NoB9

100 NAUKA O BOGU

jaką wagę ma poznanie. Bóg jawi się jako poznający i chcący — dzięki temu zrozumiale staje się zastosowanie w odniesieniu do Niego pojęcia osoby; zarazem otwierają się drogi pozwalające głębiej określić ukazane w Biblii podobieństwo człowieka do Boga. Duchowość i rozumność ukazują się jako synonimy. Neotomiści mogli więc zamiast ipsum ego subsis-tens używać jako określenia Boga również intellectualitas subsistens. To jednak prowadzi do pewnej jednostronności.

Drogę do nieporozumień toruje już dwojakie znaczenie słowa Geisł w języku niemieckim; w języku greckim i łacińskim odpowiadają mu, podobnie jak w polskim, dwa słowa. Używając tutaj słowa Geist mamy na myśli rozum lub zdolność myślenia (gr. nous, łac. intellec-tus, poi. umysł, rozum), a nie żywą siłę działającą Boga, którą Biblia hebrajska nazywa ruah (gr. pneuma, łac. spiritus, poi. duch). Ten drugi aspekt nie jest obcy również językowi niemieckiemu. Z drugiej strony, wpływ stoików sprawia, że słowo pneuma budzi skojarzenia z duszą świata jako przenikającą wszystko rozumną siłę kształtującą. Siła ta widziana była jako posiadająca pewnego rodzaju cielesność („ogień"). Jeszcze Tertulian wyobraża sobie Boga jako posiadającego ciało; jeszcze Bonawentura w XIII wieku sądzi, że w przypadku ducha stworzonego należy w odróżnieniu od ducha Boskiego przejmować jakąś „materia spiritualis". Teorie te zostały jednak w głównym nurcie myśli chrześcijańskiej przezwyciężone. Materia i skoń-czoność odpowiadają sobie tak, jak duch i nieskończoność. W przypadku ducha stworzonego dążenie do nieskończoności przejawia się w tendencyjnej nieograniczoności i otwartości na istnienie. Dopiero to umożliwia filozoficzne pytania o Boga.

Ale ta charakterystyka odnosi się również do Boga. Bóg jako duch jest nieskończenie otwarty i dlatego właściwe Mu jest poznawanie i kochanie¹. Tutaj pojawia się problem: czy

Itóg wie wszystko naprzód? Jeśli tak, to czy każde wydarzenie nie jest już z góry ułożone? I czy nie jest to koniec wszelkiej wolności stworzenia?

Filozofia nie może odpowiedzieć na te pytania zadowalają-ro. Aby to uczynić, musiałaby rozwiązać tajemnicę Boga, ale lównież tajemnicę, jaką jest człowiek. Dla człowieka wierzącego połączenie wiedzy uprzedniej Boga i ludzkiej wolności nie |i>st niemożliwe, jeśli będzie świadomy tego, że miłość Boga może tak zrządzić, iż wolność stworzenia w pełni dojdzie do głosu. Bóg wie o niej i włącza ją w splot wydarzeń. Stąd jest ona w ramach Jego planów i zamiarów możliwa.

Szczególną trudność w wypowiedziach o niematerialności Boga >.lnnowi okoliczność, że w teologii „duch" jest to zarówno określenie istoty Boga (por. J 4,14), jak i imię trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Już scholastycy zastanawiali się nad tym, dlaczego tak jest, to znaczy illnczego ta Osoba nazywana jest właśnie Duchem. Tomasz uważa to t.\ właściwe, że każda Osoba, która pochodzi z aktu miłości Boga (powstała z tchnienia: spiritus, od spirare = tchnąć), nosi to imię². Ilrak jeszcze systematycznej refleksji nad różnymi aspektami pojęcia iluch³.

Tak jak nieskończoność nie jest próżnią, tak prostota nie |ost równoznaczna z brakiem żywotności i brakiem potrzeb. ()ba te pojęcia już same z siebie wskazują na niemożliwą do opisania rzeczywistość. I tak prostota w szczególnie wyraźny • posób uwidacznia doskonałość Boga. Wśród stworzeń wszyst-

..III IllllUUUUlłlilillilllUUlUiUlUiUll

1

Tomasz z Akwinu, S. th. I q. 14 a. 1., o uzasadnieniu scientia Dei. O połączeniu prostoty i duchowości zob. rozdz. 1, 3, 1, ad 2.

2

   S. th. I q. 36 a. 1. Por. M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen lingmatik, t. 2. Gotteslehre oder Theologie im eneren Sinne, Freiburg ³1948, nr 387, 762-765, 1016-1018. Związek Ducha Świętego ze świadomością: II Dirscherl, Der Heiiige Geist und das menschliche Bewusstsein (BDS 4), Wdrzburg 1989.

3

   Por. jednak W. Pannenberg, Systematische Theologie, t. 1, 401-416, uraz B. Hilberath, Pneumatologie (LeTh 23), Dusseldorf 1994.