Obraz02

Wyrażenie „Bóg nieuświadomiony” nie znaczy więc, że Bóg w sobie, dla siebie i sam sobie jest nieświadomy, znaczy natomiast, ?ⁿ. Bóg jest nieuświadomiony w nas, że nasz stosunek do niego może być nieświadomy, tzn. stłumiony i ukryty przed nami samymi.*

Już w psalmach mć-,vi się o „ukrytym Bogu”, a w starożytności helleńskiej istniały ołtarze poświęcone „nieznanemu bogu”. Otóż nasze wyrażenie „Bóg nieuświadomiony” oznacza ukryte odniesienie człowieka do ukrytego Boga.

Wyrażenie to trzeba jednak uchronić przed trzema możliwymi deformacjami. Po pierwsze, nie można go rozumieć panteistycznie. Nic bowiem nie jest nam bardziej obce niż twierdzenie, że nieświadomość czy nawet id są czymś boskim. Jeśli nawet można wykazać, że nieświadomość, jako coś „również duchowego”, skrywa w sobie nieświadomą religijność, to w żadnym razie nie można z tego powodu otaczać ją nimbem boskości. To bowiem, że posiadamy zawsze nieuświadomione odniesienie do Boga, nie znaczy jeszcze wcale, że Bóg jest „w nas”, że nas nieświadomie zamieszkuje, że wypełnia naszą nieświadomość. Byłyby to tezy dyletanckiej teologii.

Ale można pomyśleć również inną deformację. Tezę o nieuświadomionym Bogu można interpretować błędnie w duchu okultyzmu. Wówczas ów paradoks, który ona zawiera, mianowicie paradoks „nieświadomej wiedzy” o Bogu sprowadzałby się do uznania, że nieświadomość jest wszystkowiedząca czy przynajmniej wie więcej niż wie się samemu, że id wie więcej, niż „ja” wiem. Ale, jak już powiedzieliśmy, nieświadomość nie tylko nie

- Por. wypowiedź mojego pacjenta: „Ludzie są oczywiście połączeni z przyrodą i Bogiem, tylko o tym nie wiedzą”.

jest Boska, ale nie przysługuje jej Boski atrybut, a więc też atrybut wszechwiedzy. O ile deformacja, którą wymieniliśmy na pierwszym miejscu, odpowiadałaby teologii dyletanckiej, o tyle ta ostatnia odpowiadałaby niewczesnej metafizyce.

Żadna nauka nie może rozumieć siebie, sądzić o sobie, nie wznosząc się ponad siebie. A także żadna nauka, jako ontyczna, nie może osądzać swych wyników i dostrzegać ich konsekwencji, nie opuszczając własnego obszaru, dziedziny on-tyczności, i nie poddając się badaniu ontologiczne-mu. Znów czujemy się zmuszeni do przekroczenia granic dziedziny ścisłej nauki, by dokonać konfrontacji wyników nauki z oczekiwaniami ontolo-gicznymi. Ale wobec tego jest tym ważniejsze, by nie tracić spod nóg gruntu empirii i nie popadać w to, co nazwaliśmy wyżej niewczesną metafizyką lub dyletancką teologią. Przeciwnie, nasze zadanie upatrujemy w tym, by wychodząc od zwykłych faktów doświadczenia oceniać owe fakty za pomocą tradycyjnych metod nauki. Toteż usiłowaliśmy z pomocą klasycznej metody swobodnych skojarzeń przeprowadzać nasze interpretacje snów. Chodzi przy tym o to, by faktom fenomenologicznym przyznać należną im rangę. Są one tak intensywnie rzeczywiste, że musimy zaniechać poddawania ich za wszelką cenę dalszej redukcji analitycznej. Mamy przy tym naturalnie przede wszystkim na uwadze jawnie religijne sny ludzi otwarcie niereligijnych. W szczególności spotykamy w takich przypadkach nieznane na jawie ekstatyczne poczucie szczęścia, którego w żadnym razie nie możemy, jeśli chcemy być rzetelni, sprowadzać do rzekomo stojącego za nim seksualnego poczucia szczęścia.¹

59

1

Per. wyznanie pacjenta: „W śnie przeżywam czę-