PAWLUCZUK ŻYWIOŁ I FORMA (24)

Widzimy tu zasadniczą różnicę między społecznościami tradycyjnymi a społeczeństwem współczesnym. W społecznościach tradycyjnych owe odtrutki na niepokoje egzystencjalne, owa — jak byśmy dzisiaj powiedzieli— filozofia życia znajdowała się w kulturze szeroko pojętej, czyli w całości bytu ludzkiego: w przepojonej obrzędem pracy produkcyjnej, w pro-, stych codziennych czynnościach pełnych znaczeń wykraczających poza sens czysto praktyczny, w kładzeniu się i wstawaniu, w sposobie jedzenia, w świętowaniu i w próżnowaniu, w intensywnych związkach człowieka ze społeczeństwem i ze światem w ogóle. W społeczeństwie współczesnym domeną filozofii życia jest kultura pojmowana selektywnie, czyli specyficzny, wyodrębniony z całości życia typ aktywności ludzkiej — sztuka, literatura, filozofia, częściowo nauka.

^s i. wielofunkcyjnosc działań ludzkich

W KULTURACH TRADYCYJNYCH

Przejdźmy teraz do szczegółowego omówienia istoty kultury tradycyjnej w jej opisie fenomenologicznym.

Możemy tu przyjąć, iż wszystko, co napisał o kulturze pierwotnej Malinowski i inni badacze o orientacji funkcjonalistycznej, jest albo prawdą, albo bliskie prawdy. Wiemy iż każdy element kultury można zrozumieć jako konieczny wytwór określonych form życia zbiorowego, jako element konieczny, niezbędny — jeśli nie teraz, to w przyszłości — dla trwania tego społeczeństwa i zabezpieczenia jego podstawowych potrzeb. Nas jednak interesować będą funkcje kultury w odniesieniu do osobowości ludzkiej.

Z punktu widzenia jednostki każda kultura regulować musi dwa typy sprzężeń, sprzężenia człowiek—

wiedzą zdeformowaną, Jeśli nie wręcz fałszywą." (J. Topolski: Dyrektywa formułowania praw itieallzacyjnych, w: Elementy marksistowskiej metodologii humanistyki, s. 26.) 50

człowiek i człowiek—Kosmos. Po to, żeby jednostka ludzka funkcjonowała, musi ona uregulować jakoś swoje stosunki z innymi ludźmi. Wzory i język tej międzyludzkiej komunikacji znajduje w kulturze. Ale człowiek, z chwilą gdy stał się człowiekiem, musi poprzez kulturę regulować również swój stosunek do Kosmosu. Pojęciem „Kosmos” określam tu całą egzystencjalną problematykę, którą sygnalizowałem w pierwszym rozdziale, problematykę śmierci, upływu czasu, autonomii i jedni ze światem. Nie znaczy to oczywiście, iż w każdej kulturze muszą być zarówno wzory naszych zachowań w stosunku do innych ludzi, jak i wykład o sensie bytu. W innym miejscu próbowałem ukazać, iż zwarte grupy ideologiczne walczące o wyzwolenie społeczne załatwiają za jednym zamachem wszelkie problemy eschatologiczne — jednostka odnajduje w nich sens bytu, jedność ze światem, przezwyciężenie śmierci itp. Z drugiej strony grupy religijne manifestujące swe zainteresowanie relacją człowiek—Kosmos w istocie rzeczy ustosunkowują się' w ten sposób do szeregu problemów społecznych¹.

Siła ruchów społecznych i religijnych zależy w dużym stopniu od połączenia obu wymienionych aspektów kultury. Każdy ruch religijny jest wyrazem nie tylko tęsknot metafizycznych jego wyznawców, ale też wyrazem postawy wobec zasadniczych konfliktów społecznych epoki. Jest to teza dobrze znana marksistom. Z drugiej jednak strony — każdy wielki ruch społeczny ma w sobie coś z mistyki, zawiera ustosunkowanie się nie tylko do problemów społecznych, ale i do problemów człowieka w ogóle. W ruchach religijnych ich społeczno-praktyczna treść jest ukryta, nie zwerbalizowana, w ruchach społecznych odwrotnie — nie zwerbalizowana jest ich treść eschatologiczna.

< Zob. w. Pawluozuk: Sroiatopopląd jednostki w warunKach rozpadu społeczności tradycyjnej Warszawa 1972, s. 194—195.