ScannedImage 19

Tak więc w obrębie wszelkich wyobrażeń i czynności religijnych trzeba wyróżnić dwa momenty: pierwiastek rzeczywisty, będący konstytutywnym elementem tego, co ludzkie w ogólności, oraz pierwiastek „fabularny”, czyli wyobrażenia członków społeczeństwa o rzeczywistości. Ujmując to bardziej abstrakcyjnie, społeczna istota religii jest wieczna, prawdziwa i na zawsze związana z ludzkością, zaś jej aspekt kognitywny zniknie wraz z całkowitym oświeceniem szerokich rzesz ludzkości. W konsekwencji Durkheim wyobrażał sobie religię przyszłości przede wszystkim jako celebrację narodowych uroczystości, jak to już zaczęło się dziać w czasach Trzeciej Republiki w stosunku do święta 14 lipca (pamiątki Wielkiej Rewolucji)¹. Religia jest zatem w jego teorii rozpatrywana w skrajnie funkcjonalistyczny sposób, jej pretensje do wyjaśniania rzeczywistości zostają odłożone na bok, a ona sama sprowadzona do wymiaru swej społecznej użyteczności. Bynajmniej nie chodzi tu o jakąś kolejną wersję starej teorii oszukańczej zmowy kapłanów i rządzących, gdyż, w przekonaniu Durkheima, w owej funkcji społecznej religii nie da się niczym zastąpić. Każde bowiem społeczeństwo potrzebuje wciąż reintegracji, a procesy dzięki którym może się to dokonywać, wyzwala właśnie religia.

Weryfikacja durkheimowskiej teorii integracji wymaga ostrożnej specyfikacji zawartych w niej wątków. Składają się na nią zatem:

1)    ogólna teoria społeczeństwa,

2)    szczegółowa, wchodząca w zakres socjologii religii, teoria powstawania wyobrażeń religijnych,

3)    szczegółowa, należąca do etnologii religii, teoria wierzeń i działań religijnych rdzennych mieszkańców Australii.

Można śmiało stwierdzić, że etnologiczna teoria religii nie posiada już dzisiaj zwolenników wśród specjalistów. Kontrargumenty przeciwko niej zgromadził E. E. Evans-Pritchard². Co się zaś tyczy szczegółowej teorii należącej do socjologii religii, to jest ona w najlepszym razie jedynie prawdopodobna. Możliwe, że źródło wyobrażeń religijnych tkwi w swego rodzaju społecznym „przegrzaniu” rytualnych ceremonii ofiarnych, ale nigdy nie będzie można

tego dowieść na materiale historycznym. Tkwiące natomiast implicite w tej teorii założenie o wtórnym względem rytuału charakterze mitu zostało już dawno, jako prowokujące bezowocną dyskusję, odłożone ad acta³.

Elementem godnym uwagi pozostaje zatem ogólna teoria społeczeństwa, rozwinięta przez Durkheima w jego głównym dziele, którym jest ostatnia z jego wielkich książek. Nie wiadomo jednak dlaczego opisywane przez siebie i analizowane zjawiska nazywa on w niej „religijnymi”. Nawet jeśli jest się gotowym przyjąć, że religia rozwinęła się z przeżyć solidarności grupowej, to i tak nie jest jasne, dlaczego Durkheim obstaje przy określaniu tych procesów pojęciem „religii” także wtedy, kiedy nie posiadają już one formy religijnej w zwykłym sensie. Jest to wprawdzie w ostateczności kwestia definicji, niemniej kwestia ta nie dopuszcza żadnej dowolności, co zostało już w poprzednim rozdziale wyraźnie zasygnalizowane.

Teoria integracyjna przyczyniła się w poważnym stopniu do rozwoju socjologii religii. Na pierwszym miejscu należy tu wymienić strukturalny fun-kcjonalizm, z którym wiąże się nazwisko Talcotta Parsonsa. Rozwinął on kompleksową teorię działania i systemu społecznego, która interesująca jest tu o tyle, o ile religia uzyskuje w jej ramach znaczącą rolę. Społeczeństwo, jak sądzi Parsons, określone jest przez porządek normatywny, w oparciu o który organizuje się zbiorowe życie populacji⁴. Każde społeczeństwo posiada więc normy i reguły, wyznaczające pozycję jednostki w strukturze społecznej. Porządek społeczny nie jest czymś oczywistym, a zatem wymaga legitymizacji. Przyczyny owego wymogu uprawomocnienia należy przede wszystkim upatrywać w fakcie, że porządek normatywny narzuca jednostce pewne ograniczenia, czyli limituje jej działanie. Uprawomocnienie dokonuje się przez odniesienie norm do centralnych wartości, które przedstawia się jako niezależne od porządku społecznego, co oznacza, że system społeczny, czyli

43

1

   Pomimo krytyki comte’owskiej „religii pozytywnej” można założyć, że Durkheim sugerował się w jakimś stopniu pozytywistyczną ideą „kalendarza”. A. Comte, Catechisme Positiviste, 1890, s. 336.

2

   E. E. Evans-Pritchard, op. cit., ss. 86-120.

3

Por. C. Kluckhohn, MythsandRituals. A General Theory, w: HarvardTheological Review 35 (1942), ss. 45-79. Radykalną krytykę szkoły uznającej wtórny charakter mitu przeprowadza J. Fontenrose, The Ritual Theory of Myth, 1971.

4

Jakkolwiek główne idee zostały najpełniej wyłożone w The Social System, to obecna prezentacja koncepcji Parsonsa oparta jest na mniej skomplikowanym, drugim rozdziale pracy Societies. Evolutionary and Comparative Perspectives, 1966, ss. 5-29. Bibliografia prac Parsonsa z zakresu socjologii religii zawarta jest w Sociological Analysis 43 (1982), ss. 369-373.