ScannedImage 3

boskie, nie może tedy zło lub grzech mieć statusu bytowej autentyczności) ^1S. Wiara w swobodny wybór musi mieć oczywiście jako corol-larium wiarę w istnienie przyrodzonej dobroci ludzkiej natury — o ile chce się uniknąć fatalnej a przerażającej wiary w nieuchronne potępienie wszystkich ludzi bez wyjątku; podobnie, rzecz jasna, konsekwencją teorii o doszczętnym zepsuciu natury ludzkiej przez grzech musi być zasada predęstynacji (odwrotna zależność nie wydaje się tak ścisła). Z kolei dobroć naturalna.nie przesądza koniecznego wyboru dobrej strony alternatywy, ale go tylko umożliwia. Decyzja, za którą człowiek ponosi odpowiedzialność bezwzględną, rozstrzyga między Bogiem, tj. bytem w ogóle, a niebytem, nicością, złem; zło zaś to poszukiwanie das Eigene, zwrot ku sobie samemu, ku swojej Selbstheit, ku własnej ograniczonej indywidualności, która jako indywidualność po prostu określa się negatywnie, jako nicość, jako brak. Znajdujemy tedy u Francka ten sam wiecznie powtarzający się w myśli panteistycznej schemat: wolny wybór wtedy zapewnia wolność, kiedy oznacza rezygnację z siebie, i wtedy prowadzi do zguby, kiedy jest autoafirmacją. „Ja” należy do świata rzeczy albo do „świata" po prostu, do owej pseudorzeczywistości, której nie należy utożsamiać z naturą pozaludzką, ale ze złą stroną samej natury ludzkiej. „Ciało” w owym wartościującym negatywnie sensie, w jakim Franek posługuje się tym słowem, nie oznacza materialnego obiektu, ale swobodnie realizowany ruch świadomości, która przez „zewnętrzność”, a więc przez te właśnie materialne obiekty usiłuje bezskutecznie zapewnić sobie szczęście. Dychotomia „ducha” i „świata” nie jest — a sprawa ta wymaga podkreślenia — dychotomią gnostyczną czy neoplatońską; nie jest podziałem ontologicznym, w którym dwie samodzielne pierwotnie sfery bytowe miałyby się sobie przeciwstawiać jako źródła dobra i zła. Źródłami zła i dobra oraz właściwym miejscem ich realizacji nie są respective byty materialne i byty duchowe, ale wyłącznie świadomość, która ku materii lub ku duchowi się zwraca. Nie chodzi tedy bynajmniej o potępienie rzeczywistości fizycznej albo fizycznych czynności, które wszakże same przez się są moralnie indyferentne — o ile są czynnościami ludzkimi — a nawet muszą uchodzić za essentialiter dobre, skoro w całości swojej identyfikują się z boskim działaniem. Zły lub dobry jest nasz akt wyboru, nie zaś przedmiot owego wyboru. Nie „cielesność” jako obszar ontologicznie wyróżniony jest „ciałem” w owym pejoratywnym znaczeniu, ale nasze przywiązanie do cielesności jako domniemanego źródła zbawienia; nie „wewnętrzność” również jako świat przeżywany jest „duchem” w dychotomii naczelnej, ale nasz ruch ku życiu wewnętrznemu. Tylko przy takiej interpretacji można sobie myśl Francka zrekonstruować bez jaskrawej sprzeczności; albowiem identyfikacja działań natury z działaniami Boga byłaby niezrozumiała w połączeniu z gnostyczną odrazą do bytu materialnego jako takiego. Tylko w tym schemacie można również pojąć, że Franek uważa dobre uczynki zewnętrzne za manifestacje dobrej woli, pozbawione per se jakiejkolwiek wartości własnej. Wybrać „ciało” to wybrać siebie jako wyróżniony w świecie przedmiot zabiegów; wybrać „ducha” to znaleźć w swoim wnętrzu nie siebie, znaleźć owego „Chrystusa wewnętrznego”, z którym własną wolę należy utożsamić.

Dualizm Francka jest tedy ostatecznie dualizmem intencji świadomych, a nie dualizmem substancji. W swoim rygorystycznym zastosowaniu stanowi on rację dla rezygnacji z jakiejkolwiek kościelnej reformy, która w każdym wypadku musiałaby zawierać w sobie mylącą nadzieję na wartość zewnętrznych zabiegów jako możliwego źródła wartości chrześcijańskich. Skoro wszakże wartości te nie mogą wyrastać z żadnych zewnętrznych zachowań, tedy kościoła widzialnego niepodobna tak przeobrazić, aby jako widzialny zbiegł się z niewidzialnym kościołem. Myśl Francka, Dencka i innych apostołów „słowa wewnętrznego” jest tedy wyrazem dla postawy ideologów chrześcijańskich, którym ruch reformy w gruncie rzeczy zagraża i którzy rezygnują ostatecznie z realizacji swoich wartości w widzialnym świecie.

Schwenckfeld. W odróżnieniu od Francka, który decyduje się na trwałe związanie wartości chrześcijańskich z sytuacją outsidera i w formie najbardziej dla swego czasu rozwiniętej wyraża stanowisko antykon-fesjonalnego spirytualizmu, Kaspar Schwenckfeld jest rzecznikiem pozornie bardzo bliskiej, a w zasadniczej kwestii faktycznie odmiennej postawy irenicznej, a więc nastawionej nie na radykalną negację wszelkiej gminy kościelnej, ale na jej głęboką reformę w duchu ewangelicznym; na redukcję wszystkich istniejących kościołów do ich nuklearnej postaci wyjściowej, przy odrzuceniu wszystkiego, co z „ludzkich” wymysłów przedostało się do obecnego świata chrześcijańskiego i skaziło jego pierwotną naturę „pneumatyczną”.

„Środkowa” pozycja Schwenckfelda między luteranizmem ortodoksyjnym a spirytualizmem bezwyznaniowym Francka, Dencka czy Biin-derlina daje się dobrze scharakteryzować przez jego chrystologię. Dychotomia „ciała” i „ducha”, „litery” i „Pisma żywego”, pobożności mechanicznej i wiary odrodzicielskiej — wszystko to powtarzać się zdaje w tekstach Schwenckfelda z niezmienną uporczywością. Jednakże przy bliższym wejrzeniu napotykamy, we wszystkich podziałach, rodzaj rzeczywistości pośredniej, pewnego medium łagodzącego jakby skrajność przeciwstawień, pewnego obszaru środkowego, na którym daje się usprawiedliwić potrzeba i wartość zewnętrznych środków zbawi-cielskich.

W zakresie chrystologii tendencja ta dochodzi do głosu w doktrynie ciała Chrystusowego. Wśród dwudziestu pięciu heretyckich twierdzeń Schwenckfelda, spisanych przez królewieckiego pastora Jana Pon-tanusa w antyheretyckim katalogu z początku następnego stulecia, znaj-

111