ScannedImage 8

i podtrzymania politycznej wspólnoty. Niepewne położenie oficjalnych Kościołów państwowych (luterańskich, anglikańskich, katolickich i prawosławnych) w nowoczesnym świecie jest zrozumiałe, jeśli wziąó pod uwagę, że znalazły się one między państwem świeckim, które nie potrzebuje ich już w roli kultów wspólnotowych, i ludźmi, którzy, jeśli mają potrzebę zaspokojenia indywidualnych potrzeb religijnych, wolą wstępować do wspólnot religijnych.

Islam jest wyjątkowym historycznym przypadkiem religii, która narodziła się jednocześnie jako religijna charyzmatyczna wspólnota zbawienia i jako wspólnota polityczna. Znalazło to swój wyraz w podwójnej, religijnej i politycznej, charyzmie jej założyciela, Mahometa, który był równocześnie posłańcem Boga i polityczno-wojskowym przywódcą. Jeszcze dosłowniej wyraża to fakt, iż początku ery muzułmańskiej nie wyznaczają narodziny lub śmierć założyciela religii ani data objawienia, ale hidżra, która oznacza założenie islamskiej wspólnoty politycznej w Medynie („Mieście”). Umma, wspólnota islamska, określała się zwykle jako wspólnota zarazem religijna i polityczna, jako wspólnota wyznawców i naród islamski. Całkowicie niesłuszne byłoby jednak twierdzenie, że islam nie posiada wyodrębnionych • sfer religijnej i politycznej. Historię islamu można by wręcz postrzegać jako historię różnych form instytucjonalizacji podwójnej religijnej i politycznej charyzmy Mahometa w postaci osobnych, zróżnicowanych instytucji religijnych i politycznych¹.

Zrozumiałe, że mit założycielski każdej wspólnoty charyzmatycznej ma szczególną paradygmatyczną moc w historycznym przekazywaniu tradycji, zwłaszcza gdy może odwołać się do mocy boskiego objawienia. W imię obrony mitu założycielskiego można wywoływać bunty, reformacje, rewolucje i wszelkie rodzaje zmian historycznych, głosząc powrót do nieskazitelnej czystości początków, do czasów sprzed jakichkolwiek kompromisów ze światem. Podobnie jak inne religie, także chrześcijaństwo musiało znaleźć własny sposób przystosowania się do nowoczesności i procesu różnicowania się sfer świeckich. Chrześcijaństwo, zwłaszcza zaś odłamowy protestantyzm, mogło ostatecznie uznać, że nowoczesność i sekularyzacja oznaczają powrót do prymitywnego Kościoła, kiedy to ekskluzywna religijna wspólnota zbawienia funkcjonowała niezależnie od wspólnoty politycznej. Na podobnej zasadzie dwudziestowieczna katolicka „reformacja” przybrała formę świadomego odrzucenia „konstantyńskiego chrześcijaństwa”².

RELIGIA I „ŚWIAT”

Wiedzcie, że z książętami, rządcami i ciemięzcami mogą was łączyć trojakie stosunki. Pierwszy, najgorszy, jest wówczas, gdy wy przychodzicie do nich, drugi, lepszy, gdy oni przychodzą do was, trzeci zaś, najpewniejszy, jest wówczas, gdy trzymacie się z dala od nich, tak iż nie oglądacie się wzajem.

Abu Hamid Muhammad al-Ghazzali

To stwierdzenie islamskiego teologa z XII wieku ujmuje z maksymalną zwięzłością zasadnicze opcje, a także typowy i tradycyjny stosunek wszystkich religii zbawienia do świata polityki i „świata” w ogóle. Buddyści, chrześcijanie i muzułmanie mogą w różny sposób rozumieć to zdanie, bo ich pierwotne paradygmatyczne nastawienie do świata i zgromadzone przez wieki historyczne doświadczenie mogą znacząco się różnić. Mimo to wspomniane trzy opcje zachowują ważność, a trzy wielkie „religie światowe” nadałyby im pewnie ten sam hierarchiczny porządek. Religie boją się najbardziej - pewnie dlatego że zdają sobie sprawę, jak często nie umiały mu

97

1

Zob. Edward Mortimer, Faith and Power: The Politics of Islam, New York 1982; Hamid Dabashi, Symbiosis of Religious and Political Authorities in Islam [w:] Robbins, Robertson, Church-State, op. cit., s. 183-203.

2

W islamie taką akceptację nowoczesnych procesów sekularyzacyjnych utrudnia w znacznym stopniu paradygmatyczna moc mitu pochodzenia. Ponieważ ekspansja zachodniego kolonializmu, rozpad imperium otomańskiego i powstanie islamskich państw narodowych podważyły wszystkie tradycyjne historyczne formy instytucjonalizacji umma jako dwoistej, religijnej i politycznej, wspólnoty, otworzyła się ona na wszelkie rodzaje religijno-politycznych eksperymentów w imię powrotu do pierwotnej umma. Dlatego też błędem jest uznawanie islamskiego „fundamentalizmu” - zakładając, że sam termin jest tu w ogóle właściwy - przede wszystkim za antymodemistyczną tradycjonalistyczną reakcję. Słuszniej chyba byłoby widzieć w jego różnych manifestacjach eksperymenty z islamską „reformacją” i „rewolucją”. Na temat wielości takich eksperymentów oraz stojących za nimi idei por. Mortimer, Faith and Power, op. cit.; Hamid Enayat, Modern Islamie Political Thought, Austin 1982; James Piscatori, Islam in the World of Nation-States, New York 1986.