P3030844

Na kontynencie magia pozostała zaledwie niejasnym terminem literackim. | opisywanym lecz nigdy ściśle nie definiowanym. Oczywiście, w tradycji Zarysu i ogólnej teorii magii⁴ Maussa słowo to nie oznacza jakiegoś konkretnego rodzaju l rytuałów, lecz raczej całokształt rytuałów i wierzeń ludów pierwotnych. Skutecz-F ność nie jest tu szczególnie akcentowana. To Frazerowi zawdzięczamy wyizoło* ? wantę i utrwalenie koncepcji magii jako skutecznego symbolu (zob. rozdział 1). Malinowski bezkrytycznie rozwinął dalej tę ideę i wzmocnił jej żywotność. U Malinowskiego magia bierze swój początek w wyrażaniu jednostkowych emocji. Na-[ miętność, ta sama, która wykrzywiała twarz czarownika, sprawiała, że tupał on £ nogami i potrząsał pięścią, skłaniała go również do fizycznego wyrażenia tak silnej potrzeby zysku lub zemsty. Ten fizyczny wyraz, z początku niemal nieświadomy, złudne spełnienie życzenia, byt wedle Malinowskiego podstawą rytuału magicznego⁵. Malinowski analizował skutki kreatywne zwykłego języka w tak oryginalny sposób, że wywarł głęboki wpływ na współczesną lingwistykę. Jak więc f mógł odizolować tak po prostu rytuały magiczne od wszelkich innych rytuałów i potraktować magię jako rodzaj opium ludu, wykorzystywane jako środek dla poprawy nastroju i nabrania odwagi wobec przeciwności losu? To kolejne dziwactwo, kamyczek do ogródka Frazera, za którego ucznia się uważał.

Skoro już Robertson Smith zaznaczył analogię pomiędzy rytuałami rzymskiego katolicyzmu a pierwotną magią, z wdzięcznością podążamy tym tropem. Przez magię powinniśmy rozumieć cud - skupmy się na zależności między rytuałem a cudem w umysłach mas wiernych w epoce chrześcijańskiej wiary w cuda. Wówczas możliwość cudu była ciągle obecna; nie zależała ona od rytuału, mogła się pojawić gdziekolwiek i kiedykolwiek jako odpowiedź na cnotliwe pragnienia lub wymagania sprawiedliwości. Z większą mocą objawiała się w niektórych przedmiotach materialnych, miejscach i osobach. Nie mogła być poddana automatycznej kontroli - wypowiedzenie właściwych słów lub spryskanie wodą święconą nie gwarantowało uzdrowienia. Wierzono w moc cudownych interwencji, nie było jednak żadnej pewnej metody zaprzęgnięcia jej do własnych celów. Była ona zarazem tak podobna do islamskiej ba raka, teutońskiego Szczęścia czy polinezyjskiej mana i zarazem tak od nich różna, jak wszystkie one różnią się między sobą. Każdy pierwotny wszechświat ma nadzieję opanować jakieś cudowne siły, by użyć ich do ludzkich celów, i - jak zobaczymy w kolejnym rozdziale każdy z nich zakłada, że należy posłużyć się w tym celu innymi środkami. W cudownym okresie naszego chrześcijańskiego dziedzictwa cuda nie zdarzały się tylko wskutek odprawienia rytuałów ani też rytuały nie były odprawiane wyłącznie w nadziei na cud. Realizm nakazuje zakładać, że podobnie luźna zależ-

⁴ Zob. Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, tłum. Marcin Król, w: Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, s. 1-206.

³ Zob. Siegfried Frederick Nadel, Malinowski on Magie and Religion, w: Man and Cul-turę, Raymond Firth (red.), London 1957, s. 189-208,

m

Rpzdział 4.

ność zachodzi między rytuałem a magicznym skutkiem w roigiach pierwotnych, Powinniśmy uznać, że możliwość magicznej interwencji jest nieustannie obecna w umysłach wierzących, że jest rzeczą ludzką i naturalną żywić nactóeję na materialne korzyści z odtwarzania symboli kosmicznych. Byłoby jednak błędem traktować pierwotny rytuał jako działanie mające na celu przede wszystkim wywołanie magicznych skutków. Kapłan w kulturze pierwotnej niekoniecznie jest wytwórcą cudów i dziwów. Taka koncepcja zablokowała nasze rozumienie obcych religii, ona sama jest jednak tylko świeżym produktem ubocznym uprzedzeń, których korzenie tkwią znacznie głębiej.

Kontrast między wolą wewnętrzną a jej zewnętrznym wyrazem sięga daleko w głąb historii judaizmu i chrześcijaństwa. Z natury swoje) każda re£gta musi wahać się pomiędzy tymi dwoma skrajnościami. Jeśli nowa refcgta ma przetrwać o choćby jedno dziesięciolecie swój pierwszy rewolucyjny zapal, musi nastąpić ruch od wewnętrznego życia religijnego na zewnątrz. Skostnienie zewnętrznej skorupy staje się w końcu skandaliczne i wywołuje nową rewolucję.

Stąd gniew starotestamentowych proroków wciąż na nowo kierowe! się przeciwko eksponowaniu pustych form zewnętrznych zamiast pokornych i oddanych serc. Od czasu pierwszego soboru jerozolimskiego apostołowie ^/sitowi zająć stanowisko w kwestii duchowej interpretacji świętości. Kazanie na Górze uważano za świadomy wyraz mesjan istycznej opozycji wobec prawa Mojżeszowego. Częste odwołania św. Pawła do prawa Mojżeszowego jako części (Marnego porządku, jarzma i więzów są zbyt dobrze znane, by trzeba było je cytować.

Od tego czasu fizjologiczny stan człowieka, trędowatego, krwawiącego czy kalekiego, miał stać się nieistotny z punktu widzenia jego możfrwośd zbkzenie się do ołtarza. Pożywienie, które ludzie spożywali, rzeczy, których dotykali, dni w jatach wykonywali różne czynności - tego typu przygodne okoliczności rue maty wpływu na ich kondycję duchową. Grzech miał być uważany za kwesbę wok. nie zaś warunków zewnętrznych. Wciąż jednak duchowe ambicje młodego Kościoła napotykały spontaniczny sprzeciw wobec idei, jakoby stany cala byty baz znaczę-nia z punktu widzenia rytuału. Na przykład idea skalania przez krew okazała się nader żywotna, jeśli weźmiemy pod uwagę niektóre pen*enqarze. Sootrzmy na penitencjarz arcybiskupa Teodora z Canterbury z lat 668-690:

Jeśli kto, nie wiedząc, zje coś zanieczyszczonego przez krew atóo inną racz nieczystą, nic to; jeśli jednak wie, odprawi pokutę stosownie do stopraa nwczystoso.

Wymaga on też od kobiet czterdziestodniowego okresu oczyszczenia po połogu i ustanawia pokutę trzytygodniowego postu dfe kobiety, mmszw czy świeckiej, która wejdzie do kościoła lub przyjmie komunię podczas iiaoąf.rtr^.

⁶ Zob. John Thomas McNeill. Helena M Gamer MeMeuat ^anoboc* or Aenence. New York 1938.

Magia i cuda