ScannedImage 17

mu i wypływającej z tego faktu nieprzebranej liczby technologicznych zastosowań, nowoczesność i globalizacja byłyby praktycznie niemożliwe (por. Wuthnow, 1987: 264-298). To także systemy: edukacyjny, artystyczny, zdrowotny i religijny, będące również istotnymi aspektami globalizacji. Można by też mówić o istnieniu systemu rodzinnego oraz systemu zbierania i rozpowszechniania informacji.

Każdy z tych podsystemów - gospodarczy, polityczny, naukowy, religijny czy inny - ma swoją własną, względnie niezależną wizję społeczeństwa i świata jako całości. W zasadzie za pomocą technik komunikacyjnych dowolnego z tych systemów, także religijnego, powinniśmy móc stworzyć teorię systemu nowoczesnego świata. Wskazuje na to totalny potencjał tych systemów: tak jak wszystko może ulec utowarowieniu i upolitycznieniu, tak też wszystko może stać się przedmiotem uregulowań prawnych, dociekań naukowych, ekspresji artystycznej lub pojmowania religijnego. Każda rzecz, jak powiadał Durkheim, może być święta.

Jeśli skupimy się na totalnym potencjale systemów instrumentalnych, możemy odnieść wrażenie, że w społeczeństwie, w którym odgrywają one dominującą rolę, niemal wszystko podlega ich działaniu. Jeśli wszystko -każde faktyczne i potencjalne ludzkie działanie - może stać się przedmiotem gospodarki, polityki, edukacji, religii lub innej tego typu sfery, to czy ten totalny potencjał nie stanie się wkrótce zniewalającą, wszechogarniającą rzeczywistością? Znaczna część krytyki nowoczesności koncentruje się na tej rzekomo nieuniknionej tendencji¹. Istnieją jednak poważne przesłanki przemawiające za odrzuceniem tej wizji. Właśnie dlatego, że zróżnicowane funkcjonalnie systemy skupiają się na wyspecjalizowanych środkach komunikacji, a nie na przykład na całościowo pojętym życiu stosujących je ludzi, znaczne obszary komunikacji społecznej pozostają przez nie niedookreślone lub zgoła nietknięte. Wiele zjawisk - od przygodnej rozmowy z sąsiadem po organizacje społeczne, od sieci społecznych do ruchów społecznych - wymyka się spod kontroli tych dominujących systemów. Systemy te mają charakter totalny, ponieważ mogą się odnosić do wszyst-kiego, co składa się na ich środowisko. Nie oznacza to jednak, że^sąjwszechogar-niające. Wszystko ma swoją cenę, ale nie wszystko może stać się towarem. Wszystko ma potencjalny wpływ na nasze zdrowie, ale nie wszystko staje się przedmiotem interwencji medycznych. Rozmaite aspekty tego, co pozostaje poza obszarem działania systemów funkcjonalnych, nazywa się albo sferą prywatną, albo ,J^ebensweltem", albo dziedziną działania ekspresyw-nego². Ze względu na znaczną ilość tego typu „nieoswojonych” form komunikacji (por. Luhmann, 1987b), błędem jest postrzeganie dominujących podsystemów funkcjonalnych jako kawałków składających się łącznie na całość zwaną społeczeństwem.

Ta cecha nowoczesnego systemu społecznego leży u podstaw jednego z bardziej popularnych sposobów jego rozumienia, który polega na dostrzeganiu spójnego wszechobejmującego systemu w takich właśnie niezależnych formach komunikacji. Znamienne przykłady tej tendencji to między innymi wykorzystanie przez Robertsona kategorii ludzkości, która ma nadać jedność jego koncepcji systemu globalnego, Habermasowskie odróżnienie „systemu” od „Lebensweltu”, który ma być miejscem autentycznej komunikacji międzyludzkiej (por. Habermas, 1984; 1987) oraz przypisanie przez Wallersteina jednoczących właściwości przyszłego socjalizmu ruchom anty-systemowym. Ponadto - a ma to szczególne znaczenie ze względu na temat niniejszego rozdziału - mamy tu do czynienia z kolejnym istotnym sposobem przenikania na globalną scenę społeczno-kulturowych partykulary-zmów, normatywnych tradycji lub systemów solidarności. Aby prześledzić ów wątek, musimy przyjrzeć się bliżej relacji między komunikacją podsystemową a niezależnymi od niej formami komunikacji.

107

1

Najbardziej znanym przykładem tej krytyki jest chyba Weberowski argument z „żelazną klatką” (Weber, 1958: 181). Z analogiczną krytyką rosnącej hegemonii instrumentalnej racjonalności wystąpiła między innymi Szkoła Frankfurcka, od Adoma do Habermasa (Adomo i Horkheimer, 1972; Habermas, 1984; 1987). Innym znakomitym przykładem tego nurtu jest przeprowadzona przez Ellula jadowita krytyka „techniki” w ogóle, a polityki w szczególności, nie oszczędzająca zresztą nawet „religii”. Zob. Ellul, 1964; 1967; 1983.

2

Do pewnego stopnia omawiane tu rozróżnienie pokrywa się z podziałem na działania sprywatyzowane i publiczne.Ta druga opozycja oraz jej znaczenie dla współczesnej religii staną się przedmiotem bardziej szczegółowych analiz w następnym rozdziale.