Schaeffler Filozofia Religii0

Ątheismus im Christentum (por. do tego Schaeffler 1979, szczeg. 289 - 299).

Jednakże filozofia transcendentalna, która z tego powodu, że identyfikuje postulaty nadziei z ideami rozumu, rozumie się błędnie jako teoria, „sądu nad nierozsądnym światem”, implikuje niebezpieczeństwo utracenia w teorii i praktyce odniesienia do rzeczywistości. Ponieważ takiej filozofii transcendentalnej nic z napotkanych przez nią rzeczy nie może skłonić do samokorekty, a ów sprzeciw, który świat doświadczeń przeciwstawia swoim pojęciom celu, tylko jeszcze bardziej utwierdza ją we własnej ocenie „głupoty faktów” i „złych stosunków”. Natomiast filozofia transcendentalna, która zabiega o rozwój filozoficzno-transcen-dentalnego pojęcia Boga, przypomina o różnicy między ideami rozumu i postulatami nadziei, a przez to chroni przed utratą zdolności doświadczania i uzdalnia do samokorekty.

Naszkicowany tu rodzaj rozważań pozwala wykazać, że nie tylko filozofia transcendentalna może przedłożyć świadomości religijnej ofertę krytyczno-hermeneutyczną, by ostrzegać ją i chronić przed samonieporozumieniami; również świadomość religijna może taką krytyczno-hermeneutyczną funkcję spełniać wobec filozofii transcendentalnej, ostrzegać ją przed samonieporozumieniami i przypominać jej o własnych, lecz chwilowo zapomnianych poglądach. Filozofia transcendentalna może więc zaostrzoną świadomość zdobyć od swej własnej metody, jeśli będzie zabiegać o pozyskanie filozoficznego pojęcia Boga, a tym samym dopuszczać do dialogu ze świadomością religijną.

Będzie ona wówczas w stanie dawać wskazówki metodyczne zarówno dla analizy języka religijnego, jak też dla fenomenologii religii. Tego właśnie domagano się wyżej, pod koniec przeglądu porównawczego. Przy współdziałaniu trzech najważniejszych filo-zoficzno-religijnych sposobów stawiania pytań i prób ich rozwiązywania filozofia transcendentalna (zwłaszcza w zastosowaniu do problematyki filozoficznego mówienia o Bogu) winna przyczynić się do koniecznego zaostrzenia świadomości metodycznej; analiza języka religijnego powinna służyć do odsłaniania na przykładach niewątpliwie religijnego rodzaju tej „logiki znaczeń aktu religijnego” i odpowiadającego jej sposobu przedstawiania przedmiotów religijnych, które pozwolą na pozyskanie

kryteriów do rozgraniczania pola badań, na które powołują się; religioznawstwo i filozofia religii. Metody transcendentalne, za-. . stosowane do przykładów, których specyficznie religijny charakter można było zapewnić przez analizę języka religijnego, stano-' wią, jak zauważono w formułowaniu tego programu, dopiero .założenie do określania w fenomenologii wzajemnego stosunku religijnej noezy i religijnego noematu i przestudiowania zmienności tego stosunku w całej rozciągłości fenomentów religijnych (p. wyżej s. 173).    $

C) WSKAZÓWKI METODYCZNE DO ANALIZY JĘZYKA RELIGIJNEGO ;

i

Do charakterystycznych cech języka religijnego, na które pono w-' l nie wskazano w nowszych czasach, należą zwłaszcza dwie następujące: język religii jęst, ..^żf-^noh;ed. tzn. jest on tak ustruktu-ralizowany, że uzdalnia mówcę i przynagla go do jednoczesnego mówienia o samym sobie w każdej wypowiedzi o Bogu, swiecie '

I'"''wszystkich przedmiotach; a w języku......religijnym łączą się,

w mało przejrzysty sposób wypoy^d^, które rośz^^Bie^pre-"'^-.JgnS»Ma403SPX °raz akcje językowe, które chcą byc akcjami, skutecznymi, Trzecia cecha charakterystyczna języka religijnego, • dotychczas zbyt mało intensywnie poddawana badaniom, dotyczy swoistości opowiadania religijnego, a zwłaszcza wtedy, gdy religijne zdania narracyjne odnajdują swe miejsce w całokształcie chwalebnego wysławiania Boga. Przy tym bowiem modlący się akcentuje często z jednej strony coś nieprzewidzia^ nie nowego, całkowicie zaskakującego, nieporównywalnego z całym dotychczasowym doświadczeniem teofanii i hierofanii; i dlatego, relacjonując o takich przejawach Boga lub świętości, włącza wszystkie teofanie i hierofanie do uporządkowanego całokształtu opowiadań. Dalsze wywody wskażą, w jaki sposób metody transcendentalne mogą przyczyniać się do ponownego zrozumienia tej potrójnej specyfiki języka religijnego.

W każdej wypowiedzi, której dokonuje mówca religijny, mówi,., on jednocześnie o sobie samym. Nie. może mówiąc o Bogu, nie. mówić jednocześnie,"ż& 'on sam tego Boga wyznaje; nie może. mówić o świecie, nie mówiąc jednocześnie, że we wszystkim ca się ukazuje, dostrzega przejaw chwały swego Boga. Owo self--invnlvp.mp.nt., wypowindzi religijnych łatwo może spowodować”

177

12 — Filozofia religii