65248 Schaeffler Filozofia Religii3

dzinę badań religioznawczych i filozofii religii) i czy odpowiada „logice znaczeń” aktu religijnego, względnie „eidos przedmiotów religijnych” (albo czy trzeba go ocenić jako błędne kształtowanie elementu religijności).

W rezultacie okazało się, że hermeneutyka języka religijnego uprawiana za

do odsłonięcia tego rodzaju kryteriów religijności. Połączenie trzech par pozornych przeciwstawień należy do charakterystycznych cech języka religijnego: połączenie samozaangażowania i roszczenia pretensji do obiektywności, wypowiedzi i akcji językowych, wyznawania nieprzewidywalnej nowości i zdolności tworzenia związku opowiadań. Przez zastosowanie metod transcendentalnych można było uwypuklić, że chodzi przy tym nie o przypadkowe cechy charakterystyczne języka religijnego, lecz o skutki specyficznego sposobu, w jaki akt religijny zachowuje się w stosunku do swego najgłówniejszego przedmiotu: do Boga jako podstawy możliwości, która uzdalnia człowieka do wykonywania swych aktów religijnych.

Tym samym nie tylko uzyskano kryterium do wyboru fenomenów religijnych, lecz także miarę do ich oceniania. Ani subiektywizm bez zobowiązania do obiektywności, ani obiektywizm bez subiektywnego samozałożenia, ani też struktura akcji językowych bez roszczenia pretensji do prawdy nie mogą być oceniane jako wypowiedź religijna w nieograniczonym znaczeniu tego słowa. Szczególne znaczenie zdaje się mieć kryterium trzecie. Ani stereotypowy przekaz bez wyznawania nieprzewidzianej, przewyższającej wszelkie oczekiwania nowości hierofanii, ani też wyznawanie zwykłej cudowności, która sprzęga wszystkie opowiadania, nie mogą uchodzić za pierwotnie religijne, lecz wciąż jedynie pośrednictwo między wstrząsem wywołanym przez element niezwykłości a wciąż na nowo osiąganą zdolnością do przekazującego'opowiadania. Fakt ten staje się szczególnie wyraźny przez analizę języka religijnego; lecz uzyskane tu kryteria dadzą się również zastosować do pozajęzykowych fenomenów religijnych.

W odniesieniu do języka religijnego można powiedzieć, że to co jest jedynie nowe, pozbawia mowy; to zaś co jest jedynie stare, czyni zbytecznym doświadczenie w rzekomo apriorycznej

wiedzy. Językiem religijnym można mówić jedynie tam, gdzie ludzie nie są ani głusi, ani niezdolni do doświadczania. Ponieważ jest to w istocie język opowiadania wysławiającego, świadczy o d<|świadczeniach łączących wszystkie wcześniej podane konteksty, który jednak doświadczenia te przyporządkowuje jednocześnie ogólnemu całokształtowi opowiadań.

Ten właśnie rodzaj języka religijnego stawia wyzwanie szczególnie filozoficzno-transcendentalnemu interpretatorowi, gdyż do specyficznych zadań filozofii transcendentalnej należy określanie warunków możliwego doświadczenia. Jgzyfr    świadczy

0    zdolności doświadczania szczególnego %od'2ŚM: Wolności~do\do-

,■    -t ■" ...    . . f .

swiadczama historycznego. Zdolność ta zakłada, ze człowiek 'me wchodzi w słowo temu, co mu się ukazuje (w przypadku więc religii: przejawom świętości i boskości) w domniemanej wiedzy; zakłada ona także, że nie milknie on na zawsze przed pierwiastkiem niepojmowalności, lecz może ją przyporządkować takiemu związkowi opowiadań, który pojmuje. jąjkę^wpją historię.Rozumiane w sposób Religijny, oznacza to: mówić o ”— --------

opowiadać historię jego wielkodusznych czynowi te nie pozwa-

-y ........................^v    ■

la]ą wyprowadsfec się z założonego pojęcia Boga, lecz ciągle są zaskakujące i wichrzące, domagają się zmiany myślenia w teorii

1    nawrócenia w praktyce; ale pozwalają o sobie opowiadać, patrząc wstecz tworzą pewien związek, ponieważ „łaskawość Jego trwa na wiekij T^lernosc Jego przez pokolenia” (Ps 100,5).

Interpretacja języka religijnego wyrażona za pomocą środków filozoficzno-transcendentalnych może podjąć się próby uczynienia zrozumiałą tę zdolność świadomości religijnej w odniesieniu do doświadczenia historycznego. Ponieważ historia problemu transcendentalnego w swoim rozwoju od Kanta aż po współczesność doprowadziła do tego, by warunków możliwości doświadczania nie szukać już dłużej (albo nie tylko) w niezmiennych formach poglądu i myślenia, lecz bezpośrednio w tym, że formy te w spotkaniu z treściami paradoksalnymi najpierw się rozpadają, a następnie w drugim etapie tworzą się ponownie, w nowej, teraz już specyficznie historycznej postaci (por. do tego Schaeffler, 1982, szczeg. 35 - 48). Opowiadanie religijne nazywa po imieniu tę rzeczywistość, której człowiek przypisuje z wdzięcznością zarówno załamanie, jak też ponowne odrestaurowanie swej zdolności do poglądo-

183