14903 obraz2

146 Komunikacja rytualna: od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej

nauka, polityka, ekonomia i administracja (zob. B.R. Wilson 1987). Przejawy sekularyzacji to: (a) zmniejszanie się udziału bogactwa materialnego, czasu i pracy poświęcanej instytucjom religijnym i aktywności religijnej, (b) zmniejszanie się wpływu instytucji i władz religijnych w polityce, ekonomii, sprawach publicznych i życiu codziennym, (c) zmniejszanie się uznania instytucji i władz religijnych przez inne instytucje i władze, (d) wzrastanie wpływu trendów niereligijnych i wydarzeń społecznych na aktywność religijną oraz (e) zastąpienie myśli religijnej, nadprzyrodzonej i magicznej, myślą empiryczną i przyczynowo-skutkową oraz nastawieniem realistycznym i pragmatycznym. Idea sekularyzacji oznacza historycznie zmniejszającą się obecność i znaczenie rytuału, co - samo w sobie - w najwyższym stopniu dotyczy naszego zainteresowania rytuałem. Wiele takich tendencji to zjawiska charakterystyczne dla społeczeństwa Zachodu ostatnich trzystu lat, choć kwestie szczegółowe są przedmiotem sporu (np. Barker, Beck-ford, Dobbelaere 1993; B.R. Wilson 1987). Chcemy tutaj postawić dwa pytania wyłaniające się z literatury przedmiotu oraz stwierdzić istnienie dowodów niezmiennej ważności rytuału, bez względu na historyczne trendy sekularyzacyjne.

Pierwsze pytanie dotyczy tego, czy można wyobrazić sobie sekularyzację jako proces skończony, określający ery historyczne, czy też raczej należy go interpretować jako wewnętrzną społeczną dynamikę rywalizacji między instytucjami w poszczególnych okresach historycznych. Pierwszy pogląd wyraża po części klasyczną socjologiczną ideę modernizacji, według której instytucje religijne, jak również inne instytucje tradycyjne, zostają zastąpione przez ekonomię kapitalizmu i nowoczesną, racjonalną politykę. Mamy jednak wiele świadectw przeciwstawnych: w Stanach Zjednoczonych - na przykład - instytucje religijne są bardzo żywotne, a liczba ich członków i dochody w ostatnich latach wzrosły; na całym świecie regularnie pojawiają się nowe ruchy religijne; praktyki i wierzenia religijne wciąż odgrywają ważną rolę w życiu rodzinnym, a w ramach instytucji religijnych odbywa się większość rytuałów przejścia i świąt (np. Bedell 1996; Caplow, Bahr, Cha-dwick 1983; Stark, Bainbridge 1985; van Bremen, Martinez 1995; B.R. Wilson 1990). Prowadzi to do wniosku, że sekularyzacja jest tyleż opisem procesu historycznego, co ideologią. Uwaga badaczy skupia się wobec tego na nieustannej roli, jaką odgrywają instytucje religijne, aktywność religijna i idee religijne w interakcji z innymi zjawiskami społeczeństw nowoczesnych (np. van Bremen 1995; Wuthnow 1988).

Drugie pytanie dotyczy tego, czy dziedziny religijne nowoczesnego życia najlepiej rozpoznaje się, przyjmując tradycyjną, instytucjonalną definicję religii. Wielu uczonych podążyło za przykładem Durkheima (1912/1990), przyjmując funkcjonalną definicję religii (por. B.R. Wilson 1987; Wuthnow 1988). To w zasadniczy sposób zmienia pytania o sekularyzację, ponieważ religii nie określa się w tym przypadku faktycznie -jako zbioru lub pewnego typu wierzeń, praktyk czy instytucji - lecz analitycznie - poprzez odniesienie do pewnych funkcji społecznych. „Doświadczenie religijne” staje się zatem kategorią dużo szerszą niż formalna praktyka religii i obejmuje nacjonalizm, patriotyzm czy jakikolwiek zbiór działań, które dla ich zwolenników pełnią taką funkcję, jak religia dla jej wyznawców, określając - na przykład - kosmologie, wartości, przynależność grupową oraz tożsamość jednostkową (np. Wallace 1966). Model ten powinien być całkiem zrozumiały, ponieważ stanowi także podstawę niniejszej książki. W tym zastosowaniu doświadczenie religijne nie różni się od naszej kategorii prawdziwego życia. Definicje funkcjonalne religii prowadzą więc do wniosku, iż większość nowoczesnego życia jest ukształtowana w odniesieniu do doświadczenia religijnego, nawet w dziedzinach pozbawionych roli formalnych instytucji religijnych (np. Cheal 1992; Thompson 1990). Stąd też rytualizm, jako dominujący rodzaj religijności, wciąż odgrywa kluczową rolę w nowoczesnym życiu społeczeństw przemysłowych. Przegląd funkcji rytuału w mediach, polityce i innych dziedzinach świeckich, dokonany w drugiej części książki, nie pozwala wątpić o wszech-obecności rytuału. Na obecność form rytualnych wskazywano również w stanach zdrowia, szczęścia i patologii (np. Carlton-Ford 1992; Cheal 1992; E.B. Reeves, Bylund 1989; Wolin, Bennett, Noonan, Teitelbaum 1980). Hoover i Venturelli (1996) stwierdzają, że media, jako instytucje społeczne nastawione przede wszystkim na wyrażanie, są jednym z głównych miejsc takich funkcjonalnie religijnych praktyk, podobnie jak omawiany wcześniej udział mediów w prawdziwym życiu, odgrywający istotną rolę w rozmaitych działaniach rytualnych (zob. rozdz. 9. i 10.). Konsekwencje tego możemy dogłębnie prześledzić, badając struktury rytualne i religijne leżące u podstaw racjonalizmu.

Racjonalistyczne ujęcie rytuału wykazuje cechy paradoksu. Racjonalizm zakłada, że nowoczesny Zachód znajduje się w epoce świeckiej, a religia, rytuał i magia nie mają już związku z ważnymi sprawami. Wszelako racjonalizm ma swe własne podstawy religijne i elementy rytualne. Dowodem na to jest jego geneza w reformacji protestanckiej, jak również późniejsze antyrytualne nastawienie.

W reformacji protestanckiej oraz w życiu intelektualnym przedno-woczesnej i wczesnonowoczesnej Europy połączenie poglądu o wszech-obecności boskiej woli z poglądem o jej pozostawaniu poza zasięgiem ludzkiego wstawiennictwa doprowadziło do stworzenia charakterystycznego nastawienia wobec nieszczęść i cierpień życia codziennego. Wy-