28307 NoB5

112 NAUKA O BOGU

Możliwość rozwiązania widzi Tomasz we wspomnianej już odmiennej relacji między Bogiem i stworzeniami. O stworzeniach trzeba powiedzieć: do ich istoty należy zależność od Boga. Ale nie można w pewnego rodzaju odwróconym wniosku powiedzieć: do istoty Boga należy niezależność od Jego stworzeń. Boga można pomyśleć również bez stworzenia. Ale skoro Bóg je powołuje do istnienia i skoro czyni to z miłującej dobroci (a więc w nieumniejszonej wolności), każda możliwa dobroć stworzeń jest dana przez Boga. Są dobre, ponieważ są stworzeniami. Co to jednak faktycznie znaczy, staje się jasne dopiero w takiej mierze, w jakiej możemy odkryć dobroć Boga. Jest ona Jego istotą: Bóg jest miłością. W rzeczywistości proces poznawczy przebiega więc nie od dołu (stworzenia) ku górze (Bóg), lecz zostaje pobudzony przez wolność Bożej miłości.

Tomasz z Akwinu rozprawia się z tym zagadnieniem przy okazji dyskusji nad „imionami" Boga (De nominibus Dei). Czy można — pyta — wypowiadać się o istocie Boga (Utrum aliąuid nomen dicatur de Deo substantialiter)? Po długim roztrząsaniu dochodzi do wniosku: „Kiedy mówimy: Bóg jest dobry, nie znaczy to: Bóg jest przyczyną bycia dobrym, czy też: Bóg nie jest zły; rozumiemy przez to, że to, co w stworzeniu nazywamy dobrym, preegzystuje w Bogu, i to w wyższy sposób. Nie wynika z tego, że bycie-dobrym przynależy Bogu, gdyż powoduje On dobro. Jest raczej odwrotnie. Ponieważ jest dobry, wlewa swoją dobroć w rzeczy” ¹. Tomasz wykracza tutaj poza możliwości czysto filozoficznej nauki o Bogu, ale przezwycięża przez to problemy myślenia analogicznego. Niebezpieczeństwo tego rodzaju zawłaszczenia Boga zostaje oddalone. Zwróćmy uwagę, że Tomasz mówi nie o analogia entis, analogii bytu, lecz o analogii nazw, analogia nominum. Chodzi o możliwość stosowania „nazw" (nomina) do Boga.

Dopiero komentator Tomasza z Akwinu w XVI wieku, Tomasz de Vlo, ukuł termin analogia entis — ale nie ze względu na wypowiedzi litologiczne, to nastąpiło dopiero w scholastyce epoki baroku (Suarez, lun od św. Tomasza). Swoje programowe znaczenie otrzymuje to iłowo dopiero w roku 1922; nadał mu je Erich Przywara. W wyniku Ingo rozgorzała dyskusja (Karl Barth, Emil Brunner ze strony protestanckiej, Hans Urs von Balthasar i Karl Rahner z katolickiej); czy można mówić o analogii bytu, czy też nie należałoby raczej mówić

0    analogii wiary (analogia fidei), skoro poznanie Boga z objawienia iiwi przesłanki z teologii stworzenia. Znany jest werdykt Bartha: analogia bytu jest wynalazkiem Antychrysta².

Wypowiedzi o Bogu nie powstają więc drogą analizy „pojęć Istoty", lecz zrozumienia, jakie są konkretnie odniesienia stworzeń do Boga. W ustalonej suwerennie przez Boga Jego relacji do stworzeń jawi się On jako Bóg miłujący, ale nieporównywalny z żadną inną rzeczywistością świata.

Tak więc pojęcie tajemnicy pozostaje podstawowe również

1    przede wszystkim tam, gdzie wiara i myśl są sobie wzajemnie przyporządkowane. Poznanie analogiczne nie miesza ze sobą Boga i świata, ale dostrzega istniejące relacje.

Tym samym myśl otwiera przestrzeń wiary. Anzelm z Can-terbury sformułował tę sytuację w grze słów: intelekt „w sposób właściwy rozumowi pojmuje, że Bóg jest niepojęty (rationabili-ter comprehendit incomprehensibile esse)"³.

Anzelm charakteryzuje myślenie o Bogu w dwojaki sposób. Bóg musi być pomyślany jako istota, „ponad którą nie może być pomyślane nic większego (aliąuid quo nihil maius cogitari possit)". Ale to jest jeszcze argumentaqa bardzo ludzka. Mogłoby to tak wyglądać, jakbyśmy Boga chcieli uchwycić w nazwie „najwyższa Istota".

1

S. th. i, q. 13 a. 2 c.

2

   KD 1/1, VIII.

3

   Monol. 64.