45126 skanuj0022a

rzeczywistości wiary! Ostatecznie jednak nie dopuszcza on jej do głosu: system wymusza na nim decydujące ograniczenie tego, co zostało powiedziane. Na tej samej stronie rękopisu czytamy: „Idea Boga jako Boga żywego jest tylko losem, który niechybnie czeka człowieka”. Jeśli jest ona „tylko” tym, to człowiek nie może przecież naprawdę „wierzyć w Boga”, to znaczy pozostawać z Bogiem w relacji osobowej. Człowiek — mówi filozof — musi wierzyć, skoro tylko myśli on o Bogu; ale filozof musi odebrać tej wierze charakter prawdy, a wobec tego i charakter rzeczywistości (większej niż tylko psychiczna). Jak się wydaje, siłą rzeczy brakuje tu tego, co dla Pascala (i dla Abrahama) było rozstrzygające — miłości do Boga.

3

Ale filozof, który został pokonany przez wiarę, musi mówić o miłości,

Hermann Cohen — ostatni spośród wielkich uczniów Kanta — to dosprzykład filozofa pokonanego przez wiarę.

Wiara w Boga była dlań już w czasach młodości sprawą

0    podstawowym znaczeniu — problemem o zasadniczej doniosłości psychologicznej. Godnym uwagi świadectwem tego są jego wywody na temat „pytania o powstanie mitu bogów”

1    „poetyckiego czynu stwarzającej bogów fantazji” pomieszczone w wydanej w 1868 przez Steinhalsa w „Zeitschrift fur Vólkerpsy-chologie” rozprawie pt. Mythologische Vorstellungen von GottundSeele. Nawet jeśli wiara jest tutaj psychologicznie zrelatywizowana, to w miarę rozwoju systemu filozoficznego musi zostać zadane o nią pytanie jako o pojęcie zasadniczo samodzielne, różne od wiedzy.

W Etbik des reinen Willens (1904) czytamy: „Bóg nie może stać się treścią wiary, jeśli owa wiara ma oznaczać różnicę w stosunku do wiedzy”. Z dwóch rodzajów wiary, które Kant oddzielił w Opus postumum, „przyjmować Boga” — to znaczy przyjmować ideę Boga do swego systemu wiedzy — i „wierzyć w żywego Boga” — to znaczy odnosić się do niego życiowo jako do Żywego — Cohen jeszcze bardziej stanowczo niż Kant odrzuca drugi rodzaj, dzięki czemu, jak sądzi, przezwycięża „wielką dwuznaczność” słowa „wiara”. O ile Kant uznaje w niej tylko „los” rodzaju ludzkiego, Cohen, powołując się na Majmo-nidesa (trzy lata później ograniczy on ważność tego odwołania się — Majmonides, powodowany ostrożnością, oddzielił jedynie pojęcie życia u Boga i u człowieka, co jest przecież czymś innym), chce „oddzielić pojęcie życia od pojęcia Boga”. Jak dla Kanta, tak i dla Cohena, Bóg jest ideą; „Określamy Boga”

—    mówi Cohen „mianem idei, i to idei centralnej — idei prawdy”. Bóg nie jest osobą; jako taka pojawia się on tylko „w zaklętym kręgu mitu”. Nie jest on jednak również egzystencją

—    ani naturalną, ani duchową, „w tak małym stopniu daje się w ogóle połączyć ideę z pojęciem istnienia”. Pojęcie Boga zostaje przyjęte do gmachu teorii etyki, ponieważ na tym pojęciu, jako na pojęciu zawierającym ideę prawdy, opiera się jedność natury i moralności. W tym ujęciu Boga jako idei Cohen postrzega „prawdziwą religijność”, która zatem może dopiero wtedy zaistnieć, gdy każda relacja wiary z żywym Bogiem zostanie przeniknięta w swej problematyce i obrócona wniwecz. Jedynym miejscem dla Boga jest tutaj system myślowy. System broni się przed żywym Bogiem ze zdumiewającą siłą — broni się on przed Bogiem, który zakwestionowałby doskonałość tego systemu, co więcej — jego absolutną kompetencję. Myśliciel Cohen broni się przed wiarą, która, wywodząc się z prastarej, dziedziczonej po przodkach tradycji grozi, że go pokona. Broni się z powodzeniem, z systemowo twórczym powodzeniem. Cohen jeszcze raz bowiem zbudował dom dla Boga filozofów.

A przecież jest on pokonywany przez wiarę tak widocznie, jak nie zdarzyło się to w wypadku żadnego innego filozofa tej epoki

—    zapewne, nie dzieje się to kosztem zawieszenia jego pracy nad wciąganiem Boga do systemu; raczej staje się ona od tej chwili godnym podziwu zmaganiem z własnym doświadczeniem.

Cohen zobiektywizował filozoficznie wyniki porażki w zmaganiach z wiarą i wcielił je do swego systemu pojęciowego. W pismach nigdzie jednak nie pozostawił na ich temat