50369 Strona036

Badania nad mentalnością zdają się wskazywać, że jasności, co do tego, jak „istnieją” w świadomości zbiorowej człowieka średniowiecznego postulowane przez nich byty, nie mamy, dlatego słuszna wydaje się nacechowana ostrożnością i subtelnością historyka akceptacja przez Schmittakoncepcja „aktu wierzeniowego” jako aktu zmiennego i chwiejnego stanu wierzenia. Idea wzięta m.in. od Michela de Certeau i Jeana Wirtha uwzględnia ostrzeżenia etnologów przed reifikacją i unieruchamianiem sensu wierzeń¹.

Ponadto dostęp do sensu wiary w duchy bronią konwencje gatunkowe narracji, w jakich opowieści o nich utrwalono². Trzeba je więc traktować jako stylizujące sens i rozpoznać, jak modyfikująco wpływają na żywione przekonania.

W tym skrótowym sformułowaniu kryje się wiele delikatnych kwestii. Pierwsza z nich to pytanie, czy prezentowane w tekstach średniowiecznych „realia życia codziennego” wolno brać za zwierciadlane odbicie realiów ówczesnych, jak czynili dawni badacze, w szczególności ci, którzy od połowy XIX do połowy XX w. z zapałem publikowali kazania, skupiając swą uwagę na exemplach. Mediewista rosyjski tak oto odnosi się do kwestii istnienia i realizmu przedstawień w źródłach historycznych: „E. Auerbach mówi o średniowiecznym ^realizmie codzienności**, o realizmie ^odzwierciedlonym w niezmiennej wieczności** lub o «realizmie obrazowym** (przez «obrazowy» rozumie się jakiś «prototyp», który jest odwzorowany za pomocą tego, co jest przedstawione) i «realizmie ob-razowo-chrześcijańskim*. średniowiecza. Owst, który bardziej fachowo niż inni badacze rozpatruje to zagadnienie w odniesieniu do kazania, twierdzi, że właśnie z niego, a nie z odrodzenia klasycznego antyku, bierze swój początek literatura realizmu. Pisze on o «naiwnym sakralnym realizmie** kazania, o «realistycznym widzeniu** życia przez kaznodziejów, dzięki którym krótkie ustne opowieści z życia codziennego zostały podniesione do poziomu literatury. [...] Rozważania o ^realizmie śre-dniowiecznym** - komentuje Guriewicz - wydają się bezprzedmiotowe i niewiele warte z tego powodu, że « rzeczywistość subiektywna** ludzi, którzy byli autorami i odbiorcami exemplów, miała specyficzną strukturę, z gruntu różniącą się od struktury ^rzeczywistości subiektywnej** ludzi epoki nowożytnej”³.

Zaprezentowane trzy postawy metodologiczne wobec badań zjawisk religijnych ukazują, że interwencja wizji świata badacza w materiał badawczy może być bezpośrednia wtedy, gdy badacz imputuje wprost światu badanemu status ontologiczny zjawiska. Bierze go z własnej potocznej wiedzy (żywiołowej ontologii) historycznej lub wiedzy (onto-logii) legitymizowanej wiarą. Pośrednia ingerencja świata uznawanego przez badacza miałaby miejsce wtedy, kiedy biorąc wyznawaną przez siebie wiedzę o zjawiskach religijnych, kieruje się sądami pozareligij-nymi o statusie zjawisk religijnych. W tym ostatnim przypadku interpretacja może posiłkować się kontekstem historyczno-kulturowym towarzyszącym owym fenomenom⁴ lub\i po drugie, kontekstem wiedzy współczesnej badaczowi, którą bierze za „obiektywny\naukowy” punkt odniesienia. Tak zdaje się być najczęściej⁵.1 nie jest tak tylko, dlatego, że współczesny badacz przekonany jest, że posiadł wraz z innymi reprezentantami swej kultury pewność, co do tego, jaki jest „obiektywny” stan rzeczy⁶.

1

"^J Ibidem, s. 17.

2

   Ibidem.

3

   A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo, ss. 353-354. Guriewicz odnosi się do pracy Auerbacha Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu (polski przekład w 2

tomach Z. Zabickiego, Warszawa 1968 [ss. 114,124,156,207]) oraz opinii Owsta zawartej w jego pracy pL: Literaturę and Pulpit in Medieval England. A neglected chapter in the history of English letters and afthe English people, New York 1933,2 wyd. 1961

(*•21).

4

   Dążenie historyka tak wyraża Henri-Irćnće Marrou: „ « Pour saisir cette originalite qui fait par exemple que 1’incroyance » de Rabelais nest pas celle d’un Lucien (Feb-vre - W.W.] d’un Voltaire ou d'Anatole France, 1’historien cherchera a « expliquer », cest-4-dire 4 comprendre, leur mentalitć, 4 chacun, leur faęon de penser et de sentir, en fonction du milieu culturel et social qui les a formes” (H.-I. Marrou, De la connais-sance historiąue, Paris, ćd. Seuil 1975, s. 257).

5

   A. Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Wyd. UAM, Poznań 1990. Na kanwie analizy idei doświadczenia R. Rortyego, J. Kmita i A. Pałubicka tak jego intencję m.in. diagnozują: „mówić należy tak, aby to, co uważa się za "rzeczywistość obiektywną*, czy też to, co nasi bliźni należący do zbiorowości, do której i my należymy, uważają za "rzeczywistość obiektywną* zostało w minimalnym stopniu zakwestionowane” (J. Kmita, A. Pałubicka, Problem użyteczności pojęcia doświadczenia, w: Poszukiwanie pewności i jego postmodernistyczna dyskwalifikacja. Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1992, s. 161). Na stronie tej znajduję moją uwagę z 1994 r.: „skoro myślimy, że świat jest taki (TAKI), to widocznie potrzebujemy, żeby taki był! Dlaczego chcemy "obiektywnej rzeczywistości*? Bo daje nam ona powód do poznawania jej, przeobrażania i wykorzystywania jej i wymieniania się tym wszystkim między sobą. Taki, dany nam świat funduje komunikowanie dotychczasowe lub komunikowanie zastane zawiera (oferuje nam) Taki właśnie świat".

6

Tak oto kwestię tę prezentuje Michel de Certeau pytając: „comment savoir si le re-sullat ne situerait pas 1'historien en avant ou en arrićre du moment religieux dont il prćtend rendre compte?” (M. de Certeau, Lścriture de l‘histoire, ed. Gallimard, Paris