CCF20090610103

Hdwardsa). Pietyzm stanowi! szok dla ortodoksji protestanckiej, ponieważ „przetapiał” jej struktury dogmatyczne w różne formy emocjonalizmu. Stawał się więc dczobicktywizujący czy też „subieklywizujący” (w sensie wyjaśnionym w poprzednim rozdziale), jak subtelnie ilustruje to pojęcie „gorącego serca”, użyte przez Wcsleya. Spowodowana tym „subiektywiza-cja” ma dwojaki charakter — subiektywna cmocjonalność jako kryterium religijnego uzasadnienia zajmuje miejsce obiektywnego dogmatu, kładąc tym samym podwaliny pod „psychologizację” chrześcijaństwa, a ponadto ten sam proces relatywizuje treści religijne, jako że „serce” jednej jednostki może podpowiadać rzeczy odmienne od „serca” innej jednostki. Pietyzm zagrażał także, za sprawą swoich tendencji pluralizujących, protestanckiemu wysiłkowi utrzymania mikrochrześcijaństwa. Pietyzm, poczynając od pierwotnego ecdesiola in ecclesia Spcnera i Zinzcndorfa, we wszystkich swoich formach skłaniał się ku seklowości, zarówno w obrębie tradycyjnych Kościołów, jak i poza nimi.

Następny wstrząs spowodowany oświeceniowym racjonalizmem, świat protestancki odczuł jako silne wyzwanie dla ortodoksji. Najprawdopodobniej powinno się go widzieć jako logiczną (chociaż, oczywiście, niezamierzoną/ konsekwencję pietystyczncj erozji ortodoksji. I rzeczywiście, pietyzm i racjonalizm od tego czasu wykazują znaczne podobieństwo, aż po współczesne połączenie się w psychologizmie. Racjonalizm oświeceniowy w myśli teologicznej był zjawiskiem międzynarodowym; przybierał podobne formy niezależnie od tego, czy pojawiał się w luterańskim, anglikańskim czy też kalwińskim kontekście. Przykładową postacią lego ruchu był Lessing.

Gdybyśmy usiłowali teraz podążać tropem infrastrukturalnych aspektów tych ciągów rozwojowych, oddalilibyśmy się zbytnio od tematu, jakkolwiek byłoby to ważne dla historycznej socjologii protestantyzmu. Dość stwierdzić w sposób aksjomalyczny, iż oczywiście ten rozwój teologiczny miał swój Sitz im Leben w szerszych procesach dotyczących społeczeństw, w których protestantyzm istniał. Jakkolwiek by było, prawdziwy „kryzys” ortodoksji protestanckiej naprawdę uwidocznił się w dziewiętnastym wieku, głównym zaś owocem dziewiętnastowiecznej teologii protc-stanckiej było powstanie spójnego teologicznego liberalizmu, posiadającego imponujące możliwości teoretyczne, chociaż jako zjawisko historyczne — krótkotrwałego, przynajmniej w klasycznej formie. Wpłynął on na wszystkie obszary myśli teologicznej — studia biblijne, historię Kościoła, etykę i teologię systematyczną. W pierwszych dwóch dziedzinach, szczególnie w Niemczech, liberalizm protestancki przyczynił się do niektórych spośród najbardziej znaczących dokonań nowożytnej nauki historycznej. Liberalizm protestancki, co prawda za pomocą całkowicie odmiennych narzędzi pojęciowych, osiągnął syntezę teoretyczną, którą można z powodzeniem porównań do syntezy tomistycznej.

„Ojcem” tej liberalnej syntezy był Friedrich Schleiermacher, a główne cechy późniejszej teologii liberalnej można z łatwością dostrzec już w jego własnej myśli¹. Podstawowy nacisk położono tu na doświadczenie religijne, rozumiane jako „uczucie dla nieskończoności”, później zaś jako „uczucie absolutnej zależności”. Wszystkie formuły dogmatyczne są /.relatywizowane na tej podstawie. Wszystkie „nadprzyrodzone” elementy tradycji chrześcijańskiej zostają tu pominięte na rzecz religii „naturalnej”, satysfakcjonującej zarówno rozum, jak i emocje. Historię religijną rozumie się w kategoriach ewolucjonistycznych, przy czym chrześcijaństwo interpretuje się jako „najwyższą rcligię”, z powodu założenia jego wyjątkowych cech. Mamy tu romantyczną (i, w swoich korzeniach, pietystyczną) fascynację ludzką postacią Jezusa. Mamy też optymistyczną koncepcję etyki chrześcijańskiej jako dostarczającej zbioru pozytywnych wartości zarówno dla jednostki, jak i dla kultury; ten drugi aspekt służy jako podstawa tego, co trafnie nazwano Kulturprotestantismus — łącznik pomiędzy liberalizmem protestanckim i liberalną kulturą burżuazji — który już wskazuje infrastrukturalne korzenie zjawiska teologicznego.

W tym wszystkim należałoby odnotować postawę defcnsywności vis-a-vis przyjmowanego jako ostateczną prawdę filozofiii i nauki świeckiego rozumu, pozostającego poza sferą chrześcijańską. Innymi słowy.

207

1

Por. Stephan i Schmidt, dz. cyt., ss. 92 i nast.