CCF20091120035

i w wypadku występów artystycznych, ludzie pragną podkreślać rzeczową, bezosobistą postawę do treści własnych słów czy do sztuki, którą reprezentują. „Mazowsze” np. dziwiło audytorium Paryża, klaszcząc samemu sobie.

Myślę, że w tym krzewieniu postawy bezosobistej jest jakieś zdrowe ziarno, mimo iż owacje czynione własnemu kunsztowi artystycznemu budzą opory u ludzi wychowanych w innych tradycjach kulturowych. Zna się ludzi, którzy przyczyniają się do wyboru nieodpowiedniego kandydata na jakieś stanowisko, bo danie negatywnego głosu w tajnym głosowaniu mierzi ich jak strzał z ciemności. Inni uznając swój błąd w jednym głosowaniu, a mając możność w następnym go naprawić, nie korzystają z tej okazji, bo konsekwencja jest dla nich formą wierności samemu sobie. Takie dbanie o własne oblicze w wypadkach, kiedy mogą na tym cierpieć inni, takie myślenie o własnej osobie, gdy należy myśleć o sprawie, jest formą indywidualizmu, która może być poddana krytycznej rewizji.To może istotnie relikt etyki tworzonej przez klasy konsumpcyjne, etyki mającej przede wszystkim na względzie stosunki międzyludzkie podobne do stosunków towarzyskich.

Dbałość o godność własną, która gardziła w walce łatwym zadaniem i przyczyniła się tym samym nieraz do jej łagodzenia, jest kwestionowana nie tylko przez etykę zalecającą w starciach podstawę bezosobistą, ale i przez etykę regulującą nie stosunki między indywiduami, gdzie każdy działa we własnym imieniu i w swojej sprawie, lecz stosunki między ludźmi, którzy występują w obronie cudzych interesów. Moralność fair play stworzona była dla tak rozumianych stosunków interindywidualnych. W tej chwili mało kto występuje w jakichkolwiek walkach, nawet sportowych, jako indywiduum. Bywa zwykle reprezentantem cudzych interesów. Sokrates jako indywiduum mógł w Gorgiaszu wybierać doznanie krzywdy raczej, niż jej wyrządzenie, ale inaczej wypadłoby mu prawdopodobnie tego wyboru dokonać, gdyby miał reprezentować interesy Ateńczyków. W „Bulletin of the Atomie Scientists”, wydawanym w Stanach Zjednoczonych, jeden z autorów pisał: „Nawet jeżeli jako indywidua wolelibyśmy raczej być unicestwieni, niż w takiej skali unicestwiać, nie wydaje nam się rzeczą słuszną wymagać od naszego rządu polityki, która by innych narażała na taki los”¹. Jest rzeczą znamienną, że to samo prawo Manu, które narzucało wojownikowi tyle względów dla wroga, brzmi zgoła inaczej, gdy zwraca się w księdze VII do władcy. Władca winien ruszać na wroga, gdy wrogowi źle się dzieje. Winien rozpoczynać walkę, gdy zbiory wroga są na pniu i gdy będzie mógł je zagarnąć. Terytorium nieprzyjaciela należy pustoszyć, a wodę i pastwiska zatruwać. Prawdą jest, że do tych wszystkich środków wolno odwoływać się tylko w ostateczności. Zaczynać należy od kupowania sobie ludzi prezentami, sianie niezgody, szukania oparcia u krewnych nieprzyjacielskiego władcy, którzy sami chętnie by zasiedli na tronie, paktowania z niezadowolonymi ministrami. Ten rozdział mógłby napisać Machiavelli.

Jak widzimy, prawo Manu ofiarowuje indywidualnemu wojownikowi regały fair play, władcy zaś każe się rządzić racją stanu. Władca stanowi także indywiduum, ale obarczone obowiązkiem opieki i troską o cudze dobro. Nad konfliktem tych dwóch moralności, o którym szerzej pisaliśmy już gdzie indziej²², dyskutowano już co najmniej od czasów Odrodzenia. Ci, którzy występowali przeciw tej dwoistości dyrektyw moralnych, argumentowali zawsze podobnie, starając się okazać, że stosowanie reguł moralności interindywidualnej okazuje się na długi dystans zawsze najkorzystniejsze i dla siebie, i dla swoich. Te argumenty jednak nie wszystkim wydają się przekonujące i konflikt ten pozostaje nadal aktualny. W praktyce był dawniej udziałem niewielkiej liczby ludzi. Demokratyzacja rządów rozszerzyła ich liczbę. Współczesne upolitycznienie życia czyni go potencjalnie konfliktem każdego. Podczas gdy zawodowi wojskowi, w wypadku takiego konfliktu, mieli za sobą tradycje kodeksu rycerskiego, nie miały tych tradycji organizacje paramilitarne, do jakich należy zaliczyć te partie polityczne, których członków obowiązywała dyscyplina żołnierska. Tam, gdzie one uzyskały całkowity wpływ, dążenie do zwycięstwa nie było rycerskimi tradycjami krępowane. Znać to było w różnych walkach partyjnych, gdzie można było obserwować chowanie się za cudze plecy, oczyszczanie się z win cudzym kosztem, rzucanie się gromadnie na bezbronnych, dobijanie już powalonego. Wiadomo, jak dalece armia w Niemczech nienawidziła SS-manów, wychowywanych w odmiennych niż ona tradycjach. Jednak sterroryzowana czystką z roku 1934, musiała się organizacjom partyjnym podporządkować.

Tak tedy dbałość o własną godność, która patronowała tworzeniu się kodeksu walki rycerskiej i łagodziła nieraz jej przebieg, bywa obecnie dwojako kwestionowana: po pierwsze, podważają ją dyrektywy etyki roztapiającej indywiduum w zbiorowym wysiłku zmierzającym do realizacji ^{2 3}

227

1

„Bulletin of the Atomie Scientists” 1951, vol. VII, nr 4.

2

²² Patrz Maria Ossowska, Podstawy nauki o moralności, Warszawa 1947, wyd. I, s. 327

3

nast.