DSCF0234

Hermeneutyka i higtoryztn

716

kowania? Nie jest moim zdaniem wcale oczywiste, źc po wykryciu u jakiegoś autora sprzecznych wypowiedzi należy - jak uważa Strauss - za wyraz jego prawdziwego poglądu uznać znaczenie wyrażone w sposób zamaskowany. Istnieje pewien bezwiedny konformizm ludzkiego umysłu, skłonność do uznawania za prawdziwe tego. co jest powszechnie akceptowane. Istnieje też pewien bezwiedny pęd do wy-próbowywania skrajnych możliwości, nawet jeśli nie zawsze dają się one połączyć w spójną całość. Eksperymentalny ekstremizm Nietzschego jest tu nieodpartym świadectwem. Sprzeczności są wprawdzie znakomitym kryterium prawdziwości, ale niestety nie są żadnym jednoznacznym kryterium w dziedzinie hermeneutyki.

Tak więc jestem na przykład zupełnie pewien, że na pozór oczywiste stwierdzenie Straussa, iż jeśli u jakiegoś autora ujawniają się sprzeczności widoczne od razu dla dzisiejszego ucznia szkoły podstawowej, to są one zamierzone, a nawet przeznaczone do wykrycia, nic stosuje się do lak zwanych błędów argumentacji u Platońskiego Sokratesa. I to nie dlatego, że jesteśmy tu u początków logiki (kto tak uważa, miesza logiczne myślenie z teorią logiczną), lecz dlatego, że do istoty rozmowy na jakiś temat należy godzenie się z nielogicznością¹.

Kwestia ta ma ogólne konsekwencje hermeneutyczne. Chodzi o pojęcie poglądu autora. Abstrahuję od ewentualnej pomocy ze strony prawoznawstwa z jego teorią wykładni prawa. Chcę tylko nawiązać do tego, że Platoński dialog stanowi zasób wieloznacznych relacji, pośród których Strauss często odnajduje coś ważnego. Czy mamy lak lekceważyć prawdę mimctyczną, jaką zawiera u Platona prowadzenie rozmowy przez Sokratesa, by nic dostrzegać tej wicloznacz-

ności w niej samej, a nawet u samego Sokratesa? Czy autor rzeczywiście wic tak dokładnie i w każdym zdaniu, o co mu chodzi? Zdumiewający rozdział filozoficznej autointerpretacji - myślę tu o Kancie, Fichtem lub Heideggerze - mówi, jak sądzę, sam za siebie. Jeśli słuszna miałaby być proponowana przez Straussa alternatywa, że autor-filozof albo ma jednoznaczny pogląd na coś, albo w jego umyśle panuję w tej mierze zamęt, to obawiam się, że z wielu kontrowersyjnych kwestii interpretacyjnych można będzie wywieść tylko jeden hermcnculyezny wniosek: źc mamy do czynienia z przypadkiem zamętu.

Rozważając strukturę procesu hermeneutycznego, powołałem się wyraźnie na Arystotelesa analizę (ppcypaię¹. Zasadniczo podążałem tu w kierunku wyznaczonym przez Heideggera już w jego wczesnym okresie freiburskim, gdy przeciw neokantyzmowi i filozofii wartości (a ostatecznie też chyba przeciw samemu Husserlowi) zwrócił się ku hermeneutyce faklyczności. Niewątpliwie już we wczesnych pracach Heidegger miał zastrzeżenia do ontologicznych podstaw u Arystotelesa, na których opiera się cała współczesna filozofia, zwłaszcza pojęcie subiektywności, świadomości oraz aporie historyzmu (co potem w Byciu i czasie przybrało nazwę „ontologii obecności"). W jednym punkcie jednakże filozofia Arystotelesa była wówczas dla Heideggera czymś o wiele więcej niż tylko przeciwstawną koncepcją - była mianowicie wspólnikiem jego własnych intencji filozoficznych: w przeprowadzonej przez Arystotelesa krytyce Platońskiego „ogólnego eiilos" oraz pozytywnie w wykazaniu analogicznej struktury dobra i jego poznania, które jest zadaniem w sytuacji działania.

W obronie przez Straussa klasycznej filozofii najbardziej dziwi mnie jego usilne pragnienie pojmowania jej jako jedności, tak że skrajne przeciwieństwo Platona i Arystotelesa

Wyżej, s. 427 nn.

1

Dyskusja tego problemu wydaje mi się ciągle jeszcze w niewłaściwym punkcie, jak to, moim zdaniem, pokazuje, sama w sobie godna uwagi, recenzja tekstu R. K. Spraguc Pluto's Use of Fitlhuy, napisana przez K. Oehlera, ..Gnomon" 1964. s. 335 nn.