DSC02 (3)

Abstrahując jednak od otwartego zaangażowania politycznego i ideologicznego Eliadego po stronie kapitalizmu i szermowania poglądami skrajnie idealistycznymi, niech mi wolno będzie wyrazić przekonanie, że moim zdaniem, i w kreśleniu obrazu życia religijnego ludzkości nie ustrzegł się Mircea Eliade poważnych jednostronności.

Postawa jego wobec powszechności zjawiska hierofanii zdradza orientację religijną prohinduistyczną. Wolno oczywiście Hindusom pielęgnować idee wszechobjawienia się bóstwa w przyrodzie i ostatecznej jedności religijnej świata, tak tam silnie propagowanej od wystąpień Wiwekanandy na Wystawie Światowej w Chicago w 1893 roku. Ale nie godzi się sumiennemu naukowcowi transponować tego konfesyjnego panteizmu na płaszczyznę bezstronnej nauki. Eliade postępuje tu podobnie jak mutatis mutandis konfesyjni religioznawcy chrześcijańscy, którzy mierzą wszystkie wiary miarką teistyczną.

Podejrzana jest tendencja do wykazywania identycznych struktur religijnych u wszystkich ludów świata. Oczywiście faktów na poparcie swej tezy wyjściowej uczonemu nie brakuje. Ale rodzi się niepokojące pytanie: Czy przeciwnikom tej tezy historia religii nie dostarczyłaby równie wielu faktów obalających twierdzenia Eliadego? Pytanie o tyle uzasadnione, że uczony wyraźnie pozostaje w kręgu religii indyjskich, chrześcijańskich i prymitywnych, a dla innych religii, takich jak islam, sinto, taoizm, buddyzm, nie ma wielkiego zrozumienia. Nie mówiąc już o takich ludach, jak Aztekowie. Dam na to jaskrawy przykład. Pisze on np. tak: ,,Istnieją wszelako i «tragiczne historie* i człowiek bierze olbrzymią odpowiedzialność wobec siebie i przyrody, jeżeli je okresowo odtwarza” ²⁵. Chodzi tu o obowiązek człowieka religijnego naśladowania tragicznych poczynań postaci mitycznych. W tym miejscu leligioznawcy porównawczemu aż ciśnie się na język przykład religii azteckiej, tymczasem Eliade zupełnie przemilcza cywilizacje Ameryki przedkolumbijskiej.

Oczywiście wszyscy syntetycy idą na ryzyko. Im ogólniejsza teoria, tym więcej ma faktów ogarnąć, a ponieważ nawet jeden fakt niezgodny obala całą hipotezę, więc z postępem stopnia uogólnienia prawdopodobieństwo takiego faktu wzrasta. Nie znaczy to oczywiście, że trzeba zaniechać w nauce śmiałych hipotez.

Trzeba jednak zdawać sobie sprawą z ich niepewności. U Fiiade-go teoria powszechności mitu o wiecznym powrocie i hierotanu kosmicznej podawana jest z żarliwością wyznawcy. I trzeba dlatego niewygodny buddyzm hinajanistyczny trzymać w ukryciu.

Również egzegeza symboli religijnych budzi duży nalot dowolności, jak sama zresztą Traumdeutung Freuda, od której w prostej linii pochodzi. Podobnie i lansowana teza, że czas i przestrzeń, i świat, i życie ludzkie, i społeczeństwo mogą być obiektem hle-rofanii, przestaje w ogóle oznaczać coś konkretnego, bo gdy wszystko, to właściwie nic specjalnego.

Czego jednak najbardziej nie można darować Eliademu, to kompletnego braku zrozumienia dla społecznego aspektu religii, organizacji religijnej. Pewnie, że w pustelniach podhimalajskich żadna hierarchia, żadne regulaminy uroczystości nie mogły istnieć i byłyby bezprzedmiotowe wobec odosobnienia nagich ascetów. Ale to nie znaczy, że nie mamy tu do czynienia z wyjątkiem „potwierdzającym regułę”. Stronę organizacyjną dostrzegają liczni badacze. Wielu z nich uznaje doniosłość tej strony życia religijnego, m. in. w takim np. sformułowaniu: „Zorganizowana reli-gia — a taka przecież przeważa w historycznych formach empirycznych—skłania do instytucjonalizacji, racjonalizacji, schematy-tyzacji różnorodnych doświadczeń religijnych"^!ł.

Ale, o ironio losu, poprzednik Eliadego na katedrze w Chicago, Joachim Wach, w swym testamencie naukowym, wydanym pośmiertnie przez prof. Kitagawę, zawarł taką przestrogę: „Byłoby wielkim błędem patrzeć na aspekt społeczny (eipression in felr lowship) jako na ten. który może być dodawany, lub nie, do aspektu wierzeniowego i obrzędowego” ²⁷.

W dwa lata po śmierci tego uczonego z jego własnej katedry padają słowa o tym, że historyk religii ma zajmować się przede wszystkim pozaczasowymi, bezhistorycznymi formami życia religijnego. Nic dziwnego, że recenzent czasopisma socjologiczno-religijnego pozwala sobie na następującą ironiczną uwagę:

„W tym stanie rzeczy, jeżeli socjologia zwana «religijną» ma się wyzwolić z jednej strony z filozofii historii, z drugiej z prostej socjografii, to powinna ona przede wszystkim przedyskutować tę psychogenczę religii, jaką chce opracować następca Joachima Wacha w Chicago” ²⁸.

337

22 — Sto lat nauki o religiaeh świata