Niefrasobliwe syntezy Anselma Gr�na Nasz Dziennik, 2007-01-28 Psychologizacja duchowo�ci czy religia gnozy? Kiedy zdarzy si� jaki� wielki wypadek lub tragedia w skali masowej, media natychmiast podaj�, �e na miejsce pojecha� psycholog lub nawet grupa psycholog�w. Rzadko si� s�yszy natomiast o obecno�ci ksi�dza czy osoby duchownej. Co jednak si� dzieje, gdy psychologiem jest ksi�dz, kt�ry do tego zaczyna przedefiniowywa� duchowo�� w kluczu psychologii? Jakie s� spo�eczne i kulturowe skutki takiego dzia�ania, je�li ponadto jest ono czynione w imi� gnostyckiej ideologii C.G. Junga? Mowa o znanym w Polsce autorze ciekawych i poczytnych ksi��ek, Anselmie Gr�nie OSB. Wierny ucze� i apologeta teozofii Junga Anselm Gr�n, niemiecki benedyktyn, jest autorem wielu interesuj�cych ksi��ek z pogranicza duchowo�ci i psychologii. Prezentuje w nich wiele cennych obserwacji i odkry�. Skaz� jednak jego tw�rczo�ci (dostrze�on� ju� przez wielu) jest dosy� bezkrytyczny stosunek do tw�rczo�ci Junga, na kt�rym w znacznym stopniu opiera swoje analizy. Jung jest dla niego niekwestionowanym autorytetem, cho� wobec szwajcarskiego psychologa wysuni�to ju� niesko�czenie wiele zastrze�e� z pozycji chrze�cija�skich, tak�e na gruncie oficjalnych wypowiedzi Ko�cio�a (dokument watyka�ski o New Age z 2003 r.). Te zastrze�enia nie s� jednak znane szerszemu gronu ludzi. Znane s� natomiast ksi��ki Gr�na. Tymczasem b��d metodologiczny, polegaj�cy na tym, �e Jung wyra�nie miesza poziom duchowy z psychologicznym, spotykamy tak�e u Gr�na. Cho�, jak s�ysza�em, niemiecki autor ubolewa, �e kojarzy si� go jednoznacznie z Jungiem (bardziej w Niemczech ni� w Polsce, co wynika u nas z nieznajomo�ci rzeczy, czemu chce zaradzi� ten tekst), to jednak sam - dosy� jednoznacznie - daje ku temu pow�d. Korzysta on bowiem z tw�rczo�ci Junga w spos�b zupe�nie bezkrytyczny, nie wysuwaj�c wcale �adnych obiekcji. Idea Junga, �e B�g jest "ca�kowito�ci�", eliminuje zasadniczy fakt, �e jest czystym czy absolutnym Dobrem. "Ca�kowito��" tworzy dopiero Dobro i Z�o razem. Chrystus musi by� uzupe�niony przez Szatana[1]. W systemie Junga nie chodzi wi�c o "�wi�to��", ale tylko i wy��cznie o "ca�o�ciowo��". B�g dla Junga nie oznacza wi�c Dobra, kt�re jest tu "po�owiczne", niepe�ne i niedoskona�e. Dlatego wed�ug Junga, w jego fa�szywej i subiektywistycznej teologii (a w�a�ciwie teozofii) B�g "traktuje Szatana ze zdumiewaj�c� cierpliwo�ci� i szacunkiem", a nawet pozostaje z nim w zmowie i ulega jego wp�ywowi (!). W fa�szywej teozofii Junga, reaktywuj�cej tezy antycznej, antychrze�cija�skiej gnozy, Lucyfer nie jest jednym z upad�ych anio��w, ale ukochanym synem Boskim, dla kt�rego stosunk�w z Jezusem archetypem jest opozycja "Kain - Abel". Co wi�cej: uk�ady diab�a w niebie by�y tak dobre, �e nawet Chrystus nie m�g� by� pewny, po czyjej stronie stanie B�g Ojciec[2]. Takie widzenie Boga w swoistym teozoficznym uj�ciu musi mie� konsekwencje dla wizji cz�owieka. Niemiecki benedyktyn nie�wiadomie propaguje teozofi� Junga i wynikaj�c� z niej gnostyck� antropologi�. "Brak ca�o�ciowo�ci tworzy Cie�" - powtarza bezmy�lnie Gr�n za Jungiem, nie widz�c niebezpiecznych konsekwencji dla chrze�cija�stwa wynikaj�cych z takiego my�lenia[3]. Najwa�niejsz� spraw� jest wi�c dla cz�owieka "integracja Cienia", czyli praca z nie�wiadomo�ci�. Wa�niejsz� ni� wszystko inne. Tym bardziej �e to inne - grzech czy szatan - oznacza te� dla Junga wy��cznie obszar nie�wiadomo�ci i - w nast�pstwie - wy��cznie terapii. Wbrew jednak deklaracjom nie pozostajemy wy��cznie w obszarze psychologii. Leczcie si� raczej, ni� nawracajcie C.G. Jung w li�cie do Ericha Newmana pisa�, �e B�g jest "dolegliwo�ci�, z kt�rej trzeba si� uleczy�"[4]. Wygl�da wi�c na to, �e Jung jako "terapeuta", wychodzi� z pozycji zakamuflowanego ateizmu, tj. sprowadzenia Boga do subiektywnego do�wiadczenia psychicznego, a nawet funkcji nie�wiadomo�ci (pisa�a te� o tym s. prof. Z. Zdybicka z KUL)[5]. W "Symbole der Libido" pisze, i� z psychologicznego punktu widzenia B�g to okre�lenie kompleksu wyobra�e�, kt�re zgrupowa�y si� wok� jakiego� uczucia. Mamy wi�c tutaj do czynienia z pomyleniem obrazu z rzeczywisto�ci�, fenomenologii z ontologi�, empiryzmu z religi�, co s�usznie wy�apa� w swoich analizach filozof M. Buber[6]. Na podobnej zasadzie Jung przedefiniowuje posta� szatana czy te� demonologi�, na czym z kolei wspiera si� Gr�n w swoich duszpastersko-terapeutycznych radach. Nie chodzi wi�c tu jednak o czysty ateizm, ale raczej o "religi� gnozy" (H. Jonas)[7]. Ideologia Junga ma bowiem wyra�nie gnostycki charakter (ks. prof. W. Myszor)[8]. Podobnie jak inni ezoterycy czy gnostycy przed nim: Levy, B�awatska, Steiner, Roerich, chcia� Jung zast�pi� "jezuick�" (tak dos�ownie pisze w swoich "Wspomnieniach") demonologi� swoist� gnostyck� demonozofi� (podobnie zreszt� jak R. Steiner), kt�ra polega�aby na wewn�trznym do�wiadczeniu Z�ego (czyli "wej�ciu w kontakt z nie�wiadomo�ci�" wed�ug nazewnictwa Junga)[9]. W nast�pstwie chodzi�oby o poddanie si� Z�emu czy swoiste pos�usze�stwo jemu ("pakt z diab�em" przedefiniowany ju� przez Freuda jako "eliminacja st�umienia wypartych pop�d�w" czy te� "integracja cienia", m�wi�c j�zykiem Junga). Neognostyk R. Steiner m�wi� bez ogr�dek o pos�usze�stwie Lucyferowi, st�d nic dziwnego, i� czo�owy prorok gnozy w Polsce, Jerzy Prokopiuk (jungista i steinerysta jednocze�nie), namawia nas do zbli�enia si� do szatana czy Lucyfera, a nawet do na�ladownictwa[10]. Jung traktuje swoje pseudoteologiczne (czy mo�e nawet - w �wietle powy�szego - satanistyczne) or�dzie powa�nie, za� Gr�n naiwnie my�li, �e chodzi tu tylko o psychologi�. Nie�wiadomie te� propaguje or�dzie Junga. Czy rzeczywi�cie chodzi tu o alternatyw� leczenie-nawr�cenie? Nieprawda. Propagowanie leczenia przez psychologi� ��czy si� z nawracaniem na religi� gnozy. Chodzi tu w istocie o dwa problemy, powi�zane (a w�a�ciwie popl�tane) ze sob�. Gnostyckie or�dzie teozofii i demonozofii ��czy si� �ci�le i nierozerwalnie z tendencj� psychologizacji duchowo�ci i zast�powania religii "terapi�", kt�ra jednak w tym przypadku nie pozostaje neutralna i sama w sobie mo�e oznacza� rodzaj "inicjacji". Jest przedziwne, �e wcale nie przera�a Gr�na jako kap�ana i duszpasterza cho�by fakt, �e obrazy mitologiczne i poj�cia religijne dla Junga to jedynie "instrumentalne symbole, dzi�ki kt�rym tre�ci nie�wiadome mog� przedosta� si� do �wiadomo�ci i zosta� tam rozpoznane i zintegrowane. Je�li bowiem nie dojdzie do tego procesu, w�wczas, cz�sto znaczna, energia nie�wiadomo�ci wp�ynie na zazwyczaj ma�o istotne tre�ci �wiadomo�ci i podniesie ich intensywno�� do stopnia patologii"[11]. Jest to zasadnicza tre�� szanta�u Junga - Gr�na: "musicie si� leczy� za wszelk� cen�, to, co nazywacie z�em, jest w istocie chorob�". Tym bardziej �e z�o jest rzekomo cz�ci� Boga. Nie istnieje wi�c powaga z�a, lecz jedynie brak sprytnej techniki terapeutycznej. Cho� m�wi on, i� praca z Cieniem ma charakter moralny, w istocie chodzi tu o eliminacj� etyki i moralno�ci. Zamazanie dobra i z�a, eliminacja sumienia na rzecz ja�ni (M. Buber) jest nie tylko niemoralna, ale i grzeszna. Cz�owiek, kt�ry wyeliminowa� dualizm warto�ci, b�dzie w pewnym sensie bardziej �agodny czy tolerancyjny, ale w�a�nie dlatego �e b�dzie moralnie oboj�tny lub religijnie letni. Ju� samo to jest grzechem i rodzajem decyzji na stron� z�a (Ap 13). Grzech (z�o) nie jest tylko chorob�. Nie jest te� prost� antywarto�ci�, ale nale�y do obszaru tajemnicy z�a (mysterium iniquitatis), gdy� religia chrze�cija�ska nie da si� sprowadzi� do etyki, a tym bardziej do estetyki, tolerancji czy �agodno�ci. Tak�e op�tanie nie jest chorob�, a egzorcyzm nie powinien by� zast�powany terapi�, jak wynika to z dogmatyki Junga i powtarzaj�cego �lepo jego tezy Gr�na[12]. B��dy metodologiczne Gr�na Przys�uchuj�c si� przypadkowo w tramwaju rozmowie dw�ch pa� w �rednim wieku, wygl�daj�cych na gospodynie domowe, us�ysza�em nagle ze zdziwieniem i przera�eniem: "...ale przecie� Anselm Gr�n udowodni�, �e diabe� nie istnieje". Pomy�la�em wtedy, jak bardzo ta ideologia si� rozchodzi, mimo i� Gr�n nie zawsze pisze prostym j�zykiem. Sk�d pochodzi to powszechne prze�wiadczenie, jakie jest �r�d�o tego b��du? Ksi��ki Anselma Gr�na wydawane s� w licznych katolickich wydawnictwach i maj� imprimatur, co dodatkowo daje do my�lenia. Gdy chodzi o demonologi�, nauka Ko�cio�a pozostaje przecie� jasna w nauczaniu o osobowym i realnym istnieniu szatana[13]. U Gr�na jest to istnienie osobowe wyra�nie wzi�te w nawias, je�li nawet nie przedefiniowane, tj. faktycznie zanegowane, co jest wynikiem bezkrytycznego przyj�cia koncepcji jungowskich. U Junga atak na realne i osobowe istnienie szatana idzie dwoma torami. Opr�cz wspomnianego przedefiniowania teologii i demonologii jest to podwa�enie realnego istnienia duch�w, kt�re Jung uto�samia z "kompleksami zbiorowej nie�wiadomo�ci"[14]. Pisze zreszt� o tym Gr�n obficie, cytuj�c w tej materii Junga. "Kompleks-duch", cho� cechuje si� "do�� znacznym stopniem autonomii" (C.G. Jung), pozostaje cz�ci� psychiki, cho� oderwan�[15]. R�wnie� op�tanie traktowane jest jako identyfikacja z kompleksem. Nie jest wi�c potrzebny egzorcyzm (ruch na zewn�trz), ale tylko i wy��cznie terapia (ruch do wewn�trz). Jest to co� wi�cej ni� fenomenologia opisu czy przekonywuj�cy dow�d, kt�ry by co� istotnego rozja�nia�. Jest to nie tyle fenomenologia, co ontologia, a w�a�ciwie swoista nieweryfikowalna dogmatyka, za� stosowany tu j�zyk jungowski zwyczajnie podmienia j�zyk biblijny czy patrystyczny, przedefiniowuj�c istotnie r�wnie� do�wiadczenie mistyczne Ewangelist�w i Ojc�w Ko�cio�a. Owa tzw. interpretacja "z punktu widzenia psychologii g��bi" jest niczym innym, jak reinterpretacj� mistycznego do�wiadczenia chrze�cija�skiego (ewangelicznego i patrystycznego) z punktu widzenia gnozy reaktywowanej w interpretacji Junga. Jest ona wyra�ona w j�zyku tzw. psychologii, kt�ry jest prywatnym j�zykiem C.G. Junga, pos�uguj�cego si� dowolnie semantyk�, wyros�� jednak w �onie historii idei psychologii czy psychoanalizy. Te wa�ne i zasadnicze problemy metodologiczne umykaj� uwadze nawet psycholog�w profesjonalist�w, kt�rzy cz�sto zbyt naiwnie i jednostronnie uwik�ani we w�asny j�zyk i jego ontologi� nie dostrzegaj� wzgl�dno�ci czy arbitralno�ci tego j�zyka, kt�ry ma rzekomo odzwierciedla� czy interpretowa� do�wiadczenie mistyki chrze�cija�skiej. Dostrzec to mo�e �atwiej jaka� metapsychologia w rodzaju uwa�nej metodologii nauk, historii idei czy filozofii psychologii. Gdy chodzi zreszt� o samego Junga, w kwestii "ontologii duch�w" waha� si� on do ko�ca i pod koniec �ycia przyj�� raczej hipotez� duch�w realnie autonomicznych, a nie tylko cechuj�cych si� "do�� znacznym stopniem autonomii". Inspirowany Jungiem i jego b��dami Gr�n jest naiwnie przekonany, �e j�zyk Ojc�w Ko�cio�a, kt�rzy m�wi� o walce z demonami, jest mitologiczno-symboliczny, tzn. m�wi mgli�cie i niejasno to, co psychologia udowadnia czy potwierdza empirycznie. Jung m�wi rzekomo to samo, co Ojcowie, tylko lepiej, bo naukowo i wsp�cze�nie. Przez tego rodzaju analogie psychologii z duchowo�ci� ma si� rzekomo uwsp�cze�ni� duchowo�� i zach�ci� do niej ludzi. W istocie jednak jest to wywy�szenie psychologii i poni�enie duchowo�ci, a nawet zas�anianie duchowo�ci psychologi�. W przypadku Junga jest to ponadto zast�powanie wiary - gnoz�, a chrze�cija�skiej demonologii - gnostyck� (antychrze�cija�sk�!) demonozofi�. B��d Gr�na polega na tym, i� traktuje on j�zyk Ojc�w Ko�cio�a jako mitologiczny, za� j�zyk psychologii Junga jako empiryczny. Tymczasem jungizm nie jest empiryczn� nauk� (przyznaje to nawet J. Prokopiuk), a j�zyk Ojc�w jest zapisem duchowego i mistycznego do�wiadczenia, kt�re Jung reinterpretuje. St�d Gr�n b��dnie uwa�a system Junga za psychologi�, kt�ra "pos�uguje si� poj�ciami empirycznymi" i co jest "rozpoznawalne jako empiryczne odbicie tej rzeczywisto�ci". Gr�n wprawdzie twierdzi, �e rzeczywisto�� obiektywna wymyka si� poj�ciom psychologii i �e j�zyk mitologiczny "pozostawia poza tym, co jest z psychologicznego punktu widzenia zrozumia�e, miejsce dla tego, co nieuchwytne, dla tego, co jedynie przeczuwane". M�wi nawet o tajemnicy z�a, kt�rej opisy znajdziemy w opisach religijnych i filozoficznych oraz w mitach wszystkich narod�w, a kt�ra "wymyka si� poj�ciowaniu nawet dla bada� psychologicznych". Jest to jednak tak�e nieprecyzyjne uj�cie. J�zyk Ojc�w czy w og�le Objawienia, cho� jest j�zykiem Tajemnicy Transcendentnej, nie jest j�zykiem nierealistycznym czy nieempirycznym. M�wi przecie� j�zykiem symbolu o duchowym i realnym do�wiadczeniu. Z tego punktu widzenia j�zyk Ojc�w Ko�cio�a, m�wi�cych o demonach i ich egzorcyzmowaniu jest o wiele bardziej realistyczny ni� gnostyckie mity pr�buj�ce przedefiniowa� do�wiadczenie z chrze�cija�skiego, mistycznego, demonologicznego punktu widzenia. Jednocze�nie j�zyk Junga nie jest wcale j�zykiem naukowym, czyli empirycznym, ale j�zykiem religijnych konstrukcji gnostyckich wyra�onych j�zykiem psychologii. J�zyk ten jest arbitralnie narzucony na duchowe do�wiadczenia Ojc�w Ko�cio�a, kt�re jednak wielokrotnie uderzaj� w �w system gnostyckiej teorii. Przecz� mu, a przynajmniej daj� si� zinterpretowa� inaczej, ni� interpretuje to Jung w �wietle swoich teoretycznych preza�o�e�. Op�tanie czy kompleks? Fa�szywa demonologia Gr�na Opieraj�ce si� na powy�szych za�o�eniach przedefiniowania Gr�na w obszarze demonologii musz� by� tak�e w szczeg�ach r�wnie b��dne, jak niebezpieczne. Jak stwierdza patrolog niemiecki Michael Schneider, nale�y w�a�ciwie zrozumie�, co Ojcowie mieli na my�li, m�wi�c o demonach. Nie chodzi tu tylko o zjawiska psychiczne i rzeczywisto�� psychologiczn� wn�trza cz�owieka. Poj�cie walki z demonami zawiera raczej wypowied� teologiczn� dotycz�c� zbawienia cz�owieka[16]. Dlatego Schneider nie mo�e zgodzi� si� z Gr�nem, gdy pisze on: "W s�owie "demon" dostrzega si� jasno okre�lone poj�cie. Jednak�e obraz ten stanowi symbol rzeczywisto�ci, kt�rej nie da si� uj�� przy pomocy czystych poj��"[17] lub: "Pos�uguj�c si� j�zykiem mitologicznym, mnisi opisuj� rzeczywisto�� psychiczn�"[18]. W ko�cu za� Gr�n pisze: "Projektuj�c negatywne tre�ci na demony, mnisi kreuj� mo�liwe sposoby obchodzenia si� z nimi. To, co nie�wiadome, przesuwaj� na zewn�trz, nazywaj� to co� i dzi�ki temu s� w stanie si� temu oprze�. Tym samym konfrontacja z demonami stanowi owocny spos�b obchodzenia si� z nie�wiadomo�ci�, a przede wszystkim z afektami i emocjami"[19]. Mamy tu do czynienia z psychologizacj� wymiaru duchowego czy te� demonologicznego pod wp�ywem teorii Junga, na kt�rych Gr�n si� opiera. Oto pr�bka serwilistycznej i naiwnej "interpretacji" Gr�na, kt�ry szkolnie powtarza tezy Junga: "Kompleks jest stosunkowo autonomiczny. W snach kompleksy pojawiaj� si� jako personifikacje. Dlatego te� Jung rozumie, �e demony traktowane by�y przez Starc�w jako istoty samodzielne. Wystarczaj�co cz�sto spotykaj� si� z nami jako osobne byty. Dla Junga stanowi� one oderwane cz�stki psychiki, a poniewa� s� nieu�wiadomione, udaje im si� tak cz�sto przej�� w�adz� nad naszym "ja""[20]. Gr�n jest przekonany, �e udaje mu si� unikn�� psychologizowania czy tym bardziej jakiego� przedefiniowania teologii chrze�cija�skiej, je�li stosuje terminologi� Junga. �wiadczy o tym kontynuacja opisu: "Jung twierdzi nawet, �e Starcy, kt�rzy w swym pojmowaniu niszcz�cych kompleks�w nie psychologizowali, lecz okre�lali je jako samodzielne istoty, jako demony, dok�adniej utrafiali w stan rzeczy ni� wsp�czesne pr�by pomniejszania tego zjawiska, wyra�aj�ce si� np. w zdaniu: "Mam kompleks". W rzeczywisto�ci to my znajdujemy si� we w�adaniu kompleksu. Pozbawianie go jego w�asnej autonomii i pojmowanie kompleksu jako aktywno�ci w�asnej wynika ze strachu przed jego wiod�cym oddzia�ywaniem. Kiedy Starcy m�wi� o op�taniu, trafnie opisuj� oddzia�ywanie kompleks�w" [podkr. A.P.][21]. Mamy tu dok�adne pomieszanie poj�� oraz poziom�w ontologicznych. Pomijam dwuznaczno�� s��w "kompleks" czy "op�tanie", kt�ra spowoduje utwierdzenie sceptycznych psycholog�w i psychiatr�w w swoich pogl�dach. Podobnie jak generalnie przy problemie jungowskiego Cienia, mamy tu pomieszanie poziomu psychologicznego, kt�ry wyra�a s�owo "kompleks" niezale�nie od jego znaczenia, z poziomem grzechu czy z poziomem szatana. Oto dogmatyzm Gr�na przej�ty �lepo od Junga i maj�cy katastrofalne konsekwencje. Straszenie psychopatologi� w przypadku radykalnej walki o dobro czy walki ze Z�em, to klucz szanta�u emocjonalno-moralnego zar�wno Junga, jak i Gr�na. Zamiast walki duchowej opartej na wierze, bazuj�cej z kolei na fundamencie Tajemnicy samoobjawiaj�cej si� w Objawionym S�owie, mamy swoist� "banalizacj� z�a" i "naturalizacj� demonologii", kt�ra przejawia si� w zdaniu wyra�onym przez Gr�na: "wiedza na temat demon�w unieszkodliwia je"[22]. Anselm Gr�n, id�c za C.G. Jungiem, kt�ry proponuje zwyk�e u�wiadomienie nie�wiadomego, upraszcza, banalizuje i "gnostycyzuje" - a nie jest to sprawa tylko j�zyka - do�wiadczenie Ojc�w. W pewnym sensie jednak opisy do�wiadcze� chrze�cija�skich mistyk�w jakby wymykaj� si� uproszczonym systematyzacjom niemieckiego teologa zapo�yczonym z systemu Junga. Do�wiadczenie nie pierwszy raz wymyka si� konceptualizacji, kt�ra akurat w tym przypadku wydaje si� przewrotnym przedefiniowaniem, kompletn� zmian� kierunku, zwodnicz� ideologi� nak�adan� na do�wiadczenie pe�ne �wiat�a. Na poparcie swych tez Gr�n cytuje autor�w dalekich od chrze�cija�skiej ortodoksji. Cytuje R. Bly, kt�ry z kolei powo�uje si� na s�ynnego gnostyka angielskiego Williama Blake"a[23]. W duchu podobnego monodualizmu (zmieszania dobra ze z�em) twierdzi, �e "energie demoniczne nie s� z natury z�e". Jest to wi�c ca�y czas naturalizacja demonizmu i pr�ba swoistego jego przedefiniowania, kt�re jest jeszcze gro�niejsze ni� zwyk�a negacja. Ca�y czas chodzi o problem wyparcia w�asnej "demonicznej" strony. Najwi�kszym problemem jest st�umienie Cienia nazywanego tutaj "energi� demoniczn�". Pojawia si� w nast�pstwie kwestia jej "terapeutycznej integracji". Nie jest problemem, �e owa energia demoniczna mo�e by� osobowa i �e konfrontacja z Cieniem mo�e by� form� otwarcia si� na z�o osobowe, a zw�aszcza "integracja Cienia", kt�ra mo�e by� form� paktu z szatanem, pseudoterapeutyczn� kontrinicjacj� czy form� "antyegzorcyzmu". Przy tej okazji Gr�n uderza wi�c w ide� egzorcyzm�w (wyst�puj�cych w Ewangelii najcz�ciej, cz�ciej ni� uzdrowienia, z kt�rymi myli si� egzorcyzmy, b�d�ce zreszt� najstarszym faktem ewangelicznym i najbardziej pewnym) oraz w ide� "paktu z diab�em", kt�ry traktuje on wyra�nie na spos�b nierzeczywisty i bajkowo-ludowy, nie wspominaj�c o tym, i� "pakt z diab�em" jest jedn� z podstawowych kategorii teologicznych, rozeznanych charyzmatycznie przez �w. Augustyna (pacta cum demonibus: "Doctrina cristiana"). Synkretystyczny, pozornie uspokajaj�cy i pozornie terapeutyczny zabieg A. Gr�na na d�u�sz� met� przyczyni si� do wzrostu duchowego zagubienia. W nast�pstwie za� do intensyfikacji duchowego czy emocjonalnego niepokoju, kt�ry wynika nie tylko z zafa�szowania prawdy, ale ukrycia jej w fa�szywej demonologii. Tymczasem demon winien by� poj�ty jako byt realny i osobowy, przebiegle zwodniczy i z�o�liwy, d���cy na bazie strategii kr�tko- i d�ugofalowych do zniszczenia cz�owieka, przede wszystkim przez zamkni�cie mu drogi do zbawienia. Sprzyja temu propagowanie innych, niechrze�cija�skich ideologii. Blisko buddyzmu, De Mello i New Age Podsumujmy wi�c nasze nie zawsze �atwe analizy (co wynika jednak z samej natury problemu i j�zyka analizowanych autor�w). Widzimy u Anselma Gr�na ca�kowicie nierozs�dne zaufanie autorytetowi C.G. Junga (przede wszystkim jego do�wiadczeniu), a nawet niekt�rym jego uczniom, jak M.L. von Franz[24]. Serwilistyczny stosunek wobec Junga ujawnia si� nawet w zwyk�ej formie: Jung twierdzi, Jung powiedzia�, Jung s�dzi - bez jakiejkolwiek charakterystyki owych twierdze� czy os�d�w. Najbardziej niebezpieczne jest to, �e Gr�n, podobnie jak kompletny heretyk Eugen Drewermann (kt�rego nieraz cytuje i r�wnie� poza zarzutem nadmiernej pasji polemicznej wcale nie pot�pia), pr�buje przedefiniowa� nie tylko np. patrystyczn� demonologi�, lecz tak�e sceny ewangeliczne dotycz�ce demonologii, kt�re sta�y si� baz� dla do�wiadczenia mistycznego Starc�w czy teologii-demonologii Ojc�w Ko�cio�a[25]. W kluczu Junga i Drewermanna ca�a logika my�lenia Gr�na idzie, cho� mniej konsekwentnie ni� u wy�ej wymienionych (gdy� bardziej populistycznie i kompromisowo), w kierunku przedefiniowania religii na rodzaj terapii[26]. Przy czym w tle - czego znowu Gr�n naiwnie nie zauwa�a - le�y "religia gnozy" k�ad�ca nacisk na samozbawienie. Nie chodzi wi�c o terapi�, ale o gnostyck� inicjacj�. Przyk�ad naiwno�ci Gr�na w stosunku do Junga wida� w sytuacji, gdzie przypisuje on Jungowi pokor�, kt�r� daje rzekomo tak podkre�lane przez Junga totalne i radykalne samopoznanie (co jest zreszt� generalnie idea�em poga�skim, np. greckim). Natomiast nie widzi on, �e dla Junga samopoznanie jest r�wnocze�nie samozbawieniem (co zawsze jest cech� ka�dej gnozy), kt�rego koncepcja jest przeciwie�stwem pokory, a nawet mo�e by� wyrazem g��boko ukrytego grzechu pychy, idolatrii i grzechu przeciwko Duchowi �wi�temu, b�d�cego "radykaln� odmow� zbawienia z zewn�trz" (Jan Pawe� II, Encyklika o Duchu �wi�tym)[27]. �r�d�em inspiracji Gr�na jest jednak nie tylko Jung, ojciec New Age, lecz tak�e inni przedstawiciele tego ruchu[28]. Anselm Gr�n to nie tylko epigon C.G. Junga, a tak�e niekiedy innych gwiazd synkretystycznej psychologii transpersonalnej (kt�rej nurt notabene rozpocz�� tak�e Jung), takich jak K. Wilber, najwi�kszy przedstawiciel "wysokiego New Age" (B. Dobroczy�ski) czy w�a�nie R. Bly, b�d�cy tak�e jednym z luminarzy New Age, zachwalanym przez Marilyn Ferguson (czo�ow� liderk� tego ruchu) w jej sztandarowej ksi��ce "Spisek Wodnika"[29]. Aby dokona� swoistej syntezy, Gr�n dopuszcza si� przy tym swoistej manipulacji semantycznej rozmaitymi poj�ciami �r�d�owymi, czyni�c to jednak bardzo powierzchownie i dowolnie. Przedefiniowanie poj�� �r�d�owych ma jednak sprawi� wra�enie g��bi, a nast�pnie otworzy� na mo�liwo�� synkretystycznej konstrukcji. Naiwny dogmatyzm powierzchownego synkretyzmu propagowanego nierzetelnie przez Gr�na przejawia si� w ko�cu w gloryfikacji nie tylko samego Junga, ale przede wszystkim religii gnozy czy buddyzmu (b�d�cego pod wzgl�dem strukturalnym odpowiednikiem gnozy, jak to zauwa�y� ks. Dajczer)[30]. Gr�n nie m�wi o tym, �e Jung propaguje religi� gnozy. M�wi jedynie o psychologii Junga, nie czyni�c zreszt� ani razu jakich� uwag krytycznych wobec niego czy prostuj�cych jego analizy (bazuj�ce na gnostyckiej dogmatyce i bardzo dowolnych, arbitralnych interpretacjach chrze�cija�stwa). Nie zauwa�a on r�wnie� w swojej naiwno�ci, �e zar�wno dla Junga, Drewermanna, jak i dla ruchu transpersonalnego najwa�niejsz� i najbardziej doskona�� religi� (kt�rej chrze�cija�stwo jest jedynie cz�ciowym i bladym �ladem) jest buddyzm[31]. K. Wilber, kt�rym zachwyca si� Gr�n, jest zdeklarowanym i praktykuj�cym buddyst� i teozofem. Mamy wi�c podobn� zasad� jak w przypadku De Mello i zarzut�w przytoczonych wobec niego przez Kongregacj� Nauki Wiary: propagowanie synkretyzmu wok� buddyjskiej osi przedefiniowanego b�stwa czy to bezosobowego, czy to o janusowym, dwuznacznym obliczu, b�d�cym jak�� bli�ej nieokre�lon� jedno�ci� przeciwie�stw. Jak zauwa�a sk�din�d niedogmatyczny (cho� jest to te� poz�r) Umberto Eco, synkretyzm jest rodzajem dogmatyzmu ukrywaj�cym sprzeczno�ci. Rodz�ce si� sprzeczno�ci, a zw�aszcza pytania dotycz�ce r�nic (kt�re cz�sto s� wi�ksze od podobie�stw), np. r�nicy mi�dzy Bogiem a diab�em, kompleksem psychicznym a grzechem czy szatanem, mo�na wtedy doskonale zamaza�, m�wi�c o przeciwie�stwach, kt�re tajemniczo i jakby automatycznie (bezosobowo) si� jednocz�. Syntezy Gr�na s� wi�c cz�sto powierzchowne i b��dne metodologicznie. S� one przedwczesne, gdy chodzi o podstawy, i niefrasobliwe, gdy chodzi o skutki, a przede wszystkim grzesz� naiwno�ci� i b��dn� metodologi�. Jest to zarazem niedostrzeganie, �e skutki tego rodzaju ideologicznego synkretyzmu czy powierzchownych "syntez" mog� - w jakiej� d�ugofalowej strategii spo�ecznego oddzia�ywania - by� gorsze i bardziej niebezpieczne od pewnych dora�nych owoc�w i cz�ciowych odkry�, wynikaj�cych z wielu s�usznych spostrze�e� i dobrych intencji, kt�re tak�e obserwujemy u Gr�na. Ten sam problem jednak jest u C.G. Junga czy A. De Mello, gdzie poszczeg�lne informacje oraz cenne obserwacje s� niew�a�ciwie uog�lniane i dosy� chaotycznie umieszczone w ramach jakiego� wi�kszego systemu, kt�ry poniek�d wcale z tych obserwacji nie wynika, a ich b�yskotliwe przedstawianie i epatowanie nimi ma rzekomo potwierdza� ca�y system. Owocem takich zabieg�w Anselma Gr�na OSB, kt�re mo�na by ukazywa� wielokrotnie, jest zam�t doktrynalny, pomieszanie porz�dku psychologicznego z duchowym (redukcjonizm ontologiczny), co ostatecznie uderza w prawdziwie chrze�cija�sk� wizj� zbawienia (gdzie wa�ne jest w�a�ciwe znaczenie grzechu i demonologii). W strategii bardziej d�ugofalowej, o kt�rej wspomnia�em, jest to bezkrytyczne propagowanie jungizmu i psychologii transpersonalnej (kt�re s� podstaw� tzw. wysokiego New Age), a nawet buddyzmu. ks. Aleksander Posacki SJ [1] Podobne my�lenie wyst�puje w teozofii H. B�awatskiej, kt�rej wp�ywom Jung ulega�. Wed�ug niej, jeste�my "bogiem" i ten b�g jest �r�d�em dobra i z�a. Zar�wno B�g jak i szatan znajduje si� w nas. Por. The Irish Theological Commission, A New Age of the Spirit?, Dublin 1994. [2] C.G. Jung, Odpowied� Hiobowi, Warszawa 1995, s. 52, 99, 100-101. [3] A. Gr�n poleca drog� Indywiduacji (Inicjacji) Junga, ignoruj�c jej teologiczno-religijne konsekwencje, zamazuj�c w istocie r�nic� pomi�dzy wymiarem duchowym a psychologicznym. Por. A. Gr�n, W po�owie drogi, Krak�w 2002, s. 49, 54-55. [4] Por. "Fronda" 17/18, s. 91. [5] Z. Zdybicka pisze, �e Jung "religi� zredukowa� do zjawiska psychicznego, uwarunkowanego nie�wiadomo�ci�", zaliczaj�c ten fakt do "b��du antropologicznego". (Z. Zdybicka, Rozumienie cz�owieka a wyja�nianie faktu religii w: A. Maryniarczyk, K. St�pie�, B��d antropologiczny, dz. cyt., s. 349). [6] Por. M. Buber, Za�mienie Boga, Warszawa 1994. [7] Por. H. Jonas, Religia gnozy, Krak�w 1994. Zob. te� ten�e, Gnostycyzm a umys�owo�� klasyczna, w: ZNAK, Krak�w, lipiec (7) 1991, s. 11-24. [8] Por. W. Myszor, Gnostycyzm - przegl�d publikacji. "Studia Theo-logica Varsaviensia", 13 (1975), nr 1, s. 227-228; ten�e, Gnoza, Religia. Encyklopedia PWN, t. 4. [9] C.G. Jung, Wspomnienia, sny, my�li, Warszawa 1993. [10] J. Prokopiuk, Cie� demona nad Niemcami, cie� demona nad �wiatem, w: Pismo Literacko-Artystyczne 2/1989, s. 125-129. [11] A. Gr�n, Jak sobie radzi� ze z�em, Krak�w 1999, s. 83. [12] Wi�cej na ten wa�ny temat zob. A. Posacki, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: F.D. Goodman, Egzorcyzmy Anneliese Michel, Gda�sk 2005, s. 7-29; Na temat relacji pomi�dzy psychiatri� a demonologi� zob. A. Posacki, Wprowadzenie do wydania polskiego w: P. Ernetti, Pouczenia z�ego ducha, Krak�w 2003, s. 5-31; ten�e, Wprowadzenie do wydania polskiego w: M. Tosatti, �ledztwo w sprawie szatana, Krak�w 2005, s. 7-26. [13] Zob. Dokument Kongregacji Nauki Wiary (1975 r.): Wiara chrze�cija�ska a demonologia, w: O anio�ach i szatanie. Jan Pawe� II naucza, Wyd. M, Krak�w 1998. [14] C.G. Jung definiuje duchy jako "kompleksy zbiorowej nie�wiadomo�ci" (C.G. Jung, Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens; Gesammelte Werke, t. 8, Z�rich 1967, s. 357). Pod koniec �ycia Jung jakby zw�tpi� nieco w swoj� hipotez�, uwa�aj�c, �e hipoteza duch�w inteligentnych dla wyja�nienia tego, co nazywa� kompleksami, jest bardziej prawdopodobna (Por. C.G. Jung, Collected Letters, Vol. 1, 1906-1950, Princeton University Press, 1973, s. 43). [15] Por. C.G. Jung, Psychologiczne podstawy wiary w duchy, w: K. Jankowski (red.), Psychologia wierze� religijnych, Warszawa 1990/1948/1928, s. 158-181. Krytyk� takiej koncepcji duch�w w uj�ciu Junga przeprowadza wnikliwie prof. zw. dr hab. R. Stachowski. Zob. R. Stachowski, Historia wsp�czesnej my�li psychologicznej, Warszawa 2000, s. 251-253. Zob. te� problem istnienia duch�w bezcielesnych w argumentacji filozoficznej: E. Stein, Byt Sko�czony a Byt Wieczny, dz. cyt., s. 392-421. [16] M. Schneider, Ze �r�de� pustyni. Znaczenie Ojc�w Pustyni dla wsp�czesnej duchowo�ci, Krak�w 1994. [17] A. Gr�n, Jak sobie radzi� ze z�em, dz. cyt., s. 9. [18] Tam�e, s. 13. [19] Tam�e, s. 18. [20] Tam�e, s. 15. [21] Tam�e, s. 16. [22] Tam�e, s. 47. [23] William Blake by� gnostykiem i kabalist�, pisz�cym m.in. pod wp�ywem Paracelsusa, J. Boehme czy E. Swedenborga. Zob. P. Ackroyd, Blake, Pozna� 2001, s. 174n. [24] Propaguje ona wr�biarstwo w formie "naukowej", wykorzystuj�c teorie Junga. Zob. M.L. von Franz, Wr�enie a zjawisko synchroniczno�ci, Warszawa 1994. Zob. krytyk� teorii synchroniczno�ci jako pr�by unaukowienia wr�biarstwa. G. Jahoda, Psychologia przes�du, Warszawa 1971, s. 9n. [25] Psychologizowanie demonologii poprzez swoist� zmian� znaczenia scen ewangelicznych wyst�puje te� w ksi��ce A. Gr�na, Rozdarcie, Warszawa 2000, s. 18n. Nieprawid�owo i redukcyjnie rozumie te� temat "sobowt�ra" jako jungowskiego Cienia. Na ten temat zob. A. Posacki, Egzorcyzmy, op�tanie, demony, dz, cyt., s. 131-142. [26] Por. D. Oko, Sprawa Drewermanna, czyli "Luter XX wieku", "Tygodnik Powszechny" 1992 (51), s. 6. [27] Por. Jan Pawe� II, Dominum et vivificantem, 46. Zob. te� na ten temat: A. Posacki, Okultyzm, magia, demonologia, Krak�w 1996, s. 65-66. [28] O wp�ywie Junga na ruch New Age zob. R. Stachowski, dz. cyt., s. 253-254. [29] Por. B. Dobroczy�ski, New Age, Krak�w 1997; M. Ferguson The Aquarian Conspiracy, Los Angeles 1980. [30] Na temat podstawowych r�nic egzystencjalnych pomi�dzy Budd� a Chrystusem zob. A. Posacki, Cuda chrze�cija�skiej wiary, Krak�w 2003, s. 144-152. [31] Zob. E. Drewermann, Dalaj-Lama, Droga serca, Warszawa 1995, s. 53n. Por. te� E. Drewermann, Chrze�cija�stwo i przemoc, Krak�w 1996.