3434596735

XII Tomasz Sikora

etologowie: Niemiec - Konrad Lorenz (1975 [1963]) i Holender, Nikolaas Tinbergen (1976 [1969]). Ekologiczne i adaptacyjne ujęcie rytuału jest także wyraźnie widoczne w sprawozdaniach z terenowych prac Roya A. Rappaporta (1968)\ W 1977 roku amerykański psycholog Julian Jaynes przedstawił swoją teorię bikameralnego umysłu i genezy religijnych halucynacji audytywnych, inspirowaną badaniami nad lateraliza-cją mózgową (Jaynes 1977). W1979 roku antropolog brytyjski Christopher R. Hallpike (1979) podjął próbę opisania dynamiki poznawczej społeczności tradycyjnych przez pryzmat zorientowanej strukturalnie epistemologii genetycznej Jeana Piageta. W tym samym roku ukazał się bardzo ważny programowy zbiór tekstów dotyczących ewolucyjnych korzeni lytualizacji sakralnej autorstwa kanadyjsko-amerykańskiej szkoły strukturalizmu biogenetycznego (D Aąuili. Laughlin, McManus 1979). W 1981 roku pierwszą syntezę ewolucyjnego i cybernetycznego spojrzenia na rozwój poznawczy człowieka, w ty m zjawiska magii i religii, przedstawił polski antropolog Andrzej Wierciński (1981, zob. też Wierciński 2010). Ewolucyjną perspektywę w interpretacji rytuału preferował również badacz religii starogreckiej Walter Burkert (1983). Wymienieni uczeni w znaczącej mierze antycypowali program badań religioznawstwa kognitywnego, choć sądząc po publikacjach jego przedstawicieli przeważnie nie byli oni świadomi istnienia swoich antenatów, tak jak - w szerszym zakresie - amerykańscy protagoni-ści psychologii ewolucyjnej nie wykazywali się znajomością niemieckiego programu ewolucyjnej teorii poznania (Lorenz 1977; Vollmer 1975).

W ściślejszym znaczeniu przełom kognitywny w religioznawstwie datuje się od 1990 roku, kiedy ukazała się monografia Rethinking Religi on. prezentująca składniową teorię rytuału opracowaną przez Thomasa E. Lawsona i Roberta McCauleya (1990)^{1 2}. Tę datację można oczywiście kwestionować ponieważ obaj autorzy za swoich prekursorów uważają francuskiego antropologa Dana Sperbera, radykalnego krytyka interpretacji symbolicznych w antropologii, i Fritsa Staala, holenderskiego sanskrytologa, który jako pierwszy podjął próbę budowy formalnej teorii rytuału (wedyckiego) za pomocą narzędzi analizy syntaktycznej Chomsky’ego³. Z kolei w 1994 roku ukazała się praca innego francuskiego antropologa, Pascala Boy era, The Naturalness ofReligi ous Ideas, w której wyłożył on zręby teorii powstawania i transmisji kontrintuicyjnych, konceptualnych reprezentacji religijnych o charakterze ontologicznym, przyczynowym, epizodycznym i społecznym (Boyer 1994). Natomiast w 1995 roku w pracy Inside the Cult wyniki swoich badań terenowych przeprowadzonych na Nowej Gwinei zaprezentował amerykański antropolog Harvey Whitehouse, formułując słynną tezę o konieczności rozróżnienia dwóch trybów działań rytualnych: imaginatywnego i doktrynalnego

1

   Jak zauważa Andrzej Szyjewski. również ostatnie dzieło Rappaporta „zdecydowanie wpisuje się w ko-gnitywistyczno-strukturalne tendencje współczesnych badań nad religią" (Szyjewski 2007: XI).

2

   Praca ta zyskała swoje rozwinięcie i pogłębienie w kolejnym ich wspólnym przedsięwzięciu (Lawson, McCauley 2002).

3

   Lawson, McCauley 1990: 68-77 (o Speiberze), 56-59, 166-169 (o Staalu). Z takiej perspektywy każdy zainteresowany początkami religioznawstwa kognitywnego powinien zacząć od lektury dwóch dziel: D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, przel. B. Baran, ZW Nornos, Kraków 2008 (wyd. ang. 1975); F. Staal, Rules Without Meaning. Ritual, Mantras and the Humań Sciences, Peter Lang Publishing, New York 1989. Law son i McCauley pisali sw oją książkę nie znając tej głównej pracy Staala, lecz odnosili się do różnych jego publikacji, które zawierały rudymenty ostatecznej teorii.