Temat: Fenomenologiczna koncepcja świadomości i jej konsekwencje
antropologiczne.
Autor: Katarzyna Witowska
I. Wstęp
Edmund Husserl, twórca fenomenologii w swoich analizach filozoficznych
skupiał się na zagadnieniu pewności poznania naukowego. Idąc za wskazaniami
Kartezjusza dotyczącymi ustalenia niepowątpiewalnego punktu wyjścia filozofii
i wszelkich nauk, doszedł do wniosku, iż taką podstawą jest czysta świadomość
podmiotu poznającego, czyli kartezjańskie ego cogito. W ten sposób problem
świadomości legł u podstaw całej filozofii fenomenologicznej Husserla.
Roman Ingarden rozwinął koncepcję swojego nauczyciela na gruncie
antropologii. Mimo zwrócenia swojej filozofii w stronę ontologii podejmował wątki
dotyczące człowieka, nie tylko w analizach epistemologicznych, ale i stricte
antropologicznych.
Biorąc pod uwagę wielość odpowiedzi dotyczących odpowiedzi na pytanie czym jest
świadomość, należałoby najpierw usytuować analizy świadomościowe obu myślicieli
na tle innych rozwiązań w tym zakresie.
Fenomenologiczna koncepcja świadomości w zasadzie łączy w sobie różne teorie:
ujmuje świadomość jako z jednej strony strumień przeżyć, które same się ujawniają
w toku pojawiania - bez dodatkowych aktów, z drugiej strony jako zawierającą
w sobie akty różnego rodzaju, w tym także te, które pozwalają się zwrócić
świadomości ku samej sobie i ku przedmiotom intencjonalnym.
W potocznym języku słowa „świadomość” używa się w trzech znaczeniach:
•
na oznaczenie czyjejś wiedzy o czymś. Jest to świadomość czegoś (aspekt
przedmiotowy);
•
jako wiedze o sobie samym. Jest to samoświadomość (aspekt podmiotowy);
•
a także na oznaczenie wiedzy, która zarazem jest wiedzą o czymś i wiedzą
o sobie samym.
Husserl i Ingarden w swoich analizach świadomości odnoszą się zarówno do jej
aspektu przedmiotowego w rozważaniach dotyczących intencjonalności, jak i do
aspektu podmiotowego – tematyka egologiczna.
1
J. D ę b o w s k i: Świadomość – poznanie – naoczność poznania. Lublin 2001, s. 16 – 17.
II. Fenomenologia Husserla
Husserl w swoich Badaniach logicznych podał definicję świadomości, na którą
składają się trzy sposoby jej rozumienia:
1. Świadomość jako całościowa efektywna fenomenologiczna zawartość
empirycznego Ja, jako splot przeżyć psychicznych w jedności strumienia
świadomości.
2. Świadomość jako wewnętrzne uprzytomnianie sobie własnych przeżyć
psychicznych.
3.
Świadomość jako zbiorcze oznaczanie wszelkich „aktów psychicznych” albo
„przeżyć intencjonalnych”.
§ 1. Świadomość jako strumień przeżyć
Husserl pojmuje świadomość nie jako byt substancjalny, lecz jako pewien
dziejący się proces składający się z wielości współtworzących go przeżyć. Proces ten
nazywa strumieniem świadomości. Można go rozpatrywać z dwóch punktów
widzenia: w aspekcie „podłużnym” związanym z czasowością i w aspekcie
„poprzecznym” charakteryzującym się współwystępowaniem elementów go
budujących. Tymi elementami są przeżycia, które w najszerszym sensie rozumie jako:
[...] wszystko, cokolwiek z efektywnie budujących go (reel) momentów da się
znaleźć w tym strumieniu lub w jego konkretnych częściach.
Przeżycia są treściami świadomości tworzącymi jej wewnętrzną strukturę. Składają
się z aktów i ich materiału wrażeniowego.
Przeżywać zewnętrzne procesy to znaczy: mieć pewne skierowane na te procesy
akty spostrzegania, widzenia (jakkolwiek należałoby to bliżej określić) itp. To
posiadanie [aktów] jest zarazem przykładem całkiem innego rodzaju przeżywania
w sensie fenomenologicznym. [...] Między przeżywaną albo świadoma treścią
a samym przeżyciem nie zachodzi żadna różnica.
Świadomość jest ogółem przeżyć splecionych ze sobą w nierozerwalną jedność ich
strumienia. Strumień świadomości nie jest prostą sumą swoich części, jest raczej
pewną nierozdzielną całością, której jedność zapewnia Ja. W Badaniach logicznych
Husserl pisał o Ja empirycznym, później w Ideach zastąpił je Ja transcendentalnym,
jako konstytuującym świadomość.
a) świadomość czasu
2
E. H u s s e r l: Badania logiczne. T. 2. Cz. 1. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000, s. 432 – 433.
3
Tenże: Idea czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1967,
s. 112 – 113.
4
Tenże: Badania logiczne..., s. 440.
Problematyka czasu jest bardzo istotnym aspektem analizy świadomości.
Strumień świadomości można rozpatrywać nie tylko z punktu widzenia „teraz”. Do
jego istoty należy rozciągłość w czasie. Jednak nie tylko on jest czasowy, lecz także
samo przeżycie „płynie” w czasie. Oczywiście czas rozpatrywany w ten sposób jest
czasem subiektywnym należącym tylko do świadomości i niemożliwym do
obiektywnego zmierzenia.
Każde przeżycie trwa w czasie i ma swój horyzont czasowy: przeszłość
i przyszłość. Jako że strumień, do którego ono należy jest jednością, nie może być
samodzielne, wpływa natomiast na inne przeżycia: zarówno te mu współczesne, jak
i na wcześniejsze oraz późniejsze. „Teraz” stanowi punkt źródłowy, który nie jest
statyczny, lecz ciągle przesuwa się z przyszłości ku przeszłości.
Aby wytłumaczyć ciągłość czasu Husserl wprowadził pojęcia „retencji”
i „protencji”. W akcie retencji uchwytywane jest zanikanie i oddalanie się
teraźniejszości jakiegoś przeżycia.
Retencja związana jest z pamięcią. Można wyróżnić jej dwa rodzaje: pierwotną
i wtórną. Pierwotna zatrzymuje tę część przeszłości, która znajduje się najbliżej
„teraz”, wtórna reprezentuje już tylko z oddalenia to, co się zdarzyło. W aktach
protencji uchwytywana jest przyszłość.
Dzięki retencjom i protencjom strumień świadomości nie jest kontinuum
momentów czasowych, lecz czas w swojej trójjedni spaja go w niepodzielną całość.
Zarówno przeżycia doświadczane w teraźniejszości, jak i retencje i protencje zlewają
się ze sobą w strumieniu.
§ 2. Świadomość jako spostrzeżenie wewnętrzne
Spostrzeżenia ze względu na obiekty, które ujmują dzielą się na zewnętrzne
(czyli te, które za swój obiekt mają przedmioty należące do świata) i na wewnętrzne
(ich obiektami są akty świadomości):
W ten sposób podział spostrzeżeń określony jest przez podział spostrzeganych
obiektów. [...] W pierwszym wypadku spostrzeżenie powstaje wskutek
oddziaływań, jakie rzeczy zewnętrzne za pośrednictwem organów zmysłowych
wywierają na umysł; w drugim poprzez refleksję nad czynnościami, które umysł
wykonuje na podstawie uzyskanych już dzięki sensation „idei”.
5
E. Husserl: Badania logiczne. T. 2. Cz. 2. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000, s. 268 – 269.
Spostrzeżenie wewnętrzne ma za swój przedmiot przeżycia obecne
w świadomości, choć nie wszystkie przeżycia muszą być od razu spostrzegane.
Spostrzeżenie wewnętrzne jest nie tylko skierowane na swój obiekt pierwotny, lecz
także na siebie samo, przy czym bez jakichkolwiek dodatkowych aktów, które miałyby
je uchwycić. Jest ono adekwatne, ponieważ nie wkłada niczego w swój przedmiot,
czego nie byłoby już w naoczności i jest jedynym spostrzeżeniem, które zawiera swój
obiekt:
Każde spostrzeżenie charakteryzuje intencja uchwytywania swego przedmiotu jako
obecnego w cielesnej samoobecności. Tej intencji odpowiada spostrzeżenie
o znakomitej doskonałości, które jest adekwatne, jeśli przedmiot w nim samym jest
rzeczywiście i w najściślejszym sensie „cieleśnie” obecny, [...] spostrzeżeniem
adekwatnym może być tylko spostrzeżenie „wewnętrzne” [...].
W Ideach Husserl nie mówi już o spostrzeżeniach wewnętrznych i zewnętrznych
ponieważ: „temu przeciwstawiają się poważne zastrzeżenia”.
spostrzeżenie immanentne i transcendentne. Rozróżnienie to wiąże się z problemem
intencjonalności.
§ 3. Świadomość jako przeżycie intencjonalne
Słowo intencjonalność pochodzi od łacińskiego intentio i oznacza dążenie do
czegoś lub zamierzone kierowanie się ku czemuś.
Intencjonalność świadomości to jej przedmiotowe odniesienie. Oznacza, że
każde składające się na tą świadomość przeżycie jest przeżyciem czegoś, jest
skierowane na coś.
Intencjonalność zakłada trzy konieczne elementy: materię przeżycia, akt
dowolnego rodzaju i przedmiot intencjonalny. Aktowość polega na „byciu
skierowanym na...”, „byciu zwróconym do...”. Materią przeżycia zazwyczaj są
wrażenia zmysłowe. Aby powstało przeżycie intencjonalne zostają one „ożywione
sensem” czyli odniesione do przedmiotu, którego są wrażeniami. Przedmioty mogą
być różne w zależności od tego, jakie akty będą spełniane. Nie jest konieczne ich
rzeczywiste istnienie, aby mogła zachodzić relacja intencjonalna.
Związane z intencjonalnością jest postrzeganie nie tylko przedmiotu, ale także
jego tła, czy tez horyzontu, na który uwaga nie jest skierowana wprost, ale tło to
6
Tenże: Badania logiczne. T. 2. Cz. 1, s. 444.
7
Tenże: Idea..., s. 118.
tworzy „otoczkę” wokół przedmiotu ujmowanego w akcie. Świadomość ma więc dwa
aspekty: aktowy i nieaktowy:
[...] aktowe przeżycia są otoczone „otoczką” przeżyć nieaktowych; s t r u m i e ń
p r z e ż y ć n i g d y n i e m o ż e s i ę s k ł a d a ć t y l k o z a k t o w o ś c i
(Aktualitäten).
Przedmiot intencjonalny w zależności od tego, z jakim aktem świadomości
mamy do czynienia, może być rożnego rodzaju. Przedmiotem intencji mogą być
zarówno przedmioty świata zewnętrznego jak i akty świadomości, dlatego możemy
mówić o przedmiotach poznania transcendentnych i immanentnych wobec
świadomości. Transcendentne jest wszystko, co nie zawiera się w obrębie przeżyć
świadomości (także podmiot konstytuujący świadomość). Immanentne są nie tylko
wszelkie przeżycia intencjonalne, ale także przedmioty refleksji, czyli przeżyć
skierowanych na samą świadomość. Spostrzeżenia immanentne są niepowątpiewalne
ponieważ dotyczą i wyrastają ze świadomości, która jako jedyna opiera się
kartezjańskiemu wątpieniu i wszelkim redukcjom fenomenologicznym.
§ 4. Problem Ja transcendentalnego
Nośnikiem świadomości jest podmiot. Jest on źródłem, z którego wypływają
akty i w którym ujawniają się przeżycia. Jednocześnie jest transcendentny w stosunku
nie tylko do przedmiotów poznania, ale także w stosunku do strumienia świadomości.
Jego istnienia nie można uchylić w żaden sposób. Ja zawsze jest obecne
w przeżyciach, choć nie stanowi jakiegoś szczególnego przeżycia. Gwarantuje jedność
strumieniowi świadomości.
Jakkolwiek w pierwszym wydaniu Badań logicznych zaprzecza istnieniu innego
podmiotu przeżyć od samego strumienia, jednak w Ideach przyjmuje „czyste Ja”,
z którego wypływają akty:
Ego uchwytuje siebie jednak nie tylko jako płynące w postaci strumienia życie,
lecz również jako Ja, które przeżywa to i owo i żyje refleksyjnie (durchlebe) w tym
lub owym cogito jako t o s a m o J a.
Tożsame ze sobą Ja jest nie tylko nośnikiem świadomości, ale tez fundamentem całego
świata.
8
Tamże, s. 110.
9
E. H u s s e r l: Medytacje Kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Przeł. A. W a j s.
Warszawa 1982, s. 94.
Ja „czyste”, transcendentalne może być uchwytywane tylko w oglądzie
fenomenologicznym. Jednak człowiek nie sprowadza się tylko do czystego Ja, lecz
żyje realnie w świecie. Husserl określił je jako monadę. Takie konkretne Ja nie może
żyć bez otaczającego go świata. Razem z innymi monadami współtworzy wspólnotę
monad, jakkolwiek każda monada jest niezależna od innych i jej stany nie mogą być
bezpośrednio przedmiotami przeżyć innych monad.
Ja psychologiczne (żyjące w świecie) i Ja transcendentalne są ze sobą tożsame.
§ 5. Przejście do antropologii
Świadomość jest niezależna w swoim istnieniu od świata:
A w i ę c ż a d e n r e a l n y b y t, żaden taki byt, który się świadomościowo
przedstawia i wykazuje przez przejawy, n i e j e s t k o n i e c z n y d l a
i s t n i e n i a ś w i a d o m o ś c i (w najszerszym sensie strumienia świadomości).
[...] Z d r u g i e j s t r o n y ś w i a t t r a n s c e n d e n t n y c h „ r e s ” j e s t
c a ł k o w i c i e z d a n y n a ś w i a d o m o ś ć , i t o m i a n o w i c i e n a
ś w i a d o m o ś ć a k t u a l n ą.
Świat ma zarówno aspekt fizyczny jak i duchowy, ponieważ świadomość mimo, że
niezależna, znajduje się jednaj w świecie jako jego część dzięki połączeniu się
z ciałem:
Pełny świat nie jest przecież jedynie fizyczny, lecz psychofizyczny. Do niego
winny należeć – kto może temu zaprzeczyć – wszystkie strumienie świadomości
związane z ciałami obdarzonymi duszą.
Tylko dzięki połączeniu się ciała i świadomości w jedność możliwa jest komunikacja
międzyludzka. Chociaż przeżycia należące do innych strumieni świadomości nie
mogą być nam dane w bezpośrednim oglądzie, możemy jednak je poznawać poprzez
pośrednictwo ciał innych podmiotów i jednocześnie możemy dawać znać o własnych
przeżyciach za pomocą ciała połączonego ze świadomością. Takie połączenie
duchowo – cielesne jest konieczne aby ukonstytuować człowieka (jak też i zwierzę)
w przyrodzie:
Jedynie przez doświadczeniowe odniesienie do ciała świadomość staje się realnie
ludzką i zwierzęcą świadomością, jedynie przez to uzyskuje miejsce w przestrzeni
przyrody i w czasie przyrody – w czasie, który się fizycznie mierzy.
10
Tenże: Idea…, s. 158.
11
Tamże, s. 176.
12
Tamże, s. 176.
Łącząc się z ciałem świadomość nic nie traci ze swej istoty, jest ujmowana już jednak
nie jako „czysta”, lecz jako jedność realnego i konkretnego Ja i w ten sposób
przedmiot badań fenomenologii zamienia się w przedmiot badań psychologii.
III. Fenomenologia Romana Ingardena
Ingarden był uczniem Husserla, jednak swoje rozważania dotyczące
świadomości rozwijał nie tyle na gruncie epistemologii lecz antropologii. Bardziej niż
wglądy ejdetyczne w istotę świadomości interesowała go budowa człowieka i jego
miejsce w świecie.
§ 1. Świadomość a budowa człowieka
Człowiek istnieje realnie w świecie. Doznaje z jego strony rozmaitych bodźców,
jednocześnie będąc podmiotem zmieniającym i dostosowującym do siebie środowisko.
Człowiek jest zwartą, organiczną całością, w której nie ma pęknięć i przerw
pomiędzy warstwami jakie możemy wyróżnić. Składa się z ciała i swoistej monady
o charakterze duchowym między którymi zachodzi ścisły związek.
Ciało świadczy o odrębności człowieka w stosunku do zewnętrznego świata
i zarazem sprawia, że przynależy on do świata, jest pośrednikiem pomiędzy tymi
dwiema sferami:
Wszystkie te wypadki wewnętrznego i zewnętrznego wyrażania się psychicznych
stanów i właściwości człowieka w stanach i sposobach zachowania się ciała są
tylko dlatego możliwe, że dusza, w sposób jej właściwy i naturalny, działa na ciało,
wywołując w nim owe stany, które wyrażają to, co się w niej aktualnie dzieje.
Między ciałem i świadomością występuje silny związek: jest ono przedmiotem
licznych aktów, które spełnia podmiot. Tylko ciało jest w stanie ukazać czyjś stan
psychiczny innym podmiotom, które bez tego nie byłyby w stanie dotrzeć do przeżyć
innych osób.
W duchowej monadzie można wyróżnić jeszcze trzy elementy: świadomość,
duszę i osobę. Dusza zawiera naturę konstytutywną człowieka, która jest
niedefininiowalną jakością indywidualnego człowieka i jedynie imię jest w stanie ją
nazwać.
13
R. I n g a r d e n: Spór o istnienie świata. T. 2: Ontologia formalna. Cz. 2: Świat i świadomość. Przyg.
D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987, s. 206.
Świadomość należąc do człowieka jest jednocześnie elementem świata, jednak
rozpatrywana może być także z perspektywy czystej świadomości:
[...] ona sama występuje w o b r ę b i e świata jako pewien osobliwy jego element
i nie da się jej wyrwać z całej sieci światowych związków przyczynowych;
a tymczasem jako „czysta”, konstytuująca świadomość musiałaby pozostawać
p o z a światem, [...].
Jak łatwo zauważyć świadomość u Ingaredna jest częściej rozpatrywana pod kątem
bycia człowieka w świecie niż jako czysta świadomość. Jednakże nie zrezygnował on
z analiz w tym zakresie.
§ 2. Świadomość jako strumień przeżyć
W świadomości daje się wyróżnić czyste ja i strumień przeżyć. Strumień nie jest
czymś absolutnie prostym, bo składa się z przeżyć, jednakże nie jest on ich „wiązką”,
lecz całością:
W myśl pojęć, które przedtem starałem się ustalić, mamy tu do czynienia z całością
o r g a n i c z n ą, która leży jakby pośrodku między całością sumatywną o częściach
efektywnych a całością bezwzględnie prostą.
Świadomość nie jest przedmiotem lecz procesem, który płynie jak rzeka:
„Przeżycia” wiec same nie są przedmiotami trwającymi w czasie, lecz – jak się
wydaje – same są procesami, w których to, co się rozgrywa, nie j e s t już od
początku, lecz dopiero samo s t a j e s i ę w tym rozgrywaniu.
Strumień ten może być rozpatrywany z dwóch perspektyw (jak u Husserla)
w przekroju poprzecznym i podłużnym (przez fazy czasowe). W przekroju
poprzecznym strumień jawi się jako jedność mieszających się ze sobą i wpływających
na siebie przeżyć. Przeżycia te nie są przedmiotami, lecz tak jak strumień procesami,
które składają się z wielu nachodzących na siebie faz. Miedzy nimi nie ma przerw,
splatają się w jedności całego strumienia, przenikają wzajemnie i modyfikują.
W przekroju podłużnym strumień świadomości wydaje się być bardziej
nieciągły i wewnętrznie zróżnicowany. Przeżycia są spostrzegane z perspektywy
czasowej jako pojawiające się w „teraz” i jednocześnie odchodzące w przeszłość,
przy czym tracą już swój procesualny charakter i stają się statycznymi jednostkami,
elementami przeszłości, które można niejako przywracać w przypomnieniach. Patrząc
w przeszłość przeżycia wydają się być od siebie pooddzielane, jednak
14
Tamże, s. 232 – 233.
15
Tamże, s. 152.
16
Tamże, s. 147.
w rzeczywistości każde z nich jest nierozerwalnie związane z innymi. Całość
strumienia nie jest ani całkowicie ciągła ani nieciągła, jest organiczna.
§ 3. Problematyka podmiotu
Ingarden rozróżniał kilka rodzajów ludzkiego Ja:
1. „Ja” wzięte wyłącznie jako spełniacz aktów świadomości, jako tak zwane
„czyste” Ja. I to jeszcze może ono być wzięte w pewnej abstrakcji, jako spełniacz
właśnie danego i tylko tego aktu, albo w pełnej konkretności – jako żyjące
w całym strumieniu świadomości identyczne czyste Ja, które utrzymuje się jako to
samo w rozwijającej się ciągle mnogości przeżyć.
2. „Ja” jako szczególnie ustrukturowane centrum ludzkiej osoby.
3.
„Ja” jako to, co obejmuje całą naszą istotę, przy czym granice tej istoty, resp.
Tego „Ja”, są jeszcze przesuwalne w osobliwy sposób.
Ja rozumiane w pierwszym sensie jest nośnikiem strumienia świadomości
nadającym mu jedność, jest to „czyste” Ja:
U podstaw tej jedności leży całkiem pierwotna j e d n o ś ć, resp. t o ż s a m o ś ć
p r z e ż y w a j ą c e g o J a.
Czyste Ja jest źródłem i zarazem spełniaczem aktów, jednocześnie kieruje strumieniem
przeżyć. Transcenduje ono świadomość, choć w inny sposób niż transcendują ją
rzeczy.
Ja może być też rozumiane jako centrum monady duchowej, czyli jako osoba:
„Ja” jako osoba, ta realność psychiczna, której niepodobna się pozbyć przez
zaprzeczenie ani zredukować do „moich” przeżyć oraz ich czystego Ja, jestem
jeszcze czymś znacznie pierwotniejszym, a zarazem bardziej złożonym, głębiej
leżącym i utajonym, a w następstwie tego dla siebie samego zazwyczaj
niezrozumiałym.
Ja jest nie tylko centrum człowieka, ani nie jest tylko „czystym” Ja. Może być
rozumiane jako całość istoty człowieka wraz z jego cechami charakterystycznymi
i wyróżnionymi w analizie składnikami.
Są to różne poziomy rozumienia Ja, nie wykluczają się lecz dopełniają,
budując razem pełny obraz podmiotowości człowieka, która nie może się sprowadzać
tylko do jednego aspektu.
IV. Podsumowanie
Husserl swoim punktem wyjścia uczynił analizy epistemologiczne. Są one
bardzo dogłębne i zostały przeze mnie ledwie zarysowane. Nie ekstrapolował
17
Tenże: Spór..., s. 170.
18
Tamże, s. 162.
19
Tamże, s. 186.
wyników tych analiz na inne dziedziny, ograniczył się tylko do przedstawienia kilku
wniosków dotyczących świadomości człowieka i jego stosunku do świata w którym
żyje. Gruntowny namysł nad problematyką doprowadził go do koncepcji świadomości
jako strumienia dziejącego się w czasie i ukonstytuowanego przez podmiot.
Świadomość tak pojmowana jest niezależna od świata, do którego jednakże należy.
Możliwość istnienia tej pozornej sprzeczności daje połączenie duszy i ciała człowieka
w nierozerwalną jedność. Pobrzmiewają tu echa kartezjańskiego dualizmu, lecz żadne
mosty nie są potrzebne rozdartemu człowiekowi, może się on cieszyć własna jednością
zarówno w swej istocie, jak i w czasowym trwaniu. Większym problemem jest dystans
jaki się pojawia wobec innych ludzi. Nie można bezpośrednio poznać przeżyć innej
jednostki, jedyne co pozostaje to obserwować jej zachowanie, poprzez które może ona
wyrażać swoje stany psychiczne i myśli. Wydawać by się mogło, że to mało, ale
w porównaniu do monady Leibniza Husserlowska monada posiada możliwość
komunikacji z otoczeniem, jej oknem na świat jest ciało.
Husserl pozostawał w swojej działalności na gruncie epistemologii. Jednak jego
rozważania pozwoliły Ingardenowi skierować się bardziej otwarcie ku antropologii.
Także w jego filozofii świadomość przyjmuje postać strumienia przeżyć, którego
nośnikiem jest podmiot. Jednakże Ingarden rozszerza badania nad czasowością
ukazując dodatkowe aspekty istnienia człowieka w czasie. Buduje schemat człowieka,
w którym świadomość nie stoi już na naczelnym miejscu. Najważniejsza u Ingardena
jest podmiotowość, ale nie fenomenologicznie zredukowana, lecz jako całokształt
tożsamości człowieka. Ja jako centrum osoby pozwala na analizowanie problematyki
etycznej, w tym wolności i odpowiedzialności.
Człowiek w koncepcji Husserla i Ingardena jawi się jako mocno
zindywidualizowany byt zajmujący naczelne miejsce w świecie. Podstawą do takiego
stanowiska jest analiza świadomościowa.
Bibliografia:
1.
B u c z y ń s k a - G a r e w i c z H.: Metafizyczne rozważania o czasie. Kraków
2003.
2.
D ę b o w s k i J.: Świadomość – poznanie – naoczność poznania. Lublin 2001.
3.
Fenomenologia Romana Ingardena. Wydanie specjalne „Studiów filozoficznych”.
Warszawa 1972.
4.
H u s s e r l E.: Badania logiczne. T. 2. Cz.1. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000.
5.
H u s s e r l E.: Badania logiczne. T. 2. Cz.2. Przeł. J. S i d o r e k. Warszawa 2000.
6.
H u s s e r l E.: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł.
D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1967.
7.
H u s s e r l E.: Medytacje Kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana
Ingardena. Przeł. A. W a j s. Warszawa 1982.
8.
H u s s e r l E.: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Przeł.
J. S i d o r e k. Warszawa 1989.
9.
I n g a r d e n R.: Książeczka o człowieku. Kraków 1987.
10.
I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata. T. 1: Ontologia egzystencjalna. Przyg.
D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987.
11.
I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata. T. 2: Ontologia formalna. Cz. 1: Forma
i istota. Przyg. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987.
12.
I n g a r d e n R.: Spór o istnienie świata. T. 2: Ontologia formalna. Cz. 2: Świat
i świadomość. Przyg. D. G i e r u l a n k a. Warszawa 1987.
13.
O g r o d n i k B.: Ingarden. Warszawa 2000.
14.
S m o l a k M.: Filozofia człowieka u Romana Ingardena. Kraków 2003.
Ś w i ę c i c k a K.: Husserl. Warszawa 2005.