Wykład VI

PREZENTACJA NIEKLASYCZNEJ TEORII ŚWIADOMOŚCI

Mamy za sobą sprawy metateoretyczne i metodologiczne, możemy więc śmiało przejść do tego najciekawszego i najbardziej rozbudowanego fragmentu - prezentacji nieklasycznej teorii świadomości.

Przypomnijmy, że w punkcie wyjścia są dwie rzeczy:

• Brentany teza o intencyjności świadomości

• metafora strumienia świadomości - wymyślona przez Brentanę, a rozpropagowana przez Jamesa.

A w punkcie dojścia jest pewien charakterystyczny "obraz" świadomości. Tu wyeksponowane zostały pewne właściwe dla świadomości rysy, pewne jej konstytutywne właściwości, czyli takie, bez których nie byłaby ona świadomością: intencyjność, jedność, refleksyjność, obiektywność.

Dziwne może się wydawać to, że to samo, czyli intencyjność jest i w punkcie wyjścia i w punkcie dojścia. Ten jeden moment może budzić tutaj wątpliwości. W punkcie wyjścia jest Brentany nauka o intencyjności świadomości, a w punkcie dojścia jest to, co dzisiaj na temat intencyjności wiadomo. Ten dzisiejszy obraz intencyjności świadomości trzeba widzieć jako coś ustawicznie stającego się, a zatem nie raz na zawsze zamkniętego. Gdy będzie mowa o refleksyjności świadomości, a pod tym hasłem pojawi się problematyka podmiotu świadomości, przywołam opublikowaną w ubiegłym roku książkę Adama Węgrzeckiego "Zarys fenomenologii podmiotu", to, co się tam mówi na temat podmiotu w ogóle jest niezwykle interesujące[????]. To jest sygnał tego, że ta fenomenologiczna postać psychologii świadomości jest czymś żywym, ustawicznie się staje i dzieje.

Wracamy teraz do Brentany tezy o intencyjności świadomości. Termin intencyjność pochodził od łacińskiego tendere in aliquid - kierować się ku czemuś. Brentano postawił tezę, że świadomość jest zawsze na coś skierowana. Nawiązał do średniowiecznej nauki o intencyjności i jest odpowiedzialny za to, co się od tej pory z intencyjnością w psychologii działo.

W języku polskim rozróżnia się bardzo precyzyjnie intencyjność i intencjonalność. Intencyjność traktuje się jako pewien rys świadomości, jej właściwość konstytutywną. Według Brentany intencyjność była czymś specyficznym wyłącznie dla świadomości, natomiast dzisiaj da się zauważyć tendencję do tego, żeby przypisywać intencyjność nie tylko jej, ale i innym obiektom. Mówi się więc na przykład o intencyjności zachowania. Brentano chciał zrobić z intencyjności definicyjną cechę świadomości. (Dokonał on bardzo charakterystycznego rozróżnienia i pokwalifikowania rozmaitych sposobów definiowania świadomości. Jest autorem tego najciekawszego sposobu, który pokazuje to, co dla świadomości jest istotne, a tym istotnym jest właśnie intencyjność.) Intencjonalność natomiast jest rysem korelatu świadomości, owego przedmiotu, ku któremu się świadomość kieruje.

Teza Brentany o intencyjności świadomości to był fragment większej całości, w której nas teraz, w punkcie wyjścia, interesuje rozróżnienie na akt i przedmiot świadomości. Gdy wprowadzono to rozróżnienie (Brentano i jego szkoła, psychologia aktów) - to od razu okazało się jak nieprecyzyjna była klasyczna psychologia świadomości, okazało się także jak bardzo złożone są sprawy związane z innymi terminami, którymi się tutaj operuje. Na przykład, w tej właśnie książce Węgrzeckiego jest w różnych miejscach prowadzona analiza tego, jak wieloznaczny jest termin akt. the Mysterians"

O wiele bardziej rozlegle prezentuje się to co otrzymamy w punkcie dojścia - jeżeli chodzi o intencyjność. Fenomenologom stało się jasne, że przeżycia są spełniane na dwa sposoby, nie tylko na sposób aktowy, o którym mówi Brentano, czyli jak to się fachowo mówi w modus aktowości, lecz są także spełniane w modus nieaktowości - są przeżycia, które mają nieaktową naturę. Mają nieaktową naturę czyli są doznaniami. Ale to nie wyczerpuje tej wieloznaczności, jaka jest właściwa terminowi "akt". Niestety, nie możemy się dalej wdawać w wieloznaczność tego terminu, musieliśmy tylko zaznaczyć to bardzo ważne rozróżnienie dwóch rodzajów modi, w jakich spełniane są przeżycia.

Jak się okazało równie wieloznaczny jest sam termin przedmiot. Złożone i bardzo trudne są sprawy związane z przedmiotem świadomości. Oczywiście przedmiot świadomości, tutaj pojęty, bardzo ascetycznie jako jej korelat - tylko tak. Tu powinna się przypomnieć zasada wszystkich zasad - przedmiot świadomości jest tutaj tak ujęty, jak nam się jawi, a jawi nam się jako korelat aktu świadomości. Można powiedzieć, że całe szczęście, iż tak jest pojęty, ponieważ psychologa nie ma obchodzić to, czy przedmiot potraktowany jako korelat aktu świadomości istnieje realnie - to jest sprawa dla filozofów. Psycholog tylko stwierdza, konstatuje tę specyficzną budowę świadomości, to, że w jej opisie musi prowadzić do rozróżnienia na akt i przedmiot, przedmiot potraktować tylko i wyłącznie jako korelat i nie martwić się o to, czy ten przedmiot istnieje realnie czy też jest tylko i wyłącznie korelatem odpowiedniego aktu.

Twardowski w swej pracy habilitacyjnej dołączył do tej pary terminów: akt i przedmiot, termin trzeci: treść świadomości. Zwrócił uwagę na to, że, co przedstawione, bo w swej pracy mówił o akcie, treści i przedmiocie przedstawień, to może być przedmiot, jak i treść - od tej pory operuje się tymi trzema terminami: akt, przedmiot i treść świadomości. Ale, tak naprawdę, w tym ostatnim przypadku ma się zazwyczaj na myśli - treść aktu. Szybko okazało się bowiem, że termin treść świadomości jest terminem wieloznacznym, analizy tej wieloznaczności można znaleźć w pracach Husserla. Nas interesuje jedno z trzech znaczeń terminu treść świadomości, w którym chodzi o treść aktu świadomości. (???) Jak rozumiana jest ta treść w tym właśnie kontekście, gdy mówimy o treści aktu? Treść zależy od tego jako co akt traktuje swój przedmiot. Jest zatem jasne, że akt może ujmować przedmiot rozmaicie, raz tak, raz inaczej, raz jako coś, a innym razem jako coś innego. Jest oczywiście pytanie od czego zależy ta, za każdym razem inna treść aktu?

Wracamy jeszcze do wcześniejszego członu naszej triady, do członu przedmiot. Jak pamiętamy dokonało się u samego Brentany przejście od tezy o immanencji do tezy o transcendencji przedmiotu świadomości w stosunku do aktu. Pierwotnie jeszcze Brentano mówił i intencjonalnej in-egzystencji przedmiotu w stosunku do świadomości - przedmiot zawierał się w świadomości, a potem dokonał Brentano przejścia do tezy o transcendowaniu przedmiotu w stosunku do aktu. A więc od tej pory akt, niezależnie od tego czy przedmiot istnieje realnie czy nie, wychodzi poza siebie kierując się ku przedmiotowi. Przedmiot jest wobec aktu zewnętrzny, w tym sensie akt transcenduje, wykraczając ku przedmiotowi, przekracza siebie samego. Jest to rzecz niesłychanie ważna, dlatego, że w ten sposób został zniesiony dualizm świadomości i świata. Niezależnie od tego, czy przedmiot istnieje realnie czy nie istnieje realnie świadomość wykracza poza siebie kierując się ku przedmiotowi, transcenduje siebie samą.

Wracając jeszcze do członu pierwszego. Trzeba powiedzieć, że przy całej wieloznaczności terminu akt, ważne jest to, iż przez wprowadzenie tego terminu została zapoczątkowana sprawa dokładnego określenia statusu ontycznego świadomości. Psychologowie byli bowiem wcześniej bardzo powściągliwi w mówieniu o tym, jaki właściwie jest status świadomości, czym właściwie owa świadomość jest. Mówili o zjawiskach, mówili o faktach i to trochę dlatego, że mieli te antymetafizyczne skłonności, a trochę dlatego, że interesowała ich treść. Ale teraz, gdy wprowadzono to rozróżnienie i zaczęto używać terminu akt została przesądzona sprawa natury świadomości: świadomość zaczęła być od tej pory ujmowana jako - proces. A zatem termin akt sugeruje procesową naturę świadomości. Ale czy wszystko w świadomości musi posiadać procesową naturę? Stało się jasne, że tak nie jest. Na przykład, właśnie u Węgrzeckiego jest cały fragment, gdzie mówi się o stanach podmiotu, takie, na przykład, stany jak nastrój - nastrój nie jest procesem. Została wreszcie podniesiona i realizowana tak podstawowa kwestia charakterystyki rozjaśnienia statusu ontycznego przedmiotu badania psychologicznego. Oczywiście można powiedzieć, że to nie jest sprawa psychologów, ale niechże psychologowie, jeśli tego nie potrafią, za kimś powtórzą istotne tutaj rozstrzygnięcia.

Jeszcze na moment trzeba wrócić do tezy o transcendencji. Na razie zostało powiedziane, że akt (świadomość) transcenduje siebie wykraczając ku przedmiotowi. Należy teraz dookreślić transcendencję. Najpierw trzeba powiedzieć, że transcendowane są tzw. dane zmysłowe i ostatecznie świadomość ma do czynienia z czymś, co ma sens, z przedmiotem - to jest kolejna postać transcendencji z jaką tutaj mamy do czynienia. Transcendowany jest też tutaj czas. Dokładnie transcendowana jest teraźniejszość. Teraz chwytamy rzecz niesłychanie ważną - stosunek świadomości do czasu -gdy mówimy o tym, że świadomość transcenduje teraźniejszość. Nas interesuje, co jest w tym problemie psychologiczne, a nie filozoficzne, bo, na przykład, tak bardzo podstawowa i złożona sprawa jak konstytuowanie się czasu w świadomości - jako problem filozoficzny - zostaje tu całkowicie na boku. Pojawi się jeszcze inny wymiar tego stosunku świadomości i czasu mianowicie aspekt genezy tak ujętej świadomości.

Natomiast na razie będzie nas interesować to transcendowanie teraźniejszości i ono, za Husserlem, jest najczęściej ujmowane w takich charakterystycznych kategoriach, jak retencja i protencja. Retencja jest współdaniem przeszłości z teraźniejszością, a protencja jest współdaniem przyszłości z teraźniejszością. Chodzi tutaj o to, jak specyficznie dane nam jest to, co się dzieje w czasie, mianowicie jak się uteraźniejsza przyszłość, jak uteraźniejszywszy się staje się przeszłością (to się mieści w określeniu świadomość ujęta jako praesenz). Na gruncie polskim, za Ingardenem, mówi się o retencji jako o żywej pamięci.

A teraz wróćmy do tej genezy. Jest rzeczą niesłychanie ważną, że psychologów zainteresowała sprawa genezy intencyjności świadomości, zwrócono uwagę na to, że ten znany nam z doświadczenia stan (bo to wszystko oczywiście jest dane w doświadczeniu, świadomość wykracza poza samą siebie kierując się ku przedmiotowi) ma swoją genezę. Mianowicie można się dopatrzyć tej intencyjności w przedrefleksyjnych stadiach funkcjonowania jednostki - w czuciu i poruszaniu się zwierząt i małego człowieka. Jest to takie ważne, bo ta intencyjność, jako rys, ma swoje bardziej pierwotne postaci, w tym przedrefleksyjnym stadium właśnie w czuciu i poruszaniu się, a zatem można intencyjność wychwycić jako coś właściwego owemu nieświadomemu, przedrefleksyjnemu czuciu i przedrefleksyjnemu poruszaniu się w świecie. I to jest punkt wyjścia do tego przypisania intencyjności czemuś różnemu od świadomości. Później u Tolmana jest teza o intencyjności zachowania, a to zostało tutaj przygotowane, mimo, że Tolman o tym nie wiedział.

Skoro treść aktu zależy od tego jako co akt ujmuje swój przedmiot, to oznacza to, że ta treść może być - i tak jest w istocie - różna. W związku z tym wprowadzono sprawę perspektywiczności jako charakterystycznego rysu świadomości. Świadomość zawsze ujmuje swój przedmiot w określonej perspektywie, zatem perspektywiczność jest istotnym rysem świadomości, pojawiającym się w rozwinięciu intencyjności. To, co jest tutaj wyjątkowo ważne, to fakt, że perspektywiczność jest cieleśnie określona. Zaczyna pojawiać się, i to w takiej postaci, o jakiej się wcześniej psychologom nie śniło, związek świadomości i cielesności. Świadomość jest w swej perspektywiczności - cieleśnie określona.

Teraz skupimy się na drugim fragmencie punktu wyjścia - a mianowicie metaforze "strumienia świadomości". Można by zaryzykować tezę, że ta metafora jest właściwie nie do wyczerpania - jest tak trafna i tak bogata w treść. Ta metafora jest dziś ogólnie przyjęta, tak, jak i teza o intencyjności, stanowi dobro wspólne współczesnego ujęcia świadomości. Pierwsze narzucające się interpretacje czy rozumienia tej metafory są z gruntu nietrafne. Ważniejsza niż sama ta nietrafność jest jej przyczyna: a tą przyczyną jest właśnie tradycja klasycznej psychologii świadomości. Potoczne skojarzenia dotyczące tej metafory traktują świadomość jako to, co płynie (takie mamy skojarzenia ze strumieniem), tymczasem w ujęciu fenomenologicznym należy odczytać metaforę jako płynięcie samo, akcent jest położony nie na to, co płynie - tylko na samo płynięcie świadomości. Świadomość jest tutaj ujęta jako rozpięta w czasie, jako budująca się w swoim stawaniu się w czasie, jako kwalifikująca się do końca w swoich właściwościach, a potem zapadająca w przeszłość. Tutaj "przemycona" została teza o procesowości świadomości: a więc tak strumień świadomości jako całość, jak i poszczególne przeżycia, które się na ten strumień składają - mają naturę procesu. To przesądzenie procesowej natury strumienia świadomości jest niezwykle ważne nie tylko przez sam fakt oficjalności takiego dookreślenia, lecz może przede wszystkim przez konsekwencje jakie ono ze sobą niesie czy pociąga. Bo od tej pory oczywiście to wszystko, co skądinąd wiadomo o procesie - a fenomenologowie wiedzą o procesie bardzo wiele, bo mają wypracowaną własną formalną ontologię procesu - zostaje włączone do naszej wiedzy o świadomości, jako części składowe jej teorii. Przy czym, co istotne, chodzi o ogólną ontologię procesu, abstrahującą od konkretnej jakości, czy jest to proces psychiczny, społeczny, chemiczny czy jakikolwiek inny proces, a akcentującą wyłącznie procesowość procesu, a nie jego konkretną jakość. I właśnie z tej ogólnej formalnej ontologii procesu najważniejsze są następujące przesądzenia:

1) Teza o dwustronnej budowie każdego procesu - pokazanie tej dwustronnej budowy to jest pierwszy krok w rekonstrukcji podstawowego błędu atomizmu klasycznej psychologii świadomości. Właśnie niewłaściwe rozłożenie akcentów spowodowało, że świadomość jawiła się klasycznym psychologom jako zbiór takich atomów, jak idee, które pozostając niezmienne - zaledwie się przesuwały.

2) Teza o tym, że nie ma procesu, jako czegoś co staje się czy dzieje się w czasie, bez koniecznej podstawy bytowej tego procesu - w postaci czegoś, co trwa w czasie. W ten sposób dochodzimy do problematyki podmiotu procesu: okazuje się że każdy proces musi mieć swój podmiot - czyli swoją konieczną podstawę bytową. W ten sposób doszliśmy do jednego z wielu źródeł (choć oczywiście nie jedynego) problematyki podmiotu świadomości w nieklasycznych koncepcjach świadomości. Widać, że ta problematyka jest nie do obejścia, problematyka podmiotu świadomości musi się pojawiać z konieczności, ponieważ taka jest natura świadomości - ona musi mieć swój podmiot. Pojawią się tu jeszcze inne rzeczy związane z tą procesowością, tyle, że nawiązujące już do materialnego uposażenia tego szczególnego procesu jakim jest świadomość. Zobaczymy jakie implikacje, związane z tym materialnym uposażeniem szczególnego procesu jakim jest świadomość, miały miejsce, dla konkretnego ujęcia podmiotu świadomości. Powinno być oczywiście jasne, że metafora strumienia świadomości jest przesądzeniem na rzecz pewnego ujęcia struktury świadomości.

Należy teraz wrócić do wyróżnionych wcześniej dwóch stron każdego procesu i niewłaściwego rozkładu akcentów - charakterystycznego dla klasycznej psychologii świadomości - wynikającego z nieposiadania tego rozróżnienia. Te dwie strony procesu to:

- po pierwsze to, że proces jest pewnym dzianiem się, które, jeśli proces jest złożony, a tak najczęściej jest, przechodzi przez pewne fazy. Proces jest tym, co się w tych fazach dzieje czy staje. Na tej stronie koncentrujemy naszą uwagę najczęściej i tak też to jest w przypadku nieklasycznych psychologii świadomości.

- Druga strona procesu to kształtujący się przez te fazy, szeroko rozumiany przedmiot. Jeśli położymy akcent na tą stronę to bardzo szybko możemy dojść do takiego ostatecznego, niewłaściwego obrazu, jaki mieli klasyczni psychologowie świadomości, którzy mówili, że właśnie są cały czas niezmienne, co najwyżej pojawiające się w rozmaitych złożeniach, gotowe idee przesuwają się, łączą się w rozmaite całości, przesuwają się od teraźniejszości w przeszłość, są gotowe i niezmienne takie właśnie atomy świadomości. Ten, z gruntu fałszywy obraz, pojawił się dlatego, że źle odczytano to jak się świadomość jawi, a odczytano źle z racji tego założenia stałości.

Metafora strumienia świadomości jest pewnym rozstrzygnięciem na rzecz określonego ujęcia struktury świadomości, a zatem struktura świadomości jest przez tę metaforę jednoznacznie przesądzona.

Teraz chcę objaśnić ową strukturę.

• Po pierwsze świadomość jest szczególnego rodzaju szeregiem przeżyć. Oczywiście trzeba i tę szczególność i tę szeregowość dokładnie objaśnić i to się robi tylko, że ja niestety nie mogę teraz się w to wdawać.

• Po drugie przesądza się tutaj jedność świadomości jako jej cechę konstytutywną, ta jedność to kolejny rys świadomości.

• Po trzecie świadomość tak w przekroju podłużnym jaki i poprzecznym jest całością organiczną.

To, co się tutaj pojawi dokładniej na ten temat będzie eksplikacją jedności świadomości. Okazuje się, że jedność świadomości jest czymś niezwykle złożonym, wieloaspektowym. Jednym z aspektów jest ciągłość świadomości - to jest coś, co się narzuca - gdyż strumieniowość sygnalizuje od razu ciągłość świadomości. Jedność świadomości ma swój aspekt jeszcze inny, mianowicie aspekt stałości przedmiotu świadomości - jedność świadomości jest tutaj ugruntowana na tej stałości przedmiotu. Jedność świadomości ma też aspekt podmiotowy -jest określona przez tożsamość podmiotu świadomości. Już teraz zapowiadamy, że będziemy musieli, chociażby z tego względu, wprowadzić problematykę podmiotu świadomości. Mamy więc trzy aspekty jedności świadomości - aspekt ciągłości, stałości przedmiotu i tożsamości podmiotu świadomości.

Gdy się ogólnie mówi o jedności świadomości, to najpierw chodzi o eksplikację negatywną. Mówiąc o jedności świadomości przeczy się od razu złożoności świadomości z części, właśnie z atomów i przeczy się także od razu bezwzględnej prostocie świadomości. A w ramach eksplikacji pozytywnej wskazuje się, że świadomość jest jednością w wielości czy jednością w różnorodności - unitas multiplex. Jedność tak pojęta jest konstruktywnym rysem świadomości, bez niej świadomość nie byłaby tym, czym jest.

A skąd ta teza o jedności? Oczywiście ma ona swoje źródło w tym jak świadomość jest nam dana. Bardzo mocno podkreślał to choćby Wilhelm Dilthey, kiedy mówił, że obraz świadomości ma być zdaniem sprawy z tego, jak świadomość jest nam dana, a nie efektem domyślania do tego, co nam jest dane, rzeczy, które nam dane nie są.

Ciągłość świadomości może być rozumiana na trzy sposoby:

• rozumienie ciągłości stopni świadomości - teza ta jest właściwa tzw. polowym teoriom świadomości - Feldtheorien des Bewusstseins - jeśli istnieją płynne przejścia w stopniach świadomości, to istnieje także płynne, nieostre przejście od tego, co jest jeszcze świadome do tego, co jest już nie świadome,

• ciągłość funkcjonalna - chodzi o to, że jedna funkcja przechodzi w drugą płynnie, aczkolwiek wyraźnie oddzielają od siebie, na przykład, percepcję przedmiotu, od związanej z tym przedmiotem, na przykład, radości, czy potem od chcenia tego przedmiotu. Ale odmienność tych rozmaitych fragmentów strumienia świadomości nie przekreśla jedności. Dlatego eksplikacja jedności jest zaprzeczeniem złożoności z części, a także zaprzeczeniem prostoty świadomości;

• ciągłość aktualna - chodzi o to, że w świadomości zawsze się coś dzieje.

Powiedziane zostało, że świadomość jest szczególnego rodzaju szeregiem przeżyć, jest całością organiczną. Nie można tu pominąć relacji między psychologią postaci, holizmem właściwym wszystkim nieklasycznym koncepcjom, a tym fenomenologicznym ujęciem. To fenomenologiczne ujęcie, te dwa zwroty: "szczególnego rodzaju szereg przeżyć" i teza o całości organicznej jaką jest świadomość wzięta w przekroju poprzecznym, jak i w ujęciu podłużnym, to jest teza, która dookreśla bardzo enigmatyczne stwierdzenie o tym, że świadomość ma naturę holistyczną i że jest czymś więcej niż tylko sumą swoich części. Psychologom postaci bez końca zarzucano enigmatyczność tezy o tym, że świadomość ma charakter całości niesumatywnej albo asumatywnej i że jest czymś więcej niż sumą swoich części. I teraz wreszcie, gdy padły te dwa zwroty stało się wystarczająco jasne, co to jest ten holizm, który orzeka taką, a nie inna naturę świadomości. Wchodząc bardziej szczegółowo w tę strukturę świadomości muszę dwie rzeczy podnieść. Jedna z nich to sprawa nieciągłości aktualnej. Doświadczamy bowiem przerw w strumieniu świadomości i tego się nie da zaprzeczyć, doświadczamy ich na przykład w postaci snu czy omdlenia. Od razu zatem pojawia się pytanie, jak więc wygląda sprawa ciągłości strumienia świadomości, jeżeli są w nim faktyczne, rzeczywiste przerwy? Są dwie możliwości: albo jedność świadomości zostaje w istotny sposób zaburzona i zakłócona i właściwie tej jedności nie ma albo ona jest, ale ma w czym innym, a nie w ciągłości swoją podstawę. Oczywiście ku tej drugiej możliwości przychylają się fenomenologowie mówiąc, że jedność strumienia świadomości ma swoje źródło nie w ciągłości, tylko właśnie, między innymi, w stałości przedmiotu i w tożsamości podmiotu świadomości.

Teraz zajmiemy się związkami w obrębie strumienia świadomości.

Wyjściowa teza jest następująca: jeśli rzeczywiście przerywana przerwami w strumieniu świadomości np. snem to jedność musi mieć w czymś innym niż w ciągłości swoje źródło, albo nie jedyne źródło. W ten sposób zostają dowartościowane dwa pozostałe źródła jedności świadomości, a mianowicie stałość jej przedmiotu i tożsamość podmiotu świadomości.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Mówiąc o związkach w obrębie świadomości muszę mówić nie tylko z czego, ale i jak składa się ta całość organiczna. O tych związkach pomiędzy przeżyciami w obrębie strumienia świadomości można poczytać po polsku - są bardzo ładne fenomenologiczne opisy dziania się strumienia świadomości u Bergsona w pracy "O bezpośrednich danych świadomości", ładne opisy, ale pod innym kątem robione i w związku z tym nie eksponujące tego, co nas w tej chwili interesuje, Są u fenomenologów, u Ingardena, na przykład, chociażby w takim kontekście jak opis przeżycia estetycznego, jak ono się w czasie staje, czy się dzieje, tam jest emocja wstępna, potem jest kulminacja przeżycia estetycznego, to jest opis dziania się świadomości w pewnej szczególnej jej postaci. Jest bardzo ładne rozróżnienie u Diltheya w tekście, w którym prezentuje idee psychologii opisowej i analitycznej. Opisywał to, jak świadomość jest dana i analizował czynniki - szedł od całości ku częściom i mówił o dwojakiego typu związkach jakie są w świadomości. Mianowicie o tzw. związkach strukturalnych, to jest o związkach jakie są w świadomości, gdy ją poprzecznie przekroję (przekrojowe ujęcie świadomości - dokonuję przekroju w określonym momencie czasu), jak i o związkach, gdy dokonuję ujęcia longitudinalnego, stawania się świadomości w czasie. Są opisy nawiązujące do tego, co u Bergsona, które pokazują jak konkretny stan świadomości w danym momencie, na przykład, gdy chodzi o to przekrojowe ujęcie, da się potraktować jako rezultat, nie właśnie ilościowych, ale jakościowych relacji pomiędzy tym, co się na świadomość w tym momencie składa, a dla Diltheya składają się te trzy postacie - poznawcza, emocjonalna, wolicjonalna. Są one w różnych relacjach i w rezultacie różnie nam się świadomość jawi, raz jako bardziej emocjonalna, raz jako bardziej poznawcza, innym razem jako bardziej wolicjonalna. To "bardziej" należy rozumieć jakościowo, a nie ilościowo.

Bardziej niż te konkretne opisy interesuje nas natura tych związków. Związki w ujęciu klasycznej psychologii świadomości to były związki typu asocjacji - to był odpowiednik grawitacji, był to właściwy tylko dla tego, czym się psychologia interesowała, dla psychologii charakterystyczny, tylko jej dostępny związek. A teraz okazało się, że asocjacja to, co najwyżej, jest szczególny przypadek związku motywacyjnego albo związku sensu. "Albo" bo tu terminologia nie jest jeszcze jasna i różnie się o tym mówi, jedni rozróżniają, z inni utożsamiają związki sensu ze związkami motywacji. Istotna jest tutaj także ta liczba mnoga, bo ona sugeruje, że jednakowe co do swej natury sensu czy motywacji mogą być różne jakościowo związki.

A cóż to jest ten związek sensu czy motywacji? To jest niezwykle złożona sprawa, do końca nie bardzo rozeznana. Gdybym chciał przybliżyć te związki sensu i pokazać ich wagę i ich relację do innych to powinienem był wymienić inne typy związków, które ewentualnie wchodziły w grę. Ale trzeba zwrócić uwagę o jakich ciekawych związkach już była mowa np. związek określony mianem korelacji między aktem a przedmiotem, bardzo szczególny typ związku między całością a częścią - całość określa część, całość jest bardziej pierwotna niż część. To są przypadki związku motywacyjnego, związku sensu. Powiedziałem także, że związek kojarzeniowy jest szczególnym przypadkiem związku sensu. U Husserla (gdzie???) jest pokazany związek motywacyjny w relacji do związku sensu, tam się najpierw zestawia, pokazuje jak różne są związki motywacje i związki sensu. Mówi się o nienaturalności związku kojarzeniowego i naturalności związku sensu. A potem się pokazuje w jaki sposób nienaturalny związek asocjacyjny, kojarzeniowy może się przekształcić w związek sensu. Proszę zwrócić uwagę na głębię tych analiz, które chwytają związki w różnorakiej jakości, w ich naturze, w ich wzajemnych relacjach. Na przykład, ten genetyczny związek, który łączy asocjację ze związkiem motywacyjnym, związkiem sensu. Jest oczywiście także jasne, że te związki, gdybyśmy teraz od innej strony je rozpatrywali, są różnego typu, są to związki koniecznościowe, które mówią, na przykład, o koniecznym, na przykład, związku, jaki łączy emocje z poznaniem - że, zdaniem fenomenologii, nie może być poznania bez emocji. Ale także związki możliwościowe o możliwych związkach, związki koniecznościowe typu nie tylko pociągania jednego typu przeżycia przez drugie, lecz także związki koniecznościowe wykluczania jednego przeżycia przez drugie. Za chwilę, żeby to było bardziej konkretne, przywołam, bo będzie to potrzebne do problematyki podmiotu świadomości, pewien szczególny związek. Mianowicie mówi się o tym, że tak szczególne "fragmenty" strumienia przeżyć, jak dane wrażeniowe wewnętrzne mają taką funkcję (to kolejny typ związku) jak podbudowywanie innych przeżyć, które bez te podbudowy w postaci danych wrażeniowych wewnętrznych działyby się w strumieniu inaczej i zupełnie inaczej by się w strumieniu prezentowały. Kolejny przykład poziomu szczegółowości analiz, konkretnej jakości tego typu związku, jakim jest podbudowywanie jednych przeżyć przez inne przeżycia, jako szczególna postać związku sensu.

Przechodzę teraz do sprawy tej faktycznej czy też tylko domniemanej ciągłości strumienia świadomości, a ostatecznie jedności. Jedność świadomości jest możliwa dzięki stałości przedmiotu i tożsamości podmiotu świadomości. Ingarden wiele razy mówił opisując jak to się dzieje w strumieniu po przerwie do tego, co było w strumieniu przed przerwą, pokazuje jak ważne jest to, że konfudowane (?) są te same sprawy, że sprawy, które angażują strumień świadomości, to są te same, które były przed przerwą, tak, jak i te, które są po przerwie. Ta stałość przedmiotu świadomości jest tutaj ważna. Ale ważniejsza niż to jest tożsamość podmiotu świadomości, ostatecznym źródłem jest to, że podmiot czuje się jednym i tym samym podmiotem i faktycznie jest jednym i tym samym podmiotem. To jest ostateczne źródło jedności strumienia świadomości, mimo faktyczności rzeczywistości przerw. Dotarliśmy w ten sposób do problematyki podmiotu świadomości. Dotarliśmy na dwa sposoby: najpierw powiedzieliśmy, że aktowy charakter przeżyć, dokładnie ich procesowość wymusza na nas postawienie problematyki podmiotu świadomości ponieważ każdy proces musi mieć swój podmiot jako konieczną podstawę bytową, teraz doszliśmy do podmiotu jako koniecznego gwaranta jedności strumienia świadomości przy efektywnych przerwach w świadomości. Ale jest jeszcze trzecie źródło zasadności problematyki podmiotu świadomości w psychologii, mianowicie to jest to, że w świadomości dane nam są z tym charakterystycznym rysem "mojości" - one są zawsze dane jako "moje" - są zawsze pierwszoosobowo przeżywane. I znowu dochodzę do problematyki podmiotu świadomości opisując to, jak mi są dane moje przeżycia - a dane mi są jako "moje", a Państwu są dane jako Państwa. A psychologowie klasyczni nie widzieli podstaw żeby problematykę podmiotu świadomości w ogóle formułować - a są widzimy aż trzy powody i to jak ważne powody żeby ona się pojawiła.

Teraz cóż to jest ten podmiot świadomości? Odczytam dwa fragmenty, które ten podmiot wyeksplikują. Najpierw fragment, który wyjdzie od tej koniecznej podstawy bytowej, bo jak powiedziałem to jest punkt wyjścia, każdy proces, w tym także ten szczególny jakim jest przeżycie, jakim jest strumień świadomości musi mieć swój podmiot. Ingarden w tych swoich eksplikacjach nawiązuje do Husserla i mówi, że w pierwszym rozumieniu "ja" (to jest sygnał, że są różne rozumienia "ja") jest ujęte jako spełniacz aktów. Każdy akt musi być przez kogoś spełniany. Ten ktoś, kto spełnia jest ujęty tylko jako spełniacz aktów i to jest wyjściowe rozumienie podmiotu świadomości. Tak rozumiane "ja" jako spełniacz aktów jest najściślej związane z przeżyciami świadomości. Nie jest ono składnikiem strumienia (jest czymś w stosunku do strumienia swoiście zewnętrznym) nie jest składnikiem aktu ani składnikiem treści, jest jednak czymś, co przez strukturę aktu i świadomości jest jednoznacznie wyznaczone. Natura strumienia świadomości wyznacza podmiot, wyznaczony jako konieczny byt przynależny do strumienia, w szczególności do każdego aktu świadomości jako jeden i ten sam stały czynnik niewrażliwy w swej tożsamości na upływ czasu i na mnogość(?) spełnianego właśnie przezeń aktu. Akty stają się w czasie, dzieją się w czasie, a podmiot jest jeden i ten sam, niewrażliwy na upływ czasu i stające się akty. Ze względu na te związki akt, strumień świadomości i podmiot tworzą pewną nadrzędną całość. W tej nadrzędnej całości nie ma strumienia bez podmiotu. Jest pytanie czy jest podmiot bez strumienia przeżyć?- to jest szczególny przypadek.

Na czym polega to podmiotowanie owym aktom? Ingarden pisał tak: w tym właśnie, że podmiot jest źródłem aktów świadomych, że przez cały przebieg kieruje nimi i sam je spełnia, że w nich żyje, w nich się rozwija, wyładowuje i rozpościera siebie samego i że wreszcie spełniając je sam wie o sobie i o tym czym żyje, co spełnia, czego doznaje, w tym wszystkim leży owa szczególna funkcja podmiotowania własnego przeżycia, w tym też przejawia się ów jedyny w swoim rodzaju bytowy związek między przeżyciem świadomym a jego podmiotem. Podmiot to źródło aktów świadomych, to coś, co kieruje aktami i spełnia je, w nich żyje, rozwija się, wyładowuje i rozpościera siebie samego i spełniając akty wie o sobie i o tym co spełnia, czym żyje, czego doznaje i to jest łącznie razem wzięte owo podmiotowanie własnym przeżyciom. Proszę zwrócić uwagę na ten neologizm, jaki jest "podmiotowanie własnym przeżyciom".

I teraz o tym szczególnym przypadku: ja w prawdzie, pisze Ingarden, nie musi wyładowywać się w aktach, nie musi przeżywać, ale czyniąc to dopiero w pełni urzeczywistnia swą właściwą istotę i dopiero uzyskuje właściwą postać swej egzystencji. Teoretycznie rzecz biorąc, może istnieć podmiot bez aktów, ale to jest taki dziwny, graniczny przypadek. Wiemy zatem już ogólnie co to jest to podmiotowanie i co to jest ten podmiot. Już tutaj było wyraźnie powiedziane, że są różne rozumienia podmiotu, różne rozumienia "ja". Punktem wyjścia było to "ja" rozumiane jako spełniacz aktów -mówiłem o szczególnej ascetyczności tego ujęcia. Teraz jest pytanie czy można wyjść od tego rozumienia pierwotnego, ale przejść do innych rozumień i w oparciu o co? Okazuje się, że można w oparciu o analizę tego jak dane nam są przeżycia, jak dany nam jest strumień świadomości. Przy bardziej szczegółowej analizie okazuje się, po pierwsze, że ten spełniacz aktów jest zaledwie fragmentem szczególnej większej całości - mówi się o nim, że jest osią, trzonem i centrum większej całości, którą nazywa Ingarden osobą albo duszą, oczywiście nie w tradycyjnym rozumieniu duszy. To jest ważne dlatego, że się okazuje, iż podmiot w drugim rozumieniu jest czymś niezwykle złożonym w swej strukturze, ma swoją oś, swój trzon, swoje centrum, ale także może być ujęte nie tylko w kategoriach centrum i peryferie (to sugeruje termin centrum, jak jest centrum, to znaczy, że są i peryferie) - także w kategoriach warstw. Okazuje się, że jest taka pierwotna warstwa właściwości konstytutywnych, nad którymi się potem nadbudowują, nawarstwiają inne właściwości związane ze spełnianiem aktów. Jak się potem okazuje jeszcze, mówiąc o podmiocie - ponieważ nie da się o nim mówić nie pokazując jego relacji do przeżyć, trzeb mówić jeszcze o właściwościach tego podmiotu, o stanach, procesach, siłach, zdolnościach, dyspozycjach. Tu muszę nawiązać do tego, co mówiłem o kwestiach metodologicznych, mówiłem wtedy, że są takie trzy szczególne punkty metodologii nieklasycznej psychologii świadomości - rozumienie Diltheya, teza o bezpośrednim poznawaniu cudzych stanów psychicznych Ingardena, teza o przeżywaniu (Durchleben). Powinienem był wtedy, jako czwarty taki punkt, wprowadzić wątek, o którym teraz mówię, mówię o pewnej rzeczy bardzo specyficznej dla fenomenologii, dla Ingardena. Mówię dopiero teraz dlatego, że ona jest bardzo słabo sformułowana, tamte rzeczy, o których wspominałem wcześniej były mocno sformułowane - była oficjalnie mowa o rozumieniu, była oficjalnie formułowana teza o poznawaniu cudzych stanów psychicznych bezpośrednio, była mowy oficjalnie o intuicji przeżywania, o Durchleben. Natomiast teraz się mówi oficjalnie, ale słabo o czymś nawet nie podejrzewanym, mianowicie o możliwości bezpośredniego chwytania elementów strukturalnych podmiotu świadomości czyli takich jak dyspozycje czy właściwości. W tradycji fenomenologicznej było tak, to u Twardowskiego się wyraźnie mówi - psychologię interesują nie tylko akty, przeżycia lecz także dyspozycje do przeżyć. Jak Twardowski pisał czym się psychologia ma zajmować to mówił: drugim przedmiotem badania, poza procesami i aktami mają być dyspozycje, ale dyspozycje -pisał Twardowski - są zawsze w psychologii ujęte relatywnie, jako źródło przeżyć i jako ich rezultat. A więc zawsze w relacji do przeżyć, one dysponują, są źródłem, ale są efektem spełniania rozmaitych przeżyć. Tutaj też był sygnał o tym, że coś się w podmiocie nawarstwia, na tej prenaturze (?) konstytutywnej, mianowicie spełniania przeżyć. Ale ta relatywność sugerowała, że dyspozycje mogą być zawsze ujęte, nie wprost bezpośrednio, lecz poprzez wnioskowanie. Ingarden mówi, że my jesteśmy przyzwyczajeni do tego, że chwytamy nie czyjeś właściwości, tylko wnioskujemy o nich z zachowania, tymczasem Ingarden, na tym polega słabość tej tezy, nie wyklucza możliwości, że ja mogę chwycić wprost, bezpośredni czyjeś właściwości, jako elementy struktury podmiotu świadomości np. takie, czy inne cechy charakterologiczne: sprawiedliwość, poczucie humoru czy inne rzeczy. Ja mogę to chwycić wprost, nie wnioskować z zachowania. Zatem jest to, by wrócić jeszcze na chwilę do metodologii, czwarty, bardzo specyficzny punkt propozycji metodologicznych fenomenologii, tyle, że słabo sformułowany. Teza niewykluczająca możliwości bezpośredniego chwytania, a więc doświadczania - kolejny typ doświadczenia - właściwości podmiotu świadomości. Ale Ingarden od tego drugiego rozumienia podmiotu, w ramach którego mówi się o osi, trzonie, o warstwach, o peryferiach, przechodzi do ujęcia trzeciego. Mianowicie dla jeszcze szerszego rozumienia podmiotu i dla nas to rozumienie może być poszerzane, aż tak daleko, że jak mówi Ingarden, o kimś, o "ja" tak szeroko pojętym, że w obręb tego ja wchodzi, na przykład, spełniany zawód. Nas interesuje tutaj poszerzenie owego "ja" o cielesność, o ciało i poszerzenie w oparciu o bardzo interesujące źródła, mianowicie o to właśnie jak przeżywamy własną cielesność. Trzeba zwrócić uwagę na to, co zarzucano klasycznej psychologii świadomości - próbę ujęcia problemu psychofizycznego, poprzez łączenie, to się oczywiście nie mogło udać, świadomości i ciała pojętego jako ciało nieożywione. Tymczasem fenomenologowie, inni też zresztą, mówili o tym wyraźnie, że związek świadomości i ciała ma być ujęty od tej strony, jak on jest dany w przeżywaniu, jak my przeżywamy siebie jako psychofizyczne istoty. Podstawą tego właśnie jak przeżywamy własną cielesność, własny związek, jest to właśnie, jak pojawiają się a potem funkcjonują w strumieniu świadomości, te szczególne dane, dane wrażeniowe wewnętrzne, które poza tą funkcją, o której już mówiłem, że podbudowują, prezentują ciało i same jawią się jako dane w prezentowanym przez siebie ciele. Punktem wyjścia jest to, jak mi dane jest w przeżywaniu moje własne ciało, ono dane mi jest w szczególnego typu przeżyciach, właśnie w tych danych wrażeniowych wewnętrznych, ale one same prezentują mi ciało, a zarazem, dane są jako dziejące się w prezentowanym przez siebie ciele. I taki stan rzeczy jest punktem wyjścia do analizy tego związku. Od razu powtórzę to, co mówiłem kiedyś, że przy takim punkcie wyjścia, który niesłychanie wiele obiecuje, niesłychanie wiele daje, Ingarden musi, z przykrością myślę, przyznać na końcu, że problem psychofizyczny jest nie do rozwiązania, z bardzo prostego względu - nie doświadczamy dwóch skrajnych przypadków, przypadku radykalnego utożsamienia się nas, podmiotu z ciałem i drugiego radykalnego przypadku - całkowitego braku związku.

Podnosząc sprawę związku świadomości i ciała w gładki sposób przeszliśmy do kwestii obiektywizowania się świadomości, czyli do tego kolejnego rysu obiektywności świadomości. A to dlatego, że świadomość obiektywizuje się w trzech takich obszarach czy dziedzinach:

• w tym, co się dzieje w ciele,

• w zachowaniu,

• w postępowaniu jednostki.

W związku z tym, to, co już tutaj mówiliśmy stanowiło właśnie fragment problematyki obiektywizowania się świadomości. Dotknęliśmy tej sprawy jeszcze wcześniej, gdy mowa była o kwestiach metodologicznych, mianowicie o tym, jak można bezpośrednio poznać cudze stany psychiczne. Można je poznać bezpośrednio tylko dlatego, że istnieje określony związek świadomości, życia psychicznego i ciała. Gdyby nie ten związek to takie bezpośrednie doświadczanie cudzych stanów psychicznych byłoby niemożliwe. To już był sygnał tego, jak ten związek musi wyglądać.

Teraz wracam do sprawy tego związku. Operuję tutaj terminem związek świadomości i ciała i oczywiście mniej więcej wiemy o co chodzi. Okazuje się natomiast, że jest to niesłychanie złożona sprawa. I znowu zabrali się do tego fenomenologowie - konkretnie Ingarden, z całą swoją formalną ontologią czyli ogólną teorią przedmiotu. To, co się tak niewinnie nazywa: związek świadomości i ciała, jest bardzo złożone, choćby z tego z względu, że typ związku, o który chodzi może być różny. To nie chodzi o to, czy to jest równoległość (paralelizm) czy to jest co innego. To chodzi o sprawy jeszcze bardziej podstawowe. Ingarden twierdzi, na przykład, że najczęściej związek świadomości i ciała był traktowany, czy rozpatrywany jako związek przyczynowo-skutkowy - co jest przyczyną, a co jest skutkiem czego. Natomiast, jak się okazuje, to jest tylko jeden z czterech typów związków, o które można zapytać. Ja oczywiście nie będę tu rozwijał sprawy tych typów związków, ale Ingarden w ramach swojej ogólnej antologii odróżnia tzw. momenty bytowe. Mówi, na przykład, o pochodności i pierwotności jako możliwych momentach charakteryzujących rozmaite typy bytów i właśnie pod tym kątem - tego, co pierwotne i tego, co pochodne - rozważa związek przyczynowo-skutkowy. Ale jakby od tej strony patrzeć to on się jawi jako jeden z czterech typów związków. Ingarden pyta jakie to momenty bytowe charakterystyczne są dla rzeczy, czy jakie związki łączą rzeczy, które opisuje taką parą - samodzielność i niesamodzielność bytowa, zależność i niezależność bytowa, autonomia - heteronomia. Nie będę rozwijał tych typów związków, ale muszę pokazać, że zanim się zacznie pojawiać pytanie o to, jaki jest typ związku, trzeba dookreślić samo pytanie. I tu dopiero widać prymitywizmy klasycznej psychologii świadomości, która nie zadała sobie trudu by to pytanie sprecyzować, a odpowiadała na nie. Dopiero jak się pytanie doprecyzuje to można pytać, a czy właśnie świadomości i ciału właściwa jest niesamodzielność bytowa czy też zależność bytowa, pierwotność, pochodność, autonomia, heteronomia. Niestety nawet przy tej robocie u podstaw bardzo dobrze zrobionej, nie da się na pytanie o to, jaki jest ten związek (już wiemy, co mamy w to "jaki" włożyć) odpowiedzieć definitywnie z racji kłopotów z brakiem doświadczeń określonego typu.

Teraz trzeba jeszcze jedno tylko dopowiedzieć. Powiedziałem mianowicie, że świadomość się obiektywizuje w trzech takich obszarach dziania się, w tym, co się dzieje w ciele, ale obiektywizuje się także w zachowaniu, w postępowaniu jednostki. Trzeba rozważyć czym się tutaj różni postępowanie od zachowania - myślę, że Państwo "chwytają" ten charakterystyczny moment moralnego wymiaru postępowania, co nie zawsze zostaje zachowane, ono się staje postępowaniem i zyskuje ten moralny wymiar czy moralny charakter. Myślę także o pewnym stopniu zaangażowania podmiotowego w zachowaniu.

To, co wymaga tu podniesienia to rodzaje zachowania. Pozostaje pytanie - a jakież są rodzaje zachowania, w których świadomość mogłaby się obiektywizować? Trzeba wyróżnić, jako coś niesłychanie ważnego:

1) zachowanie werbalne jako szczególny typ zachowania, w którym świadomość się obiektywizuje. Nie będę rozwijał tego wątku, ale żeby pokazać jak radykalnie można ująć ten typ, to obiektywizowanie się świadomości, czyli związek świadomości z zachowaniem dowolnym powiem, że istnieją koncepcje, w których świadomość jest możliwa dzięki zachowaniu werbalnemu, dzięki mowie,

2) zachowanie niewerbalne czyli ruchowe - tu przypomina się sprawa tego genetycznego ujęcia świadomości, jak to świadomość przedrefleksyjna kieruje zachowaniem jednostki. Natomiast, gdy chodzi o to, jak to się w ciele dzieje, to trzeba jeszcze raz podkreślić to, co u Ingardena już wyszło, a teraz będzie tu wyeksponowane, mianowicie to, że to ciało jest pojęte jako ciało poruszające się (to jest związek z zachowaniem jednostki), jako ciało odczuwane przez jednostkę i ciało czujące. Jeszcze raz wraca sprawa tego, że te dane wrażeniowe wewnętrzne, to są dane, które reprezentują (??) ciało, a zarazem same się w tym ciele prezentowanym przez siebie rozgrywają, tak się nam przynajmniej jawią.

Muszę jeszcze wrócić do sprawy tej refleksyjności. Chciałbym, abyśmy z tą refleksyjnością związali coś, co się już kiedyś pojawiło, a teraz musi się pojawić powtórnie, mianowicie to jest teoria Durchleben. Było przecież wyraźnie powiedziane, że podmiotowanie polega, między innymi, na tym, że ten, kto spełnia akty świadomości, spełniając je wie o sobie, że spełnia, co spełnia i jak spełnia. Jest pytanie - a jak wie? I tu jest pełnia Durchleben - tej intuicji przeżywania. Może się to pojawić pod "szyldem" refleksyjność świadomości dlatego, że jest pytanie: czy świadomość jest dana zawsze tylko w refleksji, takim spojrzeniu wstecz, na to co się stało? Państwo pamiętają w koncepcjach nieklasycznych były takie propozycje, Brentano bardzo mocno podkreślał, że niemożliwa jest obserwacja wewnętrzna - ta może mieć charakter tylko retrospekcji czyli sięgania pamięcią wstecz do tego, co się już działo. Możliwe jest natomiast postrzeganie wewnętrzne - trzeba przypomnieć Brentany teorię o dwóch przedmiotach jednego aktu.

Zatem jeśli istnieją jakieś inne formy poznania nierefleksyjnego świadomości przez siebie samą, to jakie? Tu jest teoria o dwóch przedmiotach każdego aktu oraz teoria Durchleben, co oczywiście nie znosi tego, że świadomość można poznawać jeszcze oczywiście w refleksji, pośrednio wnioskując itd.

Gdy mowa o tej refleksyjności świadomości, teraz już nie o biegunie "ja", ale o biegunie przedmiotu, jest jeszcze jedna sprawa. Ja tutaj kiedyś, na początku prezentacji ujęć nieklasycznych, wygłosiłem takie cierpkie zdanie pod adresem ekstrospekcyjnej koncepcji świadomości psychologów radzieckich. Powiedziałem, że się można od nich nauczyć samych złych rzeczy. Muszę tu usprawiedliwić swoje tak ostre oceny. Mianowicie to była sprawa ekstrospekcyjnej świadomości i tego, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś. Właśnie to interesowało koncepcje ekstrospekcyjne świadomości. Ale teraz jest jasne, że to nie jest tak, że ja jestem świadomy jakiegoś przedmiotu. To jest skrót myślowy. Ja jestem świadomy aktu w którym ujmuję, domniemywam jak to mówili fenomenologowie, pewien przedmiot. I widać właśnie ten skrót, którego dokonano, dokonano w zbożnym celu, bo psychologowie, którzy rozwijali ekstrospekcyjną koncepcję świadomości chcieli znieść dualizm świadomości i świata i uważali, że wreszcie się udało, bo przecież świadomość jest świadomością czegoś, jest świadomością świata. Pominięto tutaj pewne istotne rzeczy, nie zauważono, że przy tym skrócie istnieje pewna sprawa, której nie sposób rozwiązać - czym się różni świadomość świata od jego zwykłego poznania, zwykłego, tzn. takiego, które nie jest świadomością. Psychologowie ekstrospekcyjni mieli poczucie jak ważny jest to problem, próbowali takie kryterium świadomości ekstrospekcyjnej sformułować - mianowicie miała nim być mowa. Ale to jest oczywiście kryterium za słabe i zbyt wieloznaczne, nie poradzono sobie ani z określeniem istoty świadomości ekstrospekcyjnej, ani z kryterium jej odróżnienia od innych, od tego, co świadomością ekstrospekcyjną nie jest.

Teza o transcendencji, która pojawiła się już u Brentany wystarcza na zniesienie dualizmu świadomości i świata.

Z tych wszystkich rysów świadomości zostaje nam zatem tylko ten ostatni, najbardziej enigmatyczny. Zostawiłem go na koniec, ponieważ mówiłem, że w tym takim bardzo nieczytelnym zwrocie świadomość jako Praesens, (tłumaczone jako obecność, ale nie ma dobrego zwrotu, który by oddawał różne momenty czy różne wątki, które ten zwrot podnosi). Ten zwrot Praesens jeszcze raz wraca do sprawy czasowego dziania się świadomości, a więc strumieniowości, tego, że świadomość dzieje się w czasie. Jak mówili fenomenologowie mają miejsce te dwa fenomeny - retencji i protencji. To, co jest przyszłością uteraźniejsza się, a potem się staje przeszłością świadomości. Ta przemiana się przeszłości w teraźniejszość, a potem w przeszłość, to uteraźniejszanie się to jest to als Praesens. I znowu nie podejmowalibyśmy tej kwestii gdyby nie to, że jest taka postać retencji, nad którą nie możemy przejść do porządku dziennego - za chwilę zrobię z niej użytek przy wytaczaniu problematyki nieświadomości. Dlatego wracam jeszcze raz do relacji świadomości i czasu, tego typu relacji, które opisują kategorie: retencji, protencji, a teraz kategoria uteraźniejszania się świadomości w jej dzianiu. Ale ten termin Preasens jeszcze przynajmniej dwa takie momenty czy wątki wprowadza. Mianowicie:

- po pierwsze - wątek przytomności - Praesenz (?) często pojawia się w gramatyce na określenie czasu teraźniejszego (zrobiłem z tego użytek przy uteraźniejszaniu się świadomości) - obecny tu i teraz znaczy tu i teraz przytomny, świadomy znaczy przytomny, powiedzielibyśmy tu i teraz duchem obecny,

- po drugie w tym niemiecki zwrocie jest jeszcze uprzytamnianie i to może być rozumiane jako przechodzenie ze stanu nieprzytomności do przytomności, gdy się ktoś uprzytamnia to staje się przytomny, ale to raczej chodzi o coś innego, chodzi o to, że coś się komuś uprzytamnia, przypomina, jest jakoś poznawczo dane. I też wracamy do tego problemu, który tak nieudolnie podniosła koncepcja świadomości ekstrospekcyjnej - mianowicie świadomość jako uświadamianie, jako uprzytamnianie czegoś - czynienie sobie poznawczo obecnym. Pytanie w jakiej formie poznawczo obecnym? Tu jeszcze raz wychodzą dobre intencje, ale tylko dobre intencje psychologów zajmujących się świadomością ekstrospekcyjną.

W ten sposób zakończyliśmy prezentację nieklasycznych koncepcji świadomości.

10

---