Wykład III
Gdy mówiłem o Arystotelesie to wskazałem na charakterystyczne rozwiązanie metodologiczne widoczne w porządku posuwania się naprzód - od przedmiotu pewnego typu aktywności duszy (właściwie człowieka), poprzez samą tę aktywność, ku władzy, możności i samej duszy. Ten porządek jest niezwykle charakterystyczny dla tego nurtu (Arystoteles - Tomasz). On ilustruje, konkretyzuje to, co dla owego nurtu najważniejsze, do tego, co decyduje o całej reszcie. Porządek ten obrazuje właściwy dla tego nurtu realizm, realizm metodyczny (rzecz dotyczy tu bowiem metody).
Przechodząc do Tomasza - należy zaznaczyć, że postanowiliśmy nie rozdzielać tego, co Tomasza i tego, co tomistyczne - byłoby to niepotrzebne dla nas jako psychologów dzielenie włosa na czworo. Natomiast jeśli to znowu jest nurt, czyli jest ta sama problematyka coraz lepiej, adekwatniej, stosownie do tych związków obiektywnie istniejących, uchwycona, ujęta, no to musimy chwycić ciągłość z Arystotelesem, a także nowość pewnych rozwiązań tomistycznych i ich doskonałość (a przynajmniej lepszość) i to, co nowe wyeksponować. Ponieważ nie wszystko, co nowe jest dla nas jednakowo ważne to na początku tylko przywołamy w postaci sygnału - i już potem nie będziemy do tego wracać - dwa charakterystyczne (nowe w stosunku do Arystotelesa) wątki. Jeśli będzie okazja to one pojawią się, ale dopiero o wiele później, gdy wchodzić w grę będzie ich waga dla rozwoju myśli psychologicznej. Chodzi o egzystencjalizm Tomasza i jego personalizm. Ani egzystencjalizmu ani personalizmu nie ma oczywiście u Arystotelesa. Pierwszy mógłby się u Arystotelesa pojawić - bo ten egzystencjalizm nawiązuje do miejsca i pozycji kategorii istnienia. W filozofii tego nurtu istnienie obok istoty to człon takiej niesłychanie ważnej pary, jednej z wielu par, w których da się wyrazić ten nurt.
U Tomasza charakterystyczne jest to wyeksponowanie, i dowartościowanie istnienia jako najważniejszego aktu bycia. Można powiedzieć, że to jest taka wielka filozofia, iż jaki może być związek między tak rozumianym egzystencjalizmem a myślą psychologiczną, ale właśnie Tomasz wyprzedzi to, co potem się pojawiło. Równie ważna jest druga kategoria, kategoria personalizmu. Tu odmiennie niż w pierwszym przypadku kategoria osoby się nie pojawiła i nie mogła pojawić się u Arystotelesa, jest to późniejszy nabytek filozofii. Pojawiła się ona po raz pierwszy u niejakiego Boecjusza (koniec starożytności) i ma ona wyraźne związki z problematyką teologiczną. Ale niezależnie od tego, jaki był rodowód tej kategorii i co zaważyło na jej pojawieniu się, w jakim ona po raz pierwszy u Boecjusza pojawiła się znaczeniu odgrywała od tej pory niesłychanie ważną rolę i dzisiaj jest bardzo mocno obecna w myśli psychologicznej. Oczywiście jest osobną sprawą czy się po drodze nie spsychologizowała, o tym będziemy mieli jeszcze okazję mówić. Na razie istotne jest to, że pojawiła się kategoria osoby w bardzo interesującym w konsekwencji kontekście, kontekście człowieka jako podmiotu - bardziej psychologicznie niż filozoficznie rozumianym.
Musimy teraz wrócić do samego Tomasza. Rejestr (to jest rejestr nieprzypadkowy i nieprzypadkowa jest jego lokalizacja) charakterystycznych problemów stawianych przez niego można znaleźć w "Traktacie o człowieku" (w: "Summa teologica," opracowanie i tłumaczenie Swieżawskiego, w kwestii 75. w siedmiu punktach sformułowana jest szczegółowa problematyka, którą potem Tomasz rozważał). Tu uchwycilibyśmy to, co nas już interesowało filozoficzność tej problematyki jak i jej psychologiczność z racji przedmiotu, którego ta problematyka dotyczy. Na razie psychologiczność, jak przed chwilą powiedziałem, określona jest przez przedmiot.
Teraz na chwilę powrócimy do tego niesłychanie trudnego problemu, który został sformułowany z taką ostrością przez Augustyna. Chodzi o to, w jaki sposób dusza rozumna jest złączona z ciałem po to, aby je ożywiać? Okazuje się, że zupełnie niezrozumiałe jest połączenie rozumności duszy z jej funkcją ożywiającą, a w konsekwencji i z ciałem. To jest problem, który ukazuje z całą ostrością najbardziej kłopotliwe, a także najbardziej ważkie fragmenty nurtu "Platon - Augustyn - Kartezjusz". Ważne jest także i to, że dla rozwiązania tego problemu Augustyn musiał sięgnąć poza filozofię, bo na gruncie filozofii nie widział możliwości rozwiązania. To jest dla nas niesłychanie ważny i charakterystyczny sygnał. Z tym problemem Tomasz poradził sobie w sposób zupełnie "nieprawdopodony". Z tego, co było słabością ujęcia poprzedniego, Tomasz zrobił siłę swego rozwiązania - i to jest ta nieprawdopodobność.
W kontekście tego problemu, w rozumieniu duszy u Tomasza są dla nas istotne trzy wątki:
jej substancjalność - Tomasz nie tylko używał tej kategorii, ale i potrafił uzasadnić, dlaczego o duszy można mówić w kategoriach substancji, z dodatkiem, że jest to substancja niezupełna.
dusza to substancja rozumna, a zatem duchowa,
dusza jako substancja rozumna, a zatem duchowa jest formą ciała i jako taka jest od niego nieoddzielalna.
Sedno sprawy tkwi w takim połączeniu tych trzech wątków, że dostajemy rozwiązanie o tych walorach, które zaznaczyłem. Z racji wagi tego, o czym mówię pozwolę sobie teraz przeczytać pewien fragment z tekstu Gilsona "Elementy filozofii chrześcijańskiej", w którym najpierw mówi się tak o samym problemie: chodzi o to czy dusza jest substancją rozumną czy formą ciała. A Tomasz odpowiedział: dusza jest formą ciała p o n i e w a ż jest szczególnym rodzajem substancji, jaką jest - a jest właśnie substancją rozumną. To jest właśnie zrobienie z tego, co było słabością mocy, czy siły tego rozwiązania. To „p o n i e w a ż” jest sednem sprawy (skrótowość tego może być trochę nieczytelna, Krzysiu). Dalej jest ta sama sprawa jeszcze raz ujęta (i to jest interesujące) w nawiązaniu do Arystotelesa - mamy tu więc ciągłość, ale i zmianę, która się dokonała.
Gilson streszcza czy rekonstruuje to tak:
Po pierwsze - Z nauki Arystotelesa Tomasz zatrzymał koncepcję (jest to kontynuacja pewnego wątku), że substancje rozumne są niezniszczalne dzięki swej naturze.
Po drugie - Tomasz dodał do Arystotelesa nowy wątek, dodał dowód, że dusza ludzka jest substancją rozumną i to był jego osobisty wkład do dyskusji tego problemu. (Chwytamy tu to, co nowe i co jest szczególną zasługą.)
Po trzecie - Tomasz podjął próbę udowodnienia, że według samego Arystotelesa ta właśnie substancja rozumna, którą nazywamy naszą duszą jest równocześnie substancjalną formę naszego ciała. A ostateczny wynik jest taki, że człowiek to nic innego jak substancjalna "j e d n o ś ć" tych dwóch elementów.
Należy podkreślić, że w przeciwieństwie do propozycji Augustyna - u Tomasza nie ma żadnego wyjścia poza filozofię. Ten podstawowy, dla tego nurtu problem, został tu rozwiązany na gruncie filozofii - a więc na tym samym, na którym został postawiony. W konkluzji mamy ujęcie człowieka jako psychofizycznego monolitu. Znika dualizm.
Gdybym miał wchodzić w szczegóły tego uzasadnienia, dlaczego to tak się właśnie stało, to musiałby przywołać określone ujęcie przez Tomasza poznania. Poznanie zostało tak ujęte, że dusza nie mogła poznawać bez związku z ciałem. Tak, że ta "rozumność", o której tutaj była mowa, była więc tak ujęta, że nie odgradzała duszy od ciała, lecz narzucała jej związek z ciałem. Takie ujęcie rozumności jest źródłem tego rozwiązania.
Mówiąc o Arystotelesie nie mogłem nie wprowadzić pewnego szczegółu dotyczącego kwestii metodologicznych. Jest to o tyle jeszcze ważne, że jak kwestia metodologiczna pojawiła się w takiej konkretnej postaci, to mówiąc o tej metodologii dotknęliśmy sprawy niesłychanie ważnej dla tego, co się potem działo - mianowicie tego, jak dusza poznaje siebie samą. Te etapy od przedmiotu przez aktywność ku duszy (ku władzy a potem duszy) to jest zarazem kwestia tego typu - jak dusza może poznać siebie samą żeby oczywiście tworzyć swoją teorię czy teorię siebie. I ten porządek Arystoteles pokazał. W tomizmie znajduje się rozwiązanie jeszcze bardziej dosadne, bo domyślające do końca to rozwiązanie Arystotelesa. Jest to rozwiązanie zrekonstruowane w pracy niejakiego Fetza. Niezwykle charakterystyczny jest tytuł tej książki, która jest rekonstrukcją tego Tomaszowego ujęcia: "Ontologia wewnętrzności". Mamy tu do czynienia z konkretyzacją tego, co nas w tej chwili interesuje - filozoficzna postać myśli psychologicznej. Psychologiczność to jest ta wewnętrzność. Ta psychologiczność została tutaj ujęta nie byle jak, tylko od strony jej ontologicznych podstaw. To jest ilustracja szczególnego połączenia filozoficzności psychologicznej i psychologiczności w jedną całość.
A jakie jest to rozwiązanie, które w pracy pod tak interesującym tytułem zostało zrekonstruowane?
Łaciński zwrot, który streszcza to rozwiązanie brzmi: reditio completa. Chodzi o to, że poznanie duszy przez siebie samą jest powrotem do niej. Ale jeśli dokonuje się powrót to znaczy, że dawniej dokonało się odejście. I to jest konkretyzycja tego, co było już u Arystotelesa. Dusza poznaje siebie samą do siebie wracając dlatego, że kiedyś wyszła (zwrócona) była do świata. I to jest powrót od świata ku sobie samej. Chodzi tutaj nie tyle o relacje czasowe ile o to, że nie ma poznania siebie samej bez poznania świata. To jest właśnie konkretna postać tego realizmu, o którym już wspominałem i który będę za chwilę rozwijał. To jest źródło wszystkich walorów tego nurtu w tej jego tomistycznej postaci. To rozwiązanie, tym zwrotem powrót określone, (gdybym miał to dokładnie przetłumaczyć to chodzi tu o pełny powrót) jest Tomaszową reinterpretacją pewnych wątków platońskich, a dokładniej - neoplatońskich. Tomasz dokonał reinterpretacji tych neoplatońskich wątków w taki sposób, że zbudował ontologiczne podstawy wewnętrzności, czyli samopoznania duszy (człowieka przez siebie samego). Do tego będziemy musieli nawiązać interesując się koncepcjami świadomości (mówiąc o ich ontologicznych podstawach).
Źródłem tych wszystkich walorów jest właściwy temu nurtowi realizm.
Ten realizm przeciwstawiony Kartezjańskiemu idealizmowi okaże się niesłychanie ważny, ponieważ u Kartezjusza, a potem w myśli psychologicznej zrodził problemy, z którymi i dzisiaj sobie psychologowie nie mogą poradzić. W kontraście z Kartezjuszem wychodzą rozwiązania, o których do pewnego czasu zapomniano.
Będę tutaj zestawiał realizm i idealizm (tu znów odwołanie do pracy Gilsona pt. "Realizm tomistyczny" - ciekawe jest tam "Vademecum początkującego realisty").
Na początku dobrze jest streścić, o co tutaj chodzi.
Idealizm można by było streścić w następujący sposób: jest to doktryna, która czyni poznanie warunkiem bytu.
Realizm, z którym mamy do czynienia w tomizmie, jest realizmem metodycznym (tu trzeba przypomnieć metodologiczne rozwiązania w rozważaniach Arystotelesa, do których cały czas nawiązujemy.)
A dokładnie chodzi o pewną postawę, która rzutuje potem na sposoby uprawiania całej nauki. Tu cytat z Gilsona: dla św. Tomasza od bytu do poznania prowadzi droga (to stanowi samą istotę realizmu), dla Kartezjusza od poznania do bytu prowadzi droga. Ta przeciwstawność metod polega na przeciwstawności dwóch teorii poznania. To niby chodzi o metodę, ale metodę, w której od razu dwie różne teorie poznania chwytamy. Podczas, gdy Kartezjusz znajduje byt w myśli (to jest oczywiście idealizm - znaleźć byt w myśli) Tomasz znajduje myśl w bycie. Według św. Tomasza umysł ludzki znajduje się w następującym położeniu: gdyby nie było rzeczy nie byłoby poznania, czyli nie byłoby także poznania duszy przez siebie samą. Najpierw trzeba poznać to, co wobec duszy zewnętrzne.
Gilson pisze tak: podmiot znajduje swoje poznanie siebie samego w analizie swego przedmiotu (to jest realizm) - a nie przedmiot w analizie poznania (to byłby idealizm). Co więcej jest to jedyne rozwiązanie podsuwane (?) nam przez doświadczenie, w związku z tym jak się zaczyna tę metodę dookreślać to pojawia się takie rozważanie - od czego trzeba zacząć? I na gruncie ujęcia realistycznego zaczyna się od bezpośredniej, konkretnej intuicji zmysłowej, którą cechuje oczywistość, intuicji zmysłowej, w której dany jest zewnętrzny wobec poznającego podmiotu przedmiot.
Bezpośrednimi danymi realisty są pierwsze dane to znaczy te, których wyzbywa się Kartezjusz, a przed nim Platon, a po nim Bergson, aby dojść w refleksji do tego, co bezpośrednie, ponieważ jest ostatnie. W idealizmie to, co bezpośrednie to idea, myśl, wola, a więc cokolwiek, wszystko byle nie przedmiot. W "Vademecum" mówi się o tym w ten sposób: fałszywe nauki można po tym rozpoznać, że zanim się zaczną to najpierw badają swoją możliwość.
W tych tekstach Gilsona jest wyraźna sugestia funkcjonowania istnienia pewnych związków koniecznych - jak ktoś zacznie idealistycznie to idealistycznie musi skończyć. Ten idealizm jest nie do przezwyciężenia. Jedyny sposób by się tego wyzbyć to nie zaczynać myśli idealistycznie - jedyne rozwiązanie problemu psychofizycznego to niedopuszczenie do jego powstania. Właśnie takie radykalne rozwiązania są przez Tomasza tutaj uchwycone.
To wszystko jeszcze wyjdzie wyraźniej, gdy zajmiemy się na chwilę Kartezjuszem (który ustawicznie był przeciwstawiany Tomaszowi, a nam się przecież już pojawił jako kulminacja nurtu pierwszego). Kartezjusz jest uznawany jako ten ktoś, kto zainicjował nowożytne myślenie w filozofii, tu się dokonało przejście od średniowiecza do nowożytności. Dla nas Kartezjusz to kulminacja pierwszego nurtu - tam zostały ujawnione wszystkie złe konsekwencje niewłaściwego, idealistycznego punktu wyjścia. Mówiłem o tej trudności Augustyna, o tym, że dusza jest u niego substancją rozumną i ma jeszcze funkcje ożywiające - tylko Augustyn nie potrafił tego powiązać. Ponieważ Augustyn nie potrafił wyjaśnić działania funkcji ożywiającej duszy - u Kartezjusza funkcja ta znika: dusza zostaje tylko i wyłącznie rzeczą myślącą. U Kartezjusza punktem wyjścia jest myśl, a w konsekwencji nie budzi zdziwienia twierdzenie: "myślę, więc jestem", czyli jestem rzeczą myślącą; zaledwie rzeczą myślącą, nie żadną żywą istotą. Życiowość myślenia znika u Kartezjusza całkowicie. Ponieważ znikł życiowy charakter myślenia, no to został ustalony, nie budzący wątpliwości, punkt wyjścia, tak jak to mówił Gilson: nie przedmiot, lecz myśl.< niejasne
Drugi ważny pojawiający się u Kartezjusza wątek to psychologizacja kategorii idei. Kategoria idei to była kategoria platońska (charakterystyka duszy dokonuje się u Platona przez odniesienie jej do świata idei - z jednej strony i do ciała - z drugiej strony). U Kartezjusza idea staje się przedmiotem badania psychologicznego. Można by zapytać - jak to, czy w ogóle idea może być kategorią psychologiczną? Przywołam tu taki piękny tekst Tolmana: "Behawiorystyczna teoria idei" - psychologowie mają prawo mówić o ideach, ponieważ została spsychologizowana kategoria idei. (Natomiast na gruncie polskim kategoria idei została w szkole lwowsko-warszawskiej Twardowskiego, zamieniona w kategorię przedstawienia.) Od momentu jak dokonała się ta psychologizacja zaczęto formułować specyficznie psychologiczną problematykę związaną z ideami, np. Jakie są typy idei? Jakie jest ich pochodzenie? Na przykład słynne rozwiązanie Kartezjańskie, które zaważyło na tym, co potem w myśli psychologicznej, także i przez to, że sprzeciwiano się temu rozwiązaniu: chodzi o trzy kategorie idei wyróżnione z racji ich źródeł, ich pochodzenia. Cała tradycja empiryzmu brytyjskiego to tradycja rozważania źródeł pochodzenia idei w umyśle.
Ta psychologizacja jest konsekwencją Kartezjańskiej metodologii, którą Gilson nazywa mathesis universalis - uniwersalna matematyka. Dla Kartezjusza ideałem poznania było poznanie matematyczne z racji zupełnie wyjątkowych jego walorów - jego jasności i wyraźności dania. Prawdziwe jest to, co jasno i wyraźnie dane, a jasno i wyraźnie dane było to, co w matematyce. I to poznanie, które prowadzi do tego jasnego i wyraźnego dania stało się wzorem, ideałem wszelkiego poznania. Reguły, które tu obowiązują miałyby obowiązywać gdzie indziej. Oczywiście wszystko dlatego tak jest, że niejasno i niewyraźnie dane było to, co w poznaniu zmysłowym. Pojawia się tu, podobnie jak u Augustyna, rozważanie o nikłych walorach poznania zmysłowego. I szukając punktu wyjścia znaleziono nie budzące wątpliwości, jasne i wyraźne poznanie, w którym chwytamy idee rozmaitych rzeczy - od tej pory to poznanie miało obowiązywać wszędzie, wszystko miało być jasno i wyraźnie dane, jeśli miało obowiązywać.
Ingarden powiedział, że właśnie stąd - w związku z takimi a nie innymi regułami - wypływa epistemologizacja problematyki - przed problemy ontologiczne (pytanie o naturę rzeczy) zostały wysunięte pytania psychologiczne (czy rzeczy mogą być poznane?). Trzeba tu przypomnieć w/w cytat mówiący o tym, po czym poznać fałszywe nauki. Zanim zacznie się badanie przedmiotu, który, na przykład, interesuje psychologię - jakim jest świadomość, to rozpatruje się kwestię czy badanie świadomości jest możliwe. Potem po Kancie, poprzedzano rozważanie przedmiotu odpowiedniego, jego badanie, nie tyle nawet analizą tego czy jest ono w ogóle możliwe ile wręcz krytyką samego poznania. Na początku pokazywano jak ograniczone jest nasze poznanie zanim zaczęto badać przedmiot. I to wszystko jest widoczne w myśli psychologicznej - wystarczy w tym miejscu przywołać choćby koncepcję Skinnera. Przed prezentację koncepcji zachowania Skinner wysuwa pytanie - czy nauka o zachowaniu jest możliwa? Wszystkie fałszywe nauki poznaje się po tym, że badają ustawicznie swoje podstawy. Tej epistemologizacji kwestii ontologicznych będziemy jeszcze nie raz doświadczać.
Jeśli idea (jasno i wyraźnie dana) jest teraz przedmiotem analizy, to ile idei tyle natur (niejasne!!). I w efekcie mamy u Kartezjusza dualizm duszy i ciała. Po to wychodziliśmy poza to, co nas interesuje żeby teraz dojść do sedna sprawy. Kartezjański dualizm duszy i ciała ma swoje źródła metodologiczne.
Na razie zawieszę sprawy związane z dualizmem i tego wszystkiego, co z tego dualizmu wynikało. Przejdę do prezentacji wzorcowego rozwiązania stosunku psychologii i filozofii. Cały czas wyczuwamy tą problematykę jako niesłychanie ważną, mówimy przecież cały czas o filozoficznej postaci myśli psychologicznej. Mówiłem już, że będziemy mieli okazję poznać rozwiązanie wzorcowe - rozwiązanie fenomenologiczne. (???)
P S Y C H O L O G I Z M - był dominującą orientacją filozoficzną w XIX wieku. Stanowisko to przyznaje temu, co niepsychiczne psychiczną naturę. Taką psychiczną naturę przyznaje się, na przykład, prawu, temu, co interesuje logikę, estetykę. Są to bowiem takie przedmioty, których status nie jest całkiem i do końca klarowny. Nie jest przecież jasny status tego, czym się zajmuje prawoznawstwo albo tego, czym się zajmuje logika. A jeżeli rzeczywiście psychiczna jest natura tego typu przedmiotów, no to psychologia, która zajmuje się tym, co psychiczne, ma prawo do tego, aby się tymi przedmiotami zajmować. Co więcej to właśnie psychologia ma prawo orzekać o ich naturze, ponieważ ma ona bezpośredni dostęp do tego, co psychiczne. Takie ujęcie przesądzało niezwykłą pozycję psychologii w systemie nauk. Psychologia zaczynała być teraz nauką podstawową, miała badać istotę rzeczy - przejęła tutaj pozycję filozofii. Psychologizm jest ciekawy nie tylko jako karykatura związków psychologii z filozofią, lecz także jako rzadki przykład koncepcji, która się skończyła wyjątkowo nagle. Potrafimy, co ciekawsze, powiedzieć, kiedy. Psychologizm skończył się w roku 1901. Husserl opublikował wtedy swoje dzieło (???) zawierające taką krytyką psychologizmu, że po nim stanowiska tego już nikt nie głosi. To nie jest jedyna krytyka psychologizmu, jaka się dokonała - na polskim gruncie Kazimierz Twardowski jest autorem niezwykle interesującej, innej niż husserlowska krytyki psychologizmu. Mówię o tym dlatego, że to właśnie fenomenologowie określili bardzo precyzyjnie jak właściwie ma wyglądać, niejako z natury rzeczy, relacja między filozofią, a psychologią.
Husserl przedstawił swoje rozwiązanie w dziele "Filozofia jako ścisła nauka". Punktem wyjścia była krytyka psychologizmu, a także pewna naturalizacja psychologii, która miała być tą podstawą wszystkich innych nauk. To jest zapowiedź sporu o to, jak uprawiać psychologię - tak jak nauki przyrodnicze (to jest naturalizacja) czy też w sposób szczególny. Jest tam przedstawione nie tylko niebezpieczeństwo naturalizmu, ale i niebezpieczeństwo historyzmu jako drugiego możliwego rozwiązania (sposobu uprawiania psychologii). Tu wracamy do tego, co dla nas podstawowe i najbardziej interesujące - do tego, jak uprawiać psychologię.
Rozwiązanie Husserla, mimo że konkretne, jest uogólnialne. Jest konkretne, bo dotyczyło tej postaci psychologii, gdy była ona nauką o świadomości. I to tak rozumianej psychologii relację do filozofii badano. Rozwiązanie to ma jednak swój walor niezależnie od tego, czym się psychologia zajmuje (czy jest to świadomość czy zachowanie). Dotyczy psychologii, ale kreśli relację między wszelką nauką empiryczną a filozofią (oczywiście w ramach tego trzeciego rozwiązania, że filozofia i nauki empiryczne są naukami autonomicznymi i pomimo tej autonomii mają określone wzajemne związki).
Najważniejsza chyba teza Husserla głosi, iż psychologia ma być uprawiana w naturalnym nastawieniu. Fenomelogowie dokonali rekonstrukcji tego naturalnego nastawienia. Ten postulat, jak ma być uprawiana psychologia wynika z analizy natury rzeczy. To naturalne nastawienie to nastawienie, w którym zostaje oddalona filozoficzna problematyka istnienia bądź nieistnienia realnego przedmiotu badania danej nauki. Filozofowie powiedzieli już wcześniej, co jest filozoficzne i czym się psychologowie, na szczęście, nie muszą zajmować. Pokazane zostało, co cechuje to nienaturalne nastawienie, z jakim do swojego przedmiotu podchodzi filozofia. Pokazana jest specyfika problematyki filozoficznej. I znowu tutaj jest niesłychanie ważna rzecz - mianowicie fenomenologiczny przykład tej problematyki i metody. Gdy chodzi o świadomość to psychologia ma się zająć świadomością w naturalnym nastawieniu, natomiast filozofia winna się zająć "czystą świadomością". Pozornie jest to ten sam przedmiot tylko badany na inne sposoby. Tak naprawdę inna jest problematyka - czysta świadomość to nie jest ta świadomość, którą chwytam w naturalnym nastawieniu. (??)
W ujęciu filozoficznym pojawia się r e d u k c j a. Mówię o tym, co specyficzne dla filozofii żeby przez kontrast wyszło to, jak ma być uprawiana psychologia, która zostawia problematykę filozoficzną na boku.
Ta redukcja ma dwie postacie:
tzw. redukcja ejdetyczna
epoche - wzięcie w nawias tezy o istnieniu obiektu
Czysta świadomość to jest świadomość, która pozostaje, gdy wezmę w nawias tezę o realnym istnieniu świadomości, także o tym jak ona mi się w takim naturalnym nastawieniu ujawni i będę chwytał jej istotę - to jest ta redukcja ejdetyczna - nastawienie na chwycenie istoty przedmiotu. To rzeczywiście jest filozofia, nie psychologia. Psychologia ma robić co innego. A w jakiego typu związkach ma pozostawać z filozofią? Ma z nią pozostawać w tego typu związkach, że to, co powie filozof o świadomości ma tutaj funkcjonować jako tzw. regionalna materialna ontologia - podstawa dla psychologii jako nauki przyrodniczej, nauki empirycznej. Dwa zwroty: regionalna, materialna ontologia.
- Ontologia zajmuje się istotami rozmaitego typu przedmiotów, np. istotą procesu jako procesu, przedmiotu jako przedmiotu, zdarzenia jako zdarzenia, stosunku jako stosunku. I tego typu ontologia nosi tutaj nazwę ontologii formalnej. Ontologia ta chwyta formę przedmiotu np. procesowość, przedmiotowość, zdarzeniowość, stosunkowość.
- Regionalna ontologia bada t y p y procesów, typy przedmiotów, typy zdarzeń, typy stosunków. Nas interesuje taki typ przedmiotu, jakim jest świadomość. Po to jest potrzebna psychologii regionalna ontologia. A dlaczego jeszcze materialna ontologia? Powiedziałem, że ontologię interesuje forma np. procesowość przy abstrahowaniu od tego, o jaki proces chodzi. Trzeba ustaliwszy naturę procesu jako procesu teraz zająć się jakoś utrwalonymi, jakościowo kwalifikowanymi, procesami np. procesem świadomości, procesem zachowania, procesem społecznym (stąd materialna regionalna ontologia). Filozofia ma dostarczyć psychologii regionalnej (bo dotyczącej pewnego typu przedmiotów, pewnej dziedziny przedmiotów jakościowo uposażonych) materialnej ontologii. Czyli konkretniej: fenomenologia świadomości ma zbudować małą, bo regionalną, materialną ontologię świadomości i na tej podstawie psycholog ma budować swoją empiryczną wiedzę o świadomości jako przedmiotu swojego badania. Takie właśnie rozwiązanie jest tutaj przedstawione. Przeczytam końcowy jego fragment z tekstu Husserla: otóż zwłaszcza po wszystkich podanych argumentach, nie trzeba więcej dowodów, aby jasno i na podstawie najgłębszej racji zrozumieć, co zostało już przedstawione powyżej, że wszelkie poznanie psychologiczne w zwykłym sensie (poznanie psychologii jako nauki empirycznej) zakłada istotowe poznanie tego, co psychiczne. O istocie tego, co psychiczne mamy mówić w materialnej ontologii. Nadzieja, iż przez psychofizyczne eksperymenty i owe (??) spostrzeżenia, czy też doświadczenia wewnętrzne, mieliśmy badać istotę przypomnienia, istotę sądów, istotę woli itp. i przez to uzyskać ścisłe pojęcia w określeniu tego, co psychiczne w twierdzeniach psychofizycznych i samym tym twierdzeniom mogły nadać naukową wartość, taka nadzieja byłaby szczytem niedorzeczności. Tutaj się wyraźnie mówi: to nie psychologia jako nauka empiryczna ma badać istotę przypomnienia i dzięki temu uzyskiwać ścisłe pojęcia. To ta materialna ontologia ma uchwycić istotę przypomnienia, istotę sądu i ma uzyskać ścisłe pojęcia. Mając te rezultaty mamy uprawiać psychologią jako naukę empiryczną. Podstawowym błędem nowoczesnej psychologii, który nie pozwalał jej być psychologią w prawdziwym, pełnym naukowym sensie jest to, że nie poznała ona i nie rozwinęła tej fenomenologicznej metody. Psycholog robił to, co powinni robić filozofowie. Jest jasne, jak pisał Husserl, że naprawdę zadawalająca nauka o tym, co psychiczne ujmowanym w jego związkach z przyrodą, będzie mogła rozwinąć się dopiero wtedy, gdy psycholog oprze się na systematycznej fenomenologii. Kiedy zatem wyznaczone zostaną przez istotę postaci świadomości momenty jej odpowiedników, czyli jej przedmiotów. Czysto oglądowo zbadane i określone w systematycznym porządku podyktują normy regulujące naukowy sens i treść pojęć wszelkiego rodzaju fenomenów, czyli pojęć, za pomocą których empiryczny psycholog wyraża w swoich empirycznych sądach samą psychikę. Chwytać związki z przyrodą, badać relacje można dopiero, gdy bazuje się na chwyceniu istoty danego przedmiotu. Oczywiście to nie psycholog ma to robić, ma to robić fenomenolog, który ma do tego ową redukcję ejdetyczną i rozmaite jeszcze inne możliwości. Została zachowana autonomia obydwu tych dyscyplin, został wykazany niezwykle ścisły związek, który wychodzi szczególnie wyraźnie, gdy się mówi o ontologii świadomości - psychologia jest nauką o świadomości. Ale również ma tak być, gdy psychologia jest nauką o zachowaniu i ma wtedy bazować na materialnej regionalnej ontologii zachowania jako pewnego szczególnego procesu - procesu zachowaniowego. Oczywiście to jest rozwiązanie idealne, jak jest naprawdę to będę miał okazję pokazać.
6