afekty 1

C Z Ę Ś Ć I

FILOZOFIA AFEKTÓW

Rozdział pierwszy

FILOZOFICZNA DOKTRYNA AFEKTÓW

PRZEGLĄD ZAGADNIEŃ

1. Pojęcie afektu.

W teorii sztuki wieków XVII i XVIII, a w szczególności w teorii muzyki tego

czasu, wprowadzony zostaje wymóg wyrażania; bądź wzbudzania afektów — (fr.)

passions, (niem.) Leidenschaften, (łac.) affectus, (gr.) pathos. Pojęcie afektu w jego

potocznym rozumieniu odnosi się do ludzkich uczuć lub namiętności i wiązane jest
przede wszystkim z psychicznymi aspektami cierpienia, bólu, radości itp. Afekt
pojmowany filozoficznie najogólniej oznacza sposób emocjonalnej percepcji

oddziaływania zewnętrznego

3 0

. Jest to zatem specyficzny stan uczuciowy

powstający pod wpływem wrażenia, bądź wyobrażenia budzącego upodobanie lub
odrazę, trwający krótko, połączony z zakłóceniem równowagi w wegetatywnym
układzie nerwowym albo z jej przywróceniem i związany z występowaniem
różnych symptomów fizjologicznych, jak np. czerwienienie twarzy, wzmożone
bicie serca, nadmierne wydzielanie śliny itp. Afekt to w końcu „emocjonalne

zdarzenie, którego uzewnętrznienie jest dostrzegalne cieleśnie"

3 1

, także „mecha

niczne poruszenie duszy, które w nieuchronny sposób następuje po sile sprawczej",
np. muzyce, i jest związane z rozkoszą lub cierpieniem

3 2

. Afekt tak definiowany

staje się przedmiotem dociekań filozofii moralnej, psychologii, a nawet prawa
i rozpatrywany z punktów widzenia dyktowanych przez te dyscypliny pozwala na
wyodrębnienie osobnej dziedziny, którą w tradycji badawczej określa się jako
„naukę o afektach"

3 3

1 0

J o s e f L a n z Affekt, H W d P h , 1.1, s z p . 8 9 - 1 0 0 .

3 1

W . B r a u n Ąffekt, o p . cit., szp. 3 1 .

1 2

Heinrich Httschen Musik, M G G , t. IX, s z p . 9 7 7 .

Propozycja r o z w a ż a ń nad p o j ę c i e m afektu w odniesieniu do trzech z a p r e z e n t o w a n y c h tu dziedzin

j e s t w y n i k i e m m o d y f i k a c j i p o s t a w y przyjętej p r z e z a u t o r ó w Encyklopedii Katolickiej, którzy

2 0

Filolofici afektów

W tradycji polskiej przyjęło się definiować afekt w jego aspekcie psycholo

gicznym, a więc jako wspomniany już £tar. uczuciowy c silnym natężeniu,
występujący nagle i mijający dość szybko, połączony z ogólnym podrażnieniem
systemu nerwowego, bądź jako wzruszenie lub uniesienie. Afekty klasyfikuje się

w dwóch kategoriach: jako 1) steniczne — pobudzające do gwałtownych ruchów i
2) asteniczne — hamujące reakcje ruchowe. Popularne jest również określenie

zbrodni w afekcie, a więc zbrodni z urażonej dumy lub miłości

"'.

2. Funkcje i systematyka afektów w filozoficznej tradycji a n t y k u .

By podjąć rzeczowe studia nad nauką o afektach wieku XVII, oprócz

zdefiniowania i scharakteryzowania samego pojęcia afekt, konieczne jest także
zrozumienie dzieł tych autorów epok wcześniejszych, z których dla teorii afektów
wieku XVII czerpano i wyciągano wnioski. Ważne będzie również nie tylko to, co
starożytni, średniowieczni i renesansowi autorzy sami na temat afektów pisali, ale
też jak ich teorie były później interpretowane.

Początków filozofii afektów szukać należy w poglądach stoików

3 5

. Wyróżniali

oni cztery afekty główne: radość, smutek (ból), strach i pożądanie, z których
wyprowadzali wszystkie inne. Afekty oceniali negatywnie i nakazywali wystrze
ganie się ich. Demokrytowi przypisywane jest zdanie: „Sztuka medyczna leczy
choroby ciała, mądrość uwalnia duszę od afektu"

3 6

. Zenon twierdził, że afekty to

„choroba" cieleśnie pojmowanej duszy, jej „nierozsądne i przeciwne naturze
odruchy". Zakładał przy tym, że rozum powinien posiadać władzę nad afektami.
Gdy namiętności od niego się uniezależniają, stają się nieumiarkowane (ponieważ

rozpatrują z a g a d n i e n i e z c z t e r e c h p u n k t ó w widzenia: 1) s c h o l a s t y k i , 2) teologii m o r a l n e j , 3) p r a w a
k a n o n i c z n e g o i 4) p e d a g o g i k i . Dla potrzeb niniejszej p r a c y poszei-zono z a t e m a s p e k t drugi o filozofię
m o r a l n ą g e n e r a l n i e , a s p e k t trzeci o p r a w o w o g ó l e , a a s p e k t c z w a r t y o p s y c h o l o g i ę . Ujęcie
s c h o l a s t y c z n e , które w s w y m p o d s t a w o w y m nurcie w y z n a c z o n e j e s t t r a d y c j ą arystotelejską, w o b e c
pojęcia afektu o r a z n a u k i o afektach ma z n a c z e n i e p r z e d e w s z y s t k i m h i s t o r y c z n e , w i ę c — j a k się
w y d a j e — w a k a p i c i e d o t y c z ą c y m definicji i e t y m o l o g i i się nie mieści, w d a l s z y m t o k u pracy
znajdzie j e d n a k s w o j e z n a c z ą c e rozwinięcie. Por. S t a n i s ł a w Witek, N a t a l i a R e u t t o w a Afekt,
Encyklopedia Katolicka, 1.1, Lublin 1973, s. 127-128.
G r e c k i m o d p o w i e d n i k i e m ł a c i ń s k i e g o affectum j e s t termin pathos. J e g o filozoficzne i j ę z y k o w e
a s p e k t y z r e f e r o w a n e z o s t a ł y s z c z e g ó ł o w o w A Greek-English Lexicon L i d d e l a i Scotta. W nawią
z a n i u do tradycji g r e c k i e j s k l a s y f i k o w a n o tam pojęcie pathos w c z t e r e c h k a t e g o r i a c h : 1) j a k o
z d a r z e n i e w o d n i e s i e n i u do o s o b y lub rzeczy ( n a w e t n i e s z c z ę ś l i w y w y p a d e k ) , 2) u c z u c i e , n a m i ę t n o ś ć

w o d n i e s i e n i u do d u s z y , 3) stan lub położenie rzeczy, z m i a n y lub w y d a r z e n i a d o t y c z ą c e j e j s a m e j
i jej j a k o ś c i , 4) f o r m ę g r a m a t y c z n ą , bądź retoryczną. W p r z e d k ł a d a n e j p r a c y p r z y d a t n y o k a ż e się

j e d y n i e drugi s p o s ó b d e f i n i o w a n i a pojęcia pathos. Por. G e o r g e Liddel, R o b e r t S c o t t A Creek-English

Lexicon, Oxford 1940, s. 1 2 8 5 - 1 2 8 6 .

W i t o l d D o r o s z e w s k i (red.) Afekt, Słownik języka polskiego, 1.1, W a r s z a w a ! 9 5 S , s. 3 4 .

Poglądy s t o i k ó w na t e m a t roli i funkcji afektów r e f e r o w a n e są na p o d s t a w i e : A n t h o n y L e v i

French Moralists. The Theory of the Passions 1585 to 1649, Oxford 1964 o r a z J. L a n z , o p . cit.

1 6

J . L a n z , o p . cit.

Prillati zagadnień

ni-; są j u t przez rozum kontrolowane) i nienaturalne (ponieważ rozum nadal clo tej
kontroli dąży). Ten „nieumiarkowany" i „nienaturalny ruch duszy" jest dla Zendna;
definicją namiętności. V/ przyszłości doktryna ta upowszechniła się-głównie dzięki
traktatom Cycerona i pismom Seneki, którego słynna formuła „tam się. kończy
panowanie rozumu, gdzie raz wtargnęła namiętność"'" zyskała wielką popularność.'

Prawdziwą dyskusję na temat afektów rozpoczął Platon swoją .opowieścią j

o woźnicy i dwóch koniach — j e d n y m szlachetnym i posłusznym

;

uczuciom,"

drugim dzikim i im nieposłusznym". Podobnie do stoików, w swoim T.imajosie '
wyróżnia cztery afekty podstawowe: radość, ból (smutek), strach i nadzieję-

(pożądanie)

*. Obok nich wymienia również inne namiętności (pathanata), krótko'

je przy tym charakteryzując: przyjemność — „największa pokusa do złego", ból —

„dla którego uciekamy przed dobrem"', zuchwalstwo i strach „głupich doradcy",

.gniew — „który nie daje się nigdy przebłagać", nadzieję —„która-daje się łatwo

oszukać"

4 0

. Przyczyny powstawania bólu (smutku) i radości są cielesne: np. j

choroba lub ozdrowienie; nadziei i strachu — duchowe: oczekiwanie przyjemnego
albo nieprzyjemnego wobec obiektów wnoszących radość lub smutek i ból'".
Rozróżnienie to wywarło istotny wpływ na późniejsze klasyfikacje, m.in.

.Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu

4 2

. Jednak wyjaśnienia, w jaki sposób Platon

szczegółowo pojmował'i definiował afekty próżno w jego pismach szukać.

Według Arystotelesa afekt jest doznaniem — jedną z dziesięciu kategorii

bytu

4 3

, bądź właściwością duszy

4 4

. W swoich rozważaniach pod pojęciem afektu

3 7

Lucjusz A n n e u s z S e n e k a Pisma filozoficzne, t. I, r o z d z . V i i ! O gniewie, tłum. L. J o a c h i m o w i c z ,

W a r s z a w a 1965, s. 2 5 8 .

3 8

Platon Fajdros, tłum. W . W i t w i c k i , W a r s z a w a

1 9 5 8 , s . 7 0 - 7 1 .

3 9

Platon Timajos, tłum. P. S i w e k , W a r s z a w a 1986, s. 9 4 - 9 5 ; r ó w n i e ż Fileh, tłum. W. Witwicki,

W a r s z a w a 1 9 9 l , s . 4 8 - 5 9 .

4 0

P l a t o n Timajos, s. 9 4 - 9 5 .

4 1

Platon Fileb, s. 40 [32c].

4 1

„Trzeba od wczesnej młodości być w d r a ż a n y m poniekąd, jak mówi Platon, do radości i zmartwienia z

p o w o d u t y c h r z e c z y , którymi należy się c i e s z y ć i m a r t w i ć . " A r y s t y s l o t e l e s Etyka nikomachejska,
tłum. D . G r o m s k a , W a r s z a w a

1 9 3 1 , s . 4 8 - 4 9 .

Por. też Św. T o m a s z z A k w i n u Summa teologiczna, t. 1, rozdz. X V I O prawdzie, K r a k ó w 1927,
s. 1 9 4 - 1 9 5 .

4 3

A r y s t o t e l e s Kategorie i Hermeneutyka z dodaniem Isagogi Porfiriusza, tłum. 1C. Leśniak,

W a r s z a w a 1 9 7 5 , s. 5-6. Arystoteles wyróżnił dziesięć kategorii: substancję, ilość, j a k o ś ć , stosunek,
miejsce, czas, położenie, stan, działanie i d o z n a w a n i e . K a t e g o r i e są o s t a t e c z n y m i i n i e r e d u k o w a l n y m i
klasami, d o k t ó r y c h się dochodzi kolejno stawiając p y t a n i a „ c z y m d a n a r z e c z j e s t ? " . Z a s t o s o w a n e
p r z e z t ł u m a c z a określenie „ d o z n a w a n i e " (gr. pathos) j e s t w tym p r z y p a d k u r ó w n o z n a c z n e z pojęciem
afekt. W rozdziale Kategoria jakości

cytowanego

dzieła ( r o z d z . V i l i , s. 30) A r y s t o t e l e s s t w i e r d z a :

„stany, które powstają Z p r z y c z y n ł a t w o u s u w a l n y c h i s z y b k o p r z e m i j a j ą c y c h , n a z y w a j ą się
d o z n a n i a m i (gr. pathos), a nie j a k o ś c i a m i ; bo n i k o g o się nie kwalifikuje w e d ł u g nich. A n i b o w i e m
r u m i e n i ą c e g o się ze wstydu nie n a z y w a m y c z e r w o n y m , ani też b l e d n ą c e g o ze strachu nie n a z y w a m y
b l a d y m ; p o w i e m y raczej, że c z e g o ś doztiai. T a k i e suir.y n a z y w a się d o z n a n i a m i , a nie j a k o ś c i a m i " .

W Metafizyce d o z n a n i e d e f i n i o w a n e j e s t następująco: „ w ł a ś c i w o ś ć , dzięki której c o ś się m o ż e
z m i e n i ć , na p r z y k ł a d biały i c z a r n y , słodki i gorzki, c i ę ż k o ś ć i l e k k o ś ć , i inne tego rodzaju. W i n n y m
z n a c z e n i u j e s t to aktualizacja tych j a k o ś c i i z m i a n y j u ż d o k o n a n e . Dalej, s z c z e g ó l n i e s z k o d l i w e

2 2

Filozofia afektów

rozumie też wszystkie poruszenia duszy, „którym towarzyszą przyjemność lub
przykrość", jak pożądanie, gniew, strach, odwaga, zawiść, radość, miłość,
nienawiść, tęsknota, zazdrość i litość

4 5

. Postępując za Platonem, który rozróżniał

w duszy część rozumną i pożądliwą, Stagiryta dzieli afekty na przezwyciężające
(łac. irascibile) i pożądliwe (łac. concupiscibile)

'. Odrzuca jednak potępienie

afektów, charakterystyczne dla stoików i Platona. Twierdzi, że chociaż zły uczynek

jest sam w sobie rezultatem stanu afektywnego, to wszelka ludzka aktywność

wymaga jednak jakiejś formy pragnienia, afekty są zatem człowiekowi absolutnie
potrzebne. Afekty pozostają niezależne od sądów praktycznego rozumu i mogą
występować w zgodzie z jego wyrokami albo mu się przeciwstawiać. Trzeba je
zatem na tyle kontrolować, by uniknąć sytuacji ekstremalnych, gdyż „do gniewu
odnosimy się źle, jeśli czynimy to w sposób gwałtowny lub zbyt słaby, dobrze zaś

— jeśli czynimy to z umiarem, i podobnie w odniesieniu do innych namiętności"

4 7

Ponieważ byt nasz nie jest wolny od afektów, prawdziwą cnotą będzie umiar.

„I tak obawiać się, być odważnym, pożądać, gniewać się, litować się i w ogóle

radować się i smucić się można i zbytnio, i za mało, a w obu tych wypadkach
niewłaściwie; doznawać zaś tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych
przyczyn, wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób
to właśnie jest drogą zarówno środkową jak i najlepszą"

4 8

„Dlatego określa się nawet cnoty jako pewnego rodzaju brak namiętności

i spokój: niesłusznie jednak, ponieważ ma się tu na myśli znaczenie bezwzględne,
a nie podaje się, w jaki sposób i kiedy jest to [ów brak namiętności — przyp!
autora] wskazane"

4 9

Arystoteles zwraca uwagę na psychologiczne i fizjologiczne aspekty badania

afektów. Dla niego gniew jest zarówno dążeniem przeciw bólowi, żalowi, jak też
wzburzeniem i podniesieniem temperatury krwi. Zatem pierwsze dotyczy istoty
samej w sobie, drugie jest wynikiem powiązania z ciałem.

„Uczucia są formami tkwiącymi w materii. Odpowiednio do tego trzeba je

także definiować, na przykład gniew jest pewnym rodzajem ruchu danego ciała lub
części czy władzy wywołanym daną przyczyną dla danego celu. Dla tej to racji do

fizyka należy badanie duszy już to każdej, już to takiej, jaką opisaliśmy. [...] Fizyk
i dialektyk będą inaczej definiować każde ze wzmiankowanych uczuć. [...] Ten

podaje materialną stronę uczucia, tamten [jego] formę, czyli pojęcie; pojęcie

z m i a n y i ruchy, a z w ł a s z c z a b o l e s n e k r z y w d y . Wreszcie, na w i e l k ą s k a l ę , p o w o d z e n i a i p r z y k r o ś c i są
n a z y w a n e d o z n a n i a m i " . Por. A r y s t o t e l e s Metafizyka, tłum. K. L e ś n i a k , W a r s z a w a 1983, s. 138.

4 4

Arystoteles O duszy, tłum. P. Siwek, W a r s z a w a

1 9 8 8 , s. 4 5 - 4 9 .

Arystoteles Etyka nikomachejska, s. 5 3 .

4 6

Arystoteles O duszy, s. 8 0 , 134-137. Dalsze w y t ł u m a c z e n i e z a s t o s o w a n y c h tu pojęć znajduje się

we fragmencie niniejszej p r a c y prezentującym systematykę afektów św. T o m a s z a z A k w i n u .

Arystoteles Polityka z dodaniem pseudo-arystotelesowej Ekonomiki, t ł u m . L. P i o t r o w i c z K r a k ó w

1 9 6 4 , s . 54.

4 8

T a m ż e , s . 57.

4 9

T a m ż e , s . 49-50.

Przegląd zagadnień

2 3

stanowi bowiem formę rzeczy; lecz [w naszym wypadku] musi ona tkwić w danej
materii, jeśli ma w ogóle istnieć"

5 0

Afekty są dla egzystencji ludzkiej konieczne. Jednak z ich powodu człowiek nie
może być istotą ubezwłasnowolnioną, gdyż „niesłusznie nazywa się [...] niezależ
nymi od woli czyny popełnione w gniewie lub pod wpływem pożądania" .

W duchu stoickim afekty traktuje Cyceron. Nakazuje ich bezwzględne opanowanie.
„Mąż winien baczyć na to, by rozum rozkazywał tej części duszy, która winna

mu być posłuszna. [...] Bądź tak, jak wódz żołnierzowi, bądź jak ojciec synowi.
Jeżeli ta część duszy, o której powiedziałem, że jest miękka, sprawuje się hanie
bnie, jeżeli jak kobieta oddaje się lamentom i łzom, to niech ją skrępuje i pow

ściągnie dozór przyjaciół i krewnych"

5 2

Cyceron wychodzi ze stoickiego założenia, że u podstaw afektu leży opinio falsa,
na którą rozum błędnie wyraża zgodę. Z przeciwstawienia kryteriów dobra i zła,
teraźniejszości i przyszłości, wyprowadza cztery podstawowe afekty wymieniane
wcześniej przez stoików i Platona. Z przekonania o istnieniu rzekomego dobra

w teraźniejszości lub w przyszłości wynikają radość (gaudium) i nadzieja (spes);
z przekonania o istnieniu rzekomego zła w teraźniejszości lub w przyszłości
wynikają natomiast smutek (dolor) i obawa (metus). Są one szkodliwe, ponieważ
pod ich wpływem zaczynamy działać irracjonalnie. Zależne jednak pozostają

wyłącznie od człowieka.

„Zmartwienie zatem — to świeże wyobrażenie teraźniejszego zła, wobec

którego zdaje się słuszną rzeczą upaść na duchu i skurczyć się; radość — to żywe
wyobrażenie teraźniejszego dobra, którym radować się uchodzi za rzecz słuszną;

obawa — to wyobrażenie zagrażającego nam zła, które zdaje się nie do zniesienia;
żądza [też nadzieja — przyp. autora] — to wyobrażenie przyszłego dobra, które,
gdy już nadejdzie przyniesie pożytek"

5 3

Czterem podstawowym afektom Cyceron podporządkowuje ich pochodne:

1) zmartwieniu — zawiść, współzawodnictwo, zazdrość, współczucie, troskę,

żałobę, smutek, strapienie, cierpienie, lament, zakłopotanie, przykrość, przygnębie
nie, rozpacz; 2) obawie — gnuśność, wstyd, grozę, lęk, trwogę, przerażenie,
przestrach, bojaźń; 3) zadowoleniu — radość z czyjejś szkody, zachwyt, chełpli
wość; 4) żądzy — gniew, uniesienie, nienawiść, nieprzyjaźń, urazę, zachłanność,
tęsknotę

5 4

. Koncepcja ta, pozostająca w kręgu myśli stoickiej i Platońskiej,

sprzeczna jest na ogół z poglądami perypatetyków, dla których afekty będące
poruszeniami, czy gestami zmysłów, potrzebowały tylko złagodzenia i powścią
gnięcia, tak by wynikająca z nich aktywność pozostawała w zgodzie z rozkazami
praktycznego rozumu. Epikur pod wpływem Arystotelesa uczył ataraksji —

5 0

Arystoteles O duszy, s. 4 8 - 4 9 .

5 1

T a m ż e , s. 79.

5 2

M a r c u s Tullius Cicero [dalej C y c e r o n ] Rozmowy Tuskulańskie, w: Pisma filozoficzne, t. III, tłum.

K. Leśniak, K r a k ó w 1961, s. 577.

5 3

T a m ż e , s . 6 4 4 .

5 4

T a m ż e , s . 6 4 4 - 6 4 7 .

Filozofia afektów

spokoju ducha wobec zdarzeń zewnętrznych, a zwłaszcza wobec przeciwności
losu. „Z powodu bólu nie powinno cierpieć ani ciaio, ani dusza" — ponoć mawiał.
Doktryna stoicka i neostoicka budziła sprzeciw jej chrześcijańskich oponentów
(również w wieku XVII) jako teologicznie niewłaściwa (w ten sposób wszystkie
grzechy byłyby sobie równe!). Dlatego kontynuatorzy myśli stoickiej w czasach
nowożytnych dążyli do złagodzenia jej pryncypialnych założeń, próbując przy tym
wskazać na wątki zbieżne z nauką Kościoła. Poglądy Stagiryty i tradycja
perypatetyczna wytyczyły natomiast zasadniczy kierunek w chrześcijańskim spo
sobie myślenia o afektach.

Kolejny etap rozważań wyznacza koncepcja ŚW. Augustyna. Jej ogromny

wpływ na teorię afektów w XVII wieku jest bezsporny. Podobnie jak jego wielcy
poprzednicy, św. Augustyn też wyróżnia cztery podstawowe afekty: radość,
pożądanie, bojaźń oraz smutek i z nich wyprowadza pozostałe. Określa je
„niepokojami duszy". Od ludzkiej woli zależy jednak, czy są dobre, czy złe, gdyż
sama wola może być dobra lub zła.

„Bo i czymże jest pożądanie i radość, jeśli nie wolą zostającą w zgodności

z tym, czego chcemy? A czymże jest bojaźń i smutek, jeżeli nie wolą zostającą w
niezgodzie z tym, czego nie chcemy? Tylko że wtedy, gdy z pewnymi rzeczami,
których chcemy, godzimy się odczuwając ich pragnienie, wola zwie się pożąda
niem; wtedy zaś, gdy z pewnymi rzeczami, których chcemy, godzimy się już z nich
korzystając, nazywa się ona radością. Podobnie gdy nie zgadzamy się z tym, czego
spełnienia się nie chcemy, wola taka jest bojaźniąj gdy natomiast nie zgadzamy się
z tym, co spełniło się wbrew naszej chęci, wola taka jest smutkiem. I w ogóle,
stosownie do różnorodności rzeczy, których pragniemy albo unikamy, wola ludzka,
pociągana albo odpychana, przemienia się i przekształca w te lub inne uczucia"

5 5

Afekty mają swoje źródło w grzechu. Gdy człowiek grzeszy i odwraca się od

Boga, wprowadza zamieszanie w hierarchii ważności swojej duszy. Tym samym
dusza traci właściwe sobie panowanie nad ciałem i popada w wewnętrzny konflikt.
Stan taki to perturbatio animi — wspomniany wyżej „niepokój duszy", znany już z

koncepcji stoickich. Tylko „służąc Bogu dusza rozkazuje ciału sprawiedliwie; a w
duszy tej rozum poddany Panu Bogu, sprawiedliwie rozkazuje żądzy i innym złym

pierwiastkom"

5 6

. Afekty pełnią jednak ważną rolę w boskim planie zbawienia,

o czym stoicy nie mogli mieć pojęcia.

„Stosownie do tego należy wyznać, że uczucia nasze, nawet wtedy, gdy są

prawe i odpowiadają zasadom Bożym, przynależą do tego życia, a nie do tamtego,
którego spodziewamy się na przyszłość, oraz że często ulegamy im wbrew własnej
woli. [...] Jest to następstwo właściwej stanowi ludzkiemu słabości"'

Chcieć wytępić afekty tylko siłą woli w sensie stoickiej apatii, byłoby przeciwsta
wieniem się wyrokom Boga. Oznaczałoby też chęć oparcia się pokusom świata

" Św. A u g u s t y n O Państwie Bożym, t. II, tłum. W. K o r n a t o w s k i , W a r s z a w a 1977, s. 127-128

T a m ż e , s. 4 2 8 .
T a m ż e , s. 136.

Przegląd zagadnień

doczesnego bez Jego wsparcia. Skoro nawet Chrystus doznawał uczuć, człowiek
nie powinien się na nie zamykać.

„Dlatego też i sam Pan, który raczył wieść życie ludzkie pod postacią sługi,

nigdy nie mając wszelako żadnego grzechu, okazywał takie uczucia wtedy, gdy

uważał to za stosowne. A przecież Ten, kto miał prawdziwie ludzkie ciało tudzież
prawdziwą ludzką duszę, nie mógł doznawać fałszywych ludzkich uczuć"" .
Myśl ta szeroko rozpowszechni się w czasach nowożytnych i wyznaczy zasadniczy
ton licznych podręczników moralności, również tych z wieku XVII. Afekt
traktowany jako perturbatio animi /.najdzie się tutaj w dokładnej korelacji do siły

• • „59

i potęgi wiary: „pietas est sapicntia .

Podstawy nowożytnej systematyki afektów stworzył św. Tomasz z Akwinu w

Sumie teologicznej. Ludzkie namiętności przyporządkował on do dwóch zasa

dniczych kategorii: irascihilc

i roncupiscibile

, a klasyfikacja ta okazała się brze

mienna w skutki dla późniejszych dyskusji o afektach

6 1

. Podział tu zaprezentowany

wynika z nawiązania do Platońskiego, a potwierdzonego przez Arystotelesa,
wyróżnienia w duszy części rozumnej i pożądliwej. Afekty bezpośrednio związane

z dobrem albo złem (np. radość, smutek, miłość, nienawiść — u Arystotelesa
należące do sfery przezwyciężającej) definiowane są jako specyficzne akty
concupiscibile. Afekty, które z dobrem lub złem wiążą się tylko pośrednio, np.
wynikają z pragnienia osiągnięcia, albo uniknięcia czegoś (m.in. odwaga, strach,

nadzieja — u Arystotelesa należące do sfery pożądliwej), są aktami kategorii

irascibile. Temu podstawowemu rozróżnieniu odpowiada też podział wynikający
z przeciwstawienia kryteriów smutku i radości oraz teraźniejszości i przyszłości
(wysiłek dla osiągnięcia dobra — ucieczka przed złem), znanych już z nauki
Cycerona. Na tej podstawie św. Tomasz wylicza jedenaście afektów podstawo
wych. Sześć z nich przynależy do sfery pożądliwej, pięć do sfery przezwyciężają

cej. Nie wyczerpują one oczywiście skali ludzkiej uczuciowości.

Z ich kombinacji

powstają afekty bardziej skomplikowane.

5 8

T a m ż e , s. 135-136. O uczuciach Chrystusa pisać też b ę d ą Erazm z Rotterdamu i T o m a s z M o r u s .

5 9

W Psalmie 111 ( w . 10) c z y t a m y . „Początkiem mądrości j e s t bojaźń Boża, roztropnie postępują ci,

którzy jej strzegą". Por. Pismo Św. Starego i Nowego Testamentu, przekt. z j ę z y k ó w o r y g i n a l n y c h k s .
M. Peter, P o z n a ń 1992, t. II, s. 2 8 1 .

6 0

Określenie passio concupiscibilis lub irascibilis nie oznacza cechy d a n e g o uczucia, w y r a ż a

j e d y n i e p r z y n a l e ż n o ś ć do w ł a d z y psychicznej, której najbardziej znamiennym przejawem j e s t g n i e w

(łac. ira) lub p o ż ą d l i w o ś ć (łac. concupiscentia).

6 1

Św. T o m a s z z A k w i n u Suma teologiczna, t. X Uczucia, tłum. J. Bardan, Londyn 1967, s. 2 8 .

W sprawie o d d z i a ł y w a n i a tomistycznej systematyki na etyki barokowe por. A. Levi, o p . cit., s. 19-20.

2 6

Filozofia afektów

Afekty sfery pożądli
wej {concupiscibile)

Miłość {amor), wszelkie
upodobanie w dobru
poznanym i skłonność ku
niemu

nienawiść (odium),
wszelka niechęć
kierowana ku zlu

Afekty sfery pożądli
wej {concupiscibile)

pożądliwość {appetitus),
skierowana w stronę

potencjalnego dobra

ucieczka (fuga),
względnie wstręt i
odraza, odepchnięcie
potencjalnego zła

Afekty sfery pożądli
wej {concupiscibile)

radość, względnie przyjem
ność {delectatio), spoczynek
w obecnym dobru

smutek (tristitia), jako
przeciwieństwo
przyjemności —
spoczynek w obecnym
złu

Afekty sfery przezwy
ciężającej
{irascibile)

nadzieja {spes), ambicja
skierowana ku osiągalnemu
dobru w przyszłości

zwątpienie
{desperatio),
względnie rozpacz,
kierowane ku dobru
nieosiągalnemu

Afekty sfery przezwy
ciężającej
{irascibile)

odwaga {audatia), kierowana
ku potencjalnie przezwycię
ż a n e m u złu w przyszłości

strach (timor),
względnie bojaźń,
skierowany ku złu
nieprzezwyciężalnemu

Afekty sfery przezwy
ciężającej
{irascibile)

gniew (ira), kierowany
przeciw obecnemu złu

W podziale św. Tomasza nie jest brana pod uwagę natura przedmiotu uczuć,

tylko to, co określa stosunek przedmiotu uczucia do osoby, która go doznaje

6 2

Wielu autorów opowie się za koncepcją św. Tomasza, chociaż pojawią się też tacy,
którzy preferując harmonię symetrii uzupełnią pięć uczuć gniewliwo-bojowych,
przeciwstawiając gniewowi łagodność {inirascibilitas) jako szóstą passio

W przyszłości dopiero Kartezjusz odrzuci naukę Akwinaty i w systematyce
afektów uwzględni przede wszystkim ich treść.

D l a całości s y s t e m a t y k i u c z u ć u Św. T o m a s z a z A k w i n u por. o p . cit., s. 15-46. Na m a r g i n e s i e

swoich z a s a d n i c z y c h d y w a g a c j i , z g o d n i e z tradycją stoicką, A k w i n a t a w y r ó ż n i a t a k ż e cztery afekty
p o d s t a w o w e : radość, s m u t e k , nadzieję i strach. Klasyfikacja ta nie ma j e d n a k w i ę k s z e g o w p ł y w u na
całość przedstawionej w y ż e j koncepcji.

M.in. Kasjan, C l i m a c u s i D i o n i z y z Kartuz. Por. Stefan S w i e ż a w s k i Dzieje filozofii europejskiej w

XVwieku, t. VI Człowiek, W a r s z a w a 1983, s. 3 7 3 .

Przegląd zagadnień

3. Doktryna afektów między etyką scholastyczną a neostoicką.

Postawę stoicko-neoplatońską w dalszej tradycji nauki o afektach reprezentują

Ficino i Erazm z Rotterdamu. Na temat afektów Ficino wypowiada się głównie w
dwóch dziełach: De włuptate (1457) i Theologia Platonica (1482)

6 4

. W De

wluptate wymienia cztery uczucia podstawowe: pragnienie (appetitus) oraz
przyjemność (yoluptas), strach (metus) i przykrość lub ból (dolor), określane po
łacinie jako passiones, łączone z wyobraźnią i od niej uzależniane, w odróżnieniu

od umiejscawianych w duszy skłonności — ąffectus . W rozprawie Theologia
Platonica, w której szczególnie dobitnie uwydatnia się postawa neostoicka, zało
żona zostaje dominacja duszy nad ciałem. Również tutaj Ficino wylicza cztery

afekty podstawowe „podążające za wyobraźnią" i wykazujące ową dominację
duszy nad ciałem

6 6

. Kiedy fiorentyńczyk deklaruje, że afekty powstają odpowied

nio w duszy, a nie w ciele

6 7

, bliski jest już kartezjańskiemu sformułowaniu „dusza

odczuwa, nie ciało"

6 8

. Twierdząc, że namiętności same w sobie występują w duszy

i powodują jedynie fizyczne efekty w ciele, upierając się przy tym w sprawie

jedności duszy zmysłowej i intelektualnej, racjonalizuje afekty na sposób, który

później zaproponują Kartezjusz i Spinoza

6 9

. Są to wprawdzie jedne z nielicznych

punktów stycznych myśli Ficina z teoriami racjonalistów XVII wieku, dla wątków
podejmowanych w tej rozprawie mająjednak ogromne znaczenie.

Erazm z Rotterdamu streszcza Platońskiego Timajosa, świeżo wówczas

przetłumaczonego przez Ficina, w swoim Podręczniku żołnierza Chrystusowego.
Za Platonem przeciwstawia intelekt albo „boską" część duszy, duszy „śmiertel
nej", której częścią są afekty. Emocje łączy z budową ciała ludzkiego, ludzkim

temperamentem, płcią i wiekiem.

„Sangwitykom towarzyszy zniewieściałość i zamiłowanie do rozkoszy, chole-

rykom — gniewliwość, srogość, skłonność do złorzeczenia, flegmatykom — gnuś
ność i ospałość, melancholikom — zawiść, ponurość, zgryźliwość; żądza silniejsza

jest w młodości tak jak rozrzutność i lekkomyślność, upór i skąpstwo silniejsze jest

w starości, dla mężczyzny charakterystyczna jest srogość, dla kobiety — próżność;
czasami natura równoważy jakąś wadę przeciwnąjej zaletą"

7 0

6 4

Marsilio Ficino Opera, Bazylea

1 5 7 6 , faksymile T u r y n 1959.

6 5

Por. S. S w i e ż a w s k i , o p . cit., s. 3 7 4 .

6 6

M. Ficino Theologia Platonica, ks. XIII, rozdz. 1, Opera, 1.1, s. 2 8 4 .

' T a m ż e , s . 2 8 6 .

6 8

„ c ' e s t l ' â m e qui sent et non le corps". R. Descartes La Dioptrique, w: Discours de la méthode.

Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences plus La Dioptrique. Les Météores et
La Geometrie qui sont des essais de cette Méthode, red. J.R. Armogathe, M. Authier, V. Carrand, T o u r s

1987, s. 9 8 .

6 9

Por. G i u s e p p e Saitta Marsilio Ficino e la filosofia dell'umanesimo, Bolonia 1954, s. 185.

7 0

Erazm z Rotterdamu Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych pełny, tłum.

J. Domański, Warszawa 1965, s. 5 0 - 6 1 .

2 8

FHozojiu afektów

Według wzorów Platona w Podręczniku żołnierza Chrystusowego Erazm opisuje

rozkosz jako „przynętę wszelkiego zła", ból — „straszak i przeszkodę w osiąganiu
dobra", strach i odwagę — „nierozumnych doradców", gniew jako „nieubłagany",
a nadzieję jako „zwodniczą połączoną z bezrozumnym zapałem i zaborczą
miłością ku wszystkiemu"

'. Opowiada się też za tym, by „niczego nie czynić pod

wpływem afektu, a wedle rozumu"

7 2

. Twierdzi, że poruszenia duszy „nigdy nie są

tak gwałtowne, aby nie można ich było ujarzmić rozumem lub nagiąć ku cnocie"

7 3

Znaczące jednak odejście od tradycji stoickiej i platońskiej, zapewne pod wpływem
św. Augustyna, stanowi pogląd, że lęk Chrystusa w Ogrójcu we wszystkich swoich
przejawach był lękiem w pełni ludzkim, ujawniającym jego najprawdziwszą
humanitas. Następuje tu zatem obca stoikom nobilitacja afektów, skoro Chrystus
okazywał swoje człowieczeństwo także pełnią uczuć i przez to nie mógł być
wzorem stoickiej cnoty oraz bezuczuciowości

7 4

. Do wyakcentowanej przez Erazma

kwestii uczuć Chrystusa wyraźnie nawiąże Tomasz Morus w De Tristitia Christi

Autor Utopii postawi tam pytanie, czy męczennicy Kościoła, w ślad za Chrystu
sem, również nie przeżywali wielkich lęków?

Od wieku XV uczuciom przypisywane jest coraz większe znaczenie zarówno

w sferze duchowości, jak i w tzw. miłości dwornej (amour courtois). „Najbardziej
znamienna dla epoki duchowość, jaką niosła ze sobą devotio moderna odznaczała
się właśnie wyakcentowaniem roli uczuć w życiu religijnym" — pisze Swieżaw-
ski

. Piśmiennictwo teoretyczne na temat uczuć w wiekach XV i XVI nie było

jego zdaniem zbyt obfite

7 7

. Wyróżnia się tu Jan Gerson — autor De passionibus

animae, dzieła, w którym uwydatnione zostaje znaczenie afektów — podobnie jak
u Ficina — związanych z uczuciami skłonności. Gerson podkreśla ścisły związek
intełlectus i affectus i nakazuje wręcz, by nie kierować intelektem bez udziału
afektu ; pogląd ten przejmie później m.in. Marcin Luter

7 9

. Dla Gersona affectus to

7 1

T a m ż e , s . 53-54.

" T a m ż e , s. 6 1 .

7 3

T a m ż e , s . 58.

Na antropologię Erazma znacząco oddziałał ś w . P a w e ł A p o s t o ł i O r y g e n e s . Por. Erazm

z R o t t e r d a m u Pochwała głupoty, tłum. E. Jędrkiewicz, W r o c ł a w 1 9 5 3 .

T o m a s z M o r u s De Tristitia Christi (Traktat o smutku, znużeniu, strachu i modlitwie Chrystusa,

zanim Go pojmano), w: Pisma więzienne, tłum. A. M a j e w s k a , P o z n a ń 1985, s. 1 5 5 - 1 8 9 .

S. S w i e ż a w s k i , o p . cit., s. 3 7 3 .

U c z u c i a i m e c h a n i z m ich działania w XV i X V I w i e k u były r ó w n i e ż p r z e d m i o t e m d o c i e k a ń

lekarzy-filozofów ( U g o Benzi ze Sieny, Jan z A r e z z o , Bernard z W a g i n g , D i o n i z y R y c k e l ) . Traktat
Ugo B e n z i e g o Delle passioni dell'anima ukazał się d r u k i e m d o p i e r o w roku 1620 w r a m a c h

o b s z e r n e g o dzieła Regole della sanità et natura dei cibi. Z a i n t e r e s o w a n i e d z i e ł e m B e n z i e g o w XVII
w i e k u d o w o d z i aktualnośc i wiel u j e g o e l e m e n t ó w p o prawi e d w u s t u latach o d j e g o powstania . Por .
S. S w i e ż a w s k i , o p . cit., s. 3 7 6 .

Por. Walter Dress Die Theologie Gersons: Eine Untersuchung zur Verbindung von Nominalismus

und Mystik im Spätmittelalter, Gütersloh 1 9 3 1 , s. 94 i 1 2 2 - 1 2 3 ; P o r . też: S. S w i e ż a w s k i op cit
s. 3 7 5 .

Por. Steven E. O z m e n t Homo Spiritualis. A Comparative Study of the Anthropology of Johannes

Tanler, Jean Gerson and Martin Luter (1509-16) in the Context of Their Theological Thought. Lejda

1969, s. 102 i s. 112, p r z y p . 1.

Przegląd zagadnień

tvle co skłonność {appetitus). a ta z kolei to pożądanie daleko wykraczające poza
świat wegetatywny; każda bowiem rzecz dąży do urzeczywistnienia swojej natury

appetitus

naturala,

wola to natomiast wyróżniające człowieka pożądanie

umysłowe — appetitus rationalis. Chyba pod wpływem Gersona Marcin Luter
przepisuje wierze chrześcijańskiej charakter praktyczny, gdyż porusza ona wolę i

oświeca afekt, a nie intelekt. Gerson zdecydowanie ponad ćwiczenie intelektu
stawia doskonalenie uczuć i woli (schola affectus).

Nurt praktyczny w rozwoju nauki o afektach reprezentuje przede wszystkim

Niccolò Machiavelli. Autorowi Księcia nie chodzi jednak o sublimację uczuć, lecz

0 ich wykorzystanie do realizacji planów nakreślonych przez władcę. Tak
sformułowany postulat manipulacji ludzkimi uczuciami bliski jest już siedemna
stowiecznemu „politycznemu" sposobowi myślenia o afektach, chociaż jego źródeł

szukać należy w myśli Cycerona oraz w tradycji retorycznej. W Discorsi I i IIf°
Machiavelli wyróżnia trzy podstawowe namiętności człowieka: żądzę zmiany, zło
1 miłość. W obrazie natury ludzkiej, jaki nakreśla w swoich pismach politycznych
złość jest afektem dominującym, gdyż „łatwiej i trwalej rządzi ten, kto wzbudza

strach, niż ten, kto wzbudza miłość . Byłoby jednak zniekształceniem filozoficz
nej antropologii Machiavellego poprzestanie na tej ponurej konkluzji. Twierdzi on
także, że ten, kto odnajdzie przyczyny zła (np. władca rozumny i sprawiedliwy)
może przekształcić złe cechy społeczeństwa w dobre"

. A więc człowiek wtedy

dochodzi do pełni swojego rozwoju, gdy potrafi w sposób doskonały skłonności do
teeo, co wygodne i przyjemne (affèctiones commodi) podporządkować wymogom
stawianym przez skłonności do tego, co sprawiedliwe (affectiones iustitiae)

Dla systematycznego porządku przeglądu filozoficznej doktryny afektów

wspomnieć jeszcze należy o dwóch ważnych traktatach z przełomu wieków XVI

i XVII: Tractatus quinqué Franciszka Suareza

8 4

i De anima et vita Joana Lodovica

Vivesa

8 5

. Suarez był dla filozofów końca wieku XVI i I połowy XVII osobistością

wielce znaczącą. Kartezjusz i Mersenne poznali jego dzieła studiując w słynnej
paryskiej La Fleche

8 6

. U Suareza namiętności są przedmiotem dociekań filozofii

naturalnej, medycyny i „nauk moralnych"

8 7

. Autor ten, zwracając się w stronę

7 9

Por. Steven E. O z m e n t Homo Spiritualis. A Comparative Study of the Anthropology of Johannes

Tanler, Jean Gerson and Martin Luter (¡509-16) in the Context of Their Theological Thought, Lejda

1969, s. 102 i s. 1 1 2 , p r z y p . 1.

8 0

Mikołaj M a c h i a v e l l i Książę, tłum . W . R z y m o w s k i , w s t ę p K . G r z y b o w s k i , W r o c ł a w 1979,

s. X L V I I .

8 1

T a m ż e .

8 2

Pogląd ten uzasadniający s z c z e g ó l n ą pozycję w ł a d c y , w y k o r z y s t a n y został w X V I I w i e k u przez

t e o r e t y k ó w absolutyzmu, m.ir.. p r z e z Hobbesa.

8 3

Por. S. Swieżawski, o p . cit., s. 4 0 8 .

Francisco Suarez Tractatus quinqué ad Primant Secundae D. Thomae. De ultimo fine hominis ac

beatitudine, Lyon 1 6 2 8 .

8 5

Joan Lodovic V i v e s De anima et 'Ata, Bazy lea 1538, faksymile T u r y n 1 9 6 3 .

8 6

A. Levi, up. cit., s. 2 2 , p r z y p . 4; S u a r e z był regularnie w y k ł a d a n y w La F l è c h e na p r z e ł o m i e XVI

i X V I I w i e k u .

8 7

F . Suarez, o p . cit., s . 3 2 8 . T ę troistoś ć nauk i o afektach z a u w a ż o n ą p r z e z S u a r e z a podkreślaj ą te ż

inni filozofowie, łącząc j e d n a k filozofię naturalną i m e d y c y n ę , a w y m i e n i a j ą c d o d a t k o w o retorykę

3 0

Filozofia afektów

tradycji tomistycznej, akceptuje jedenaście afektów wyliczonych przez św.
Tomasza. Ich klasyfikacja ulega u niego jednak pewnym korektom, gdyż łączy je
z efektami fizycznymi, które wynikają z uczuć

8 8

. W sprawie fizycznych przyczyn

namiętności Suarez powołuje się na Galena. Zapowiada to'poniekąd zasady
klasyfikacji afektów dokonanej m.in. przez Kartezjusza i Kirchera.

Namiętnościom poświęcona jest trzecia księga traktatu Vivesa De anima et

vita. Afekty traktowane tam są jako rodzaj zmysłowego dobra w wyobraźni
i przeciwstawione prawdziwym sądom intelektu. Sądy na temat dobra i zła postrze
ganych obiektów mogą być jednak błędne, kiedy dusza poddaje się afektom, a te
odciągają ją od siły rozumu. Mamy wówczas do czynienia albo z ignorancją, albo
z fałszywą oceną wartości

8 9

. Tylko mądry człowiek potrafi zmusić afekty do

wydania właściwego wyroku

9 0

. Teoria afektów Vivesa bliska jest niektórym

koncepcjom współczesnych mu neostoików, mimo iż wiele jej elementów pocho
dzi z teorii scholastyków, jak np. przypisanie rodzajów zmysłowego dobra do
wyobraźni i powiązanie go z sześcioma afektami concupiscibile. W teorii afektów
Vivesa następuje jednak dostrzegalne załamanie tradycyjnej psychologii schola-
stycznej, na trwałe spowodowane właśnie przez neostoickich moralistów. Chociaż
nauka Vivesa przygotowuje de facto scenę dla debaty moralistów w wieku XVII,
tkwi ona mocno w tradycji renesansowego augustianizmu

9 1

4. Funkcje afektów i zadania nauki o afektach u progu ery racjonalizmu.

W XVII wieku afekty są już nie tylko przedmiotem dociekań filozofii, lecz

również — w porównaniu z epokami wcześniejszymi — pogłębionych badań w
ramach nauk przyrodniczych i medycyny. To zasadniczo nowe podejście do
fenomenu afektów, postulowane wszak już przez Arystotelesa

9 2

, w tym czasie

okazuje się jednak możliwe dzięki znaczącym postępom w zakresie medycyny,
w tym przede wszystkim dzięki odkryciu krwiobiegu dokonanym przez Anglika

afektów. Por. Salvador Castellote Cubell Die Anthropologie des Suarez. Beiträge zur spanischen

Anthropologie des XVI. und XVII. Jahrhunderts, M o n a c h i u m 1962, s. 131-132.

^ J e d n y m z fizycznych e f e k t ó w p o w o d o w a n y c h afektami m i a ł o b y b y ć w z b u r z e n i e krwi.

J.L. V i v e s , op. cit., s. 150. N a m i ę t n o ś c i są w y p r o w a d z a n e „z p o w o d u n i e w i e d z y [...] i n i e r o z w a g i ,

albo na skutek błędu: p o n i e w a ż i dobro i zło u w a ż a m y za w i ę k s z e niż n a p r a w d ę j e s t " .

„ab ignorantia [...] et inconsideratione, aut a falso: quod b o n u m m a l u m q u e m a i u s c e n s e m u s esse,

q u a m rêvera sit".

T a m ż e , s . 1 5 0 - 1 5 1 . „ B y powstający siłą natury afekt n a t y c h m i a s t ujął w cugle i z m u s i ł , by był

p o s ł u s z n y t r z e ź w e m u o s ą d o w i " .

„ U t s u r g e n t e m vi naturae affectum, statim rationis fraeno c o m p e s c a t , c o e a t q u e recto iudicio

c e d e r e " .

W e d ł u g sugestii E r a z m a stworzył on najlepszy w o w y m czasie k o m e n t a r z do De civitate Dei.

Por. w s t ę p Andrzeja K e m p f i e g o d o : J.L. Vives O podawaniu umiejętności, tłum. A. K e m p f i ,
W r o c ł a w 1968, s. X I V - X V I .

9 2

A r y s t o t e l e s O duszy, s. 4 8 - 4 9 .

Przegląd zagadnień

Williama Harvey'a (1578-1657)

9 3

. Kartezjusz wraz ze swą koncepcją sterowanego z

szyszynki cielesnego automatu wyciąga z tej sytuacji wnioski być może najradykal-
niejsze

9 4

. Ale także myśliciele mniejszego formatu, zwolennicy etyki tradycyjnej —

np. Justus Georg Schottelius, autor wpływowego, silnie zakorzenionego w tradycji
arystotelejsko-tomistycznej traktatu Ethica, uwzględniają w swoich rozważaniach

osiągnięcia współczesnej im medycyny i nauk przyrodniczych, m.in. nową typologię
zmiany mięśnia serca i wynikających z tego oddziaływań afektów. Schottelius pisze
np., że w gniewie serce ociepla się i rozszerza, w strachu natomiast ochładza się i
kurczy

9 5

. Jest dla niego sprawą oczywistą, że nie tylko ciało, lecz również dusza swój

dobry lub zły stan warunkować może skłonnościami serca. Dusza nie odstępuje ciała
aż do śmierci, a ciało wspiera duszę krwią. Przy dużym zatroskaniu, albo w wielkim
gniewie krew spieszy do serca i do członków, by dopomóc rozumowi: zatem „ból"
rozumu jest również cierpieniem ciała

9 6

Afekty oddziałują zatem bezpośrednio na serce i przez to na krążenie krwi. Są

częścią cielesno-duchowej konstytucji człowieka i pośredniczą między ciałem a
umysłem. Meyer-Kalkus w swoim studium na temat Daniela Caspera Lohensteina
— siedemnastowiecznego śląskiego dramaturga, poety i filozofa, charakteryzuje

jego punkt widzenia w kwestii funkcji afektów właśnie z perspektywy cielesno-

duchowej całości. Postawa ta znajduje potwierdzenie w koncepcji dramatu
zaproponowanej przez śląskiego myśliciela

9 7

. Lohenstein opisuje duszę jako

uporządkowany aparat, dokładniej — aparat państwowy, w którym pod kierow
nictwem suwerena poddani harmonijnie współdziałają. Ta metafora z politycznym

kontekstem, wzorowana zresztą na Arystotelesie, nie jest przypadkowa: czy to w
nauce o przyrodzie, o państwie, czy też o duszy, Lohenstein u podstaw swoich
koncepcji widzi zawsze absolutystyczny ideał porządku, który hierarchicznie
wzajemnie odnosi do siebie poszczególne siły. Czym Bóg dla natury, tym suweren

dla państwa, a dusza dla pojedynczego człowieka. Tylko jedynowładztwo daje
gwarancję utrzymania porządku przeciwstawnych elementów. Bóg, władca, ludzki
rozum lub suweren — przeprowadza swoje postanowienia woli przez maszynę
natury, afektów (lub ciała) i państwa

9 8

. Lohenstein na potwierdzenie swej tezy

wielokrotnie przywołuje metaforę mechanizmu zegarowego, jedną z wielkich

światowych metafor od czasów średniowiecza. Nie dziwi to w epoce, w której nie
funkcjonuje jeszcze zasadnicze rozróżnienie między sferą organiczną, a mecha-

9 3

Rewelacyjne w ó w c z a s wyniki swoich badań opublikował Harvey w dziele Exercìtatio anatomica de

motu cordis et sanguinis in animalibus (Frankfurt n.M.

1628); por. Władysław S z u m o w s k i Historia

medycyny, W a r s z a w a 1 9 3 5 ,

1 9 9 4 , s. 4 6 7 - 4 7 1 .

9 4

R e n é D e s c a r t e s Człowiek. Opis ciała ludzkiego, t ł u m . A. B e d n a r c z y k , W a r s z a w a 1 9 8 9 .

9 5

Justus G e o r g S c h o t t e l i u s Ethica. Die Sittenkunst oder Wollebenkunst, W o l f e n b ü t t e l

1 6 6 9 , s.

1 3 2 .

Poglądy Schotteliusa referowane są na podstawie pracy R. M e y e r a - K a l k u s a Wollust und Grausamkeit.

Affektenlehre und Affektdarstellung in Lohensteins Dramatik am Beispiel von „ Agrippina ", G e t y n g a

1986, s. 4 6 - 4 8 .

9 6

T a m ż e , s . 140.

9 7

T a m ż e , s . 34-80.

9 8

P o s t a w a t a w i d o c z n a jest w licznych b a r o k o w y c h k o n c e p c j a c h architektonicznych ( w s z c z e g ó l

ności w architekturze pałacowej), w projektach o g r o d ó w , t a k ż e w sztukach p l a s t y c z n y c h i m u z y c e .

3 2

Filozofia afektów

niczną. W życiu duchowym afekty przetwarzają sformułowane przez wolę
postanowienia — czy to pragnienie dobra, czy to pragnienie zażegnania zła —
przez czynność fizjologiczną odniesioną do członków i zmysłów, poprzedzoną
przez zmysłowe poznanie słuchem i wzrokiem. Afekty pobudzają w ten sposób do
czynności, bądź aktywności, przyczyniają się też do obrony przed zagrożeniami, a
przez to do podtrzymania własnej egzystencji. Wzmagają też doznania przyjemne

— pod warunkiem, że działają pod władzą rozsądku.

W wieku siedemnastym nauka o afektach nie jest już tylko abstrakcyjną

dyscypliną filozoficzną czy przyrodniczą. Z dotychczasowej tradycji filozoficznej
w tym zakresie dla celów politycznych, teologicznych, estetycznych, medycznych,
pedagogicznych itd. wyciągane są wnioski praktyczne. Odnotowuje się więc
istotny wzrost znaczenia nauki o afektach, a wynika on zapewne z nowej w epoce
baroku filozofii człowieka. O afektach, emocjach, namiętnościach, uczuciach pisze
się już w wielorakich i nie spotykanych wcześniej kontekstach. Korpus tekstów, w
których o afektach mówi się z różnych punktów widzenia jest ogromny i dotyczy
m.in. następujących zagadnień:

— filologia i hermeneutyka teologiczna,
— nauczanie moralne i pedagogiczne w podręcznikach wychowania, szkołach

obyczajów, w wyidealizowanym obrazie władcy, w nauce manier i dworskich
obyczajów,

— retoryka i sztuka wymowy,
— terapia afektów,
— nauka o temperamentach,
— napomnienie i pouczenie w literaturze teologicznej,
— traktaty o prawie państwowym,
— poetyki,
— wiedza o właściwym sposobie panowania, rządzenia, kierowania własną karierą
(np. dworską)

9 9

Zestawienie to, biorąc pod uwagę wagę zagadnienia dla spraw sztuki, należałoby
uzupełnić o liczne przecież traktaty kompozytorskie uwzględniające nowy styl
muzyczny przełomu XVI i XVII wieku, a także traktaty z zakresu malarstwa,
rzeźby i architektury. Teoretyczna wiedza o afektach w wyniku jej powszechnego

nauczania w gimnazjach i na uniwersytetach oraz dzięki wymienionym rodzajom
tekstów stała się szerzej dostępna w porównaniu z epokami wcześniejszymi.
Jednak korpus siedemnastowiecznych pism służących celom wychowawczym,
wszelkie etyki pomniejszych autorów wciąż czekają na swoje systematyczne
opracowanie.

R. Meyer-Kalkus, op. cit., s. 35. Klasyfikacji tej dokonano na podstawie dzieła Christiana T h o m a s i u -

sa Ausübung der Sittenlehre, Halle 1696.

Rozdział drugi

MUZYCZNA DOKTRYNA AFEKTÓW

Od zarania dziejów muzykę postrzegano jako potencjalną przyczynę „poruszenia

duszy"

1 0 0

. Przekonaniu temu towarzyszył pogląd, że wszechświat, człowiek i muzyka,

tj. porządek kosmosu, ład ludzkiej duszy i ład dźwięków regulowane są prawami

liczbowymi, które upodabniają harmonię muzyczną do harmonii duszy: motus
harmonicus i motus animae

. Antycznych wyobrażeń o regulacji tego związku za

pomocą praw liczbowych nie porzucano do XVIII wieku

1 0 2

. W większym jednak

stopniu niż matematyczne spekulacje, kompozytorów epoki baroku inspirowały

doniesienia o sile oddziaływania muzyki starożytnej i jej etycznych właściwościach,
które wyczytać można było z zachowanych teoretycznych źródeł antyku. Nieliczne
zabytki muzyki starożytnej, które przetrwały, pozostawały jednak nieodczytane i tym

samym niedostępne w swej warstwie dźwiękowej. Zatem wiedzę na jej temat
kształtowała wyłącznie tradycja interpretacji dzieł greckich filozofów i teoretyków
muzyki, zapoczątkowana jeszcze w średniowieczu, a w duchu renesansowym
kontynuowana m.in. przez Ficina we Florencji. Podkreślić trzeba, że dzieła te inter

pretowano często niezgodnie z duchem oryginałów.

1. Etos muzyki starożytnej.

Według filozofów i teoretyków muzyki antyku modus muzyczny, rodzaj

zastosowanego tetrachordu, rytm i tempo w naturalny sposób determinować miały
emocjonalne oddziaływanie muzyki. Już w pierwszej połowie V wieku p.n.e. tacy
poeci jak Pratinas i Pindar twierdzili, że poszczególne modusy posiadają określone

właściwości etyczne

1 0 3

. Pitagorejczycy klasyfikowali muzykę według wytwarzanych

przez nią efektów pobudzających lub uspokajających. Damon w nie zachowanym

0 0

P o r . p r z y p . 31 i 3 2 .

1 0 1

Por. R. D a m m a n n , op. cit., s. 2 2 3 .

1 0 2

Pisze- o tym A n d r e a s H a r t m a n n w artykule Affektdarstellung und Naturbeherrschung in der

Musik des Barock, I R A S M X I , 1980 nr 1, s. 2 5 - 4 4 . Hartmann koncentruje się na a s p e k c i e

m a t e m a t y c z n y m b a r o k o w e j nauki o afektach opierając się na traktatach J o h a n n e s a K e p l e r a
Harmonices mundi ( L i n z 1619) i A n d r e a s a W e r c k m e i s t r a Musicae mathematicae Hogedus curiosus
(Frankfurt n.M. 1686, faksymile Hildesheim 1972), Musicalische Paradoxal-Discourse ( Q u e d l i n b u r g

1707, faksymile H i l d e s h e i m 1970), Hypomnemata música oder Musicalisches Memorial

( Q u e d l i n b u r g 1697, faksymile Hildesheim 1970). Dzieła W e r c k m e i s t r a nie m i e s z c z ą się w
c z a s o w y c h r a m a c h w y z n a c z o n y c h t e m a t e m niniejszej pracy, są j e d n a k licznie w z m i a n k o w a n e w
c y t o w a n y m artykule, były także przedmiotem pracy R. D a m m a n n a Zur Musiklehre des Andreas

Werckmeister, A f M w X I , 1954 n r 4 , s. 2 0 6 - 2 3 7 .

1 0 3

Por. Martin Litchfield West Ancient Greek Musie, Oxford 1994, s. 2 4 6 .

3 4

Filozofia afektów

liście do areopagu — ateńskiej izby wyższej, sprawującej m.in. pieczę nad sprawami
moralności publicznej dowodził, że modusy muzyczne i rytmy są ściśle powiązane z

jakościami etycznymi. Dlatego sprawą wagi państwowej winna być właściwa edukacja

muzyczna, przestrzeganie zasad muzyki i jej ttadycji

1 0 4

. Młodzież należy uczyć

śpiewu i grania melodii skłaniających do odwagi, męskości, samokontroli i sprawie
dliwości

1 0 5

. Damon opisywał greckie skale modalne, wyliczając ich poszczególne

dźwięki, interwały i komentując tychże skal właściwości

1 0 6

; podobnie rytmy i tempa,

chwaląc jedne, inne potępiając, jako ekspresję niegodnej agresji, szału, występku lub
rozpusty

1 0 7

Koncepcje Damona wywarły znaczący wpływ na młodsze pokolenia filozofów,

w tym przede wszystkim na Platona.

„Czyż [...] nie będzie służba Muzom najwalniejszym środkiem wychowawczym?

Bo najbardziej w głąb duszy wnika rytm i harmonia i najmocniej się czepia duszy
przynosząc piękny wygląd; potem się człowiek pięknie trzyma, jeżeli go dobrze
wychowano"

1 0 8

Modusy i rytmy (zarówno w pieśniach, jak i w tańcach) są według Platona nośnikami
etosu, ponieważ same z siebie imitują głosy i ruchy ludzkie charakterystyczne dla
poszczególnych jakości i stanów emocjonalnych. Dlatego m.in. muzyka ,jest sztuką
odtwórczą i naśladowczą"

1 0 9

. Zakodowuje ona w sobie ludzkie emocje, a te odżywają

na nowo w duszach wykonawców i publiczności. Jest więc ważne — szczególnie w
nauczaniu — by wybierać muzykę prowokującą afekty pozytywne. Istotne jest
również, by prawidłowo zestawiać słowa z modusami i rytmami, po to, by efekty
etyczne były właściwe i zrozumiałe. Platon dopuszcza w swoim Państwie tylko modus

dorycki i frygijski.

Por. Ulrich von W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f Einleitung in die attische Tragödie, Berlin 1 9 2 1 ,

s . 2 1 .

1 0 5

Poglądy D a m o n a zrelacjonował F i l o d e m z G a d a r y — s a m epikurejczyk — o d n o s z ą c się do nich

z l e k c e w a ż e n i e m . Por. Philodemi de musica librorum quae exstant (dalej j a k o F i l o d e m a De musica);
fragmenty De musica w t ł u m . niem. J. K e m k e , Lipsk 1884, s. 54; o tekście De musica F i l o d e m a piszą
też: O t t o Luschnat Zum Text von Philodemus Schrift „De Musica", Berlin 1953 i A n n e m a r i e
J. N e u b e c k e r Die Bewertung der Musik bei Stoikern und Epikureern. Eine Analyse von Philodems
Schrift „De musica", Berlin 1956; por. też T a d e u s z Sinko Literatura hellenistyczna, cz. 1!, K r a k ó w

1948, s. 59-60.

1 0 6

W e d ł u g ś w i a d e c t w a A r y s t y d e s a K w i n t y l i a n a z De musica libri tres „w harmoniai p r z e k a z a n y c h

przez niego [ D a m o n a ] j e d e n znajdzie to, że z nut r u c h o m y c h niektóre są kobiece inne m ę s k i e . " Por.
Aristides Quintilianus On Music. In Three Books, tłum. ang. T h . J . M a t h i e s e n , Y a l e 1983, s. 145.
„ K o b i e c o ś ć " , bądź „ m ę s k o ś ć " wiązać tu należy o d p o w i e d n i o ze s k a l a m i n i ż s z y m i i w y ż s z y m i .
S p r a w ą trudną do rozstrzygnięcia pozostaje, czy Platon w s w o i m Państwie (s. 149 [ 3 9 8 e - 3 9 9 c ] )
opisuje m o d u s y w nawiązaniu do D a m o n a .

1 0 7

„ Z D a n t o n e m r o z w a ż y m y , które właściwe stopy w i e r s z o w e o d p o w i a d a j ą p o s p o l i t y m , g m i n n y m

rysom charakteru, które z n a m i o n u j ą butę i szał, i inne w a d y , a które rytmy z o s t a w i ć dla c e c h
p r z e c i w n y c h . " Por. Platon Państwo, s. 150 [400a-c].

1 0 8

T a m ż e , s . 153 [ 4 0 1 d ] .

1 0 9

Platon Prawa, tłum. M. M a y k o w s k a , W a r s z a w a 1960, s. 78 [ 6 6 8 b ] ; t a m ż e : 6 5 4 e - 6 5 5 d , 660a,

6 6 8 a - 6 7 0 c , 798d, 8 1 2 c oraz Państwo, s. 147-150 [ 3 9 8 e - 4 0 0 a j .

Muzyczna dotryna afektów

„Miksolidyjska [...] i syntonolidyjska [...] należy [je] usunąć. Bo nie przydają się

nawet kobietom, które mają być jak się należy, a cóż dopiero mężczyznom. [...]
A które tonacje są miękkie i pijackie? Jońska [...] i lidyjska; te się też nazywają
obniżone. Więc te [...] przydadzą się na coś w zastosowaniu do ludzi wojskowych?

Nigdy [...]. Więc gotowa co zostać tylko dorycka i frygijska. [...] Te dwie tonacje: głos

człowieka, który ma siłę i czegoś chce, w szczęściu czy w nieszczęściu, głosy rozwagi
i męstwa pozostaw, a będzie bardzo pięknie"

1 1 0

W kwestii rytmów Platon bezpośrednio powołuje się na Damona i sugeruje, „żeby nie
starać się o ich różnorodność i nie gonić za bogactwem stóp wierszowych, tylko
zobaczyć, które to są rytmy życia porządnego a nacechowanego męstwem"

1 1 1

Arystoteles mówiąc o etosie muzyki odwołuje się do „pieśni Olymposa, które

według zgodnej opinii zachwytem przepełniają dusze, zachwyt zaś jest przejawem
uczuć moralnych duszy""

. W swoich rozważaniach na ten temat pozostaje pod

silnym wpływem Platona. W

edług Stagiryty melodie i rytmy zawierają w sobie

podobieństwo etycznych jakości i stanów emocjonalnych, jak gniew, złość, łagodność,
dzielność, waleczność czy opanowanie. Uczucia prowokowane muzyką są efektem
reakcji duszy na to podobieństwo. Podobieństwa etosu i afektu manifestują się w
szczególny sposób w modusach.

„Jest wielkie podobieństwo co do istotnej natury między rytmami i melodiami a

gniewem i łagodnością męstwem i rozwagą i ich wszystkimi przeciwieństwami. [...]
W melodiach samych zawiera się odzwierciedlenie przeżyć moralnych. [...] Tak samo

jest z różnymi rodzajami taktów"

O muzyce w kontekście jej jakości etycznych mówili również stoicy, m.in.

Diogenes z Seleucji (ok. 240-152 p.n.e)

1 1 4

i Filodem z Gadary (ok. 110-39 p.n.e.)"

W przeciwieństwie do Platona i Arystotelesa, Diogenes uważał, że emocje wzbudzane
muzyką nie wynikają z naśladownictwa i nie są identyczne u każdego słuchacza. Jego
zdaniem niektóre pieśni i hymny mogły wywierać o wiele mniejsze wrażenie, niż
same ich teksty. Z uwag Filodema szczególnie godne odnotowania są te w sprawie
etycznych właściwości rodzajów tetrachordów. I tak rodzaj enharmoniczny miał być
szlachetny, godny, prosty i czysty, chromatyczny natomiast zniewieściały i wulgarny.
Taki punkt widzenia nie odpowiadał orędownikom rodzaju chromatycznego. Ci
gardzili rodzajem enharmonicznym jako surowym i bezkompromisowym, uznając

jednocześnie chromatyczny jako szlachetny i ustępliwy"

. Filodem zwracał uwagę na

1 1 0

Platon Państwo, s. 148 [399b-c], t a m ż e 376e, 395c-e, 3 9 8 b - 3 9 9 c ; też Prawa, 802c-e, 812c-e.

1 1 1

Platon Państwo, s. 150 [400a-c].

1 1 2

Arystoteles Polityka, s. 2 7 7 11340a].

1 1 3

T a m ż e , s . 2 7 7 - 2 7 8 [ 1 3 4 0 a - b ] .

! ! 4

Por. Stoicorum Veterum Fragmenta, red. Hans von A r n i m , Lipsk 1 9 2 1 .

1 1 5

Filodem De Musica, s. 4 0 - 5 0 ; por. T. Sinko, op. cit. s. 5 9 - 6 0 .

1 1 6

Plutarch opisuje tę sytuację j a k o t y p o w y p r o b l e m s z k o ł y arystotelejskiej i pyta „dlaczego to

tonacja [tu: rodzaj tetrachordu — przyp. autora] c h r o m a t y c z n a d z i a ł a r o z p o g a d z a j ą c o , enharmoniczna
zaś nastraja p o w a ż n i e ? " Por. Plutarch Nauka Epikura nie umożliwia przyjemnego życia, w: Moralia
II (wybór), tłum. Z. A b r a m o w i c z , W a r s z a w a 1988, s. 2 2 8 [ 1 0 9 6 b ] . Późniejsi autorzy do swoich
rozważań włączą rodzaj diatoniczny, który s t o p n i o w o b ę d z i e w y p i e r a ł rodzaj enharmoniczny.
Właściwości pierwotnie p r z y p i s y w a n e rodzajowi e n h a r m o n i c z n e m u w a n t y t e z i e do chromatycznego

3 6

Filozofia afektów

fakt, że uczeni bardziej przywiązani do nauk fizycznych, zaprzeczali temu, iż rodzaje

posiadają wewnętrzne, tkwiące w nich właściwości i doradzali, by stosować to, co
sprawia przyjemność uszom; podobnie z rytmami i różnymi typami melodii. Było to
wyraźne nawiązanie do Epikura"

. Filodem wyznawał pogląd, że ekspresja muzyczna

jest etycznie neutralna. Jego traktat De musica obalał argumenty wcześniejszych

filozofów na rzecz etycznej siły i wartości wychowawczych muzyki. Dowodził, że

muzyka sama w sobie, jako odmienna od słów, z którymi jest powiązana, niezdolna

jest do wywoływania jakichkolwiek efektów moralnych w słuchaczu, a pożytek z niej
jest tylko taki, iż pozostaje źródłem nieistotnego rodzaju przyjemności. Takie

zaprzeczenie teorii etosu nie było wyłącznie domeną epikurejczyków. Teorię tę
atakowali już sofiści z początków IV wieku p.n.e. Pod koniec II wieku n.e. sceptyk
Sextus Empiricus w dziele Przeciw matematykom (Adversus mathematicos)

spierał

się z teoretykami muzyki w sposób podobny do Filodema. Trzeba jednak podkreślić,
że wypowiedzi Filodema, Epikura, czy Sextusa Empiricusa były w dobie starożytnej
głosem zdecydowanej mniejszości. Generalnie dominowała wiara w etyczną siłę

muzyki, a dystansujący się od niej głos sceptyków nie został dostrzeżony również
w przyszłości.

W I stuleciu n.e. muzyczna teoria etosu łączy się coraz bardziej z teorią

kosmologiczną. Ptolemeusz w III księdze Harmonik stwierdza podobieństwo modu
sów oraz interwałów do stanów duszy i ruchów ciał niebieskich. Porządek kosmosu
i ład duszy ludzkiej charakteryzuje proporcjami właściwymi interwałom oktawy,
kwinty i kwarty. Stąd dusze posiadają według Ptolemeusza siedem (liczba interwałów
w oktawie), cztery (liczba interwałów w kwincie) i trzy (liczba interwałów w kwarcie)

zdolności lub cnoty, których wzajemne relacje stanowią o tychże dusz nastrojeniu. Ich
aktywność koresponduje z modusami wyższymi w systemie greckim, odrętwienie
i znieruchomienie — z modusami niższymi, umiarkowanie zaś i stabilność — z modu
sami środkowymi, np. doryckim. Podobieństwa te nie oznaczają dla Ptolemeusza

naśladownictwa stanów psychicznych przez muzykę (jak u Platona), lecz są one
człowiekowi po prostu wrodzone

1 1 9

Spójniejszy od Ptolemejskiego system kosmicznej harmonii przedstawia

koncepcja Arystydesa Kwintyliana. W jego teorii wszystko opiera się na liczbie i
proporcjach, a muzyka ziemska jedynie w sposób niedoskonały naśladuje harmonię

przeniesione z o s t a n ą na d i a t o n i c z n y . S e x t u s E m p i r i c u s w traktacie Adversus musicos rodzaj
diatoniczny opisuje j a k o szorstki, trochę bez elegancji; c h r o m a t y c z n y j a k o j a s n o t o n o w y (ligyron) i
lamentacyjny; e n h a r m o n i c z n y j a k o surowy i g o d n y . Por. t e g o ż Adversus musicos (Against the

Musicians), tłum. a n g . D . D . G r e a v e s , L o n d y n 1986, s. 167. Dla A r y s t y d e s a K w i n t y l i a n a (On Musie,
ks. I, s. 83-84) rodzaj d i a t o n i c z n y j e s t męski i raczej s u r o w y , c h r o m a t y c z n y płaczliwy i ż a ł o b n y ,
e n h a r m o n i c z n y zaś pobudzjący i szlachetny.

1 1 7

Plutarch p r z y t a c z a p o g l ą d E p i k u r a , ż e k a ż d y powinien r a d o w a ć się m u z y k ą , a nie m a r n o w a ć

czasu na n u d n e , s z k o l n e d e b a t y na jej temat. Por. Plutarch, o p . cit., s. 2 2 5 [ 1 0 9 5 c ] .

1 1 8

R o z p r a w a Adversus musicos s t a n o w i j e g o s z ó s t ą księgę.

1 1 9

C l a u d i u s P t o l e m a e u s (dalej j a k o Ptolemeusz) Harmonicorum libri tres, t ł u m . iac. J o h a n n e s

Wallis, Oxford 1682, faksymile N o w y Jork 1977, ks. Ill, rozdz. I11-VI1, s. 2 3 1 - 2 4 8 . Por. też: I n g e m a r
During (red. i tłum. niem.) Ptolemaios und Porphyrios iiber die Musik, G o t e b o r g 1934, s. 1 0 3 - 1 3 6 .
R ó w n i e ż : T a d e u s z S i n k o Literatura grecka, K r a k ó w 1951,1.11!, s. 1 5 5 .

Muzyczna dotryna afektów

3 7

sfer'"

. Dusza sama w sobie jest harmonią o proporcjach właściwych interwałom

muzycznym. Dlatego muzyka tak łatwo oddziałuje na duszę przez swe analogiczne
proporcje. „Poruszenie duszy" wynika również z faktu wplątania jej w strukturę
mięśni i proces oddychania. Gdy z instrumentów strunowych lub dętych wydobywane

są dźwięki, dusza wibruje w „sympatii" do nich'"'. W zależności od ciała, z którym

jest związana, wykazuje ona emocje męskie albo kobiece. Modusy muzyczne są

również mniej lub bardziej męskie (kobiece) w charakterze i będą oddziaływać na

słuchacza zgodnie z jego własną (uwarunkowaną płcią) mieszaniną jakości. Modusy
niższe w systemie greckim są męskie, wyższe kobiece. Wynika to z usytuowania
dźwięków męskich bądź kobiecych w tetrachordach charakterystycznych dla
poszczególnych modusów

"". Podobnie instrumenty muzyczne będą ze względu na

rejestr i barwę bardziej męskie lub kobiece, co czyni je odpowiednimi dla określonych
modusów i rytmów

Arystydes, jak większość myślicieli starożytnych, jest przekonany o stosowności

muzyki dla celów edukacyjnych i terapeutycznych. W wychowaniu zaleca melodie
uporządkowane i waleczne. Uznaje, że muzyka wzbudza emocje, ale zdaje też sobie

sprawę z faktu, że nie każdy słuchacz reaguje w tym samym czasie, albo w ten sam
sposób na określony rodzaj muzyki. Płeć, wiek, narodowość oraz inne czynniki mają
dla tego zróżnicowania wielkie znaczenie

2 4

1 2 0

Aristides Quintilianus, o p . cit., ks. 111, s. 171-175.

1 2 1

T a m ż e , s . 151-155.

1 - 2

T a m ż e , s . 129-131 i 143-146. N i ż s z y ruchomy dźwięk k a ż d e g o t e t r a c h o r d u t r a k t o w a n y j e s t j a k o

najbardziej k o b i e c y i e m o c j o n a l n y , dźwięk górny natomiast j a k o najbardziej męski i e n e r g i c z n y ,
dźwięki stałe są mniej lub bardziej męskie (kobiece) z wyjątkiem mesę, który j e s t bardziej k o b i e c y ,
t a k j a k proslambanomenos. Ta charakterystyka ze w z g l ę d u na płeć p o w i ą z a n a j e s t z e s t e t y c z n ą

klasyfikacją s a m o g ł o s e k w systemie sol-fa. Por. M.L. West, o p . cit., s. 2 6 5 .

2 j

T a m ż e , s. 1 4 8 - 1 5 1 . Z lektury dzieła A r y s t y d e s a — rozdziału e k s p o n u j ą c e g o teorię z a l e ż n o ś c i od

płci — m o ż n a w y s n u ć wniosek, że ilość różnych możliwych e m o c j i i ich k o m b i n a c j i , potencjalnie
w y r a ż a l n y c h w m u z y c e , j e s t bardzo d u ż a (op. cit., s. 1 2 9 - 1 3 1 ) . A l e w i n n y c h m i e j s c a c h s w o j e g o

traktatu A r y s t y d e s zakłada też prostą trojakość c h a r a k t e r ó w m u z y c z n y c h : uspokajający lub
h a m u j ą c y , p o b u d z a j ą c y i o p a n o w a n y (ks. I, s. 93 i 102). K l e o n i d e s w tej s p r a w i e pisał: „ p o b u d z a j ą c y

rodzaj k o m p o z y c j i j e s t taki, że daje wyobrażenie wspaniałej i w a l e c z n e j egzaltacji, b o h a t e r s k i e g o
c z y n u i p o k r e w n y c h emocji, [...] użytecznych szczególnie w t r a g e d i i . [...] Uspokajający lub h a m u j ą c y
rodzaj kompozycji j e s t taki, który ogranicza duszę do n ę d z y , stanu bezsiły, b ę d z i e on s t o s o w n y do

nieszczęśliwej miłości, śmierci, katastrofy itp. Typ o p a n o w a n y j e s t z w i ą z a n y ze s p o k o j e m o r a z
sytuacją przyjaźni i pokoju. S t o s o w n y j e s t dla hymnów, p e a n ó w , p a n e g i r y k ó w , n a u k i t p . " Por. O l i v e r
Strunk Source Readings in Music History, 1.1 Antiquity and the Middle Ages, N o w y Jork 1950, s. 34-46.

I 2 l t

Aristides Quintilianus, op. cit., ks. II, s. 117-128. A r y s t y d e s , j a k się wydaje, j a k o p i e r w s z y

z t e o r e t y k ó w m u z y k i z w r a c a u w a g ę na zróżnicowanie o d b i o r u dzieła m u z y c z n e g o ze w z g l ę d u na

c e c h y n a r o d o w o ś c i o w e , co mogło być inspiracją barokowej k o n c e p c j i stylus impressus, czyli stylu
n a r o d o w e g o .

3 8

Filozofia afektów

2. Podstawy chrześcijańskiego etosu muzyki.
Św. Augustyn i Św. Tomasz z Akwinu.

Do Platońskiego jeszcze poglądu o strukturalnym pokrewieństwie duszy i har

monii dźwięków nawiązał św. Augustyn

1 2 5

. Dla niego ruch, rytm i melodia odzwier

ciedlają poruszenia duszy ludzkiej stworzonej według tych samych matematycznych
wzorów, które determinują również modusy melodyczne i rytmiczne

1 2 6

„Każdemu wzruszeniu mojej duszy odpowiada wśród rozmaitości tonów jakiś

ton szczególny, który tajemniczym pokrewieństwem jest z owym wzruszeniem
związany"

1 2 7

Wynika z tego ogromna siła oddziaływania muzyki na psychikę i postępowanie
człowieka Dlate go w Wyznaniach Augustyn przestrzega przed możliwym złym
wpływem muzyki na duszę ludzką jeżeli przyjemności płynące z jej słuchania nie
byłyby podporządkowane rozumowi. Św. Augustyn łączy myślenie antyczne
i chrześcijańskie, gdy mówi, że piękno substancji brzmienia polega na stworzonym

przez proporcje liczbowe porządku zjawisk dźwiękowych i gdy mówi, że skoro dusza

ludzka rozpozna ten liczbowy ład, który powoduje, iż świat jest uporządkowanym
dziełem Boga (muzyka jest zatem odbiciem porządku świata), to człowiek kieruje się

ku Bogu. Najbardziej przekonującym dowodem emocjonalnej siły muzyki są dla Św.
Augustyna doświadczenia związane z jego własnym chrztem:

„Ileż razy płakałem słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim

śpiewem Twego kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda
ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania.
Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimi"

1 2 9

W innym miejscu czytamy jeszcze:

„Wiem, że Święte wersety, kiedy są śpiewane, budzą we mnie silniejszą i gorętszą

pobożność, niż mogłaby się we mnie zapalić, gdyby nie były śpiewane. [...] Ale nie
należy pozwolić, by ta zmysłowa rozkosz obezwładniała umysł"'

3 0

A więc „kto śpiewa, podwójnie się modli" („qui cantat bis orat")! Jakże często ta
funkcja muzyki — skłanianie ku modlitwie i pogłębianie w wierze — będzie się odtąd
pojawiała w rozważaniach nad pojmowaniem i celami muzyki.

N a o g r o m n e z n a c z e n i e Św. A u g u s t y n a dla f i l o z o f i i XVII w i e k u w s k a z a ł W ł a d y s ł a w T a t a r k i e

wicz: „ W i e l k i e chrześcijańskie s y s t e m y tego czasu, systemy Kartezjusza i M a l e b r a n c h e ' a w p o s t a w i e
i w y n i k a c h zbliżały się do A u g u s t y n a . " Por. W. T a t a r k i e w i c z Historia filozofii, t. I, W a r s z a w a
" 1 9 8 8 , s . 2 0 3 .

1 2 6

Ś w . A u g u s t y n p o z o s t a w a ł w z a s a d z i e bardziej pod w p ł y w e m nowej o d m i a n y p l a t o n i z m u ,

reprezentowanej przez Plotyna. Z a l e ż n o ś ć od szkoły neoplatońskiej w i d o c z n a j e s t r ó w n i e ż w j e g o
myśli m u z y c z n e j , w szczególności w p o g l ą d a c h dotyczących e t y c z n y c h w ł a ś c i w o ś c i m u z y k i . Por.
W ł a d y s ł a w Tatarkiewicz Historia estetyku. II, W a r s z a w a

1 9 8 9 , s. 4 8 - 6 4 .

1 2 7

Ś w . A u g u s t y n Wyznania, tłum. Z . Kubiak, W a r s z a w a

1 9 9 2 , s . 3 2 1 .

1 2 8

W. T a t a r k i e w i c z Historia estetyki, o p . cit.

1 9

Ś w . Augustyn Wyznania, s. 2 5 6 - 2 5 7 .

1 3 0

T a m ż e , s . 3 2 1 .

Muzyczna dotiyna afektów

3 9

Również św. Tomasz z Akwinu zdając sobie sprawę z etycznych walorów

muzyki uznaje ją za sposób okazywania chwały Boga. Odżegnuje się przy tym od
wszelkich form przyjemności związanej z użyciem instrumentów muzycznych, gdyż
te przyczyniają się bardziej do rozbudzenia zmysłowej rozkoszy, niż do kształtowania
poważnej postawy wewnętrznej

1 3 1

. W Komentarzu do Izajasza^

Akwinata wylicza

trzy właściwości dobrego śpiewu (bene cante): rozweselać (hilaro), skupiać uwagę

(attendo), skłaniać do modlitwy (devoto). Tam też wyjaśnia, że śpiew stanowi
„błogosławieństwo serca przepełnionego radością"

1 3

'. Muzyka w kościele ma przede

wszystkim podkreślać znaczenie śpiewanego tekstu, dlatego odrzucić należy wszelką
ekspresję i skłonność do zmysłowej przyjemności, „gdyż ważniejsza jest chwała, którą

składa umysł, niż chwała ust"

1 3 4

. W nawiązaniu do Arystotelesa

1 3 5

i Boecjusza

1 3 6

pisze

w Sumie teologicznej:

,Jeśli jednak ktoś śpiewa dla nabożeństwa, uważniej rozważa to co śpiewa, gdyż

dłużej nad tą treścią się zatrzymuje, a także dlatego, że według św. Augustyna
<wszystkie uczucia naszej duszy — tak różnorodne — wyrażają się we właściwy
sposób w glosie lub w śpiewie i rozpalają się w nas dzięki pewnej zgodności z naszą
naturą>. To samo stosuje się również do słuchaczy, którzy wprawdzie niekiedy nie
rozumieją tego co się śpiewa, rozumieją jednak po co się śpiewa, a mianowicie na

chwałę Bożą, a to wystarczy do wzbudzenia nabożeństwa"

1 3 7

Muzyka w zależności od rodzaju i sposobu ułożenia dźwięków jest zdolna

wywołać najróżniejsze poruszenia w człowieku i oddziaływać na jego wolę, gdyż
„harmonijne współbrzmienia muzyczne powodują zmiany ludzkich afektów"

1 3 8

1 3 1

Św. T o m a s z z A k w i n u Suma teologiczna, t. X I X Religijność, tłum. F . W . B e d n a r s k i , L o n d y n

1 9 7 1 , s. 165. W s y n a g o d z e u ż y w a n o instrumentów, a n a w e t t a ń c z o n o — stąd też w y r a ź n e o d c i ę c i e

się od tradycji j u d a i s t y c z n e j wg kontrastu s y n a g o g a — ecclesia.

1 3 2

Był to j e d e n z c y k l u w y k ł a d ó w św. T o m a s z a w k o l e g i u m św. J a k u b a przy U n i w e r s y t e c i e

paryskim. Por. M a r i e D. C h e n u Wstęp do filozofii Św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. R o s n e r o w a ,
W a r s z a w a 1974, s. 2 6 7 .

1 3 3

Św. T o m a s z z A k w i n u Komentarz do Izajasza (54, 1); cyt. wg H e r m a n n - J o s e f B ü r b a c h Thomas

von Aąuin und die Musik, „ M u s i c a S a c r a " X C I V , 1974, s. 8 1 .

1 3 4

Św. T o m a s z z A k w i n u Suma teologiczna, t. X I X , s. 165 (problem 5).

1 3 5

Arystoteles Polityka, s. 2 7 6 - 2 7 9 [1339b-1340b],

1 3 6

Anicius M . S . Boethius (Boecjusz) De institutione musica libri quinqué, red. G. Friedlein, Lipsk

1876, s. 1 7 9 - 1 8 0 .

„ N i c nie j e s t tak z g o d n e z charakterem człowieka, j a k cieszyć się m i ł y m i m e l o d i a m i i źle

p r z y j m o w a ć p r z e c i w n e . N i e zależy to od w ł a ś c i w y c h k a ż d e m u upodobań c z y wieku, lecz w s z y s t k i e
te rzeczy mają w p ł y w ; dzieci, młodzież, a t a k ż e starcy, p o w o d o w a n i s p o n t a n i c z n y m p o p ę d e m , g a r n ą
się do m u z y k i tak, że nie ma w o g ó l e wieku, w k t ó r y m nie o d c z u w a ł o b y się przyjemności ze słodkiej
melodii".

„Nihil est enim t a m proprium humanitatis, q u a m remitti dulcibus modis, adstringi contrariis, idque

n o n sese in singulis vel studiis vel aetatibus tenet, v e r u m p e r cuneta diffunditur studia et infames ac

j u v e n e s nec non e t i a m senes ita naturaliter affectu q u o d a m spontaneo modis musicis a d i u n g u n t u r , ut

nulla o m n i n o sit aetas, q u a e a cantilenae dulcís delectatione seiuneta sit".

Św. T o m a s z z A k w i n u Suma teologiczna, t. X I X , s. 1 6 6 - 1 6 7 .

1 3 8

„ c o n s o n a n t i a e m u s i c a e i m m u t a n t hominis affectum". Ś w . T o m a s z z A k w i n u Komentarz do

Psalmów (z w y k ł a d ó w o Biblii w kolegium św. J a k u b a ) — tu komentarz do P s a l m u 3 2 , cyt. wg
H J . Bürbach, o p . cit., s. 52. T o m a s z z A k w i n u nie stworzył odrębnego dzieła o m u z y c e . O jej

40 Filozofia ąfektót

Zatem z jednej stronv porusza dusze (wzbudza afekty)- z drugiej owe poruszenia
(afekty) odzwierciedla.

3. Nowożytne r o z w i

i c

d e

muzycznej doktryny afektów. Ficino, T i n c t o r i s .

p r

°^

e p o

(

' renesansu poglądy myślicieli starożytnych na n o w o sformułował

Marsilio Fremo, Dokonał on przekładów wielu dzieł Platona na łacinę i interpretował

je w swoich pismach filozoficznych. W nawiązaniu do autorów antycznych, jako

pierwszy w czasach nowożytnych rozwinął naukę o działaniu i fizjologii afektów.

l s m a

P °

s w l

° n e bezpośrednio muzyce nie zajmują w dorobku Ficina wiele

miejsca . Wśród nich odnotować należy rozprawkę w formie listu do Antoniusa

. . .

U e

Musica, w której zaprezentowany został pomysł powiązania

muzy i i medycyny, symbolizowany postacią Apolla — boga muz i wynalazcy me-

ycyny. icino dostrzega tu następujące analogie: muzyka reguluje „zgodność" du

szy, me ycyna „zgodność" ciała

1 4 0

. O działaniu muzyki na duszę pisze następująco:

i af k °

n i e W a Z

, ^ P '

e w

i brzmienie wynikają z myślenia rozumu, impulsu fantazji

e serca, a jednocześnie za pomocą załamań uformowanego powietrza wprawiają

w ruc cząstki tchnień słuchu, które są więzami duszy i ciała, poruszają one lekko

azjC. pobudzają serce i wchodzą do wnętrza rozumu, uspokajają też płynv i części

ciała i poruszająje"

1 4 1

ś^iacn^

3 m a W

' ^ °

k°J^

c a

- ' uspokajającą. Mowa tu zatem bardziej o jej właściwo-

sciac terapeutycznych, do czego nawiąże Zarlino, niż o wzbudzaniu afektów, jak to
n 4 8 9 ) !°

r o k u 1 6

° 0 . Problem ten rozwinięty został częściowo w traktacie De vita

} • v

Ticino na swój sposób wyjaśnia proces oddziaływania muzyki na

cz owie a. Na jednej płaszczyźnie stawia tam muzyka, lekarza i filozofa, każdemu
znich przypisując określony wpływ: lekarza — na ciało, filozofa — na duszę, muzyka

na „ c mienia (spirit

). De vita tkwi jednak mocno w tradycji spekulatywnej, z jej

po stawową tezą, że „harmonia" określa zarówno muzykę brzmiącą, jak i strukturę

wszechświata.

t e r a p e u t y c z n y m i etycznym działaniu w s p o m i n a j e d n a k w wielu miejscach s w o i c h p i s m filozoficz

n y c h . N p . w sprawie etosu tonacii znajdujemy liczne uwagi w. VIII t o m i e k o m e n t a r z y do Polityki
Arystotelesa. N i e są to j e d n a k oryginalne r o z w a ż a n i a Św. T o m a s z a , ale raczej j e g o u c z n i a P e t r u s a
Alverni. W i a d o m o , że Św. T o m a s z był j e d y n i e autorem III t o m u tych k o m e n t a r z y . P o r . M . D . C h e n u ,
o p . cit., s. 2 4 8 .

op.

C U . ,

Z t ö .

"" W y m i e n i a je wszystkie i krótko streszcza Sabine E h r m a n n w pracy Marsilio Ficino und sein

Einfluß auf die Musiktheorie A f M w XLVIII 1991 nr 3, s. 2 3 7 . Daniel P. W a l k e r p o ś w i ę c i ł im s w o j e
Studium Ficino and Musie w Spiritual and Demonie Magic. From Ficino to Campanella, L o n d y n

1958, s. 3-29.

M. Ficino Opera, o p .

t t

6 5 0 - 6 5 1 . , .. _ .

1 4 1

„ N a m q u u m c a n t u s s o n u s q u e ex cogitatione mentis, & impetu pnantasiae, c o r d i s q u e affectu

proficiscatur, atque una c u m aere fTrlacto & t e m p e r a t o aereum audientis s p i n t u m p u l s e t , qui a n i m a e
c o r p o r i s q u e n o d u s est, facile phantasiam movet, atticitque cor & intima m e n t i s p e n e t r a h a penetrai.
C o r p o r i s q u o q u e h u m o r e s & m e m b r a sistit. & m o v e t " . T a m ż e , s. 6 5 0 .

Muzyczna dotryna afektów

Z punktu widzenia muzycznej teorii afektów szczególnie ważny jest komentarz

do Platońskiego Timajosa (1484). Ficino podejmuje tu antyczny wątek „harmonii

duszy", rozwijając własną koncepcję emocjonalnego oddziaływania muzyki na

słuchacza. W rozdziale XXIX komentarza (Cur Anima rei compositae comparatur)
przytacza pogląd Platona, że dusza składa się z proporcji liczbowych i brzmiącej

muzyki, u której podstaw leżą konsonanse. W konsekwencji współbrzmienie

muzyczne (concentus) pozwala przenieść afekt duszy śpiewaka (lub instrumentalisty)

na duszę słuchacza. Ficino wyjaśnia to dwojako: 1) nawiązując do Platona, kiedy
twierdzi, że analogiczne struktury duszy i concentus są odpowiedzialne za oddziały

wanie muzyki, 2) nawiązując do Hipokratesa i Galena, kiedy zjawisko tłumaczy

fizjologicznie i psychologicznie'

4 2

. W drugim przypadku wykazuje też wpływy

Arystotelesa i neoplatoników, w szczególności, kiedy będzie mowa o „tchnieniach"

(spiritus). Te definiuje jako „subtelne ciała powietrzne pochodzące z krwi serca, ciepłe

i błyszczące, rozprzestrzeniające się od serca". Pośredniczą one między ciałem i duszą.

W trakcie słuchania muzyki przenoszą afekt i myśl muzyka na duszę słuchacza. Dzięki

ich pośrednictwu zmysł słuchu wchodzi w związek z duszą. Rolę pośredniczącą

w procesie słyszenia odgrywa też powietrze. Jest ono potrącane i wprawiane w ruch.
Tak powstaje musica consonantia, która dociera do uszu, a tam wprawiane są w ruch

powietrzne tchnienia. Te przenoszą afekty do duszy, do płynów wewnętrznych oraz

odpowiednich części ciała. W ten sposób muzyka (przede wszystkim śpiew) może
poruszyć fantazję, serce i wzbudzić uczucia.

Jak się wydaje, Ficino mówiąc o afektach, jako pierwszy tłumaczy zarazem

sposób ich wywoływania przez muzykę w słuchaczu. Jego pomysły podjęte zostaną

dopiero w teorii muzyki wczesnego baroku, w przypadku Zarlina posłużą natomiast do
wyjaśnienia „cudownych efektów" (mirabili effetti) muzyki antycznej.

Współczesny Ficinowi Johannes Tinctoris również zajmuje się kwestią

emocjonalnego oddziaływania muzyki. W traktacie Complexus ejfectuum musices z lat

1473/74, powołując się na przykłady z autorów starożytnych i średniowiecznych oraz

z mitologii i Biblii, przedstawia dwadzieścia sposobów oddziaływania muzyki na

człowieka:

,3oga radować,
Boga chwalić,

Radości zbawionych zwiększać,

Kościół wojujący do tryumfującego zbliżać,

Przygotowywać do uzyskania bożego błogosławieństwa,

Dusze do pobożności pobudzać,

Smutek rozpraszać,
Zatwardziałość serca zmiękczać,

Diabła zmuszać do ucieczki,

Wywoływać stan ekstazy,

Umysły przyziemne podnosić,

« s

—

» — —

F i c i n a p

t o c z o n y Z

S , a ł

a P

d S t a W i e

artykułu S. Ehrmann; o p . cit., s. 241-24;,.

Filozofia afektów

Złą wolę odbierać,
Ludzi cieszyć,
Chorych leczyć,
W trudach ulgę dawać,
Dusze do walki podniecać,
Miłość podsycać,
Obcowaniu ludzi przyjemności dodawać,
Uczonym w muzyce sławę dawać,
Dusze zbawiać"

1 4 3

Opis każdego z nich stanowi treść traktatu

1 4 4

, samego procesu oddziaływania jednak

nie wyjaśnia. Tinctoris — podobnie do Ficina — podkreśla terapeutyczne działanie
muzyki. Jak stwierdza Dahlhaus, Complexus effectuum musices będąc dziełem doku
mentującym prastare stwierdzenie Izydora z Sewilli, że „muzyka wzbudza afekty
pobudzając zmysły w różny sposób" („musica movet affectus provocat in diversum
habitum sensus"), stanowi „topos nie mniej zakorzeniony w historii niż wręcz
przeciwstawna teza, że muzyka jest dźwiękową matematyką"

1 4 5

Etyczne i terapeutyczne właściwości muzyki podkreślał też teoretyk nieco tylko

od Ficina młodszy — Franchinus Gaffurius. Gaffurius nawiązując do myśli Platoń
skiej korzystał z tłumaczeń Ficina. W pierwszej księdze Theorica musicae

zatytułowanej De musicis et effectibus podjął problematykę proporcji liczbowych
między harmonia, anima i musica. Wskazał na Platońskie podobieństwo duszy
i harmonii. Myśl Gaffuriusa, tkwiąca w tradycji spekulatywnej, poprzedza rozwinięte
sto lat później analogiczne koncepcje Zarlina i Keplera.

4. Renesansowa formuła nauki o afektach. Odniesienia do antyku.

Zarlino i Galilei.

W zakresie muzycznej doktryny afektów koncepcją bezpośrednio poprzedzającą

zasadnicze wystąpienia autorów wczesnego baroku jest nauka Gioseffa Zarlina
zaprezentowana w swoim podstawowym kształcie w Istitutioni harmoniche'

Poglądy Zarlina dotyczące teorii afektów inspiruje niewątpliwie tęsknota za „utraco-

T ł u m . W. T a t a r k i e w i c z Historia estetyki, t. III Estetyka nowożytna, W a r s z a w a

3 / 4

1 9 9 1 , s. 2 2 8 .

1 4 4

Por. edycję traktatu w r a z k o m e n t a r z e m T h o m a s a A. S c h m i d a , Der „Complexus effectuum

musices" des Johannes Tinctoris, B J f H M X, 1986, s. 121-160.

1 4 5

Carl D a h l h a u s Musikästhetik, Kolonia 1967, s. 3 1 .

1 4 6

F r a n c h i n u s Gaffurius Theorica musicae, Mediolan 1492, faksymile N o w y Jork 1967.

1 4 7

Gioseffo Zarlino Istitutioni harmoniche, Wenecja 1558 — faksymile N o w y Jork 1 9 6 6 ,

1 5 7 3 —

faksymile Ridgewood-New Jersey 1966. Wersja z roku 1573 stanowi podstawę niniejszych r o z w a ż a ń .
P o s ł u ż o n o się r ó w n i e ż n i e m . t ł u m a c z e n i e m I i II księgi Istitutioni, por. G. Zarlino Theorie des
Tonsystems. Das erste und zweite Buch der „Istitutioni harmoniche" (¡573), tłum.

k o m e n t a r z

F e n d , F r a n k f u r t n . M .

1989 o r a z a n g . t ł u m a c z e n i e m IV księg i On the Modes. Part Four of „Le

Istitutioni Harmoniche", 1558, tłum. V. C o h e n , k o m e n t a r z C. Palisca, Yale 1983.

Muzyczna dotryna afektów

4 3

nym rajem" muzyki starożytnej, której legendarne oddziaływanie mniej lub bardziej
dokładnie opisano w licznych traktatach od wczesnego średniowiecza do renesansu.
Zarlino, zakładając prawdziwość podań o owych effetti mirabili, nie poprzestaje na ich
opisie, lecz stara się dać ich racjonalne wyjaśnienie podążając za referowanymi
wcześniej przemyśleniami Ficina. Zaczyna od historii Aleksandra i Tymoteusza oraz
szalonego młodzieńca z Taorminy, „który przez roztropność Pitagorasa i kunszt
muzyka, z szaleńca, jakim był, stał się znów przyjaznym i ujmującym"

1 4 8

. „Lecz by

historie te nie wydawały się bajkowe, czy dziwne, chcemy przedyskutować, co
mogłoby być przyczyną takiego działania"

1 4 9

By osiągnąć zamierzony cel Zarlino próbuje zrekonstruować warunki występowania
owych „cudownych efektów", niejako transponując temat z tradycyjnych opowieści na
program muzyki przyszłości

1 5 0

. Zamiar taki wyraził zresztąjuż we wstępie do swojego

traktatu, wyznaczając sobie zadanie „przywrócenia muzyce jej dawnej chwały i
mocy"

1 5 1

. W nawiązaniu do Platona określa podstawowe warunki dla zaistnienia

muzycznych effetti.

„Jeśli chcielibyśmy przebadać całość, to odkryjemy, że są cztery rzeczy, których

współdziałanie daje podobne efekty. Jeśli tylko jednej z nich brakuje — nic lub prawie
nic się nie wydarzy. Pierwsza to harmonia, która powstaje z dźwięków instrumentów
lub głosów. Drugie — to określony rytm w wersie, co my oznaczamy jako metrum.
Trzecie to opowiadanie o jakiejś sprawie, czyli oracja. Czwarte i ostatnie — to
przygotowany temat, odpowiedni, by przyjąć jakieś uczucie"

1 5 2

Dominujące znaczenie wśród środków muzycznego oddziaływania przypada słowu,

jako że harmonia i rytm muszą za nim podążać

1 5 3

. Chociaż w kompozytorskiej

praktyce XVI wieku zasada „harmonia sługą mowy" jeszcze nie obowiązuje, to
przecież Zarlino w znaczący sposób przygotowuje grunt dla przemian, które będą
miały miejsce u schyłku epoki renesansu. Także postulat przysposobienia słuchacza do

1 4 8

„che dallo a c c o r g i m e n t o di Pitagora & dalla virtù del M u s i c o , di furioso che era, d i v e n t o h u m a n o

& p i a c e v u o l e " . G. Z a r l i n o , Istitutioni, Wenecja 1573, cz. II, rozdz. VII, s. 8 4 .

1 4

„ M a à fine che q u e s t e cose n o n parino favolose & strane da udire, v e d e r e m o q u e l l o , che p o t e v a

esser ia c a g i o n e de tali m o v i m e n t i " . T a m ż e . O niezwykłych właściwościach muzyki o p i s y w a n y c h
przez myślicieli starożytności znacznie szerzej pisze Zarlino w rozdz. II części I Istitutioni.

1 5 0

W s p o m n i e ć t u n a l e ż y stare, ale j a k się wydaje, wciąż aktualne stwierdzenie Kurta Hubera, ż e

estetyczny i t e o r e t y c z n y materiał dla założeń Cameraty Florenckiej oraz całej nauki o afektach
w XVII w i e k u został j u ż p r z y g o t o w a n y i poniekąd w y k s z t a ł c o n y w kręgu Willaerta, w pełni zaś przez
Zarlina. Por. Kurt H u b e r / v o de Vento, Lindenberg 1918, s. 9 8 .

1 5 1

G. Z a r l i n o Istitutioni, s. 2.

1 5 2

„Peró se noi v o r r e m o e s s a m i n a r e il tutto, ritrovaremo c h e quattro sono le cose, le quali s e m p r e

c o n c o r r o n o insieme in simili effetti: delle quali m a n c a n d o n e alcuna, nulla, o p o c o si p o t r e b b e vedere.
E a d u n q u e ; la p r i m a l ' H a r m o n i a , che nasce dalli suoni, o dalle voci: la s e c o n d a il N u m e r o
d e t e r m i n a t o c o n t e n u t o nel verso; il qual n o m i n i a m o M e t r o ; la terza la N a r r a t i o n e di a l c u n a cosa,
laquale c o n t i e n e a l c u n o c o s t u m e : & questa è la Oratione, o v e r o il Parlare: la quarta & ultima poi è un
Soggetto ben disposto, atto a ricevere alcuna passione". T a m ż e , s. 84.

1 5

Por. Platon Państwo, s . 147 [ 3 9 8 d ] .

Filozofią afektów

właściwego afektywnego odbioru dzieła muzycznego okaże się wkrótce znaczącym
elementem muzycznej doktryny afektów

1 5 4

Przyjmując podstawowe założenia greckiej teorii etosu, Zarlino rozwija wizję

muzyki jako środka harmonizacji temperamentu ludzkiego. W ósmym rozdziale
drugiej księgi Istitutioni zatytułowanym In quai modo l 'Harmonia, la Melodia & U
Numero possino muover l'animo & disporlo a vari] affetti: & indur nell' Huomo
variati costumi^

poświęca dużo uwagi problemom etycznego oddziaływania

poszczególnych elementów muzyki. Proces ten interpretuje psychologicznie, wiążąc
naukę muzyczną z nauką o temperamentach (m.in. w psychologicznej interpretacji
niektórych modusów). Stan temperamentów według Zarlina wyznaczony jest
szeregiem czynników zewnętrznych, które w stosunku do siebie powinny pozostawać
w równowadze. Dominacja któregokolwiek z nich powoduje stan wzburzenia, a więc
namiętności. Dysproporcja ta jest zjawiskiem negatywnym; tylko w proporcjach
doszukiwał się Zarlino łącznika między muzyką a ludzką psychiką

1 5 6

„Nie powinno dziwić, [...] że harmonia, melodia i rytm mają siłę, by przygotować

umysł na różne uczucia i wprowadzać go w nie. Chodzi tu bez wątpienia o zjawiska
zewnętrzne, które wcale, albo w niewielkim stopniu należą do natury człowieka. Ale w
rzeczywistości jest całkiem oczywiste, że mają w niej swój udział. Ponieważ
poruszenia duszy mają swoje właściwe przyczyny w zmysłowym, cielesnym
i organicznym działaniu — każde uczucie składa się w określonym stopniu z ciepła
i zimna, wilgotności i suchości według ich materiałowego układu. Jeśli uczucia są

pobudzane, to jedna z wymienionych własności w nich przeważa. Tak jak w gniewie
przeważają gorąco i wilgotność, i w tym leży przyczyna impulsu, tak w strachu
dominuje zimno i suchość, a zmysły się zacieśniają. Tak samo dzieje się w wypadku
innych uczuć, które wzbudzane są nadmiarem wymienionych własności. I wszystkie te
namiętności bez wątpienia szkodzą ludzkiemu morale. Gdy jednak nadmiar zostanie
ograniczony i użyty z umiarkowaniem, powstanie oddziaływanie wyważone, które nie

tylko można określić jako cnotliwe, ale i godne pochwały"

1 5 7

1 5 4

Por. Athanasius Kircher Musurgia universale, R z y m 1650, s. 5 7 8 - 5 8 0 . K i r c h e r stwierdzi w r ę c z ,

że o d p o w i e d n i e p r z y g o t o w a n i e słuchacza do odbioru dzieła m u z y c z n e g o stanowi n i e z b ę d n y w a r u n e k
w ł a ś c i w e g o o d d z i a ł y w a n i a m u z y k i .

1 5 5

„ N a j a k i e s p o s o b y h a r m o n i a , melodia i rytm m o g ą p o r u s z y ć u m y s ł , p r z y g o t o w a ć w i e l o r a k i e

uczucia i w p r o w a d z i ć c z ł o w i e k a w przeróżne stany moralne", G. Z a r l i n o , o p . cit., s. 87.

1 5 6

T a m ż e , s . 8 7 - 9 1 .

1 5 7

„ N o n sarebbe già maraviglia, [...] che l'Harmonia, la M e l o d i a et il N u m e r o h a v e s s e r o forza di

dispor l ' a i o et indurlo i d i v e r s e passioni: essendo senza a l c u n d u b b i o c o s e estrinseche, le quali nulla,
o poco fanno alla natura d e l P H u o m o : ma in vero è cosa t r o p p o manifesta, c h e l ' h a n n o : o n d e è da
notare, c h e e s s e n d o le Passioni d e l l ' A n i m o poste n e l l ' a p e t i t o sensitivo c o r p o r e o & o r g a n i c o , c o m e
nel suo v e r o soggetto: c i a s c u n a di esse consiste in una certa p r o p o r t i o n e di calido & frigido; & di
h u m i d o & secco, s e c o n d o u n a certa dispositione materiale; di m a n i e r a c h e q u a n d o q u e s t e passioni

sono fatte, s e m p r e s o p r a b o n d a una delle nominate qualità in q u a l u n q u e di esse. O n d e si c o m e n e l l ' I r a
p r e d o m i n a il calido h u m i d o , cagione dell'incitamento di essa: cosi p r e d o m i n a ne! T i m o r e il frigido
secco, il quale induce il ristrengimento delii spiriti. Il simile intraviene etiandio nelle altre passioni,
che dalla s o p r a b o d a n z a delle n o m i n a t e qualità si g e n e r a n o . Et q u e s t e passioni tutte s e n z a d u b b i o s o n o
riputate vitiose n e l l ' H u o m o m o r a l e : ma q u a n d o tali s o p r a b o n d a n z e si riducono ad u n a certa

Muzyczna

dotryna

afektów

Zarlino problematykę passioni deli 'animo interpretuje psychologicznie. Każdy afekt w

słuchaczu przedstawia dla niego określoną w proporcjach mieszaninę czterech jakości:
ciepła, zimna, wilgoci i suchości. Rozszerzoną teorię appetitus naturalis sformułował
wcześniej Ficino postulując ograniczenie „samowoli" naturalnych pragnień. Zarlino
wyraźnie do teorii tej nawiązuje, tym też różni się od swoich następców w epoce

baroku, którzy w wywoływaniu afektów dostrzegać będą podstawowy cel muzyki.

Po tym jak stworzona zostaje korelacja między afektami i przewagą określonych

płynów wewnętrznych, Zarlino czyni kolejne analogie z muzycznymi modusami.

„Tę samą naturę mają harmonie [skale]. Stąd mówi się, że frygijska ma właściwo

ści pobudzania do gniewu i coś z czułości. Miksolidyjska czyni ludzi bardziej
smutnymi i małomównymi; dorycka jest mocniejsza, sprzyja silnym i opanowanym
moralnie stanom, ponieważ znajduje się między dwiema wcześniej wymienionymi. Że
tak jest, rozpoznać można z każdorazowych zmian umysłu, które zachodzą kiedy się
te harmonie usłyszy"

1 5 8

Afektowi gniewu odpowiada więc modus frygijski, smutku — miksolidyjski, odwadze
— dorycki. Zarlino w zaprezentowanym tu sposobie przyporządkowania odwołuje się

do greckiej nauki etosu, a z podstawowych jej założeń wyciąga daleko idące wnioski:
między poruszeniami emocjonalnymi i muzycznymi powstają jasno uchwytne

analogie w zakresie proporcji liczbowych, tak że utwór muzyczny nie tylko imituje
afekt, ale ma też wpływ na jego wywołanie.

„Dlatego możemy powiedzieć, że te same proporcje leżące u źródeł gniewu,

strachu albo innych uczuć można też odnaleźć w harmoniach, które są przyczyną
wzbudzania podobnych efektów"'

3 9

Pokrewieństwo proporcji liczbowych jako podstawowej zasady pochodzi jeszcze

z koncepcji pitagorejskięj.

,JPitagorejczycy pierwsi zająwszy się naukami matematycznymi [...] sądzili, że ich

zasady [nauk matematycznych] są zasadami wszystkich rzeczy. [...] Dostrzegli też
w liczbach właściwości i proporcje muzyki"

1 6 0

„Ponieważ więc uczucia, które panują w ciałach dzięki omówionym jakościom

podobne są owym [...] połączeniom, które powstają w harmoniach [skalach], możemy
łatwo pojąć, w jaki sposób harmonie poruszają ducha i w jaki sposób mogą przygoto
wać na różne uczucia [...]; to podobieństwo jest (jak mówi Boecjusz) [De Institutione

Musica, 1,1 — przyp. Zarlina], przyjazne każdemu, [...] jeśli więc zdarzy się, że

mediocrità, nasce una operatione m e z z a n a , che non solo si può dire virtuosa: ma a n c o l o d e v o l e " .

T a m ż e , s. 8 7 .

1 5 8

„ Q u e s t a istessa natura hanno etiandio le Harmonie; o n d e si d i c e , che l ' h a r m o n i a Frigia hà natura

di concitar l'ira, & ha delio affettuoso: & che la Mistalidia fa star l ' h u o m o più r a m a r i c h e v u o l e & più
raccolto in se stesso: & che la Doria è più stabile, & è m o l t o appropriata a i costumi de forti &
temperali: c o n d o l a c h e è mezzana tra le due nominate: & q u e s t o si c o m p r e n d e nella d i v e r s a

mutatione d e l l ' a n i m o , che si fa, quando si ode coleste H a r m o n i e " . T a m ż e .

" „ L a o n d e p o t i a m o dire, che quelle istesse proportioni, c h e si ritrovano nella c a g i o n e d e l l ' I r a , o

del T i m o r e , o di altra passione nelle sopradette qualità; quelle istesse si ritrovino a n c o nelle

H a r m o n i e , che s o n o cagioni di concitare simili effetti". T a m ż e .

1 6 0

Arystoteles Metafizyka, s. 17 [9S5bj.

4 6

Filozofia afektów

usłyszy harmonię z odmiennymi proporcjami, uczucie zmniejsza się i powstaje
uczucie przeciwne. Mówi się, że tego rodzaju harmonia oczyszcza słuchacza
zuczucia, ponieważ niszczy jedną rzecz i pozwala powstać przeciwnej"

1 6 1

Nauka o temperamentach była jednym z filarów teorii etosu od czasów szkoły

pitagorejskiej. Arystydes Kwintylian w traktacie De Musica reprezentuje już ten etap
rozwoju greckiej nauki etosu, w którym opis domniemanych daleko idących związków
harmonii, proporcji, temperamentów i ludzkich uczuć osiągnął pierwszeństwo wobec
pierwotnie pedagogicznego ukształtowania tej nauki. Wzorce te zostały w znacznej
mierze przejęte w średniowieczu i w epokach następnych. Hermann Abert i Werner
Friedrich Kümmel

1 6 2

, a za nimi Michael Fend

1 6 3

w swoich komentarzach do Istitutioni

harmoniche Zarlina powołują się na arabskiego filozofa Al-Kindiego.

„Al-Kindi [...] w IX wieku cztery struny lutni wiąże z pojedynczymi afektami,

z czterema płynami wewnętrznymi, z długością życia, z siłami ducha, z określonymi
rytmami i typami melodii, z określonymi miesiącami, dniami, godzinami itd."

1 6 4

Nie jest więc to już tylko system analogii, ale swoistego rodzaju teoria terapeu

tycznej funkcji muzyki i jej fizjologicznego działania, jak przed Zarlinem na gruncie
Hipokratesowej nauki o temperamentach dowodził Ficino. Większość włoskich
teoretyków muzyki epoki renesansu zadowoliła się w zasadzie jedynie konstatacją
mniej lub bardziej przekonujących analogii. Ramos de Pareja przedstawił np. związek
między czterema tonami autentycznymi i czterema planetami

1 6 5

; na karcie tytułowej

Practica musicae Gaffuriusa pokazano natomiast analogie ośmiu tonów kościelnych

i ośmiu planet

1 6 6

Z odmiennych wobec Zarlina pozycji w sprawie funkcji i zadań muzyki

wychodzą przedstawiciele Cameraty Florenckiej i jej czołowy teoretyk — Vincenzo
Galilei. Ten zgodziłby się zapewne z tą częścią stwierdzenia Zarlina, w której
czytamy: ,JVtuzyka pobudza ducha, porusza uczucia i uspokaja gniew. [...] Sprawia, że
spędza się zacnie czas; ma moc rodzić w nas dyspozycję dobrych obyczajów".
Odrzuciłby jednak z całą pewnością konkluzję: „Zadaniem właściwym muzyki jest

„ E s s e n d o a d u n q u e le passioni, che p r e d o m i n a n o ne i corpi per virtù delle n o m i n a t e qualità, simili

[...] alle complessioni, che si ritrovano nelle H a r m o n i e ; facilmente p o t i a m o c o n o s c e r e , in qual m o d o
le H a r m o n i e possino m u o v e r l ' a n i m o & disporlo a varie passioni: [...] la q u a l e ( c o m e vuole B o e t i o )
[De Instìtutìone Musica, 1,1 — p r z y p . Zarlina] ad o g n ' uno è amica, [...] ma se a v i e n e , che ne o d a una
di proportione diversa, tal passione d i m i n u i s c e ; et se ne genera una contraria: & si dice, c h e allora

tale H a r m o n i a purifica da tal passione colui che la ode, per la corruttione & per la generatione di u n '
altra c o s a contraria". G. Z a r l i n o , o p . cit., s. 87.

1 6 2

Por. H e r m a n n A b e r t Die Musikanschauung des Mittelalters und ihre Grundlagen, Haile 1905,

s. 173-174 i 181-182; W e r n e r Friedrich K ü m m e l Musik und Medizin; ihre Wechselbeziehungen in

Theorie und Praxis von 800 bis 1800, F r y b u r g Br. 1977, s. 2 2 1 .

1 6 3

Por. k o m e n t a r z M. F e n d a d o : Gioseffo Zarlino Theorie des Tonsystems, o p . cit., s. 2 2 5 .

1 6 4

T a m ż e , s . 2 2 5 .

1 6 5

B a r t o l o m e R a m o s de Pareja Musica Practica, Bolonia 1482, faksymile B o l o n i a 1969, s. 5 6 - 5 7 .

1 6 6

Por. Franchinus Gaffurius Practica musice, Mediolan 1496, faksymile N o w y Jork 1979; t e g o ż

De Harmonia Musicorum Instrumentorum Opus, Mediolan 1518, faksymile N o w y Jork 1979, k s . IV,
s. 4-5 i 9-10.

Muzyczna dotryna afektów

sprawiać przyjemność"

1 6 7

. Podstawowym postulatem Vincenza Galileiego była

restauracja muzyki antycznej dla potrzeb nowoczesnej praktyki kompozytorskiej,
utożsamianej z potępianą przezeń wokalną polifonią, jako niezdolną do wyrażania
uczuć i zachowania właściwego etosu. Krytykę współczesnej sobie muzyki kontra-
punktycznej zapoczątkował Girolamo Mei, który uważał, że była ona gorsza od
muzyki antycznej odkąd nie wzbudzała namiętności, a tylko sprawiała przyjemność
uszom za pomocą harmonii. Mei ganił emocjonalną bezbarwność polifonicznych
kompozycji współczesnych i postulował powrót do czystej monodii antycznej. Swój

punkt widzenia wyjaśnił w liście do Vincenza Galileiego z 8 maja 1572 roku

1 6 8

Galilei przyjął i upowszechnił jego argumenty. Odrzucił więc pogląd Zarlina, że
zadaniem muzyki jest sprawianie przyjemności zmysłowej. Jego zdaniem muzyka
miała udoskonalać człowieka zarówno odwołując się do jego emocjonalnych
i intelektualnych zdolności, jak i wprost przez ekspresję afektów. Etyczny i intelektu

alny koncept muzyki był dia niego o wiele ważniejszy niż zmysłowa przyjemność z
niej wynikająca. Dlatego należało odrzucić współczesną polifonię wokalną zacierającą
ekspresywne właściwości śpiewanego tekstu, tym samym pozbawioną zdolności
wywoływania afektów. Domniemanym wzorem antyku, zadanie to było możliwe do
realizacji tylko w muzyce monodycznej. Wynalazek monodii okazał się najbardziej
znaczącym wkładem Cameraty Florenckiej do rozwoju muzycznej doktryny
afektów

1 6 9

, 6

' Cyt. w g : Z y g m u n t M. S z w e y k o w s k i Późny renesans w poszukiwaniu ideału muzycznego,

„ M u z y k a " X X X , 1985 nr 1, s. 9.

1 6 8

Por. C l a u d e Palisca Girolamo Mei: Letters on Ancient and Modern Musie to Vincenzo Galilei

and Giovanni Bardi, M S D III, 1960, s. 115-117.

1 9

Poglądy V i n c e n z a Galileiego i innych c z ł o n k ó w florenckiej C a m e r a t y na g r u n c i e m u z y k o l o g i i

polskiej zostały w y c z e r p u j ą c o zreferowane i u d o k u m e n t o w a n e stosownymi tekstami ź r ó d ł o w y m i w
pracy Z . M . S z w e y k o w s k i e g o Między kunsztem a ekspresją I. Florencja, K r a k ó w 1992. By nie
p o w t a r z a ć z a w a r t y c h t a m informacji a j e d n o c z e ś n i e z a c h o w a ć ciągłość w y w o d u , w p o w y ż s z y m
akapicie z a s y g n a l i z o w a n o j e d y n i e te postulaty Cameraty, które ogólnie w i ą ż ą się z b a r o k o w ą n a u k ą
afektów. S z c z e g ó ł o w e odniesienia do w y b r a n y c h z a g a d n i e ń poruszanych p r z e z jej przedstawicieli
o k a ż ą się natomiast k o n i e c z n e w kolejnych rozdziałach niniejszej pracy.

Rozdział trzeci

RACJONALISTYCZNY WYKŁAD MUZYCZNEJ NAUKI AFEKTÓW

KARTEZJUSZ

1. Mechanizm i systematyka afektów. Analogie do muzyki.

Filozoficzne założenia barokowej, racjonalistycznej z ducha nauki o afektach,

wyznacza koncepcja sformułowana przez Kartezjusza w Namiętnościach duszy
(1649)

1 7 0

. Uczucia interpretowane są tam jako zjawiska naturalne, wynikające ze

związku duszy z ciałem i podległe prawom tego związku. Z jednej strony zależą od
mechanizmu fizjologicznego, od ruchu „tchnień życiowych" i obiegu krwi, z drugiej
są doznaniami pobudzającymi duszę do pewnych działań i czynności. Zasadnicze tezy
Kartezjusza brzmią następująco:

1) uczucia mają charakter obiektywny, gdyż są wywoływane przez postrzegalne

zmysłowo czynniki zewnętrzne,
2) tworzenie się i uzewnętrznianie uczuć jest procesem fizjologicznym,
3) istnieje sześć uczuć pierwotnych: radość, smutek, miłość, nienawiść, podziw,
pożądanie; z ich kombinacji i wariantów wynikają wszystkie inne.

Projekcja myśli Kartezjusza na grunt teorii muzyki pozwala na sformułowanie

podstawowych twierdzeń dla podjętych w tej pracy rozważań:

1) muzyka jest zmysłowo postrzegalnym czynnikiem zewnętrznym, wzbudzającym

uczucia i namiętności (afekty),
2) muzyka oddziałuje na człowieka torem sensualno-fizjologicznym i przez procesy
fizjologiczne wpływa na psychikę człowieka,
3) liczba afektów — ludzkich reakcji na muzykę jest ograniczona, można je dokładnie
zdefiniować i usystematyzować; afekty bardziej złożone powstają na drodze
kombinacji afektów podstawowych.
Tak ujmowana nauka o afektach zachowa aktualność aż do połowy XVIII wieku i w
swoich podstawowych elementach znajdzie zastosowanie w nauce kompozycji oraz
praktyce muzycznej owych czasów.

Powyższe wnioski są naturalną i oczywistą konsekwencją lektury Namiętności

duszy, chociaż sam Kartezjusz ich w bezpośrednim odniesieniu do muzyki nie

formułował. Problem musiał go jednak silnie nurtować od czasów młodości, skoro już
we wczesnej, lekceważonej przez historyków filozofii rozprawce Compendium
Musicum (1618)'

7 1

postawił pytanie o możliwość przewidywania psychologicznego

René Descartes Namiętności duszy, tłum. L. C h m a j , W a r s z a w a 1986.

1 7 1

René Descartes Musicae Compendium, Utrecht 1650, faksymile N o w y Jork 1968. Kartezjusz

s w e m u dziełu nadał tytuł Compendium Musicum; w y d a w c y wersji drukowanej w Utrechcie,
stanowiącej p o d s t a w ę niniejszych r o z w a ż a ń nie respektowali j e d n a k pierwotnego tytułu traktatu.

5 0

Filozofia afektów

efektu po zastosowaniu określonych rozwiązań melodycznych, harmonicznych
i rytmicznych w procesie komponowania. Dźwięk połączony zostaje tam z afektem,
tzn. impuls fizyczny ze zdarzeniem duchowym, a powiązanie to zachodzić miało
zdaniem Kartezjusza poza kontrolą racjonalnej woli. Compendium nie daje jednak
praktycznych odpowiedzi na pytania wynikające z powyższych stwierdzeń

1 7 2

2. Teoria maszyny cielesnej.

Epoka racjonalizmu zapoczątkowuje nowy rozdział w historii myśli. Świat

tłumaczony jest odtąd w duchu matematyki i mechaniki, dzięki czemu otwierają się
zupełnie nowe perspektywy dla wszelkich nauk przyrodniczych, w tym medycyny

i takich jej dziedzin jak anatomia, czy fizjologia. Rozumowanie jest proste: skoro
zjawiska natury fizycznej można wyjaśnić na sposób matematyczny i mechaniczny,
według pojęć rozszerzalności, ruchu i spoczynku, to taki sam tryb postrzegania nasuwa
się wobec procesów zachodzących w żywym ciele, zarówno zwierzęcym, jak i ludz
kim. Filozoficzne podstawy takiego sposobu myślenia stworzył Kartezjusz. On jako
pierwszy posługując się metodami matematycznymi i mechanicznymi podjął próbę
wyjaśnienia zjawisk zachodzących w przyrodzie i kosmosie. Stąd wyobrażenie świata

jako potężnej maszyny, a w konsekwencji również ciała ludzkiego i zwierzęcego

w formie automatów. Bóg jest ich genialnym konstruktorem.

Pisma Kartezjusza okazują się nieocenionym źródłem racjonalistycznego

wyjaśnienia nauki o afektach, również muzycznej. Tłumaczą fizjologiczne podstawy
słyszenia, widzenia, czucia i związanych z tym procesów psychicznych. Szczególnie
dużo cennych uwag w tej sprawie zawierają Zasady filozofii (1644), dwa ttaktaty
anatomiczno-fizjologiczne: Człowiek (1632) i Opis ciała ludzkiego (1648) oraz

Namiętności duszy (1649). Artykuły siódmy i ósmy Namiętności duszy przynoszą opis

„maszyny cielesnej" i wyjaśnienie zasady jej funkcjonowania.

„Każdy wie, że posiadamy serce, mózg, żołądek, mięśnie, nerwy, tętnice, żyły

i inne rzeczy podobne. Wiadomo również, że spożywane potrawy wędrują do żołądka
i do jelit, a stamtąd ich sok płynie dc wątroby i do wszystkich żył, gdzie miesza się ze
znajdującą się w nich krwią i w ten sposób zwiększa jej ilość. [...] Każdy, [...] kto nie
waha się zbadać poglądu Harveya o krążeniu krwi, ten nie wątpi, że wszystkie żyły i
tętnice ciała są niejako strumykami, którymi nieustannie i bardzo szybko przepływa
krew. [...] Wiadomo, że wszystkie ruchy członków są zależne od mięśni; [...] że
wszelkie te ruchy mięśni jako też wszelkie wrażenia zmysłowe zależą od nerwów,

Por. G i u s e p p e M a s s e r a Akustyka i psychologia w „Compendium Musicae" Kartezjusza,

„ P a g i n e " 4, K r a k ó w - W a r s z a w a 1980, s. 6 3 - 7 8 . Autor z w r a c a u w a g ę na fakt, że Kartezjusz
przeczuwa) o l b r z y m i e trudności, które napotka chcąc o d p o w i e d z i e ć na p o s t a w i o n e w Compendium
pytanie o związek m i ę d z y d ź w i ę k i e m a afektem i tym t ł u m a c z y p o r z u c e n i e dalszych dociekań w tej
s p r a w i e . Massera p o w o ł u j e się przy tym na list Kartezjusza do M e r s e n n e ' a ze stycznia 1630 roku,
w którym filozof przyznał się, iż nie m o ż e rozróżnić po w s p ó ł b r z m i e n i a c h j a k o ś c i , które o d p o w i a d a
łyby n a m i ę t n o ś c i o m .

Kartezjusz

które są jakby cienkimi nitkami lub drobnymi rurkami, wychodzącymi z mózgu i
zawierającymi, tak jak on, pewien rodzaj powietrza, czyli bardzo delikatnego powie
wu, zwanego tchnieniami życiowymi.

Ale tego nie wie się na ogół, w jaki sposób te tchnienia życiowe i nerwy przyczyniają
się do powstawania mchów i wrażeń zmysłowych ani jaka jest zasada cielesna
czynności. [...] Podczas naszego życia istnieje w naszym sercu ciepłota, która jest
rodzajem ognia, [...] a ogień ten jest zasadą cielesną wszystkich ruchów naszych
członków"

1 7

Opis „tchnień życiowych" i wyjaśnienie ich funkcji stanowią twórczą kontynu

ację antycznych wyobrażeń na ich temat

1 7 4

. Pomyślane przez Kartezjusza jako

materialne korpuskuły, „tchnienia" pośredniczą między procesami cielesnymi i du
chowymi. Są przez to niezbędnym i podstawowym, choć kontrowersyjnym z punktu
widzenia dzisiejszego czytelnika elementem racjonalnie uzasadniającym naukę

o afektach.

„Wszystkie żywsze i delikatniejsze cząsteczki krwi, rozrzedzone przez ciepło w

sercu, wchodzą ustawicznie w wielkiej ilości do jam mózgu. [...] Wszystka krew
wychodząca z serca przez wielką tętnicę prosto tam płynie, a ponieważ z powodu
bardzo ciasnych przejść nie może wejść wszystka, przeto dostają się tam jedynie jej
cząsteczki najbardziej ruchliwe i najbardziej delikatne. [...] Otóż te bardzo delikatne
cząsteczki krwi tworzą tchnienia życiowe. [...] Nie muszą one ulegać żadnej innej
zmianie w mózgu oprócz oddzielenia od innych cząsteczek krwi, mniej delikatnych.

[...] Tchnieniami nazywam tu tylko ciała, które mają tę jedynie właściwość, że są
bardzo drobne i poruszają się bardzo szybko, tak jak cząsteczki płomienia wychodzące
z pochodni. [...] Nie zatrzymują się one nigdzie, a w miarę jak jedne z nich wchodzą
do jam mózgu, inne z nich znowu stamtąd wychodzą poprzez pory substancji
mózgowej, przez nie podążają one do nerwów i mięśni, przy pomocy których poru-
szająciało w najróżnorodniejszy sposób"

1 7 5

Niezwykle efektowne jest przyrównanie dystrybucji „tchnień" w mózgu i ner

wach do dystrybucji powietrza w organach.

„Jeśli — powodowani kiedykolwiek ciekawością — oglądaliście z bliska organy

w naszych kościołach, wiecie, w jaki sposób miechy tłoczą powietrze do pewnych
zbiorników, nazywanych w tym przypadku [...] wiatrownicami i w jaki sposób
powietrze przechodzi stamtąd do piszczałek [...], stosownie do tego jak organista
porusza palcami na klawiaturze. Otóż [...] serce i tętnice, tłoczące tchnienia życiowe do

jam mózgowych naszej maszyny, są jak miechy owych organów, które tłoczą

powietrze do wiatrownic, przedmioty zewnętrzne zaś, które — zależnie od tego,

jakiemu nerwowi nadają ruch — sprawiają że tchnienia zawarte w owych jamach

1 7 3

R. Descartes Namiętności duszy, s. 6 8 - 6 9 .

1 7 4

Kartezjusz o d w o ł a ł się do teorii G a l e n a z P e r g a m o n u ( 1 3 0 - 2 0 0 n.e.), który p o d s u m o w a ł

i rozwinął d o ś w i a d c z e n i a takich starożytnych myślicieli j a k E m p e d o k l e s , A r y s t o t e l e s , czy
Hipokrates. Więcej .informacji na ten temat w przypisach do polskiego w y d a n i a traktatów Człowiek
i Opis ciała ludzkiego Kartezjusza (s. 144-153).

R. Descartes Namiętności duszy, s. 70-71 (artykuł X Jak powstają w mózgu tchnienia życiowe).

Filozofw afektów

przechodzą stamtąd do niektórych kanalików, sąjak palce organisty, które — zależnie
od tego, jaki klawisz nacisną — sprawiają że powietrze przechodzi z wiatrownic do

niektórych piszczałek. I podobnie jak brzmienie organów nie zależy zgoła od
rozmieszczenia piszczałek widocznych z zewnątrz ani kształtu ich wiatrownic i innych
części, lecz jedynie od trzech czynników, a mianowicie: od powietrza płynącego z
miechów, od wydających dźwięk piszczałek i od rozdziału powietrza między
piszczałkami, tak też — trzeba to zapamiętać — omawiane tu czynności w żadnej
mierze nie zależą od kształtu zewnętrznego wszystkich owych dostrzegalnych części,
które anatomowie wyróżnili w tworzywie (substance) mózgu, ani od kształtu jego jam,
lecz zależą jedynie od przypływających z serca tchnień, od kanalików mózgowych,
przez które przechodzą, i od sposobu, w jaki tchnienia te są rozdzielane między owymi

kanalikami"

1 7 6

Właściwości „tchnień życiowych" uwarunkowane są ilością i cechami krwi,

z której powstają. Będą zatem pochodną przetwarzanego wewnątrz organizmu
powietrza i pożywienia, z których z kolei powstaje krew. Zależą również od funkcji
organów wewnętrznych, krwiobiegu i systemu nerwowego. Warunkują dalej
odpowiedni stan umysłu, a stan ten ma z kolei charakter następującej zgodnie
z prawami natury reakcji. „Tchnienia życiowe" są przez Kartezjusza przypisywane
„maszynie cielesnej", która wprawdzie może odczuwać, ale nie myśleć, ponieważ jest
bez duszy. Obowiązuje zasada: im więcej „tchnień życiowych", im są subtelnieisze,

bądź szybsze, tym radośniejszy będzie stan umysłu.

Z „maszyną cielesną" ściśle powiązana jest ludzka dusza. Kartezjusz lokalizuje ją

— szczegółowo uzasadniając — w szyszynce mózgu i przypisuje jej zdolność

myślenia oraz wyobraźnię. Namiętności (afekty) to „spostrzeżenia lub czucia"
i „wzruszenia duszy, [...] spowodowane, podtrzymywane i wzmacniane przez pewien

ruch tchnień życiowych"

1 7 7

. Ich związek z duszą jest zatem nierozerwalny. Istota

ludzkich namiętności (afektów) polega na tym, że dusza ludzka staje się istnym polem

walki, na którym „tchnienia życiowe" wynikające z ciała, starają się przezwyciężyć
wyposażony w wolną wolę, przeciwstawiający się im rozum. Napierającym
namiętnościom rozum oddaje pole najwyżej przejściowo i dobrowolnie (np. podczas
słuchania muzyki).

3. Struktura słyszenia.

Opisane wyżej współdziałanie ciała i duszy zostało podsumowane w Zasadach

filozofii. Dzieło to zawiera też próbę wyjaśnienia procesu słyszenia:

„Nasze zmysły odkrywają nam wiele innych rzeczy jak barwy, wonie, dźwięki

itp. [...] Tak oto wiedzieć należy, że dusza ludzka, jakkolwiek jest formą całego ciała,
to jednak główną swą siedzibę ma w mózgu, i w nim wyłącznie nie tylko poznaje

R. Descartes Człowiek, s. 4 0 .
R. Descartes Namiętności duszy, s. 82.

Kartezjtisz

5 3

j wyobraża coś sobie, ale także czuje. A dzieje się to za sprawą nerwów, które na
kształt nici biegną z mózgu [...] i są z nimi złączone. [...] Ruchy [...] wzbudzone [...] za

pośrednictwem nerwów w mózgu, same różnorodne, w różnoraki też sposób
oddziałują na duszę, czyli na umysł ściśle zespolony z mózgiem. [...] Dwa [...] nerwy,

ukryte w wewnętrznych jamach uszu, chwytają ruchy drgające i wibrujące całego
otaczającego powietrza. Powietrze bowiem wstrząsając błoną bębenka, równocześnie
uderza złączony z nim łańcuszek trzech kosteczek, z którymi połączone są te nerwy.
A wskutek różnorodności ich ruchów powstają wrażenia rozmaitych dźwięków"

1 7 8

W identyczny prawie sposób Arystoteles opisywał proces słyszenia w traktacie O

duszy'

. Także pojęcie duszy jako fonny ciała wskazuje wyraźnie na arystotelesow-

skie i tomistyczne inspiracje. Kartezjusz idzie jednak znacznie dalej, gdy pisze:

„Włókienka służące jako narząd zmysłu słuchu [...] zostały w taki sposób roz

mieszczone na dnie jamy usznej, że wszystkie [...] mogą być łatwo wprawiane w ruch
przez niewielkie drgania, których powietrze z zewnątrz udziela bardzo cienkiej błonie,
naciągniętej u wejścia do owej jamy; nie może ich dosięgnąć nic z wyjątkiem
powietrza, znajdującego się poniżej błony. [...] Te [...] niewielkie drgania, przenoszone
do mózgu za pośrednictwem nerwów, dadzą duszy sposobność do powzięcia
wyobrażenia (idée) dźwięku. [...] Gdy [...] liczne drgania będą następować po sobie,
wytwarzane przez poruszającą się strunę bądź bijący dzwon, wówczas owe drobne

drgania wytworzą dźwięk, który duszy wyda się delikatny lub szorstki, zależnie od
tego, czy drgania te będą, czy też nie będą sobie równe. Wyda się on duszy bądź niski,
bądź wysoki, zależnie od tego, czy drgania te będą po sobie szybciej, czy też wolniej
następować. Toteż gdy będą następować po sobie o połowę, jedną trzecią jedną
czwartą, jedną piątą itd., szybciej w jednym przypadku niż w drugim, wytworzą
wówczas dźwięk, który się duszy wyda wyższy o oktawę, kwintę, kwartę bądź tercję
wielką itd. I wreszcie wymieszane z sobą dźwięki będą brzmieć zgodnie bądź
niezgodnie, zależnie od tego, czy powiązanie między owymi tworzącymi je niewiel
kimi drganiami będzie mniej czy bardziej ścisłe, i czy znajdą się wśród nich interwały
bardziej równe lub bardziej nierówne"

1 8 0

Opisany przez Kartezjusza proces słyszenia wytycza barokowej nauce kompozy

cji nowe zadania, otwiera przed nią również nowe perspektywy. Prastara teza, iż
„musica movet affectus" dowiedziona zostaje teraz prawami fizjologii, metodą nauk
przyrodniczych. Motus harmonicus — muzyczne poruszenie, będące faktycznie
mechanicznie objaśnialnym procesem akustycznym — przez narząd słuchu, a dalej
przez wewnętrzną strukturę organizmu ludzkiego, za pośrednictwem tchnień życio
wych wywołuje analogiczne poruszenie duszy — motus artimae. Gdy kompozytor zna

już ten skomplikowany mechanizm, jego zadaniem staje się wywołanie w słuchaczu

zamierzonego afektu za pomocą przyporządkowanych temu afektowi środków
przedstawiania. Kartezjusz pisał już o tym w Compendium Musicum:

1 7 8

R. Descartes Zasady filozofii, tłum. I. Dąmbska, W a r s z a w a 1960, s. 3 3 7 .

Arystoteles O duszy, s. 9 5 - 9 9 .

"° R. Descartes Człowiek. Opis ciała ludzkiego, s. 2 7 .

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Zaburzenia afektywne i depresje
Zaburzenia afektywne 7
lęk w chorobie afektywnej dwubiegunowei i schizofrenii
4 zaburzenia afektywne
ZABURZENIA AFEKTYWNE, 1.Lekarski, I rok, Psychologia, Wykłady, Psychologia
afektywnosc, ★ Studia, Psychologia, Emocje i motywacje
zaburzeniai afektywne
Mechanizmy motywacyjne afektywne poznawcze i specyficznie ludzkie
zaburzenia afektywne
pielegnowanie chorych w chorobie afektywnej jedno i dwubiegunowej
Lęk w chorobie afektywnej dwubiegunowej (1)
Choroby afektywne(2)
afektywne 8
rola pielęgniarki zaburzenia afektywne

więcej podobnych podstron