Diametros

nr 2 (grudzieę 2004): 212 – 221

212

Bioetyka a metafizyka

Zbigniew Szawarski

Nie mam wičkszych trudnoĤci z wyjaĤnieniem pojčcia „bioetyka”. MówiĈc

najogólniej, bioetyka stara sič znaleĮþ odpowiedĮ na pytanie, co stanowi o

wartoĤci wszelkiego İycia, dlaczego winno byþ ono przedmiotem szczególnego

szacunku i jak naleİy postčpowaþ w sytuacjach konfliktowych. Tak rozumiana

bioetyka obejmuje zarazem dwa nurty: nurt rozwaİaę dotyczĈcych wszelkich

przejawów i form İycia na naszej planecie i nurt rozwaİaę dotyczĈcych przede

wszystkim İycia ludzkiego. Ów pierwszy nurt okreĤla sič niekiedy mianem etyki

ekologicznej. Nurt drugi nazywany jest zwykle etykĈ medycznĈ, a niezwykle

dynamiczny rozwój tej dziedziny refleksji filozoficznej ma swojĈ przyczynč w

niebywałym rozwoju moİliwoĤci ingerencji nauki w İycie ludzkie. Jasne jest, İe w

róİnych krajach istniejĈ róİne konwencje dotyczĈce tego, co bčdziemy nazywaþ

etykĈ medycznĈ, bioetykĈ, czy teİ bioetykĈ we właĤciwym tego słowa znaczeniu i

w gruncie rzeczy nie ma sensu toczyþ w tym miejscu sporu, jak sič ma bioetyka do

tradycyjnej etyki lekarskiej. Co do mnie, wydaje mi sič niezwykle uİyteczne coraz

bardziej popularne rozróİnienie na bioetykč zielonĈ (roĤliny, zwierzčta,

ekosystemy, Gaia) i bioetykč czerwonĈ (człowiek, jego ciało i krew, jego İycie i

cierpienie). A biorĈc pod uwagč błyskawiczne i nie zawsze korzystne dla naszego

gatunku tempo zmian zachodzĈcych na naszej planecie, nie jest wcale

wykluczone, İe juİ niebawem pojawi sič bioetyka błčkitna (bioetyka kosmosu,

bioetyka wody, czy bioetyka energii)

1

.

Problemem jest natomiast dla mnie wyjaĤnienie, czym jest metafizyka.

Wybór bowiem takiej lub innej koncepcji metafizyki determinuje bezpoĤrednio

odpowiedĮ na pytanie, czy i jakie sĈ metafizyczne podstawy bioetyki. UnikajĈc

zwyczajowego przeglĈdu moİliwych stanowisk w tym zakresie, chciałbym

1

Por. materiały konferencji w Rio de Janeiro: http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001343/

134391e.pdf

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

213

przyjĈþ za punkt wyjĤcia stanowisko Kazimierza Ajdukiewicza, który rezygnujĈc

z jednoznacznej definicji metafizyki, wylicza po prostu cztery grupy zagadnieę,

które tradycyjnie zalicza sič do metafizyki. SĈ to: (1) ontologia, (2) epistemologia,

(3) zagadnienia wynikajĈce z rozwaİaę nad przyrodĈ i (4) zagadnienia

„wyrastajĈce z religii i rozwaİaę etycznych”

2

. Przy tak szerokim rozumieniu

metafizyki wszelkie bez wyjĈtku rozwaİania bioetyczne majĈ a priori charakter

metafizyczny.

PrzyjĈwszy tak szerokĈ charakterystykč metafizyki, nietrudno dostrzec jej

oczywisty zwiĈzek z bioetykĈ. Jest np. problemem metafizycznym ontologiczny

status zygoty ludzkiej i kwestia, kiedy zaczyna sič i koęczy człowiek. Jest

problemem metafizycznym sposób racjonalnego uzasadnienia, iİ zygota ludzka

jest (lub nie jest) osobĈ w pełnym słowa tego znaczeniu. Jest takİe problemem

metafizycznym kwestia, czy i w jakiej mierze współczesna embriologia, a

zwłaszcza odkrycie komórek macierzystych, zmienia nasze pojčcie

człowieczeęstwa. I jest problemem metafizycznym pytanie o status moralny

zygoty i kwestia, czy otrzymuje ona nieĤmiertelnĈ duszč w momencie

przenikničcia pojedynczego plemnika do jajeczka, czy teİ byþ moİe dopiero

wtedy, gdy na dobre zagnieĮdzi sič w Ĥciankach macicy

3

.

Rzecz jednak zmienia sič całkowicie, gdy za punkt wyjĤcia przyjmiemy

nieco wčİsze rozumienie metafizyki, ograniczajĈc zakres jej zainteresowaę przede

wszystkim do ontologii i epistemologii. Pytamy bowiem wtedy, czy to, jak sič

rzeczy naprawdč majĈ, ma jakiekolwiek istotne znaczenie dla naszych przekonaę i

decyzji moralnych. Innymi słowy, pytamy o zwiĈzek bytu i powinnoĤci oraz

moİliwoĤþ poznania prawdziwej natury tego zwiĈzku.

Twierdzč, İe sytuacja we współczesnej bioetyce jest w duİej mierze

odzwierciedleniem obecnej sytuacji w metaetyce. Istnieje w niej bowiem nurt

kognitywistyczny i non-kognitywistyczny. Nurt kognitywistyczny, który w

metaetyce reprezentuje przede wszystkim tradycyjny naturalizm oraz

intuicjonizm G. E. Moore’a, zakłada istnienie pewnej rzeczywistoĤci moralnej,

2

Ajdukiewicz [1949] s. 111.

3

Por. odpowiednie rozwaİania w: ģlipko [1994] i Ford [1995].

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

214

która ma albo charakter naturalny (np. dobre jest to, co budzi w nas uczucie

przyjemnoĤci; dobre jest to, co jest zgodne z naszym interesem itd.), albo ponad-

naturalny. W wersji ponadnaturalnej przedmiotem naszego poznania moİe byþ

bĈdĮ pewien stały i niezmienny porzĈdek moralny Ĥwiata (ustanowione przez

Osobowy Absolut – dawniej Boga – prawo moralne), bĈdĮ teİ (jak to jest u

Moore’a) pewne nienaturalne cechy moralne, które istniejĈc poza czasem i

przestrzeniĈ wymykajĈ sič wszelkiemu oglĈdowi empirycznemu, a sĈ nam

jedynie dostčpne w drodze kontemplacji intelektualnej. W obu wypadkach istnieje

pewna obiektywna, niezaleİna od nas rzeczywistoĤþ moralna oraz moİliwoĤþ

jednoznacznego ustalenia prawdy moralnej. Pewne twierdzenia i zasady moralne

sĈ wtedy w sposób oczywisty prawdziwe, inne zaĤ nieprawdziwe. PrawdĈ jest

wičc np., İe przerwanie nieplanowanej ciĈİy jest zawsze morderstwem

niewinnego człowieka. I prawdĈ jest, İe lekarz nigdy nie powinien spowodowaþ

Ĥ

mierci beznadziejnie chorego pacjenta nawet wtedy, gdy pacjent stanowczo o to

prosi. Natomiast nieprawdĈ jest twierdzenie, İe człowiek ma prawo do Ĥmierci.

Nietrudno dostrzec, İe taki sposób ujčcia rzeczywistoĤci moralnej tkwi

głčboko w tradycji platoęskiej i naraİony jest dokładnie na te same obiekcje, jakie

zazwyczaj wysuwa sič przeciwko etykom typu platoęskiego. Nie wiadomo, po

pierwsze, na czym miałby polegaþ preskryptywny charakter jakoĤci

nienaturalnych. Z tego, İe widzč niebo gwiaĮdziste nade mnĈ, wcale nie wynika

jeszcze, İe powinienem postčpowaþ zgodnie z prawem moralnym. Nie jest teİ, po

drugie, wcale oczywisty status ontologiczny idei platoęskich, prawa wiecznego,

czy jakoĤci nienaturalnych. A po trzecie, trudno wtedy wyjaĤniþ, nie wikłajĈc sič w

esencjalizm, rozmaitoĤþ oraz wieloĤþ działaę i stanów rzeczy, które zwykliĤmy

nazywaþ dobrymi, pičknymi, czy wzniosłymi. Czy istotnie jest jedna tylko i tylko

jedna cecha, która przysługuje wszystkim bez wyjĈtku czynom i osobom dobrym?

JeĤli natomiast za paradygmat myĤlenia naturalistycznego w metaetyce

przyjĈþ filozofič moralnĈ Arystotelesa, to natychmiast pojawia sič kategoria

swoistej natury rzeczy oraz doskonałoĤci, z jakĈ owa rzecz wypełnia swojĈ funkcjč

swoistĈ. Łatwo jest wičc odróİniþ dobry ołówek od złego. Z natury swej ołówek

powinien dobrze pisaþ. Na tym polega jego funkcja swoista. I podobnie teİ jest z

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

215

szewcem, flecistkĈ, czy człowiekiem. Wprowadzenie kategorii swoistej natury

człowieka pozwala wičc przekroczyþ przepaĤþ pomičdzy dziedzinĈ faktów i

dziedzinĈ wartoĤci. Z wiedzy o naturze człowieka bezpoĤrednio wynika, co jest

jego funkcjĈ swoistĈ, i konsekwentnie, co jest dla niego dobre. Skoro zatem

swoistĈ funkcjĈ ludzkich organów seksualnych jest prokreacja, jasne jest, İe

wszelkie ich uİycie sprzeczne z ich naturĈ jest złe i nie da sič moralnie

usprawiedliwiþ. A skoro masturbacja jest moralnie zła i sprzeczna z naturĈ

człowieka, konsekwentnie teİ naleİy potčpiþ wszelkiego rodzaju zabiegi

zapłodnienia pozaustrojowego jako sprzeczne z naturĈ człowieka.

Arystotelesowy styl myĤlenia jest najbardziej widoczny we wszelkich

debatach na temat statusu ontologicznego i moralnego ludzkiej zygoty. Nie ma

wtedy najmniejszych wĈtpliwoĤci, İe zygota jest człowiekiem w trakcie realizacji

swych przyrodzonych mu moİliwoĤci. Taka jest bowiem natura rzeczy, İe

zapłodnione jajeczko kaİdego ssaka, jeİeli w grč nie wchodzĈ İadne okolicznoĤci

istotne, przechodzi poprzez kolejne fazy swojego rozwoju aİ do momentu

uzyskania zdolnoĤci do samodzielnego funkcjonowania w otaczajĈcym go Ĥwiecie.

Rozwój bowiem kaİdego organizmu polega na aktualizacji jego potencjalnoĤci. A

potencjalnoĤþ zygoty jest z kolei funkcjĈ potencjalnoĤci swoistych dla danego

gatunku gamet.

Jest to koncepcja niezwykle atrakcyjna i nadal w pewnych krčgach

popularna. Nie znaczy to jednak, İe jest prawdziwa. WĈtpliwa jest, po pierwsze,

kategoria natury ludzkiej. Jak sič okazuje, róİni filozofowie wpisujĈ w to pojčcie

róİne treĤci

4

. Po drugie, nawet gdyby udało nam sič ĤciĤle i bezbłčdnie okreĤliþ, co

stanowi naturč człowieka, to wcale jeszcze nie wynika z tego, İe dysponujemy

tym samym niezawodnym kryterium pozwalajĈcym nam okreĤliþ, co jest w danej

sytuacji moralnie słuszne, a co złe. Z bezbłčdnego opisu moİliwych funkcji

ludzkiego jčzyka w İaden sposób niepodobna wywieĤþ konkluzji, İe słuİy on

jedynie i tylko do mówienia prawdy. Po trzecie zaĤ, nawet jeĤli prawidłowo

wyjaĤnimy i opiszemy pewne prawidłowoĤci zachodzĈce w przyrodzie, to wcale

nie wynika z tego, İe rozstrzygnčliĤmy tym samym okreĤlone wĈtpliwoĤci

4

Por. Stevenson i Haberman [2001].

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

216

moralne. PrawdĈ jest, İe w momencie połĈczenia dwóch gamet kaİdego gatunku

powstaje zapłodnione jajeczko, które w normalnych warunkach przekształci sič w

dorosłego osobnika danego gatunku. Z faktu jednak, İe İycie indywidualnego

dorsza lub królika zaczyna sič w momencie zapłodnienia pewnego konkretnego

jajeczka, wcale jeszcze nie wynika, İe ten konkretny dorsz lub królik ma prawo do

İ

ycia. JeĤli zatem skłonni jesteĤmy przyznawaþ człowiekowi prawo do İycia od

momentu poczčcia, to wcale nie decyduje o tym ontologia, lecz moralnoĤþ.

Twierdzč teİ, İe nurt non-kognitywistyczny w metaetyce ma swojĈ swoistĈ

metafizykč, która takİe przejawia sič w myĤleniu bioetycznym. Non-kognitywiĤci

konsekwentnie odrzucajĈ wszelkie idee obiektywnie istniejĈcej i poznawalnej

rzeczywistoĤci moralnej. Nie istniejĈ İadne fakty moralne. Nie ma İadnych prawd

moralnych. Z drugiej jednak strony, koncentrujĈc swojĈ uwagč na jčzyku

moralnym (Ayer, Stevenson, Hare), wiĈİĈ go bezpoĤrednio z naszymi emocjami,

postawami, działaniem czy, tak jak u Austina, ze swoistymi czynnoĤciami

słownymi („Obiecujč ci”, „Niniejszym zgadzam sič na...”). Nie odkrywa sič

wówczas İadnych obiektywnych wartoĤci w Ĥwiecie, lecz co najwyİej przypisuje

sič

wartoĤci pewnym stanom rzeczy. A owo przypisanie wartoĤci jest z reguły

ekspresjĈ pewnych postaw, dĈİeę, pragnieę, interesów.

Konsekwencje takiego stanowiska dla bioetyki sĈ oczywiste. Klasyczny

emotywizm typu Stevensona traktuje bowiem wszelkie spory i konflikty

bioetyczne jako zderzenia postaw i emocji, których nie da sič w İaden sposób

racjonalnie rozstrzygnĈþ, chyba İe spór ma swoje Įródło w niezgodzie co do

faktów. Ty jesteĤ przeciw eutanazji, ja jestem za i wszelki spór na ten temat polega

na przerzucaniu sič róİnego rodzaju argumentami, które sĈ tym lepsze, im

bardziej sĈ perswazyjne. Nie da sič jednak w İaden sposób okreĤliþ, czy naprawdč

eutanazja da sič w pewnych sytuacjach usprawiedliwiþ, czy teİ nie. Moİe byþ

tylko tak, İe albo ja ciebie przekonam, albo ty mnie, albo teİ rozejdziemy sič nie

zmieniwszy naszych poglĈdów i to wszystko. Wielu współczesnych filozofów

uprawia bioetykč właĤnie w tym stylu, bo nawet wtedy, gdy formułuje sič pewne

ogólne dyrektywy postčpowania (słynna Georgetown mantra), to w momencie, gdy

dochodzi do np. do kolizji zasady sprawiedliwoĤci z zasadĈ autonomii i gdy

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

217

mamy zdecydowaþ, która z nich jest waİniejsza, brak nam racjonalnego

mechanizmu rozstrzygania tego typu konfliktów.

Ale moİliwe jest równieİ inne podejĤcie do metatetyki, gdy odrzucajĈc

istnienie obiektywnych prawd moralnych, wprowadza sič pewne mechanizmy

pozwalajĈce nam rozpoznaþ dobre racje na rzecz naszych przekonaę moralnych.

TeoriĈ takĈ jest preskryptywizm uniwersalny R. M. Hare’a. Uznanie bowiem, İe

swoistĈ funkcjĈ jčzyka moralnego nie jest funkcja opisu, lecz zalecania

(preskrypcji), w połĈczeniu z logicznĈ zasadĈ uogólnialnoĤci (universalizability),

dostarcza nam moİliwoĤci wyboru dobrych racji. DobrĈ racjĈ na rzecz danego

postčpowania jest tylko taka racja, którĈ gotów jestem zalecaþ uniwersalnie

wszystkim osobom, które znajdujĈ sič w takiej samej sytuacji jak ja. JeĤli zatem

uwaİam, İe w tej konkretnej sytuacji nie powinienem raczej mówiþ pacjentowi

prawdy, to twierdzč tym samym, İe podobnie powinien postĈpiþ kaİdy, kto

znajdzie sič w sytuacji takiej samej jak ja lub podobnej pod istotnym wzglčdami.

Konsekwentnie zatem, godzč sič na to, İe gdyby przyszło mi znaleĮþ sič w roli

pacjenta, to w identycznej lub podobnej pod istotnymi wzglčdami sytuacji takİe

nie powinno sič powiedzieþ mi prawdy. Hare zresztĈ sporo wysiłku poĤwičcił na

zastosowanie swej teorii metaetycznej do rozstrzygničcia konkretnych kwestii

bioetycznych

5

.

Nietrudno zauwaİyþ Kantowskie inspiracje Hare’a. W przedmowie do

Uzasadnienia metafizyki moralnoĤci

Kant pisze: „Kaİdy musi przyznaþ, İe prawo,

jeİeli ma obowiĈzywaþ moralnie, tj. jako podstawa zobowiĈzania, musi odznaczaþ

sič absolutnĈ koniecznoĤciĈ; [...] podstawy zobowiĈzania nie naleİy tutaj szukaþ w

naturze człowieka ani w okolicznoĤciach [zachodzĈcych] w Ĥwiecie, w jakim

człowiek sič znalazł, lecz w a priori jedynie pojčciach czystego rozumu”

6

.

Hare’owska zasada uogólnialnoĤci jest takim właĤnie odkryciem metafizycznym,

zasadĈ logicznĈ, konstrukcjĈ a priori, która niejako przeĤwietla i organizuje nasze

indywidualne preskrypcje. Ale poniewaİ ludzie wyrastajĈ w róİnych tradycjach

moralnych, majĈ najróİniejsze poglĈdy moralne i reprezentujĈ sobĈ róİnorodne

5

Hare [1993].

6

Kant [1953] ss. 5-6.

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

218

typy charakterów, jasne jest, İe zasada uogólnialnoĤci równie dobrze pozwala

potčpiþ, jak i uzasadniþ przerwanie nieplanowanej ciĈİy. Wszystko bowiem

zaleİy od tego, jak dalece ograniczymy ogólnoĤþ zalecanej przez nas zasady.

Mimo wičc, İe u podstaw teorii Hare’a leİy logiczna zasada uogólnialnoĤci, to

wcale jednak nie pozwala ona, tak jak to czyni Kant, na stworzenie katalogu

powinnoĤci i obowiĈzków bezwzglčdnych. To prawda, İe wolnoĤþ i rozum

stanowiĈ metafizyczny fundament myĤlenia i działania moralnego. To prawda, İe

rozum odwołujĈc sič do zasady uogólnialnoĤci wyznacza granice naszej wolnoĤci.

Człowiek nigdy jednak nie kieruje sič wyłĈcznie logikĈ i niedostčpna jest mu

anielska doskonałoĤþ. Nieuniknione jest wičc, İe stosujĈc zasadč uogólnialnoĤci

bčdzie sič usprawiedliwiało sprzeczne dyrektywy moralne. CenĈ wolnoĤci

wyboru zasad moralnych jest wičc pewien nieunikniony relatywizm etyczny.

I w tym momencie dochodzimy do kwestii fundamentalnej. Czego

mianowicie naleİy oczekiwaþ od bioetyki – odkrycia i uzasadnienia pewnych

stałych niezmiennych prawd moralnych, czy teİ moİe przede wszystkim

wykształcenia w nas pewnych umiejčtnoĤci samodzielnego myĤlenia i

decydowania o sprawach moralnych w medycynie i naukach pokrewnych. Co do

mnie, opowiadam sič za minimalistycznĈ koncepcjĈ bioetyki jako dyscypliny,

która przede wszystkim ukazujĈc złoİonoĤþ naszych problemów moralnych,

ujawnia nam jednoczeĤnie, jakie sĈ moralne koszta podjčcia takiej lub innej decyzji

moralnej.

Kaİda bowiem bez wyjĈtku decyzja kliniczna jest decyzjĈ moralnĈ. Kaİda

decyzja kliniczna jest wprost lub poĤrednio uwikłana w układ jakichĤ wartoĤci

moralnych. Zasadniczym celem studiowania bioetyki jest wičc, po pierwsze,

nabycie umiejčtnoĤci rozpoznawania owego moralnego aspektu decyzji klinicznej

i zrozumienie moralnych jej implikacji. Lekarz powinien wičc umieþ precyzyjnie

odróİniþ, co jest sprawĈ faktów a co jest sprawĈ wartoĤci. Bycie ekspertem w

sprawach klinicznych nie jest toİsame z byciem ekspertem w sprawach

moralnych. Nie jest np. wcale oczywiste, czy kaİdy umierajĈcy na raka pacjent

powinien

koniecznie byþ operowany. Nie jest wcale pewne, czy zawsze, a jeĤli nie

to kiedy, powinno mu sič mówiþ prawdč. I nie jest teİ całkiem jednoznaczne, czy

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

219

kaİdy pacjent ze skrajnĈ niewydolnoĤciĈ nerek powinien otrzymaþ przeszczep

nerki. Kaİda taka decyzja zakłada wybór pomičdzy kilkoma wartoĤciami

moralnymi. Byþ moİe w pewnych sytuacjach lepiej jest ze wzglčdów moralnych

przyzwoliþ pacjentowi umrzeþ niİ dramatycznie walczyþ o przedłuİenie jego

İ

ycia. To wcale nie wzglčdy techniczne, lecz przede wszystkim wzglčdy moralne

decydujĈ o zaniechaniu reanimacji pacjentów umierajĈcych na otčpienie starcze.

Lekarz musi wičc zawsze skrupulatnie rozwaİyþ, co bčdzie dla tego konkretnego

pacjenta najwičkszym dobrem, biorĈc jednoczeĤnie pod uwagč dobro innych

pacjentów powierzonych jego opiece.

Po drugie, w miarč studiowania bioetyki (etyki medycznej), kiedy

nauczymy sič juİ rozpoznawaþ, co jest a co nie jest problemem moralnym w

decyzji klinicznej, musimy zapytaþ, czy i jak moİliwe jest jego rozwiĈzanie.

Wymaga to przede wszystkim opanowania umiejčtnoĤci analizy podstawowych

pojčþ etycznych wystčpujĈcych w medycynie oraz znajomoĤci głównych teorii

etycznych. Odkrycie, İe pewne wartoĤci i pewne teorie etyczne wchodzĈ ze sobĈ

w nieunikniony konflikt zmusza do refleksji nad moİliwoĤciĈ racjonalnego

wyboru w etyce. Moİliwe sĈ w tym wzglčdzie dwa stanowiska, które zwykło sič

ostatnio nazywaþ monizmem i pluralizmem moralnym. Stanowisko pierwsze

zakłada, İe moİliwa jest jakaĤ jedna tylko prawdziwa teoria etyczna, która

umiejčtnie stosowana pozwala rozstrzygnĈþ wszelkie bez wyjĈtku problemy

moralne, praktycznie zwalniajĈc człowieka z samodzielnego myĤlenia. Wystarczy

bowiem zajrzeþ do odpowiedniego podrčcznika lub spytaþ komentatorów teorii o

radč, aby wszystko nagle stało sič jasne i oczywiste. Stanowisko drugie, pluralizm

moralny, przyjmuje, İe konflikt wartoĤci jest nieunikniony i nie ma absolutnie

İ

adnej gwarancji, İe potrafimy go zawsze rozstrzygnĈþ, zachowujĈc przy tym

„czystoĤþ rĈk” i sumienia. Na tym właĤnie polega tragicznoĤþ naszego İycia, İe

nigdy nie potrafimy byþ do koęca pewni, czy w sytuacji konfliktowej wybraliĤmy

mniejsze zło.

Po trzecie, jeĤli po głčbokim i wnikliwym namyĤle, uwzglčdniajĈc wszelkie

moİliwe dobre racje (evidence), zdecydujemy sič na wybór takich lub innych zasad

postčpowania, pozostaje jedynie zastosowanie ich w praktyce. StĈd bierze sič

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

220

m.in. coraz bardziej powszechna praktyka powoływania w klinikach lub

instytutach badawczych komitetów etycznych, które majĈ rozpatrywaþ i oceniaþ

moralny aspekt planowanych badaę lub proponowanych metod leczenia, czy teİ

formułowanie okreĤlonych dyrektyw moralnych (ethical guidelines) w odniesieniu

do takiej lub innej procedury klinicznej. Nie wynika jednak z tego wcale, İe lekarz

ma bezwzglčdnie stosowaþ sič w kaİdej sytuacji do danej dyrektywy. „įeby byþ

dobrym lekarzem – mawiał profesor Jan Nielubowicz – nie wolno przestawaþ

myĤleþ”

7

. Moİe zawsze bowiem zdarzyþ sič, İe dana dyrektywa etyczna koliduje

z innĈ dyrektywĈ i lekarz musi wówczas podjĈþ samodzielnie moİliwie najlepszĈ,

najbardziej uzasadnionĈ, najbardziej racjonalnĈ decyzjč. Dlatego teİ

najwaİniejszym byþ moİe rezultatem studiowania etyki medycznej jest

uĤwiadomienie sobie swoich własnych poglĈdów moralnych oraz podstaw, na

których sič opierajĈ. Moİe sič wówczas okazaþ, İe wiele z nich to niczym

nieuzasadnione przesĈdy moralne albo oportunistyczne odbicie presji opinii

publicznej. Nie chciałbym nikomu narzucaþ ani nawet proponowaþ w tym miejscu

okreĤlonej perspektywy moralnej. To w koęcu kaİdy z nas decyduje ostatecznie,

po co i w jaki sposób İyje. Nie mogč jednak powstrzymaþ sič od przytoczenia na

zakoęczenie krótkiej wypowiedzi jednego z najwybitniejszych brytyjskich

filozofów XX wieku – Izajasza Berlina, który napisał tak: „Mało rzeczy

spowodowało wičcej zła niİ wiara İywiona przez jednostki i grupy społeczne;

wiara (włĈczajĈc w to takİe grupy etniczne, paęstwa, narody lub koĤcioły), İe sĈ

one jedynymi posiadaczami prawdy, a w szczególnoĤci prawdy, jak İyþ, czym byþ

i jak postčpowaþ – i İe ci, którzy róİniĈ sič od nas w przekonaniach nie tylko

błĈdzĈ, lecz sĈ Įli lub szaleni i wobec tego naleİy ich powĤciĈgnĈþ i ujarzmiþ. Jest

to przeraİajĈca i ogromna arogancja, kiedy ktoĤ sĈdzi, iİ tylko on ma racjč, İe

tylko on ma magiczne oko, które widzi prawdč i İe inni nie mogĈ mieþ racji, gdy

sič nie zgadzajĈ”

8

.

7

Zob. Bochenek i Kortko [2001] ss. 61-71.

8

Berlin [2001].

Zbigniew Szawarski Bioetyka a metafizyka

221

Bibliografia

Ajdukiewicz [1949] – K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Czytelnik, Warszawa

1949.

Berlin [2001] – I. Berlin, Notes on Prejudice, „New York Review of Books” 18 X 2001.
Bochenek i Kortko [2001] – Chirurdzy i detektywi. OpowieĤci o polskich chirurgach, red. K.

Bochenek i D. Kortko, Fundacja Polski PrzeglĈd Chirurgiczny, Warszawa 2001.

Ford [1995] – N. Ford, Kiedy powstałem. Problem poczĈtku jednostki ludzkiej w historii, filozofii i

w nauce

, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.

Hare [1993] – R .M. Hare, Essays on Bioethics, Oxford University Press, New York 1993.
Kant [1953] – I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoĤci, tłum. M. Wartenberg, PWN,

Warszawa 1953.

Stevenson i Haberman [2001] – L. Stevenson, D. L. Haberman, Dziesičþ koncepcji natury

ludzkiej

, tłum. U. Wieczorek, Ossolineum, Wrocław 2001.

ģ

lipko [1994] – T. ģlipko, Granice İycia. Dylematy współczesnej bioetyki, Wydawnictwo

WAM, Kraków 1994.