Etnocentryzm a relatywizm

Filip Paszko

Na wstępie postawię dwie tezy. Pierwsza dotyczy etnocentryzmu, a konkretnie tego, że

nie jesteśmy w stanie przyjąć żadnego boskiego punktu widzenia, jeśli mówimy o

jakimkolwiek sposobie dobrego życia, bądź systemie etycznym. Innymi słowy, wszelkie

nasze przekonania są obarczone pewnymi przedzałożeniami, wynikającymi ze struktur

społecznych, w które jesteśmy wrzuceni. Teza druga dotyczy relatywizmu. Stawiam tezę, być

może niezbyt wyszukaną, że wszelkie marzenia o uniwersalizmie są nierealizowalne i jedyne

co nam pozostaje, to kąpać się w świecie doczesności i przygodności. Na koniec postaram się

dokonać pewnej syntezy i wyjaśnić, dlaczego istnieją pewne formy etnocentryzmu i

relatywizmu, które są ze sobą nie dość, że kompatybilne, to jeszcze komplementarne. Dla

dobrej kompozycji postaram się to wszystko wkomponować w szeroko pojęty pragmatyzm. A

na koniec postaram się was zaskoczyć. Oczywiście bez metodologicznego przesadyzmu.

I

Zacznijmy może od tego, że nie taki relatywizm prosty, jakim go malują. Pozwolę sobie być

może na nadużycie i powiem, że pewną formę relatywizmu pod postacią perspektywizmu

proponował Jose Ortega y Gasset, o perspektywizmie mówił również Isaiah Berlin i John

Gray. O antyfundacjonizmie mówił Stanley Fish i Richard Rorty. W kwestii podstawowych

definicji chciałbym przyjąć, że relatywizm jest stanowiskiem (nie tylko) filozoficznym, które

zakłada, że wartości i przekonania etyczne, poznawcze, ontologiczne, czy światopoglądowe

są względne. Zależą między innymi od kultury, w obrębie której funkcjonujemy, od języka,

który przyjmujemy, od procedur racjonalnej argumentacji, wreszcie od momentu

historycznego. Innymi słowy, a nawet, nadużywając słów, wszystko jest względne.

Oczywiście moglibyśmy się tutaj pokusić o rozróżnianie relatywizmu kulturowego,

epistemologicznego, ontologicznego, semantycznego, czy jakiego tam jeszcze. Nie zrobimy

tego, ponieważ dla moich celów takie rozróżnienie nie jest konieczne. Ba, odnoszę wrażenie,

ż

e do każdego podzbioru relatywizmu argumenty, które przytoczę by pasowały.

Jeśli z kolei chodzi już o relatywizm, warto poświęcić chwilkę by rozróżniać relatywizm

wulgarny, by użyć określenia Szahaja, od relatywizmu, że tak się wyrażę, miękkiego.

Zdaniem Szahaja, relatywizm wulgarny sprowadzić można do tezy: skoro wszystko jest

względne, to wszystko jest tak samo dobre, jak wszystko inne

1

. W podobnym tonie wypowiada

1

A. Szahaj, Relatywizm i fundamentalizm, w: idem, Relatywizm i fundamentalizm, Toruń 2008, s. 21

się Richard Rorty, pisząc, że relatywizm przyjmuje, że można pozostawać jednocześnie w

obrębie czyjegoś języka i poza nim

2

. Być może jestem po prostu zbyt młody, z pewnością nie

przeczytałem tyle, co dwaj przywoływani, ale przyznam szczerze, że nie znam żadnego

relatywisty, który preferowałby taki pogląd

3

. Przyjmę więc robocze założenie (w razie

2

Cyt. za: M. śardecka-Nowak, Wspólnota i ironia. Richard Rorty i jego wizja społeczeństwa liberalnego, Lublin

2003, s. 36

3

Krzysztof Śledziński zasugerował mi, że taką postawę może prezentować John Gray. Na poparcie takiej tezy

można by przywołać słowa: Rozważania o tym, który system jest uniwersalnie dobry, są jałowe. [...] Odmienne

systemu i sposoby życia z antagonistami mogą stać się alternatywami. Kiedy do tego dochodzi, pluralizm

wartości jako teoria etyczna zmierza ku modus vivendi jako ideałowi politycznemu [ J. Gray, Wartości

pluralistyczne, w: idem, Dwie twarze liberalizmu, Warszawa 2001, s. 110-111]. Uważam jednak, być może

błędnie, że takie rozumienie powyższych słów, by wynikała z nich wewnętrznie sprzeczna teoria jest

nadużyciem. Wcześniej w tym samym tekście John Gray postanawia rozprawić się z inną wersją relatywizmu:

Niewspółmierność, gdy przyjmujemy taki punkt widzenia, interpretowana jest jako coś, co oznacza, że

nasze poglądy moralne należą do odmiennych światopoglądów. Stąd też nie możemy prowadzić na ich

temat racjonalnej dyskusji. Jest raczej tak, że każdy z nas jest w którym uwięziony. Nazwijmy ten punkt

widzenia r e l a t y w i z m e m .

Zgodnie z inną, paralelną interpretacją mówienie o niewspółmierności wartości jest eufemizmem

oznaczającym prymat osobistych preferencji. Kiedy niewspółmierne wartości wchodzą ze sobą w

konflikt - głosi ona - to nasze potrzeby rozstrzygają o tym, co należy uczynić. Jeśli rozum nie jest w

stanie rozstrzygnąć danej kwestii, można to zrobić jedynie odwołując się do naszych osobistych

preferencji. Nazwijmy ten punkt widzenia s u b i e k t y w i z m e m .

Obie interpretacje są błędne. Zarówno relatywiści, jak i subiektywiście zaprzeczają, iż możemy

dokonywać racjonalnych wyborów między niewspółmiernymi wartościami. Wspólne dla obu

interpretacji jest przekonanie, że racjonalne wybory między niewspółmiernymi wartościami są

niemożliwe. Obie zakładają, że racjonalny wybór to taki, który uznaje za słuszne jedno rozwiązanie.

Tymczasem pluralizm wartości zakłada, że w sytuacji konfliktu między niewspółmiernymi wartościami

słuszne mogą być wybory sprzeczne ze sobą [ibidem, s. 81-82].

Owa sprzeczność, zdaniem Graya, wynika z rozważania sądów moralnych poza ich społecznymi kontekstami.

Jeśli sądy moralne postrzegamy jako opisy istotowych właściwości ludzi i ich działań, nieuchronnie ześlizgujemy

się w sprzeczność [ibidem, s. 91]. Gray, jako zwolennik owego pluralizmu wartości uważa, iż rozpatrując rzecz z

zachowaniem odpowiedniego kontekstu społecznego, można by rzec: poprzez niejako empatyczne wczucie się w

inną od naszej sytuację, czy nawet tradycję i kulturę, możemy dojść do racjonalnego wniosku, że inny niż nasz

sposób bycia również należy uznać za uprawomocniony.

Wydaje mi się ponadto, iż pogląd, określony przez Graya jako relatywizm jest właśnie tą formą relatywizmu, od

którego powyższa dygresja się rozpoczęła. Na tym gruncie uważam, że tym Gray się od niej dystansuje, że

uznaje, iż jesteśmy w stanie wyjść poza nasz system pojęciowy i aksjologiczny, by dokonać racjonalnej analizy

teorii konkurencyjnych. Jeśli tak jest, nie można Gray'owi zarzucić relatywizmu w takiej postaci. Możemy mu za

to zarzucić parę poważniejszych błędów, o których (już bez przywoływania Graya) - w dalszej części tekstu.

dowodów nie zawaham się go odrzucić), że Rorty, a za nim Szahaj, odrzucają relatywizm w

takiej postaci, w jakiej jest on przedstawiany przez adwersarzy.

Dużo przychylniej Rorty się wypowiada na temat antyfundacjonizmu (od łatki którego zresztą

nie ucieka). Co ciekawe, Stanley Fish, wypowiadając się dosyć przychylnie na temat

antyfundacjonizmu nie omieszkał zauważyć, że spotkać się można z zarzutem wewnętrznej

sprzeczności. Pozwolę więc sobie zrównać konotację relatywizmu i antyfundacjonizmu.

Zarzut wewnętrznej sprzeczności mówi nam, że przyjęcie postawy relatywistycznej na

poważnie prowadzi do wyciągnięcia nierelatywistycznych wniosków (poprzez przyjęcie

relatywizmu za obiektywną postawę metodologiczną). Albo więc przyjmujemy relatywizm na

poważnie i wtedy sami mu przeczymy, albo traktujemy go lekko i wtedy nie musimy sobie

nim gitary zawracać.

Powyższy zarzut jest jednak błahy. Przywołując słowa Fisha wspomnijmy, że relatywizm

(antyfundamentalizm) nie mówi nam, że fundamentów nie ma. Twierdzi jedynie, że

fundamenty nie po prostu są, ale że powstają. śe proces ich powstawania jest w gruncie

rzeczy historycznie uwarunkowany. Antyfundamentalizm, zdaniem Fisha,

utrzymuje [...], że fundamenty są zawsze lokalne i czasowe, zawsze podatne na

wyzwania płynące od innych lokalności i innych czasów

4

.

A jak antyfundamentalizm radzi sobie z zarzutem samozwrotności? Przede wszystkim nie

odżegnuje się od odpowiedzi na stawiane pytanie. Tzn. przyjmuje, że jego teza może być

autorefleksyjna i jest przyjmowana tylko o tyle, o ile nie mamy lepszej.

Nie są to jedyne zarzuty, wycelowane w relatywizm. Chciałbym zwrócić uwagę na pewne

przeformułowanie problemu przez Richarda Rorty'ego. Otóż Rorty zwraca uwagę, że problem

ów jest w istocie pragmatyczny, nie filozoficzny. Relatywistami nazywani byli, zdaniem

Rorty'ego, ci filozofowie, którzy nie dawali wyjaśnienia, dotyczącego bezpośredniego

związku między naszymi systemami etycznymi, ontologicznymi, naszym językiem i kulturą a

rzeczywistością. Relatywizm nie polega więc na odrzucaniu prawd absolutnych, czy

uniwersalnych, ale (choć Rorty mówi tu o antyplatonizmie i antyfundamentalizmie) na

przyjęciu, że układy aksjologiczne i ontologiczne, z którymi się utożsamiamy, są

konstruowane społecznie. Innymi słowy, antyfundamentaliści uważają, iż oparcie dla naszej

kultury, naszych celów czy instytucji można znaleźć jedynie w rozmowie

5

.

4

S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2008, s. 177

5

R. Rorty, Pragmatyzm, relatywizm i irracjonalizm, w: idem, Konsekwencje pragmatyzmu, Warszawa 1998 s.

213.

Przechodząc do ofensywy Rorty stara się stnowisko antyfundamentalistyczne oprzeć na

pragmatyzmie. Stwierdza, że mniej istotne jest oparcie określonych praktyk na

aksjologicznych podstawach, ważniejsze jest natomiast, jakie praktyki ugruntowujemy. Owa

potrzeba oparcia na trwałych fundamentach jest nostalgicznym wyrazem tęsknoty za czasami

(słusznie?) minionymi.

"Relatywizm", twierdzi Rorty, to epitet, którym realiści tradycyjnie określają

pragmatyzm. Nazwa ta obejmuje zazwyczaj trzy różne poglądy. Zgodnie z pierwszym,

każde przekonanie jest równie dobre, jak każde inne. Drugi zakłada, że "prawdziwy"

to termin niejednoznaczny, posiadający tyle znaczeń, ile jest procedur

uzasadniających. Trzeci głosi, że ani o prawdzie, ani o racjonalności nie da się

niczego powiedzieć [...]. Pragmatysta wyznaje trzeci z wymienionych, etnocentrczny

pogląd. Nie pierwszy, samoznoszący, ani drugi - ekscentryczny. Uważa, że poglądy ma

lepsze niż realiści, ale nie twierdzi, że są zgodne z naturą rzeczy. Według niego sama

elastyczność pojęcia "prawdziwy" - to, że jest wyłącznie wyrazem pochwały -

zapewnia mu jednoznaczność

6

.

Powyższe słowa posłużą nam za płynne przejście od relatywizmu do etnocentryzmu.

II

Etnocentryzm na potrzeby niniejszego eseju chciałbym zdefiniować jako pogląd, zgodnie z

którym własna grupa, grupa, do której sami należymy, jest naszym kryterium osądów.

William Graham Summer ponad sto lat temu zdefiniował etnocentryzm jako stawianie swojej

grupy (etnicznej, narodowej, światopoglądowej) w centrum świata i ocenianie i

klasyfikowanie wszystkiego dookoła w odniesieniu do niej. W uproszczeniu możemy przyjąć

założenie, że etnocentryzm oznacza przyznanie pierwszeństwa własnemu sposobowi życia

nad inne.

Nietrudno zauważyć, iż jednym z niebezpieczeństw takiego stawiania sprawy może być

zgubny nacjonalizm, rasizm, czy wojująca forma megalomanii. Na całe szczęście nie jest to

jedyna istniejąca forma etnocentryzmu. W uproszczeniu nazwijmy ją formą radykalną. W

historii po wielokroć uznawana była za uzasadnienie wojen, konfliktów, czy wszelkie innej

działalności, której w życiu nie nazwalibyśmy liberalną.

Istnieje jednak inna wersja etnocentryzmu. Etnocentryzmu, do którego przyznaje się między

innymi Richard Rorty, a za nim Andrzej Szahaj. Zgodnie z tym "maksymalnie złagodzonym

etnocentryzmem" (wedle określenia Szahaja) twierdzimy, iż nie sposób wznieść się w swoich

6

R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, w: idem, Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999, s. 38.

ocenach ponad swój własny system aksjologiczny. Oznacza to, iż wszelkie postawy wobec

innych teorii, światopoglądów, czy systemów, oceniamy z naszego własnego punktu

widzenia. Można powiedzieć (choć jak starczy nam czasu, będziemy też z tym polemizować),

ż

e jesteśmy więźniami naszej przeszłości. Etnocentryzm w tej formie bez większych

trudności przyjmuje słuszność relatywizmu, co prowadzi do nieuniknionej konkluzji, że oto

możemy, a nawet musimy, dokonywać wyborów wartościujących pomiędzy różnymi stylami

ż

ycia, przez pamięć jednak o naszym wewnętrznym ukonstytuowaniu zdajemy sobie sprawę,

ż

e jest to nie żaden uniwersalny system przekonań, ale system nasz. Ciasny, ale własny.

Powyższe stanowisko opiera się na rozróżnieniu, wyprowadzonym przez Rorty'ego co do

ś

wiata i prawdy. Otóż, jak przekonuje Rorty, możemy zasadnie twierdzić, że świat jest

faktycznie na zewnątrz (nie mamy bowiem podstaw, by sądzić inaczej), nie odnosi się to

jednak do prawdy. Jeśli ujmować prawdę, jako relację, stwierdzenie, że prawda jest "na

zewnątrz", tj. jest obiektywna, oznacza przyznanie, że prawda istnieje niezależnie od naszej

percepcji i naszego języka. Ale przecież klasyczna prawda z definicji oparta jest na języku i

oznacza relację. Zasadnie możemy więc przyjąć, zdaje się mówić Rorty, że prawda nie jest na

zewnątrz, co znaczy tyle, że tam, gdzie nie ma języka, nie istnieją zdania, a co za tym idzie,

nie ma mowy o prawdzie. Prawda nie może być na zewnątrz, konkluduje, nie może

egzystować w oderwaniu od ludzkiego umysłu - ponieważ zdania nie mogą w ten sposób

egzystować, ani być na zewnątrz

7

.

Takie postawienie sprawy nie wyjaśnia oczywiście wszystkiego. Co prawda przyjęcie, że

jesteśmy społecznie ukształtowani, że jesteśmy niejako wynikiem siebie samych i naszych

społeczności rozwiązuje pewne problemy i prowadzi nas do stwierdzenia, że jesteśmy

zanurzeni w naszej kulturze (my i wszyscy inni; nie istnieje żaden "boski punkt widzenia", z

którego moglibyśmy dokonywać obiektywnych ocen). Co jednak możemy powiedzieć

adwersarzowi, jeśliby miało dojść do "zderzenia cywilizacji", gdy ten spyta nas o podstawy

naszego systemu? Jak możemy uzasadnić swoje stanowisko? Wulgaryzując: jak odpowiemy

fundamentalistom, gdy staniemy naprzeciwko siebie? Rorty, dokonując niejako

przeformułowania problemu mówi, że musimy utrzymywać, że wcale nie mamy obowiązku

uzasadniania wszystkiego, mimo iż wiadomo, że każdy pogląd narażony jest na krytykę

8

.

Rorty odrzuca wszelkie trwałe fundamenty, na których mielibyśmy oprzeć gmach naszych

7

Habermas, Rorty, Kołakowski. Stan filozofii współczesnej, Warszawa 1996, s. 49

8

R. Rorty, Solidarność czy obiektywność?, op. cit. s. 47.

twierdzeń: w praktyce musimy uprzywilejowywać nasze własne ugrupowanie, mimo iż może

okazać się, że takiej postawy nie sposób uzasadnić nietautologicznie

9

.

Pod wpływem Rorty'ego Andrzej Szahaj zwraca uwagę, że ów miękki etnocentryzm i brak

uniwersalnie pojmowanych fundamentów prowadzi do odrzucenia przekonania,

ż

e w każdej sytuacji kultura własna jest lepsza od wszystkich innych kultur, czy tym

bardziej, że inni powinni przyjąć wszystkie jej przekonania i wartości, pozwala sobie

jednak na dowodzenie, że w niektórych aspektach jest ona lepsza (wyższa) i dobrze

byłoby gdyby niektóre jej przekonania zostały przyjęte przez innych. [...] Stanowisko

maksymalnie osłabionego etnocentryzmu zakłada generalną słuszność relatywizmu,

jednak uważa, że z tej generalnej słuszności nie wynika konieczność

powstrzymywania się od wszelkich ocen. Możliwość, a nawet konieczność ich

wydawania łączy się, powtórzmy, z nieuniknionością przyjmowania jakiegoś punktu

widzenia związanego z daną kulturą czy kręgiem cywilizacyjnym. [...] Postawa tak

rozumianego etnocentryzmu pozwala na potępianie jakichś elementów obcej kultury

(np. obyczaju kobiecego obrzezania czy palenia wdów) bez popadania w przekonanie,

ż

e potępienie to wynika ze znajomości absolutnego kodeksu moralnego lub też

ostatecznej Prawdy

10

.

Uzasadnianie naszych racji i instytucji jest kwestią nie dziejowej konieczności, obiektywnych

prawd i fundamentów, lecz narracji społecznej i historycznej. Narracji, która wciąż się dzieje i

na którą mamy wpływ. Nie powinniśmy więc zadawać pytań "czym jest Dobro?", nie

możemy bowiem odpowiedzieć na nie w sposób uniwersalny. Dobro, jakie postrzegamy jest

naszym dobrem, jest wypadkową naszych procedur, naszych wspólnot, naszego dziedzictwa

kulturowego, tradycji i naszego kontekstu. Pytanie, jakie w związku z tym powinniśmy

stawiać brzmi: "Dla kogo cokolwiek jest dobrem?". Takie postawienie sprawy kieruje naszą

uwagę wprost do Nietzschego, zdaje się, że twórcy genealogicznego podejścia do kwestii

etycznych. Aktem założycielskim owej tradycji było wydanie w 1887 roku Z genealogii

moralności, choć wcześniej już Nietzsche dawał podstawy do takich rozpatrywań. W tym

czasie pisał między innymi:

9

Ibidem.

10

A. Szahaj, op. cit., s. 22-23

Wszelkie ludzkie popędy, podobnie jak wszelkie popędy z w i e r z ę c e, wykształciły

się w pewnych okolicznościach jako u w a r u n k o w a n i a b y - t o w e i zostały

umieszczone na pierwszym planie

11

.

Pytanie, jakie zostaje nam postawić odnosi się jeszcze do możliwości przezwyciężenia

impasu, w jakim jedna wspólnota kulturowa może się znaleźć poprzez kontakty z innymi

wspólnotami? Stanley Fish zastanawiał się nad tym, jak jest możliwe, że osoba, której

percepcje, sądy i uzasadnienia są ograniczone przez tło wspólnoty interpretacyjnej, może

dojść do stanowiska kwestionującego jej własne. W jaki sposób może zmienić się umysł, który

nie widzi nic poza swym horyzontem?, pyta

12

i rozważa odpowiedź następującą:

Mimo iż umysł jest wypełniony założeniami, które ograniczają nawet to, co jest w

stanie spostrzec, to jest pomiędzy nimi założenie [mówiące], że założenia mogą być

kwestionowane i rewidowane w pewnych okolicznościach i według pewnych

sposobów postępowania wtedy, gdy zostaną uruchomione przez pewne osoby.

Oznacza to, że umysł nie jest strukturą statyczną, lecz złożeniem powiązanych

przekonań, z których każde może wywierać nacisk na każde inne w ruchu, który może

prowadzić do samoprzekształcenia. Krótko mówiąc [...] umysł nie tyle jest jakimś

przedmiotem, na temat którego ktoś mógłby zapytać "jak to się zmienia", ile raczej

(podobnie jak wspólnota) motorem zmiany, projektem w ruchu, którego operacje są

ograniczone, ale środki samych owych ograniczeń mogą zarazem ulegać zmianie

13

.

III

Jeżeli tak jest, tj. jeżeli Fish poprawnie identyfikuje potencjał do zerwania z własną tradycją

interpretacyjną na rzecz innej, konkurencyjnej tradycji (niekoniecznie w całości), powinniśmy

się jeszcze zastanowić, w jaki sposób może do tego dojść? Jeśli rację mają przywoływani

przeze mnie autorzy, a więc prawda, czy dobro rzeczywiście zależne są od naszego języka, od

naszych tradycji i historii, to możemy zasadnie przyjmować, że i w przypadku innych

wspólnot kulturowych rzecz ma się podobnie. Skoro tak, to pojawia się pytanie, jak możemy

porównywać dwie obce sobie tradycje etyczne, sformułowane przecież w różnych językach,

które wyewoluowały w dwóch zupełnie różnych kontekstach społecznych?

Problem niewspółmierności do współczesnej filozofii moralności został wprowadzony przez

MacIntyre'a. Kuhn wraz z Feyerabendem od siebie niezależnie zapożyczyli termin

11

F. Nietzsche, Pisma pozostałe, Warszawa 2009, s. 339

12

S. Fish, Interpretacja..., op. cit., s. 256

13

Ibidem, s. 258.

"niewspómierność" z matematyki i wprowadzili go do rozważań na temat historiozoficzne i

filozoficzne w kontekście nauki. Od Kuhna niewspółmierność przejmuje MacIntyre i to

właśnie jemu poświęcimy teraz kilka minut. Może wydawać się dziwne, że tomista,

arystotelik i marksista w jednym staje ramię w ramię z Rorty'm, Fishem, Nietzschem i

Foucaultem w ich boju z Oświeceniem .

Zgodnie z teoriami Oświecenia rywalizacja toczy się między różnymi doktrynami,

które są formułowane w określonym miejscu i czasie, lecz ich treść, prawdziwość lub

fałszywość, racjonalne uzasadnienie lub jego brak, są całkiem niezależne od ich

historycznego pochodzenia. [...]

W przeciwieństwie do tego, z punktu widzenia dociekań ustanowionych przez tradycję

i tradycję stanowiących, to, co głosi dana doktryna zależy od tego, jak bardzo była ona

faktycznie zaawansowana, od specyficznych cech jej językowego sformułowania, od

tego, co w danym czasie i miejscu należało zakwestionować, gdyby miała być ona

uznana, od tego, co jej uznanie w danym czasie i miejscu zakładało, i tak dalej.

Wszystkie doktryny, tezy i argumenty należy pojmować z perspektywy kontekstu

historycznego

14

.

A jednak możliwe jest, zdaniem MacIntyre'a wybicie się, przynajmniej w jakimś

ograniczonym stopniu, z przekleństwa swojej własnej subiektywności w celu rozważań nad

konkurencyjnymi teoriami moralnymi.

Najpierw jednak Kuhn. Dla Kuhna niewspółmierność dwu lub więcej teorii oznacza tyle, co

brak wspólnej miary, wspólnego języka. Nie oznacza to, że teorie sformułowane są w

nieprzekładalnych językach, czy że są nieporównywalne. Większość terminów wspólnych obu

teoriom funkcjonuje tak samo w obu […]. Problem przekładalności dotyczy tylko nielicznej

grupy (zazwyczaj wzajemnie powiązanych) terminów i zdań, w których one występują

15

.

Odpowiedzią na ten impas ma być, zdaniem Kuhna, interpretacja

16

. Dana osoba, twierdzi

14

A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Warszawa 2007, s. 55-56

15

T. Kuhn, Współmierność, porównywalność, komunikowalność, [w:] idem, Droga po strukturze, Warszawa

2003, s. 37

16

Kuhn dokonuje rozróżnienia między przekładem i interpretacją. Przekład, zdaniem Kuhna, jest czymś czego

dokonuje osoba władająca dwoma językami. Mając do czynienia z tekstem pisanym lub mówionym w jednym z

tych języków, tłumacz krok po kroku zastępuje pojedyncze słowa lub ciągi słów w języku oryginału, słowami lub

ciągami słów w drugim języku i czyni to w taki sposób, by uzyskać tekst równoważny [T. Kuhn, op.cit., s. 39].

Interpretacja z kolei jest zajęciem podejmowanym przez osobę, władającą tylko jednym językiem i opiera się na

próbie opanowania określonych słów, lub zwrotów w języku obcym.

Kuhn, nie musi wywodzić się z danej wspólnoty językowej, by poprawnie interpretować

określony zwrot. Może ona przyswoić go sobie […] na tej samej zasadzie, na jakiej wcześniej

(np. w dzieciństwie) przyswajał(a) sobie terminy swego rodzimego języka

17

.

Weźmy na ten przykład przykład. Anglik widząc pewien przedmiot może nań wskazać i

powiedzieć: „chair”, na co Polak niewładający językiem angielskim będzie wstanie

zareagować identyfikacją angielskiego „chair” i polskiego „krzesło”. Oba słowa są proste,

ś

liczne i piękne i nie nastręczają trudności. Może się zdarzyć jednak, iż w pewnym języku

będzie istnieć słowo, którego nie da się w prosty sposób przetłumaczyć na inny język.

Tłumacz/interpretator będzie mógł w takiej sytuacji zrobić dwie rzeczy: albo przyjąć dany

język włączając go do języka rodzimego (przyswoić), albo spróbować opisać desygnaty

danego terminu w sposób jak najbardziej zbliżony do oryginału. Terminem takim w historii

nauki może być np. flogiston. Ostatecznie, twierdzi Kuhn, kluczowe twierdzenia starej teorii

włącznie z niektórymi wyrażeniami traktowanymi zazwyczaj jako czysto opisowe nie dadzą się

sformułować w języku teorii późniejszej i vice versa

18

.

A co to wszystko ma wspólnego z MacIntyre’m? Kończąc już z Kuhnem warto zwrócić

uwagę na problem nauki języka, który to właśnie problem będzie punktem wyjścia

MacIntyre’a.

Pojęcie rewolucji naukowej wywodzi się z odkrycia, iż aby zrozumieć jakiś fragment

nauki przeszłości, historyk musi uprzednio nauczyć się języka używanego w

przeszłości. Próby przekładu na język późniejszy muszą zawieść, a proces uczenia się

języka polega na interpretowaniu i hermeneutyce

19

.

Oczywiście MacIntyre nie zajmował się problemem rewolucji naukowych, choć w swoich

pracach nawiązywał do Kuhna

20

. Przenosząc rozważania Kuhna na pole etyki, polityki i

17

Ibidem, s. 40. Jak sądzę, tak rozumiana interpretacja może być zalążkiem nauki języka, co w konsekwencji

może prowadzić do zaistnienia przekładu.

18

Ibidem, s. 54.

19

Ibidem, s. 55.

20

W eseju Tolerancja i dobra konfliktu rozważa przykład naukowca, uznającego za prawdziwą flogistonową

teorię spalania. W konkluzjach MacIntyre zwraca uwagę, iż uczestnicy dyskusji muszą rozumieć pewne pytania

jako konkluzywnie rozstrzygnięte. Nie zabraniamy nikomu mówić, że Ziemia jest centrum wszechświata, wokół

której krążą inne planety i gwiazdy ze słońcem na czele, ale nie dopuszczamy takich osób do nauczania dzieci

geografii. Co ważne, zdaniem MacIntyre’a to nie państwo powinno decydować o tym, jakie poglądy uznawać za

racjonalne, a jakie dyskretować. Więcej – państwo nie ma prawa zakazywać, czy penalizować wygłaszania

poglądów, jak ekstrawaganckie by one nie były. Państwo, mówi MacIntyre, musi być tolerancyjne, ale nie może

narzucać tolerancji innym. Stąd też osoby, które formułują powyższe tezy, należy możliwie najbardziej

wspólnoty, MacIntyre rozważa problem przyjęcia jednej z dwu, lub więcej, konkurencyjnych

teorii etycznych. Za przyjęciem danej teorii oczywiście kryje się włączenie w daną wspólnotę,

ot na przykład libertarianizmu, komunizmu, czy liberalizmu. Stoimy więc przed wyborem

teorii i wspólnot konkurencyjnych – przyjmując za swoje tezy danej wspólnoty

(libertarianizm) w konsekwencji odrzucamy inne wspólnoty (komunizm).

Zdaniem MacIntyre’a, by członkowie różnych wspólnot uznali swoje tradycje za

rywalizujące, muszą oni się (przynajmniej w pewnym zakresie) rozumieć.

To rozumienie można czasami uzyskać wyłącznie dzięki zespołowi powiązanych

przemian historycznych; obie lub jedna z dwóch tradycji musiały się znacząco

wzbogacić, aby móc odzwierciedlić twierdzenia charakterystyczne dla drugiej, z kolei

to wzbogacenie musiało zarazem pociągać pojęciową i językową, a całkiem możliwe,

ż

e także społeczną innowację

21

.

I tak na (skrajny) przykład konserwatyści mogą zaakceptować małżeństwa homoseksualne,

albo lewicowe rozwiązania problemu aborcji. Albo odwrotnie. Tylko pytanie, jakie sobie tutaj

stawiamy, jakie sobie musimy postawić, powinno brzmieć: w jaki sposób dochodzi do tego,

ż

e wspólnota odrzucająca pewne tezy, w określonym czasie i momencie historycznym jest

skłonna je przyjąć? Innymi jeszcze słowy, co się musi stać, by zmodyfikować swoją własną

wspólnotę pod wpływem czynników zewnętrznych (innych wspólnot)?

Zdaniem MacIntyre’a – i zobaczcie jak wielkie są analogie z Kuhnem – trzeba, by tak rzec,

na nowo stać się dzieckiem i uczyć się języka – a wraz z nim powiązanych aspektów kultury –

jako swojego drugiego pierwszego języka

22

. Zaletą władania dwoma językami (językami

przynajmniej w pewnej mierze konkurencyjnymi lub alternatywnymi) jest wiedza danej

osoby, kiedy wypowiedzi jednego języka są nieprzekładalne na drugi język. Kiedy są

niewspółmierne. Osoba, władająca dwoma językami jest w stanie przetłumaczyć tezy jednej

tradycji na język drugiej. Lawirując między jedną tradycją a drugą ma szanse dostrzec, że,

wykluczać nie tylko z dyskusji wiodących do podejmowania decyzji, lecz także uniemożliwiać im zajmowanie

stanowisk w takich lokalnych wspólnotach, jak szkoły czy uczelnie. Zdaniem MacIntyre’a, takie osoby mogą

być […] i często są uciszane na różnych lokalnych płaszczyznach za pomocą milczącej, a nawet wyrażonej zgody

właściwych wspólnot. A. MacIntyre, Tolerancja i dobra konfliktu, [w:] idem, Etyka i polityka, Warszawa 2009,

s. 292-313.

21

A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość…, op. cit., s. 495.

22

Wspaniałe angielskie określenie „secondo-first-language”. A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość…, op.cit., s.

500.

być może, nowo poznana tradycja oferuje lepsze możliwości zrozumienia problemów i

zagadnień, z którymi zmaga się nasza własna tradycja

23

.

Zbliżając się już do podsumowania, można się pokusić o stwierdzenie, że tradycja własna

może być zreformowana od wewnątrz albo poprzez przyswojenie sobie pewnych metod i

właściwości tradycji konkurencyjnej, albo po prostu poprzez zerwanie z własną tradycją na

rzecz konkurencyjnej, lepszej tradycji. Sądzę, iż przykład drugi częstszy jest w odniesieniu do

filozofii, niż praktyki politycznej.

Jeśli zaś chodzi o praktykę polityczną, zdaje się, że nie ma lepszego wyjścia, niż przyjąć do

wiadomości, iż konkurencyjne tradycje oceniamy z wewnątrz naszej tradycji. Nie jesteśmy w

stanie osiągnąć boskiego punktu widzenia, dzięki któremu moglibyśmy z dystansem spojrzeć

na naszą własną wspólnotę. Możemy to jednak zrobić w ograniczonym zakresie. Zdarza się

tak za każdym razem, gdy stykamy się z tradycją konkurencyjną, gdy staramy się ją

zrozumieć i ocenić. Świat, na jakim żyjemy jest coraz bardziej otwarty. Przechodzenie z

kultury do kultury, obcowanie z coraz to nowymi tradycjami jest dziś łatwiejsze, niż

kiedykolwiek. Mało tego, jest dużo łatwiejsze, niż 50, czy nawet 25 lat temu. Dziś obcowanie

z obcą dla nas tradycją jest na tyle częste, że niemalże bez przerwy dokonujemy

przewartościowania naszych własnych tradycji i języków.

Co możemy z tym zrobić? W moim przekonaniu powinniśmy cały czas być świadomi

dzielących nas różnic. Nie powinniśmy się jednak konkurencyjnych tradycji obawiać.

Poprzez zapoznawanie się z obcymi kulturami możemy zaakceptować te różnice. Nie oznacza

to, iż mamy akceptować wszelkie praktyki obecne w innych kulturach. Ale oznacza to, iż inne

kultury również nie muszą akceptować wszystkich naszych praktyk. Takie podejście może

być podstawą do coraz większej inkluzywności i demokratyzacji. I właśnie w tę stronę

powinniśmy zmierzać.

23

Ibidem, s. 495.