Idea wiecznego powrotu - można ją pojąć od strony negatywnej (tzn. czemu ona mówi 'nie').

Człowiek nowożytny żyje w świecie, w którym czas jest pojmowany linearnie, jako przemijanie. Ta wykładnia czasu jest zapewne rozsądna, ale nie musi być jedyną słuszną. Jeśli inaczej zaczniemy wykładać czas, to inaczej będziemy żyli.

Jeśli nie zaczniemy inaczej wykładać czasu, to - przy założeniu jedyności tego świata - mamy nihilizm: wszystko bezpowrotnie przemija. Idea wiecznego powrotu w sensie negatywnym oznacza NIE dla bezpowrotności, dla przemijania. Ta oczywista bezpowrotność, że wszystko bezpowrotnie mija i nie wróci, jest wg Nietzschego nieprawdą. Wszystko co się pojawia zostaje. Trwa wiecznie. Jak coś, co istnieje, mogłoby przetrwać być?

Człowiek jest hipokrytą, bo uskarża się na przemijanie, ale faktycznie cieszy się, że również jego nieprawości przemijają. Tymczasem również one nie przemijają! To co czynimy nie staje się nazajutrz niczym, to wszystko zostaje.

Idea wiecznego powrotu w negatywnym ujęciu mówi NIE bezpowrotności - podwójna negacja wobec powrotu oznacza powrót. Co ten powrót miałby oznaczać? Będę żył drugi raz, tak samo? Będę żył 1000 raz? Może teraz już żyję 1001 raz? To są kłopotliwe pytania, prowadzą do bezsensu. Ale powtarzam, ta idea mówiąc NIE bezpowrotności, potwierdza powrót, powrót jako NIE bezpowrotności, jako pewną formę trwania. A zatem nie przemijam, ciągle popełniam tamtą nieprawość, cieszę się tamtą radością. To trwa.

Najpierw mówimy „wszystko przemija bezpowrotnie”, a potem mówimy NIE tej bezpowrotności - wszystko powraca, trwa, nic nie przemija.

Konsekwencje etyczne, imperatyw etyczny który wynika z takiej wykładni czasu. Jeżeli nie działam automatycznie, mimowolnie, lecz poprzedzam swoje rozstrzygnięcia jakimś rozważaniem, namysłem, to przed każdą decyzją muszę się zastanowić, czy chcę, bym czynił to po wieczność, bo to co robię nie przemija. Nietzsche przewidywał wstrząs w życiu każdego człowieka, który zrozumie, że to co czyni czyni na wieczność, że człowiek w tym co czyni, w takim zachowaniu będzie wiecznie powracał. Różnica podejścia między tą a standardową wykładnią czasu jest ogromna - tyle że, podobnie jak u Kanta - nikt się tym specjalnie nie przejął.

Jeżeli mówimy „nie” bezpowrotności, zaczynamy żyć inaczej. Za każdym razem musimy zapytać, czy chcę siebie tak czyniącego po wsze czasy. Jeżeli zmienimy nasze pojmowanie czasu, zmienimy też nasz sposób bycia.

Nie jestem w stanie wytłumaczyć pozytywnego sensu idei wiecznego powrotu, na czym te „tak” dla powracania miałoby polegać oprócz tego, że po prostu jest to potwierdzenie jakiejś formy trwania. Każde uszczegółowienie tej idei prowadzi do jakiejś sztuczności czy też nawet śmieszności.

„Tako rzecze Zaratustra”:

„Powracać będę wiecznie do tego samego i takiego samego życia, zarówno w rzeczach największych, jak i najmniejszych.”

„Nauka moja głosi: zadaniem jest żyć tak, żebyś musiał pragnąć żyć znowu.” - podobieństwo do imperatywu kategorycznego. „musiał pragnąć” - „mógł chcieć” ← nagromadzenie modalności.

„Wiedza radosna”:

„Życie to, tak ja je teraz przeżywasz i przeżywałeś, będziesz musiał przeżywać raz jeszcze i niezliczone jeszcze razy. I wszystko niewymownie małe i wielkie twego życia wrócić ci musi.”

Próbujemy sobie przedstawić ten powrót, ale to trudne. Dla mnie jest to po prostu forma trwania - taki będę trwał po wieczność.

Ostateczna śmierć Nietzschego - 1900 r. Wtedy też wyszły „Badania logiczne” Husserla. Husserl, przy całej różnicy temperamentu, w gruncie rzeczy mówi o tym samym - o wzmożonej odpowiedzialności wyższych duchów, filozofów przyszłości, za świat. Ale materiał historyczny, który miałem wyłożyć w ramach tego kursu, kończy się na Nietzschem.

Nie mówiłem o utylitaryzmie żeby nie mówić negatywnie, bo on nie ma etycznego sensu. Utylitaryzm - tu nigdy nie doszło i nie może dojść do postawienia kwestii etycznej. Sokrates w Gorgiaszu: „Co dla człowieka lepiej po losie: pozwolić, żeby inny uczynił ci zło, czy uczynić zło jemu?” - jak rachunek użytecznościowy ma rozstrzygnąć taką kwestię? Jeżeli już zgodzimy się, że to zło da się zmierzyć, to licznik musi nam pokazać tą samą wielkość, tylko raz po tej, a raz po tamtej stronie - jak tu dokonać utylitarystycznego wyboru?

Utylitaryzm się doskonalił - że nie jest wyłącznie indywidualistyczny, ale społeczny. Że te przyjemności nie muszą być rozumiane w sposób trywialny, ale mogą być wyższe - ale zasadniczo cały ten sposób myślenia przylega:

1. do epoki, w której rządzi zysk - stąd zasada użyteczności

2. do epoki, w której rządzi rachunek.

Konsekwencja jest taka (konsekwencja ta jest konsekwencją konsekwencjonalizmu): zupełnie nieważne, czy tak uczyniłeś przez przypadek, niechcący, mimowolnie, pod przymusem - ważne jest to jaki jest skutek. Dla zysku, dla powszechnego szczęścia ważny jest skutek, konsekwencja. Jeżeli tak, to wolność jest niepotrzebna, bo dobre skutki można osiągać również z działania niewolnego.

Spłaszczenie problematyki moralnej jest tu tak duże, że właściwie się nie zauważa, że likwiduje się założenie wolności - a tylko na gruncie tego założenia można sensownie mówić o kwestiach etycznych.

Niektórzy byli bliscy takich pomysłów: jeśli miało by się okazać, ze większą szczęśliwość większej liczby ludzi można by osiągnąć zniewalając człowieka, to należałoby go pozbawić wolności! :O

Pojęcie szczęścia nie jest istotnym pojęciem etycznym, a dążenie do szczęścia nie jest dążeniem z gruntu etycznym - jest czymś naturalnym, czymś, przy okazji czego nie można mówić o zasłudze moralnej w rozumieniu Kanta. Pojęcie szczęścia moim zdaniem, i nie tylko, jest pojęciem aetycznym. „Nietzsche: „do szczęścia dążą Anglicy, kobiety i krowy” :) Wyższy duch nie dąży do szczęścia, bo to jest trywialne.

Poza tym pojęcie szczęścia jest niejednoznaczne - jak ma więc stanowić jednolitą miarę?

Z tych i innych powodów nie mówiłem o utylitaryzmie.

Rozważania systematyczno-pojęciowe.

Podział, o którym cały czas napomykałem, ale którego w sposób systematyczny nie przeprowadziłem.

Etyka mówi zawsze „rób co chcesz, ALE...”. Sokrates i cała tradycja grecka da się przedstawić w trawestacji „poznawaj i rób co chcesz” - przyznanie priorytetu poznaniu, intelektowi, rozumowi. Powstająca przy takim punkcie wyjścia metafizyka rozpoznaje byt w tym jaki on jest, pyta jakie jest to co jest, jakie musi być to co jest aby mogło być - krótko mówiąc pyta o „jest”. Możemy powiedzieć, że „jest” jest podstawowym słowem metafizyki klasycznej, arystotelesowskiej. Wychodzimy od tego co jest, chcemy poznać i zrozumieć to co jest.

Ten byt można pojąć jako jeden byt, wszystko można sprowadzić do pewnej jedności, do jednego „jest”, ale można też zająć stanowisko pluralistyczne i powiedzieć, że istnieje pewne niesprowadzalna do jedności mnogość bytu - są różne, istotowo różne byty.

JESTEM				JESTEŚMY
		BYĆ
JESTEŚ				JESTEŚCIE
JEST				SĄ

Formuła która jest pewnego rodzaju grą słów: „Pierwszym słowem pierwszej pierwszej filozofii jest 'jest'.” Ten sposób myślenia rozpoczyna od tego, co jest, i dlatego podstawową władzą człowieka jest tu rozum - zrozumienie tego co jest. Ta filozofia jest filozofią przedmiotu, tego co jest, obiektu. Filozofia doprzedmiotowa.

Nowe otwarcie: „Pierwszym słowem drugiej pierwszej filozofii jest 'jestem'.” - Kartezjusz. Punktem wyjścia jest 'jestem', zaczynam od tego, że jestem. Kartezjusz poszukiwał nowego punktu wyjścia - nie to, że coś jet, jest tym, od czego można zacząć. Zacząć można od tego, że jestem. Ten sposób myślenia, ten paradygmat myślowy, jest paradygmatem podmiotu. Filozofia odpodmiotowa, podmiotowości, subiektywności. Rozpoczynanie od podmiotu, od 'jestem'.

Wg Kartezjusza ów ja który jestem, jestem na obraz i podobieństwo Boga przede wszystkim poprzez swoją wolę. Człowiek posiada wolę nieograniczoną. Więc w tym sposobie myślenia na pierwszy plan będzie wybijała się wola, potem wolność. Ostatecznie w filozofii subiektywności nie będzie chodziło o poznawanie, tylko o stawanie się.

Pomiędzy paradygmatem starożytnym a nowożytnym jest różnica gramatyczna, różnica osoba - myślenie w 3. osobie i w 1. osobie. Mamy tu pewien schemat, który polega na pomyśleniu ogromu filozofowania more grammatico. Filozofia nie robi nic innego jak odmienia bycie. W centrum jest „BYĆ”. Jest to bezokolicznik, infinitivus, coś, co jest nieskończone w znaczeniu niezdeterminowane, nieokreślone. Szalenie trudno doświadczyć takiej nieokreśloności, bezokoliczności jaką jest „BYĆ”. Bycie zawsze objawia się w pewnych okolicznościach (mówię świadomie troszeczkę językiem gramatycznym). Bezokolicznik, infinitivus musi się ostatecznie skończyć, musi się przejawić w jakichś określonych okolicznościach - osoby, liczby, rodzaju, czasu, strony. Byt jest jak gdyby wykończeniem owego nieokreślonego życia w każdorazowej finityzacji, dookreśleniu poprzez okoliczności.

Filozofowanie zaczyna się w okoliczności 3. osoby - filozofia obiektywności, zdystansowanego obiektu, przedmiotu. Potem pojawia się nowy sposób filozofowania - subiektywny, podmiotowy.

Jeśli już jesteśmy na tym tropie gramatycznym, to jeżeli jakiś czas po paradygmacie 3. osoby pojawia się paradygmat 1. osoby, to znowu za jakiś czas musi się pojawić paradygmat 2. osoby, sposób myślenia, który można sprowadzić do formuły: „Pierwszym słowem trzeciej pierwszej filozofii jest 'jesteś'”. Idzie tu o coś, co nazywane jest paradygmatem dialogicznym, paradygmatem drugiej osoby.

JESTEM				JESTEŚMY
		BYĆ
JESTEŚ				JESTEŚCIE
JEST				SĄ

Jest to sposób myślenia, który nie zaczyna od tego że jest jako oczywistości, nie zaczyna od tego że jestem jako oczywistości, tylko zaczyna od tego że jesteś jako oczywistości.

Ten sposób myślenia musi oznaczać detronizację 'ja'. Zostaje ukazany cały satanizm 'ja' i pozorna jego autonomiczność. Nowi filozofowie uczą nas, że na początku jest 'jesteś'.

W tradycji subiektywistycznej, no. u wczesnego Fichtego, 'ty' było późną konstytucją. Na początku jest 'ja', ono później dopiero konstatuje, że jeszcze jest coś innego, jakieś 'nie-ja'. Potem 'ja' dokonuje syntezy 'ja' i 'nie-ja' - myśli sobie, że w tym 'nie-ja' jest coś takiego, co posiada takie 'ja' jak moje 'ja': powstaje 'ty'. 'Ty' jest konstytucją ja.

Dla myślenia w drugiej osobie jest to skandaliczny sposób myślenia - na początku jest 'ty'. Gdyby nie było 'ty', nie byłoby 'ja' - 'ja' jest wtórne. Psychologicznie rzecz biorąc każda samoświadomość, każde uświadomienie sobie siebie jako 'ja' jest dużo późniejsze od jawienia się moich 'ty' - najpierw wielokrotnie jestem nazywany, dotykany, zwraca się do mnie matka itp., to wszystko jest do mnie. Dopiero potem może się wykształcić świadomość 'ja'. Bez owych 'ty' żadne 'ja' by się nie ukonstytuowało. Na początku jest 'ty', na początku 'jesteś'. Potem jest 'mnie' (biernik, accusativus - akuzacja=oskarżenie) - ktoś do mnie się zwraca, chce coś ode mnie, nazywa mnie; jestem tu pasywny. To 'mnie' musi być wielokrotne, by z tego biernika przejść w mianownik.

W latach 20-tych XX wieku kilku filozofów równocześnie występuje z projektem nowego myślenia: Ferdynand Ebner, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Marcel, Eberhard (?), Dietrich Bonhoeffer.

W tym samym czasie, prawie niezależnie od siebie, zaczyna się nowe myślenie. Nie było tu wyrazistej postaci - ci wszyscy filozofowie nie byli wybitnymi pisarzami filozoficznymi, nie umieli w sposób wybitny, wyraźny, klarowny, sformułować programu, nie byli dość elokwentni. Natomiast takim filozofem zapewne jest Emmanuel Levinas. Próbuje on formułować filozofię innego, która jest myśleniem wychodzącym od 'jesteś' - dlatego Levinas wydaje mi się filozofem przyszłości. Tu artykułuje się nowy paradygmat myślowy, który jest równorzędny w sile wyrazu, w sile otwierania paradygmatowi klasycznemu i nowożytnemu.

Uzupełnienie schematu. Jeżeli naprzeciwko 'est' napisałem 'są', to naprzeciwko 'jesteś' możemy napisać 'jesteście', a naprzeciwko 'jestem' - 'jesteśmy'.

Filozofia 2. osoby jest filozofią dialogiczną m.in. dlatego, że 'jesteś' jest już słowem dialogu - zwracam się do kogoś. Kiedy mówię 'jestem' to słowo' jestem' jest fragmentem monologu. W paradygmacie 2. osoby niezbędny jest dialog. Nieprzypadkowo już Feuerbach relację ja-ty pojął jako zasadę miłości. Wszyscy filozofowie, którzy próbowali ukazać bezpośredniość owej relacji ja-ty, zawsze postrzegali ją jako coś cpo posiada pozytywną nastrojowość, uczuciowość. Jest rzeczą intrygującą, że kiedy przejdziemy na stronę liczby mnogiej to zamiast relacji ja-ty mamy relację my-wy - i tutaj nastrojowość jest negatywna (np. marksowska walka klas, leninowska teoria walki partyjnej). Mnogość kojarzy się z inną nastrojowością, inną uczuciowością.

W relacji ja-ty na plan pierwszy wydobywa się uczucie pozytywne - miłość, w ostateczności odpowiedzialność jako uczucie. Teraz widać wyraźnie, że ten trójpodział władz, jakimi człowiek dysponuje: rozum, serce, wola, nakłada się na te trzy paradygmaty myślowe.

	PARADYGMAT:	NA PIERWSZYM PLANIE:	NAJWYŻSZA WARTOŚĆ:
JEST	rozumu	rozum, bycie rozumnym	PRAWDA
JESTEM	woli	wola, bycie wolnym	wolność
JESTEŚ	uczucia	uczucie, które początkowo jest uczuciem miłości, a ostatecznie okazuje się specyficznie pojętą odpowiedzialnością	miłość / odpowiedzialność / inna 'ość'

Na pierwszym wykładzie zaproponowałem interpretację platońskiej metafory jaskini od strony aksjologicznej. Starałem się pokazać, że sytuacja człowieka w świecie przedstawiona jest z pomocą trzech wartości: prawdy, wolności i odpowiedzialności. Pytaliśmy wtedy o relację pomiędzy nimi. Starałem się pokazać, ze ta relacja nie jest prosta, że to nie jest tak, że najpierw jest wolność, potem prawda (czy an odwrót), a potem do tego dołącza odpowiedzialność. Ten związek jest ścisły i być może zasugerowałem, że stanowią one jakąś trójjedność.

Teraz, gdy mamy do czynienia z tymi paradygmatami, proszę zwrócić uwagę, że każdy z tych paradygmatów posiada tendencję do tego by się absolutyzować.

Myśleć porządnie można tylko w 3. osobie.

Przedstawiciel myślenia w 1. osobie będzie myślał to samo o sobie - tu dopiero zaczyna się prawdziwa filozofia. Dopiero wkraczając w egologię możemy uzyskać apodyktyczną prawdę.

Być może także przedstawiciele paradygmatu 2. osoby będą twierdzić, że tylko ten paradygmat jest prawdziwy.

Widzimy, że filozofia w dziejach odmienia bycie i to bycia zjawia się w różnych okolicznościach, ale nigdzie bycie nie ukazuje się w całości. W związku z tym roszczenie któregoś z tych paradygmatów do tego, że on jest jedyny i ma pretensję do absolutnej prawomocności jest uzurpacją. Te paradygmaty mają wartość samoistną w tym, że one otwierają nas na nowe horyzonty. Ale one zachowują tą swoją wartość - starożytność (jeśli tak nazwać ten paradygmat) nie jest przeszłością. Po dziś dzień myślimy w paradygmacie 3. osoby i to myślenie jest ciągle uprawnione - wcale nie powinniśmy się go pozbywać.

Ale Kartezjusz ukazał nam w sposób jasny i wyraźny, że istnieje inny sposób myślenia, w paradygmacie 1. osoby. Ale z kolei Kartezjusz, żeby odzyskać świat. upewnić się o istnieniu świata musiał się odwołać do 'ty', do Boga.

Te paradygmaty otwierają nas każdy z osobna na nowe horyzonty, natomiast nie powinny uzurpować sobie prawa do wyłączności. Każdy jest na swój sposób pouczający.

Czym innym jest pytanie etyczne postawione w każdym z tych paradygmatów:

Na pytanie postawione przy 'jestem' odpowiadamy 'prawda' - życie w strukturze prawdy, życie zgodne z.

Gdy wkracza wolność, życie zgodne z próbuje się wpisać w schemat wolności. Ta wolność znosi wszelką predeterminację. Dochodzimy do stawania się sobą jako swobodnego stawania się sobą.

Na progu wieku XX pojawia się filozof, który przekracza wszystkie te paradygmaty. Nie pyta i nie chce wychodzić od tego co jest, że jestem, że jesteś. Skreśla te wszystkie okoliczności i pyta o infinitivus, o bycie - myślę o Heideggerze. Widać teraz wyraźnie, jak niezwykłym filozofem jest Heidegger, ucząc nas różnicy ontologicznej, tzn, różnicy pomiędzy bytem a byciem. Jestem, jesteś, jest - wszystko to jest różne od bycia. Człowiek zapomniał myśleć bycie - zadaniem człowieka jest pytać o bycie, nauczyć się myśleć bycie. Widać wyraźnie, jak Heidegger nie mieści się w wyróżnionych przeze mnie paradygmatach, na ile jest filozofem nowym. Widać też wyraźnie, jaką nowością jest myślenie artykułowane przez pierwszych dialogików. Z punktu widzenia tego schematu najciekawszymi zjawiskami w wieku XX jest filozofia Heidggera i filozofia dialogu.

W wieku XX finiszuje, osiąga apogeum paradygmat egologiczny - w fenomenologii. Dla etyki oznacza to fenomenologiczną etykę wartości, która zarazem jest egologiczna - w paradygmacie subiektywności - jak i przedmiotowa - w paradygmacie obiektywności; próbuje syntetyzować te dwa paradygmaty.

Na gruncie paradygmatu 3. osoby otrzymujemy próbę etyki naukowej (tekst Wittgensteina z ćwiczeń). Tutaj jest metaetyka, socjologia moralności itp. - to może być dowodzone w sposób naukowy, ale nie ma to nic wspólnego z prawdziwą etyką.

Paradygmat 1. osoby - bardzo ciekawe rzeczy, przede wszystkim fenomenologiczna etyka wartości i etyka egzystencji.

Heidegger przesuwa się też do paradygmatu 1. osoby - jego analityka Dasein jest w gruncie rzeczy pewnego rodzaju filozofią subiektywności.

W moim przekonaniu najciekawszymi zjawiskami w wieku XX jest w paradygmacie 1. osoby filozofia egzystencji (Jaspers Heidegger, Sartre) i fenomenologiczna etyka wartości, oraz (w paradygmacie 2. osoby) filozofia dialogu. Jeśli spojrzeć na te trzy różne sposoby myślenia, to okaże się, że one wszystkie są do siebie w czymś podobne, ze w gruncie rzeczy ten człowiek, co do którego ogarnęła już filozofów beznadziejność, w tym sensie, że pojawiło się już tyle prób określenia człowieka, odpowiedzi na pytanie kim jest człowiek, że znaleziono tylko jedno wyjście, rozpaczliwe. Jeśli pytamy czy człowiek jest X - nie, czy Y - nie, czy Z, A B, C itd. - nie, to odpowiedź jest jedna - człowiek jest istotą, która pyta o siebie. To rozwiązanie jest żartem.

Dla tych trzech różnych sposobów myślenia istnieje motyw, który jest wspólny. Dla wszystkich tych sposobów myślenia człowiek jest tym samym w pewnym względzie - człowiek jest istotą pytaną, zagadniętą. Na gruncie fenomenologicznej teorii wartości człowiek jest zagadnięty przez wartości. Na pytanie etyczne 'jak rozporządzić swoim życiem' ci filozofowie (Scheler, Hartmann) będą odpowiadali, ze należy urzeczywistniać wartości, a w razie konfliktów wartości należy urzeczywistniać wyższą wartość, bo są one zhierarchizowane.

Generalnie człowiek jest rozumiany jako ten, do którego owe enigmatyczne wartości kierują swoje wezwanie. O wartościach można mówić na dwa różne sposoby:

1. jak o cenach na towarach w supermarkecie - wszystko ma swoją wartość, warte jest tyle; na taki sam sposób na te witryny można by wystawić czyny człowieka; to są tzw. wartości konkretne, można się co do ich wartości spierać

2. fenomenolodzy wartości mówili też o innych wartościach - nie tych, które pojawiają się po czynie i go jak gdyby zdobią, ale o tych, których ja doświadczam przed czynem. Jeszcze nie dokonałem żadnego czynu sprawiedliwego/niesprawiedliwego, dopiero mam dokonać czynu który okaże się sprawiedliwy/niesprawiedliwy, ja posiadam pewien słuch aksjologiczny, jestem wrażliwy na wartości i słyszę wezwanie które idzie do mnie od wartości sprawiedliwości i ta wartość domaga się ode mnie bym postąpił sprawiedliwie.

Człowiek jest więc wezwany przez wartości do urzeczywistnienia wartości. Wartości nie mogą się same urzeczywistnić.

U Heideggera Dasein tak samo jest Dasein wezwanym. Kto kieruje do Dasein owo wezwanie? Dasein, ja sam. To Dasein, które jeszcze pamięta o możliwości projektowania się na najbardziej własne możliwości bycia sobą, wzywa mnie, moje Dasein, które pogrążone jest w tej dyktaturze 'się', zatraca się w 'się', wzywa do siebie. Dasein jest na gruncie takiej egzystencjalnej etyki, którą można z pomocą analityki Dasein Heideggera wykładać, jest wezwane. Jestem wezwany, a wezwanie idzie z głębi mnie samego. Jestem wezwany przez siebie samego do siebie samego.

Zupełnie skądinąd idzie wezwanie - tam szło z jakiegoś nieba idealnych wartości samych w sobie, a tu idzie z głębi mnie, bo jestem nieswój, niewłaściwy, projektuję się nie na własne możliwości bycia sobą, tylko na takie możliwości, które podsuwa mi wykładnia powszechna, wykładania owego 'się', które dyktuje jak się żyje. Jak się żyje? No tak się żyje, jak się żyje. 'Się' wie jak się żyje, masz słuchać 'się' i 'się' ci powie jak się żyje. Dlatego ja sam z głębi siebie wywołuję siebie z tego 'się' do siebie samego. Ale znowu tu człowiek jest pojęty jako ten, który jest wezwany!

Na gruncie paradygmatu 2. osoby wezwanie idzie z twarzy drugiego. Ja też jestem wezwany, ale wezwanie idzie z twarzy innego.

Dochodzimy teraz do tego, co najważniejsze. Jeśli człowiek jest wezwany, zagadnięty, musi dac odpowiedź, to co to znaczy? Jeśli 'być' to znaczy 'odpowiadać' (bo jestem wezwany, więc będąc odpowiadam, nawet jeśli nie odpowiadam - to jest też moja odpowiedź), to teraz najważniejszym pojęciem nie będzie prawda ani wolność, a odpowiedzialność.

Może się państwu wydawać, że tu jest pewne nadużycie - że ja mówiąc o odpowiadaniu na, nagle przechodzę na odpowiadanie za. Można by powiedzieć, że istotą człowieka jest raczej odpowiadalność, dawanie odpowiedzi, niż odpowiedzialność. Jednakowoż ta odpowiadalnosć staje się odpowiedzialnością.

To jest zadanie które stoi przed nami. Na następnym wykładzie dokończę analizę pojęcia wolności po to, żeby ostatecznie wylądować w pojęciu odpowiedzialności. Zapytamy o to, co to jest odpowiedzialność, charakteryzując pojęcie odpowiedzialności, które nie będzie tym, co myślimy o odpowiedzialności - w XX wieku pojawili się filozofowie, którzy nam dowodzili, ze w ogóle jeszcze nie wiemy, co to jest odpowiedzialność.

Na razie spróbowałem państwa doprowadzić do momentu, kiedy człowiek jest pojęty przez różne sposoby myślenia jako ten, który został postawiony w sytuacji, kiedy ma dać odpowiedź - i swoim życiem dajemy odpowiedź, czy to wiemy czy nie wiemy, czy tego chcemy czy nie chcemy, nawet jak odmawiamy odpowiedzi to to też jest odpowiedź. życie człowieka zostaje tu określone jako odpowiadalność, responsoryczność.

Wszystko teraz będzie interpretowane w paradygmacie dialogicznym.

Co to jest prawda (w zwyczajowym sposobie myślenia)? Jest to kwalifikacja poznania. Poznanie artykułuje się w sądach - to sąd jest prawdziwy lub fałszywy. Ale co to jest sąd? Czy to jest owa idealna treść sądu, która nie ponosząc żadnej odpowiedzialności włóczy się po rynku? Nie. Sąd to jest wypowiedź. Wypowiedź jest zawsze wypowiedzią czegoś. Wypowiedź jest zawsze zapodmiotowana, jest czyjąś wypowiedzią. Mało tego, wypowiedź nigdy nie jest wypowiedzią samą w sobie - jest zawsze formą odpowiedzi, jest wtórna wobec pytania, jest odpowiedzią na pewne pytanie.

Wypowiedź jako odpowiedź może być adekwatna w stosunku do pytania, ale może zupełnie chybiać pytaniu.

Widzimy teraz od razu, ze powoli ów sąd z tą idealną treścią zamienia się w konkretną odpowiedź na konkretne pytanie i prawdziwość tej odpowiedzi jest uwikłana w sytuację dialogiczną. Bo ktoś zadaje pytanie, ktoś odpowiada - nawet jeżeli jest to ten sam ktoś. Wypowiedź ma charakter odpowiedzi, która musi zostać odniesiona do pytania. Trzeba zrozumieć pytanie, żeby zrozumieć odpowiedź, żeby zrozumieć wypowiedź. To wszystko nam się sytuuje w takiej strukturze dialogicznej.

Naszym zadaniem na przyszły tydzień jest dokończyć analizę pojęcia wolności doprowadzając ją do interpretacji dialogicznej, a potem zapytać o pojęcie odpowiedzialności.