Prof. dr hab. Ewa Podrez (UKSW)

ETYKA OGÓLNA

Skrypt akademicki

Moralne podstawy działania człowieka

Skrypt ten dedykuję Księdzu Profesorowi Tadeuszowi Ślipce SJ

z wyrazami głębokiej wdzięczności i szacunku

WPROWADZENIE

SŁOWA KLUCZOWE:

współczesna etyka, problematyka moralna, kryzys etyki tradycyjnej

Ogólna charakterystyka etyki współczesnej

Zadanie tego skryptu sprowadza się do nakreślenia panoramy najważniej­szych zagadnień, podejmowanych przez etykę . Zapowiedź taka musi od razu budzić poważne zastrzeżenia; co to znaczy, “najważniejsze zagadnienia”, przy pomocy jakich kryteriów i argumentów można je wyodrębnić, uporządkować i zinterpre­tować? Z pewnością należy uwzględnić w tego typu wstępnych ustaleniach historyczny rozwój etyki oraz filozoficzny kontekst jej problematyki. Nie można przy tym pominąć zasadniczej kwestii, jaką jest pytanie o to, jak dzisiaj uprawia się refleksję filozoficzną nad moralnością. W jakim celu filozofowie zajmują się etyką, jakie stawiają sobie pytanie, do jakiej tradycji nawiązują, czy zachodzi związek między refleksją nad moralnością a prak­tyką życia codziennego? Język, formułowanie problemów, ustalanie zagadnień, wybór argumentacji, przyjęcie określonych założeń - wszystkie te zabiegi tkwią głęboko w rze­czywistości filozoficznej. W równym stopniu określają one warsztat “filozoficznego rze­miosła” jak i wpływają na zakres i formę refleksji etycznej.

Filozoficzne badania nad moralnością dotyczą jej dwóch aspektów: teoretycznego i praktycznego. Na planie teoretycznym etyka odpowiada na pytanie, jak istnieje moral­ność, co składa się na nią, gdzie ma swoje źródło, co wiąże moralność z metafizyczną rzeczywistością człowieka? A więc z tym, kim człowiek jest i do czego dąży, jakie formy bycia wyznacza konkretna ludzka kondycja? Gdzie należy szukać podstaw dobra i zła, jaki wpływ mają ludzkie czyny na kształtowanie się moralnie dzielnego tj. cnotliwego czło­wieka? Rozważania nad moralnością obejmują także problematykę etosu życia codzien­nego.

Etyka- [gr. ethos-obyczaj, zwyczaj; ethikos-obyczajowy] nauka filoz. obejmująca zespół zagadnień związanych z probl. dobra i zła moralnego w ludzkim działaniu. Różni się przedmiotem badań od metaetyki, socjologii moralności i teologii moralnej, które również zajmują się moralnością, ale pod innym kątem.

określonego przez zespół wartości i reguł moralnego postępowania oraz szereg aktu­alnych dylematów moralnych. Wymagają one współpracy etyków z przedstawicielami innych dziedzin, np. biologami i ekonomistami, socjologami czy lekarzami. Ten rodzaj współuczestnictwa etyki w debatach publicznych, w różnych formach doradztwa czy opi­niowania stawia przed nimi trudne zadania. Dotyczą one zarówno podziału kompetencji między etykami a reprezentantami innych nauk jak również przejrzystych i zrozumiałych form komunikacji. Zagadnienia te skupiają coraz częściej uwagę etyków, którzy rozwijają tylko wybrane aspekty metafizyki moralności.

W dziejach etyki pojawiały się okresy, kiedy te dwa wymiary etyki; teoretyczny i praktyczny albo ze sobą łączono w tzw. systemach albo je rozdzielano, negując zasad­ność jednego z nich. O takim czy innym sposobie pojmowania etyki decydowały czyn­niki, wpływające ogólnie na naukę, religię, filozofię i sztukę. Określały one pewne funda­mentalne idee, najgłębsze zasady kształtowania wiedzy ludzkiej. Wielcy filozofowie danej epoki zgodnie z ich indywidualną intuicją i wrażliwością, nadają tym głównym ideom zróżnicowaną interpretację.

Szukając bazy dla wyodrębnienia podstawowych problemów etyki można przyjąć kantowski kanon pytań źródłowych, który zobowiązuje kolejne pokolenia filozofów i ety­ków do refleksji nad tym: co mogę wiedzieć?, co powinienem czynić?, czego mogę się spo­dziewać? Uzupełnieniem tych kwestii jest pytanie - postawione przez Heideggera - kim jest człowiek? Zadając te pytania warto również pamiętać o wyzwaniach, jakie tradycyjnej, metafizycznej etyce postawił Nietzsche. Nie można ich bagatelizować, ponieważ dotyczą one nie tyle przeszłości etyki, ile jej przyszłości. Spróbuję ten temat rozszerzyć w końcowej partii tego skryptu.

Niezależnie, od tego czy, problematyka etyki będzie odczytana w kręgu wybranych koncepcji [np. Sokratesa, Arystotelesa, Hume'a, Kanta, Schelera czy Nietzschego], czy też spróbujemy od “wewnątrz” zanalizować jej zasadniczą treść, to pozostaje zawsze nie­zmierne ważne zagadnienie aktualnej referencyjności tak uprawianej etyki. O jej aktualno­ści decyduje specyfika czasów i te moralne doświadczenia, które wynikają z praktyki życia codziennego i z możliwości [umiejętności?] ich teoretycznej interpretacji. Wyznaczają one etyce konkretne cele. Jak już była o tym mowa, jedne z nich nawiązują do tzw. palą­cych problemów wywołanych przez współczesną biologię, medycynę, socjologię, ekologię, gospodarkę, czy psychologię. Drugie wiążą się z szeroko rozumianym życiem publicz­nym, obejmują więc zagadnienia polityczne, społeczne - kulturowe i ekonomiczne na tle konfliktów, zagrożeń cywilizacyjnych i ideologicznych postulatów. Podwójny obraz etyki wywołuje pytanie o cel podejmowania tego typu badań - czy przy pomocy filozofii moral­nej powinniśmy rozwiązywać konkretne problemy, czy też rozważania nad moralnością winny służyć głębszemu zrozumieniu kondycji ludzkiej i kompleksowej ocenie warunków życia i rozwoju człowieka? Biorąc pod uwagę stanowiska współczesnych etyków, można wskazać na trzy drogi, jakimi podążają rozważania nad moralnością. Pierwsza z nich wyznaczona jest przez badania metaetyczne i dotyczy językowych i logicznych podstaw etyki. Druga podąża szlakiem wytyczonym przez Arystotelesa i jest związana z systemową koncepcją etyki o charakterze teoretyczno-praktycznym. Trzecia idzie w kierunku rozwi­nięcia etyk szczegółowych, o ograniczonym polu doświadczenia przypisanym wybranej sferze aktywności człowieka. Niezależnie od wzajemnych inspiracji; każda z tych trzech formacji etycznych opiera się na konkretnych założeniach i dąży do wypracowania włas­nego modelu moralnego działania. Wskazać należy na swoistą zależność, jaka ma miejsce między wybranym sposobem doświadczania moralności a zakresem podejmowanej przez nią problematyki. Interpretacje te nawiązują do nauki, praktyk społecznych i sztuki tj. literatury, malarstwa i muzyki. W takich badaniach znaczenia nabierają twierdzenia ogól­no filozoficzne, metody rozumienia i interpretacji, a więc szczególnego rodzaju hermeneu­tyka.

Wyzwania, przed którymi współcześnie stoi etyka, mają więc trojaki charakter:

dążenie do zaktualizowania pojęć moralnych i ich odniesienia do życia “tu i teraz”,

przyjęcia za “punkt krytyczny” faktu, że rozważania nad moralnością nie sprowadzają się ani do jednego problemu, ani do jednej koncepcji filozoficznej,

wybór pola etyki ma decydujące znaczenie dla sposobu jej uprawiania i praktyczno-teoretycznego zastosowania. Nie może się ono zamykać tylko w obrębie wybranych norm czy wartości moralnych, musi odnieść się do całej egzystencji człowieka.

Wyraźnie trzeba podkreślić, że obecnie dominuje zainteresowanie etyką spostrzeganą jako filozofia praktyczna, często bywa ona utożsamiana ze sztuką życia. Z tego też powodu rozwija się takie wątki jak: estetyzacja życia, wyobraźnia i autokreacja, samospełnienie, ekspresja indywidualna, intuicja, bycie sobą itd. W moim przekonaniu nurty te nie świad­czą ani o dynamice rozważań z zakresu etyki, ani też nie przyczyniają się do rozwoju nowych form uprawiania etyki. Są raczej konsekwentnym wyrazem pewnej naturalnej skłonności człowieka do tego, by życie swoje i innych oceniał z perspektywy dobra i zła. Natomiast sam kontekst tych ocen i towarzyszące mu przemiany, jakie mają miejsce w polu jego doświadczenia, decyduje o powstaniu nowych idei, koncepcji i horyzontów aksjologicznych. Stan współczesnej etyki wyraźnie wskazuje na swoisty regres, jaki wiąże się z poszukiwaniem nowych źródeł doświadczenia moralnego. Chodzi o teoretyczną inter­pretację trzech, zasadniczych kwestii:

1.integralnego powiązania ze sobą indywidualnych przeżyć podmiotu z jego kondycją egzystencjalną i moralną,

2. o możliwości uzasadnienia prawomocności sądów tj. ocen moralnych, jakie zachodzą między sferą życia publicznego i prywatnego oraz

3.o istnienie obiektywnych i absolutnych podstaw porządku moralnego z wyeliminowa­niem założeń fundamentalistycznych.

Wszystkie te trzy, podniesione kwestie, wynikają z nowego sposobu rozumienia etyki i jej filozoficznych zadań. Można mówić o dwóch skrajnych postawach, jakie charakteryzują etyków poszukujących nowych rozwiązań i interpretacji moralności. Jedni z nich są zwo­lennikami instytucjonalizacji etyki, a więc sprowadzenia jej do kodeksów itd., w przeci­wieństwie do drugiej grupy, która zainteresowana jest badaniem form i stylów moralnej ekspresji. Między tymi skrajnymi ujęciami odrębną pozycję zajmuje hermeneutyka moral­ności; rozwijana w nurtach XX wiecznej filozofii na czele z P. Ricoeur'em, m. Heideggerem i H. Gadamerem. Nie podważając zasług tego typu interpretacji, należy wyraźnie zazna­czyć, że hermeneutyka pozwala na odsłonięcie ukrytych struktur moralności i ich zrozu­mienie-wyjaśnienie. Pozostając w kole hermeneutycznym nie możemy przejść z poziomu rozumienia i wyjaśnienia fenomenów moralnych na płaszczyznę systemu moralnego. Jeśli zakwestionujemy potrzebę systemowego uprawiania etyki, wówczas nasze spojrzenie na moralność zostanie zawężone do pewnego odcinka doświadczenia. Podobnie jest i w drugim wypadku, nawiązując do doświadczenia społecznego, politycznego, zawodo­wego, rodzinnego itd. jesteśmy w stanie określić jego potencjał moralny bez możliwości odniesienia się do ich ontologicznych podstaw. Ponieważ znajdują się one poza obszarem bezpośrednio rozpatrywanym i wykraczają poza sferę danych empirycznie. Wszystkie trzy orientacje - w jakimś stopniu i pod określonym kątem - polemizują z etyką klasyczną i z jej trzema założeniami:

1.rzeczywistość ma swoje transcendentne przyczyny, które odkrywamy dzięki racjonal­nemu poznaniu,

2.porządek moralny ma charakter powszechny i absolutny, a jego podstawy tkwią w ro­zumnej naturze człowieka,

3.etyka ma charakter normatywny, a obiektywną miarą dobra jest moralne doskonalenie człowieka.

Każde z tych powyższych twierdzeń zostało wielokrotnie zakwestionowane i poddane krytycz­nej analizie w ciągu ostatnich trzystu lat. Wydaje się, że zasadniczo problem nie tkwi w tym, że zmieniły się historyczne paradygmaty filozofii i filozofowania jako procesu poznawczego. Należy go raczej łączyć z faktem, że etyka klasyczna sama nie tłumaczy swoich twierdzeń, ale odwołuje się do ogólnosystemowych założeń i do świata idei, który w każdej epoce ulegał pewnym modyfikacjom. Można je odtworzyć na podstawie analizy różnych form i koncepcji etyki. Samo pojęcie koncepcji etyki jest trudne do zdefiniowania, kiedy chcemy uwzględnić jego wszystkie cechy i wymiary. Z pewnością jest to pojęcie złożone, w którym należy wyodrębnić trzy warstwy:

(1) koncepcja etyki ujęta jako autor­ski proces twórczy, który wyraża pewien zamysł, projekt etyki i jej problematyki oraz indywidualną ekspresję autorską,

(2) koncepcja utożsamiona z formą, czyli racjonalnym i spójnym organizowaniem całości, układem elementów, hierarchią zagadnień itd.

(3)Zna­czenie, rola i funkcja danej etyki musi być rozważana zarówno w historycznym kontekście danej epoki jak również w nawiązaniu do jej twórczej, inspirującej roli.

Biorąc pod uwagę te wszystkie tendencje, jakie mają wpływ na nasze sposoby rozu­mienia etyki i wiązania jej z ogólnie pojętą filozofią, trzeba wskazać na cztery, obecnie dominujące koncepcje etyki. Można wśród nich wyodrębnić dwie grupy; jedne stanowią w jakimś sensie recepcję historycznych stanowisk; drugie są pośrednio lub bezpośrednio związane z ruchem modernistycznym. Pierwszą grupę reprezentują: formalizm kantow­ski i utylitaryzm, które mają swoje korzenie w tradycji filozoficznej, sięgającej XVIII wieku. Obok nich należy wymienić współczesne teorie: etykę cnót oraz etykę narra­cyjną. W swoim programie filozoficznym te dwie ostatnio wymienione wersje etyki: cnót

i narracyjna poddają radykalnej krytyce kantyzm i utylitaryzm. Same szukają dla siebie teoretycznego oparcia w hermeneutyce, w personalizmie i w neotomizmie, z żadną z nich nie utożsamiając się. Przyjmują z nich tylko niektóre założenia, czy projekty życia ludz­kiego.

Jak zatem można ogólnie określić przedmiot i cel badań etyki cnót? W swojej pracy poświęconej tej wersji filozofii moralnej, Jacek Jaśtal wskazuje na kontekst zagad­nień, jakie podejmują przedstawiciele tego kierunku. Według tego opisu, etyka powinna dopomóc współczesnemu człowiekowi w lepszym zrozumieniu i kształtowaniu swojego życia ujętego jako pewna sensowna, uporządkowana całość.

To właśnie odniesienie do całości stanowi o filozoficznym wyzwaniu tych nurtów i ich programowej kontestacji post­modernizmu. Przeciwstawia się takiej wizji postmodernistycznej życia, które ze swej istoty jest ulotne, przy­godne, zmienne i poddane napięciom ryzyka. W zamierzeniu tej grupy etyków powrót do starożytnego etosu życia cnotliwego, jest próbą zrozumienia uniwersalnych postaw i sprawności człowieka. W tym celu, tacy filozofowie jak Martha Naussbaum zajmują się analizą i interpretacją tekstów klasycznych, w których etyka jest rozpoznawalna jako sztuka życia. W tej też postaci refleksja filozoficzna służy nie tylko jako drogowskaz jak należy troszczyć się o własne dobro, ale także dokonuje krytycznej oceny współczesności. Pomaga w odkryciu tych cnót, które kształtują charakter człowieka. Pod wieloma wzglę­dami ta wersja etyki podobna jest do etyki narracyjnej, różni je od siebie idea i funkcja, jaką przypisują narracji. Pełni ona rolę narzędzia interpretacyjnego, stanowi doświadczalne źródło bezpośredniego poznania własnego życia i wartości, jakie nadają mu znaczenie. Narracja - tak jak ją opisuje Katarzyna Rosner - jest strukturą ludzkiego poznania czy rozumienia; jej podstawową funkcją nie jest tworzenie narracji kulturowych, lecz ujmowa­nie naszego własnego życia oraz rozwijających się w czasie procesów i zdarzeń zachodzą­cych w świecie w całościowe struktury sensu . Do znanych etyków rozwijających refleksję nad narracją należą: Charles Taylor, David Carr czy Alsaider MacIntyre .

W sposób bardzo ogólny można stwierdzić, że dzisiejsze zainteresowania etyki łączy wspólny projekt teoretyczny. Określiłabym je jako antyfundamentalistyczny i antyesen­cjonalistyczny, związany z zanegowaniem metafizyki jako podstawą etyki oraz idei rozumnej natury ludzkiej. Przyczyny tego stanu rzeczy tkwią głębiej. Koncentrują się one w sposobie pojmowania i badania bycia jako egzystencji realizującej się w czasie. Można tego typu roz­ważania ograniczyć do obszaru tego, co znane i praktykowane lub sięgnąć głębiej, w sferę wykraczającą poza strukturę podmiotowo-przedmiotową. Warto w tej sprawie powołać się na dwa stanowiska, traktując je jako materiał ilustracyjny. M. Foucault w swojej głośnej pracy pt. „Słowa i rzeczy” twierdzi, że rewolucja epistemologiczna i odkrycie skończoności nadały nowy sens naszemu życiu. W związku z tym:

“Człowiek dostrzegł bowiem, że wszystko, co wie o swoim ciele, życiu, pracy, spo­łeczności, dane mu jest nie przez przedstawienie rzeczy, ale przede wszystkim przez już skonstruowaną i przechowywaną wiedzę, że jego własny byt wyłania się z niej, z tych empi­rycznych dyskursów złączonych z dyskursami wszystkich czasów.”

Zob. K. Rosner, Narracja, tożsamość, czas, Kraków 2003, s. 12.

W konsekwencji “Myśl współczesna będzie przeciwstawiać się własnym skłonnościom metafizycznym i ujawni, że namysł nad życiem, pracą i mową, o ile ma wartość metafizyki skończoności, oznacza kres metafizyki.”

Barbara Skarga podkreślając, że cytowane poglądy francuskiego filozofa “budzą we mnie zdecydowany opór” wielokrotnie w swoich znakomitych tekstach rozważa problem metafizyki i jej filozoficzno-egzystencjalne, źródłowe znaczenie. Przekłada się ono nie tylko na to, jak będziemy filozofowali, ale również i na wymiar praktyczny; jak będziemy chcieli żyć? Są to teksty, w których Autorka rozpatruje problem metafizyki w analitycz­nym nawiązaniu do wielorakich doświadczeń filozoficznych związanych z różnymi kon­cepcjami.

“Metafizyczność - konkluduje Skarga - jest w nadzieję wpisana, bo to nadzieja daje moc bycia i pozwala przezwyciężyć czas. W refleksji nad sobą i swoim miejscem w świecie (...) tworzymy projekt własnego bycia (...). Wszelkie zaś pytanie o bycie jest ze swej natury metafizyczne. W nadziei więc znajdują swój wyraz najgłębsze myśli, marzenia, pragnienia człowieka, całe jego Ja, a więc metafizyczne jądro.”

Rozwiązania przyjęte w tej zasadniczej kwestii dla etyki mają swój wpływ nie tylko na projekty etyki współczesnych, ale również na ich powiązanie z tzw. etyką tradycyjną. Obszar wzajemnych związków może przebiegać na różnych drogach: twórczej recepcji pytań i rozwiązań, odwołania się do pewnych idei, pewnych przemyśleń, które pozostają „w cieniu” przyjętych rozwiązań, czy też bezpośrednich zapożyczeń i kontynuacji wybra­nych wątków. Dla ich zaistnienia potrzebne są otwarte płaszczyzny dyskursu nawiązują­cego do metafizyki, antropologii i epistemologii a więc do pytań o podstawy bycia czło­wiekiem, osobowego spełniania się oraz możliwości poznania świata dóbr, wartości i norm, wykraczający poza poziom emocjonalnych przeżyć. Z punktu widzenia historycznego, można w tym celu studiować myśl platońską i arystotelesowską, powołać się na św. Augu­styna czy św. Tomasza i wielu innych. Wydaje się, że dla przedstawienia podstawowego modelu etyki o założeniach metafizycznych, dobrze sięgnąć do opracowań monograficz­nych, a więc podręcznikowych. Są one znacznie uboższe w materię filozoficznych prze­myśleń, intuicję i wyobraźnię, natomiast dają formalnie uporządkowany, skondensowany obraz reguł i zasad, kierujących ludzkim działaniem. Wskazują na pewien całościowy model myślenia o człowieku w świecie. Takie schematyczne ujęcie problematyki moral­nej rozpisanej na podstawowe zagadnienia, pozwala na uświadomienie sobie zależności, jakie zachodzą między opisem doświadczenia moralnego, analizą jego treści a przyjętą interpretacją etyczną. Z drugiej strony; etyka nie tylko ustala i wyjaśnia fakty moralne oraz wskazuje na właściwe zasady postępowania, ale także rozwija pewien typ refleksji o człowieku i jego powołaniu do życia w pięknie, dobru i prawdzie.

Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, T.I. i II, Gdańsk, 2005.

B. Skarga, O metafizyczności, w: Kwintet metafizyczny, Kraków 2005.

W rezultacie etyka kreśli pewien ideał człowieka i człowieczeństwa zgodny z odkrytym przez nią światem wartości i norm. Te wszystkie momenty: ustalania, porządkowania, wyjaśniania i odkry­wania potencjalnie tkwią w etyce klasycznej, chociaż przybierają różną, teoretyczną postać i są mniej lub bardziej dopracowane. Wydaje mi się, że takiego dziedzictwa nie można zaprzepaścić, ponieważ składa się ono nie tylko z doświadczenia pokoleń i reprezento­wanych przez nie kultur, ale także i dlatego, że dąży ono do pełnego, wszechstronnego i obiektywnego obrazu moralności. Tym dążeniom towarzyszy chęć podtrzymania dialogu z filozofią współczesną; wyraża się ona z jednej strony w zainteresowaniach zagadnieniami formalnymi i próbą ponownej refleksji nad kwestią prawomocności normatywnych twier­dzeń etyki (ks. styczeń). Z drugiej, podejmuje badania hermeneutyczne nad moralnością (K. Wojtyła), czy też rozszerza (a ściślej, aktualizuje) pola zainteresowań etyki (ks. ślipko) Wysiłki te mają prowadzić do zatwierdzenia prawomocności ogólnych twierdzeń etyki oraz do nadania jej statusu nauki teoretyczno-praktycznej. Ten charakter etyki wyróżnia ją spośród innych dziedzin filozoficznych i wyjaśnia, dlaczego jej reguły muszą być rozpa­trywane w świetle praxis.

A konkretnie, z uwzględnieniem zmiany, rozwoju, samorealiza­cji człowieka, rozważanej w nawiązaniu do wartości, norm, sądów sumienia, cnót i celów. Trafna i zawsze aktualna jest uwaga Arystotelesa, o tym, że

“Co się zaś tyczy opracowania naszego przedmiotu - wyjaśnia Arystoteles w swojej Etyce nikomachejskiej - to wystarczy może, jeśli ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości (...)”.

Etyka jest nauką filozoficzną, bo zmierza do wyjaśnienia fenomenu moralnego przy pomocy racjonalnych narzędzi analizy, jest także związana ze sztuką; przede wszystkim literaturą i muzyką. Literatura odsłania te egzystencjalne korzenie bytu ludzkiego, które pozostają ukryte przed spekulatywnym wywodem filozoficznym. Wnosi ze sobą ludzki dramat i nieogarnięty świat ludzkich emocji. Muzyka - jako najdoskonalsza ze sztuk -  stanowi podłoże dla rozwoju pięknego człowieczeństwa, otwartego na wolność, krea­tywność, rozwój i wartości moralne. Tak ją widzieli i oceniali starożytni, wielcy pisarze i filozofowie chrześcijańscy, a zagadnienia te na nowo zostały rozwinięte przez romanty­ków. Muzyka doskonali, pogłębia duchowość człowieka; wpływa zarówno na formy jego aktywności intelektualnej jak i na świat emocji. Etyka pośrednio lub bezpośrednio - zależ­nie od tego kto, kiedy i jak ją uprawia - kreśli pewien wzór człowieczeństwa, formułuje etosy, postuluje określony projekt życia. Mimo tych istotnych zależności, nie można etyki sprowadzić do literatury, czy utożsamić ją z inną dziedziną sztuki. Różnica dotyczy celu, roli i znaczenia uprawiania tych dziedzin, a także narzędzi opisu i analizy.

Etyka tradycyjna pozostaje w wyraźnej sprzeczności z tendencjami, które wystę­pują na fali postmodernizmu. Nie chodzi tutaj o skomplikowany świat idei, ale o sposób uprawiania etyki postmodernistycznej, który wpisuje się w stylistykę sztuki masowej i od­wołuje się do indywidualnego przeżycia ekspresji. Nie istnieje obecnie żadna wspólna forma dla refleksji filozoficznej, ani idea, która by inspirowała wspólne poszukiwania w etyce. Ten stan rzeczy wpływa z jednej strony na powstawanie różnych koncepcji etyki, z drugiej na ich szybką dezaktualizację. Często te nowe wersje etyki sprawiają wrażenie

fajerwerków. Dowodzą też jak łatwo filozofować będąc np. socjologiem, matematykiem czy psychologiem lub etnografem. Ponieważ filozofia nie jest - w ich mniemaniu - kwestią wiedzy, warsztatu, kultury myślenia i życia duchowego, ale rodzajem wiedzy metafo­rycznie określonej. Zalew tego typu prac, pomysłów i odkryć negatywnie odbija się na popularnym rozumieniu etyki. Na tym tle wyraźnie wyróżniają się dzieła dogłębnie prze­myślane, na wskroś współczesne i jednocześnie związane z całym dziedzictwem filozoficz­nym. W przeciwieństwie do tych pierwszych wymagają one od czytelników odpowiedniej wiedzy, powagi i umiejętności samodzielnego, krytycznego myślenia. Ponieważ zadaniem tego typu prac jest nie tylko zapoznanie czytelnika z odpowiednią aparaturę pojęciową, ale także wprowadzenie go w arkana filozoficznego myślenia. Chodzi o metody dyskursu, o znajomość technik interpretacyjnych, o filozoficzne struktury rozumienia. Nie zamykają się one ani w jednym systemie filozoficznym, ani też nie ograniczają się do jednej koncepcji etyki. Apologia określonego systemu filozoficznego jest kwestią ideologii, a nie filozofii, dlatego też ks. Ślipko z całym przekonaniem pisze:

“Wtajemniczenie słuchacza w akceptowany przez wykładowcę system nie odbiera mu możliwości przemyślenia we własnym zakresie przekazanych mu informacji (...) i zmiany poglądów”.

To wszystko, a więc zbiór pytań i problemów, przed którymi stoi etyka, jej własna historia a także nasze moralne preferencje teoretyczne i praktyczne-czynią z tej dziedziny filozofii wiedzę trudną i złożoną. Ostatecznie bowiem, pytając dlaczego moralność jest wpisana w życie jednostek i wspólnot, musimy postawić zasadnicze pytanie o źródła i sens ludzkiej egzystencji. A jest to kwestia, która nie zamyka się w obszarze jakiejkolwiek wiedzy epistemologicznej, estetycznej metafizycznej, antropologicznej, etycznej czy onto­logicznej. Ona je wszystkie przekracza i stanowi o transcendentalnych granicach pozna­nia.

KONKLUZJE

Wydaje się też, że wyróżnienie wielu koncepcji na terenie etyki służy wstępnemu roz­poznaniu problematyki filozoficznej. A w szczególności jej opisowi i charakterystyce. W istocie poznanie tego typu powinno prowadzić do analizy podstawowych kwestii filo­zoficznych w obrębie dyskursu między ich najbardziej pogłębionymi ujęciami. Ponieważ “Prawda filozoficzna opalizuje poprzez różne intuicje”. Wszystkie omawiane powyżej pro­jekty etyki nawiązują do dwóch wzorców „etyki kodeksowej” i etyki opartej na pewnym ideale człowieczeństwa. Pierwsza ma za zadanie normatywne określenie uniwersalnych reguł moralnego działania. Druga ujmuje moralność jako sferę indywidualnej autokreacji, egzystencjalnego wyboru, uwrażliwiającej człowieka na obecność wartości w jego życiu. W każdej epoce można znaleźć te dwa sposoby uprawiania refleksji nad moralnością, ponieważ wżyciu - a nie w teorii - są one sobie bliskie, chociaż dotyczą różnych wymia­rów ludzkiej egzystencji. Współcześnie należą do etyk „bezkodeksowych”: etyka narracji i cnoty, natomiast etyka kantowska i utylitaryzm odwołują się do reguł moralnych.

LEKTURA:

H. Buczyńska-Garewicz, Mowa i milczenie, Warszawa 2003.

E.Tugendhat, Wykłady o etyce, przeł. J. Sidorek, Warszawa 2004.

Etyka i charakter, pod red. J. Jaśtal, Kraków 2004.

Ogólna charakterystyka etyki

tomistyczno-personalistycznej

SLOWA KLUCZOWE:

tomizm, personalizm, absolutny i obiektywny porządek moralny,

uni­wersalność etyki

Na tym tle warto zastanowić się, jakie miejsce przypada etyce o orientacji tomistyczno-personalistycznej. Nie jest to szczęśliwe określenie i budzi wiele zastrzeżeń zarówno, co do jej formacji teoretycznej, jak i kryteriów, na podstawie których można danego autora włączyć do przedstawicieli tego nurtu badań. Wydaje się, że tylko pod pewnymi formal­nymi warunkami można zasadnie posługiwać się tą nazwą. Spróbuję je wymienić, zawie­rzając bardziej własnej intuicji niż podręcznikowym deklaracjom:

przyjęcie metafizyki jako podstawy dla określenia sposobu istnienia moralnego porządku; jego realności i odniesienia do przyczyny transcendentnej,

założenie o jedności psychofizycznej człowieka, jej źródłem jest integralna i celowoś­ciowo uporządkowana natura ludzka,

pytanie o absolutne i powszechne aspekty porządku moralnego, a więc o te normy, cele i wartości, które odnoszą się do nadrzędnej kategorii, jaką jest dobro osoby ludzkiej.

W tym wypadku można mówić o dwóch głównych nurtach tej etyki: jeden z nich kładzie nacisk na obiektywne, strukturalne fundamenty zasad i reguł porządku moralnego (ks. Ślipko), drugi na personalistyczny charakter moralności (ks. Styczeń, ks. Szostek). Oddzielne stanowisko reprezentuje Karol Wojtyła, autor „Osoby i czynu”, najważniej­szej pozycji, jaka powstała w tym kręgu filozoficznym. Rozważania nad etyką prowadzone przez Wojtyłę z pozycji hermeneutycznej wskazują na to, że ani ontologia nie poprze­dza etyki, ani etyka ontologii. Ponieważ konstytuują się one równocześnie w akcie samo­spełniania się osoby. To właśnie ontologia , a nie metafizyka, zdaniem Wojtyły, określa specyfikę bycia osobą, a więc bycia konkretnym podmiotem sprawczym. Twierdzenie to nadaje nową rangę rozważaniom teoretycznym o etyce i otwiera przed nią nowe możli­wości krytycznego samozrozumienia własnych podstaw. Poznanie, a nie system, wyzna­cza sens interpretacji moralności i jego bytową, dynamiczną, na wskroś osobową struk­turę.

Najbardziej zbliżona do tego rozumienia jest ontologia fundamentalna w rozumieniu Martina Heideggera. Zajmuje się ona badaniem Dasein, czyli sensem bycia, analizą bytu ludzkiego, który ma świadomość własnego istnienia. To odniesienie Dasein do swojego bycia pozwala nazwać jego bytowanie egzystencją, zob. W. Stróżewski, Ontologia, Kraków 2004, s. 42.

Etyka tomistyczna związana jest z tradycją filozoficzną, której fundamenty założył św. Tomasz z Akwinu. Z drugiej strony grupa autorów XIX podręczników z filozofii moralnej reprezentowała odnowiony ruch tomistyczny. Oni też zaczęli budować systemy etyczne, przede wszystkim rozwijając je od strony metodologicznej. W rezultacie powstają projekty etyk, o charakterze kontekstualnym, tzn. swoją wiarygodność i zasadność opie­rają o wewnętrzne założenia ogólnofilozoficzne systemu. Wydaje się, że etyka Ślipki jest już ostatnim ogniwem w tym łańcuchu, Autor - podobnie jak poprzednicy - zachowuje wierność w stosunku do idei systemu, a jednocześnie wiele wątków pogłębia, modyfikuje treść doświadczenia moralnego i rozszerza jego interpretację. Warto z ks. Ślipką przejść tę drogę, której początek sięga do dzieł Akwinaty. Można w nich znaleźć wątki arystote­lesowskie i platońskie, całą tradycję Ojców Kościoła, a przede wszystkim geniusz filozo­ficzny Tomasza z Akwinu. Jego myśl pięknie scharakteryzował b. Pociej „mądrość, głębia, jasność, precyzja, kunsztowność, logika, wielkość i wspaniałość”. W tym wielowiekowym dziedzictwie znajdziemy trzy główne idee, które wpisują się w historię myśli zachodniej:

idea celu ostatecznego,

idea prawa naturalnego i idea ordo amoris.

Uogólniając wydaje się, że znajomość tej tradycji jest ważna - jeśli nie konieczna  - cho­ciażby z następujących powodów:

historycznych, przy tym znajomość dziejów etyki jest integralnie związana z możliwoś­cią podjęcia krytycznej refleksji nad dziedziną filozoficzną,

formalnych, a mianowicie coraz rzadziej uprawia się etykę w ramach systemu, a więc traci się możliwość wglądu w całość idei i zasad oraz

język etyki przechowuje pamięć pokoleń, a więc dla jego pełnego zrozumienia, należy także sięgnąć po doświadczenia tomistów.

We wszystkich swoich wersjach etyka tomistyczno-personalistyczna dąży do ujęcia i okre­ślenia istotowych (tj. konstytutywnych) cech moralności. Można w oparciu o nie zbu­dować system moralny. Badania te prowadzą do odkrycia koniecznych i niezmiennych elementów moralności, za pomocą których można zrozumieć: dlaczego człowiek powinien postępować zgodnie z treścią dobra moralnego? Pytanie to, dodajmy, umożliwia podję­cie badań nad dwoma innymi, ważnymi dla etyki kwestiami: co to jest dobro i jaki ma wpływ na moralny rozwój osoby? Szukając na terenie etyki absolutnych i obiektywnych podstaw moralności, filozofowie zakładają, że:

taki porządek istnieje i jest wpisany w strukturę bytową rzeczywistości,

ma on charakter intelligibilny, a więc jest poznawalny,

stanowi on źródło szczegółowego i konkretnego doświadczenia moralności.

Obok powyżej wymienionych, zasadniczych pytań, pojawia się metodologiczny i teore­tyczny problem: jak wiarygodnie uzasadnić absolutny i obiektywny wymiar moralności?

W ramach historii etyki zagadnienia moralne były - i nadal są - rozpatrywane pod dwoma kątami. Inspiracje do pierwszego z nich czerpano z opisu losu ludzkiego nawiązując do religijnych lub mitycznych przesłanek. Drugi rodzaj interpretacji wypływa z czysto spe­kulatywnego zainteresowania istotą człowieka i podnosi kwestię: czym jest moralność, jaką pełni rolę w życiu człowieka, jak na nią wpływają okoliczności zewnętrzne?

Różne rozstrzygnięcia tych kwestii prowadzą do wielu odpowiedzi na pytanie: jaką pełni rolę moralność wżyciu jednostki / wspólnoty? Wymieńmy najczęściej spotykane odpowiedzi na pytanie o sens podejmowania filozoficznych badań nad moralnością:

1.porządek moralny określa reguły ludzkiego działania,

2.wprowadza pewien aksjologiczny ład w obręb życia jednostek i wspólnoty,

3.stanowi podstawę kwalifikacji moralnych ludzkich czynów,

4.kieruje człowieka w stronę wyższych wartości,

5.moralność chroni godność człowieka, jego wolność i autonomię wyrażoną w sądach sumienia,

6.moralność jest jednym z wymiarów pięknego człowieczeństwa; współokreśla więc ideał kallakagathia.

Wszystkie te zagadnienia i teoretyczne rozważania można rozwinąć w dwóch zespołach tematycznych. Pierwszy z nich wiąże się z badaniem podstaw i zasadności porządku nor­matywnego i aksjologicznego w etyce. Drugi dotyczy hermeneutyki osoby i życia indy­widualnego.

Podniesienie tych zagadnień i rozwinięcie ich na gruncie teoretycznym domaga się poruszenia trzech kwestii, najważniejszych dla etyki. Ponieważ jej struktura musi objąć zarówno pewien projekt życia człowieka, analizę dobra i zła wpisanego w ludzkie czyny oraz koncepcję podmiotu moralnego. Stanowisko w etyce, kierunek badań i przyjęte para­dygmaty zależą od tego, jaki wybierze się aspekt związany z daną problematyką: czy eudajmonistyczny czy normatywny, czy personalistyczny czy naturalistyczny, czy relaty­wistyczny czy absolutystyczny? Wybór ten jest podyktowany zarówno przez zewnętrzne jak i wewnętrzne uwarunkowania filozoficzne. Zewnętrzne mają swoje podłoże w historii, przemianach społecznych, kulturowych i cywilizacyjnych. Wewnętrzne dotyczą zmian, jakim podlega filozofia i jej problematyka. To one decydują o tym, że obecnie dominuje tendencja do negowania wielkich narracji i systemów filozoficznych. Negacja ta ma swoje korzenie zarówno w radykalnej zmianie sposobu filozofowania jak i roli, jaką dzisiaj przy­pisuje się tego typu refleksji. Jeden z wybitnych współczesnych etyków, jakim jest Alek­sander MacIntyre wskazał na dwa charakterystyczne symptomy dla tego stanu rzeczy: rozproszony, metaforyczny język etyki oraz brak racjonalnych podstaw, by rozwiązać kon­flikty zaistniałe między różnymi stanowiskami na terenie etyki. Toteż filozofowie zajmują się dzisiaj próbą wyjaśnienia problematyki moralnej, a więc dyskusją wokół zagadnień z tzw. obrzeży etyki i życia, czy etyki i sztuki. Ostatecznie chodzi o to, by jak najpełniej zrozumieć sens moralności, nie zaś go przyjmować na drodze filozoficznych założeń. Sens ten zawsze pozostaje w związku z aktywnością podmiotu i strukturą ludzkiego świata: gospodarki, kultury, polityki itd. Niektórzy autorzy, kierując się głównie racjami metodo­logicznymi, rezygnują z rozwinięcia wszystkich kwestii, skupiając się tylko na wybranych wątkach:

1.jak i po co żyć - jak żyć, by być szczęśliwym, cnotliwym, by osiągnąć pełną doskona­łość harmonię i wolność odpowiadającą rozumnej naturze człowieka? Zagadnienia te nawiązują do wyboru pewnej postawy moralnej, a więc do wyboru właściwego stylu życia. Koncepcje te w różnych teoretycznych wersjach i praktycznych wymiarach obejmują zarówno ujęcia eudajmonologiczne, utylitarystyczne, jak i etykę smaku. Każda z nich rozwija praktyczny aspekt moralności, jak żyć, by spełnić siebie,

2.czym jest dobro i zło moralne - czy istnieją wartości, oceny i normy uniwersalne a więc obiektywne i absolutne (tzn. niezmienne i powszechne) jak się poznaje je i realizuje? Pytanie o związek dobra z ludzkim działaniem a szerzej z bytem ludzkim, pociąga za sobą rozwinięcie problematyki aksjologicznej i normatywnej, ściśle związanej z analizą zjawiska sumienia i odpowiedzialności,

3.kim jest podmiot moralny i co go aksjologicznie konstytuuje, czy podmiot moralny jest indywidualny czy zbiorowy, jak określić jego aksjologiczną tożsamość. W tym obszarze zagadnień pojawia się kluczowe dla filozofii osoby pytanie o rolę i moralną funkcję dialogu, spotkania i różnych form uczestnictwa. Powtórzmy za R. Spaemann'em “Mówiąc o osobie w trzeciej osobie człowiek wychodzi poza centralna pozycję, którą każda istota żyjąca zajmuje w stosunku do swego otoczenia i widzi siebie oczyma innego jako wydarzenie. Aby widzieć siebie w taki sposób, musi wyjść poza siebie, poza swój organiczny środek. Moralność jest możliwa tylko dzięki tej zdolności do samoobiekty­wizacji iprzez to do samorelatywizacji.”

Biorąc pod uwagę różne podejścia do etyki i jej wewnętrznej problematyki, można za Władysławem Stróżewskim wymienić jej trzy główne modele:

1.moralności selektywnej, opartej na wybranych jakościowo wartościach czyli moralno­ści zamkniętej w sferze preferowanych dóbr i marginalizującej współobecność innych wartości “Wynika z tego - zauważa Stróżewski - że zakładana tu wartość naczelna nie jest nigdy wartością najwyższą taka bowiem wymaga ze swej istoty idei porządku i har­monii w całym królestwie wartości, do którego należy i które w określonym stopniu współkonstytuuje”,

2.moralności ascetycznej - jest to typ moralności podporządkowany realizacji jednej naj­ważniejszej wartości w imię poświęcenia innych wartości, uznanych za dobre i poży­teczne. Odmawianie sobie przyjemności lub pożytku, jakie niosą za sobą inne wartości jest charakterystyczne dla tego typu moralności. Trzeba podkreślić dwa istotne ele­menty związane z realizacją tego projektu moralności. Z jednej strony autentyzm, jaki za sobą pociąga poświęcenie, a z drugiej świadome skazanie cennych wartości na ofiarę wyższych ideałów,

R. Spaemann, Osoby. O różnicy między kimś a czymś, tłum. J. Merecki SDS, Warszawa 2001, s. 20-21.

3.moralności integralnej - domaga się obecności w życiu osoby maksimum hierarchicz­nie uporządkowanych wartości. Ten optymalny stan stwarza warunki pełnego wszech­stronnego rozwoju osoby. Towarzyszą jemu napięcia załamania i konflikty aksjolo­giczne, które prowadzą do niepewności frustracji wywołują cierpienia i rozpacz. Te stany i przeżycia są wpisane w ludzkie doświadczenie aksjologiczne.

Przedstawiona w tym skrypcie etyka tomistyczno-personalistyczna rozwija koncepcję moralności integralnej. Znajduje ona uzasadnienie zarówno w przyjętej koncepcji rzeczy­wistości jak i w rozumieniu człowieka i jego natury. Dociekania etyczne, które są pro­wadzone w nurcie współczesnej filozofii tomistycznej, skupiają się wokół obiektywnych i absolutnych podstaw moralności. Jej doświadczalnym źródłem jest zdolność osoby prze­jawiająca się w ocenie własnych świadomych i wolnych wyborów. Ta swoista cecha spraw­czości osobowej decyduje o tym, że człowiek nie tylko działa „według wartości i powinno­ści”, ale również staje się dobrym lub złym człowiekiem. Toteż badania nad moralnością przyjmują za metafizyczny punkt wyjścia kategorię natury ludzkiej, natomiast egzysten­cjalną stronę moralności reprezentuje osoba jako podmiot moralny. Z tego też względu etyka ta często jest określana jako tomistyczno-personalistyczna.

Należy trochę szerzej skomentować drugi człon nazwy etyki tomistycznej. Persona­lizm w etyce znajduje swoje uzasadnienie w bytowej i moralnej kondycji osoby; św.To­masz tak ujął „fenomen” osoby:

“Jakiś człowiek oznacza naturę lub jednostkę o takim sposobie istnienia, który przy­sługuje jednostkom. Natomiast osoba nie jest używana na określenie jednostki od strony natury, ale na oznaczenie rzeczy substancjalnej w takiej naturze”.

Warto dalej rozwinąć tę myśl Akwinaty. „Na czym polega ta różnica mówi św. Tomasz - kontynuuje swoje rozważania Robert Spaemann - wówczas, gdy pisze, że osoby są indywiduami, które istnieją per se i mają dominium sui actus, panują nad swymi działa­niami. Ich działania nie płyną zatem po prostu z ich natury, lecz non solum aguntur, sicut alia, sed per agunt. Nie jest tak, jak w przypadku innych rzeczy, lecz to one działają same przez się. A to oznacza, że są wolne” . Wydaje się, że najważniejsze dla tego typu koncepcji moralności jest trafne uchwycenie związku, jaki zachodzi między doświadczeniem osoby jako działającego, sprawczego podmiotu a dobrem. Chodzi więc o takie powiązanie ze sobą porządku subiektywnego i obiektywnego, aby wyrażały w pełni osobowy sens dyna­micznej egzystencji. Na tej podstawie można ująć ogólne zasady ludzkiego postępowania. Dlatego etyka integralnie ujęta pozwala na pełne i całościowe zrozumienie takiego feno­menu, jakim jest moralność i jej na wskroś osobowy charakter.

Etyka personalistyczna zakłada, że polem dla rozwoju osób są różne formy komuni­kacji indywidualnej i społecznej, jakie zachodzą między ludźmi. Człowiek zwykle aktyw­nie uczestniczy we wszystkich strukturach społecznych: na poziomie życia rodzinnego, zawodowego, kulturowego, gospodarczego i politycznego. Te rozmaite formy osobowego uczestnictwa mają swoje pierwotne, doświadczalne źródło we współczłowieczeństwie. Z tej podstawy wypływają prawa i obowiązki osoby względem siebie i innych ludzi. Odwołują się one do wartości afirmujących godność osobową; i to zarówno w relacjach bezpośred­nich jak i pośrednich dotyczących np. ochrony własności prywatnej. Szukając wiarygodnej koncepcji etyki, która uwzględniałaby świat osobowych wartości, należy zwrócić uwagę na znaczenie obiektywnego charakteru porządku moralnego. W tym przede wszystkim na jego wewnętrzną spójność i racjonalną argumentację.

Już dla Sokratesa było jasne, że moralność pozwala człowiekowi zrozumieć nie tylko kim jest, ale również kim powinien zostać. Moralność jest rzeczywistością zapodmioto­waną w osobie. Fakt ten przesądza zarówno o jej specyfice jak i znaczeniu.

KONKLUZJE

Zakres i treść problematyki moralnej obejmuje źródła moralności, kryteria wartościowa­nia i normowania ludzkich czynów, charakter porządku moralnego. Opis ten wymaga powiązania ze sobą pierwiastka subiektywnego moralności (podmiotem działania jest konkretny człowiek) z obiektywną miarą dobra lub zła moralnego. Wynika z tego kolejne zadanie dla etyki, takie jak: określić fundamentalne postawy moralne, czyli zarysować moralną kondycję człowieka prawego, dobrego, szlachetnego itd. Dodajmy, że tak rozu­miana etyka jest nauką, bo ma swój przedmiot badań, korzysta z analiz i opisu nauko­wego, posługuje się racjonalną argumentacją. Etyka jako nauka ma swój własny język, zakłada szereg twierdzeń ogólnofilozoficznych, jej twierdzenia są weryfikowalne. Wśród nauk filozoficznych wyróżnia ją teoretyczno-praktyczny charakter jej twierdzeń. Jest więc nauką normatywną i bada powinności moralne człowieka jako naczelne zasady działania, które obowiązują człowieka zawsze i wszędzie. Normy moralne skierowane są na realizację odpowiednich wartości (z grec. wartość - aksjos). Dlatego też często zaznacza się, że etyka jest nauką normatywno-aksjologiczną.

Etyka o profilu normatywno-aksjologicznym, stawia przed sobą szereg, powiąza­nych ze sobą pytań, które dotyczą:

1.sposobu istnienia norm i wartości moralnych, czy istnieją stałe niezmienne i powszechne kategorie moralności?

2.pytania oto, co stanowi cel ostateczny życia ludzkiego i w jaki sposób można go osiąg­nąć; przy pomocy jakich dóbr i wartości człowiek może go zrealizować? Jakie są kryte­ria oceny ludzkich czynów?

3.kwestii na czym polega błąd moralny i jak rozwiązywać konflikty moralne, jak prze­ciwstawiać się złu (w odniesieniu do indywidualnych osób i struktur społecznych). Jaka jest moralna specyfika winy i kary?

4.problemu, jakie są prawa i obowiązki moralne człowieka (w tym przyszłych pokoleń) oraz świata naturalnego (odpowiedzialność i moralne postawy; wady i cnoty moralne),

5.w znaczeniu egzystencjalnym najważniejszym czynnikiem moralności, jej źródłem i podstawą jest sumienie; w sumieniu człowiek doświadcza zarówno realności dobra jak i swojej wolności i powinności, ocenia siebie i swoje czyny, projektuje własne życie, dojrzewa do poczucia winy i wstydu, przeżywa siebie jako podmiot moralny, a więc przyjmuje na siebie odpowiedzialność za własny etos i własne czyny.

Skrypt: źródła, części, komentarze

Kończąc te wprowadzające uwagi, należy jeszcze parę słów powiedzieć na temat autorów i lektur, z których korzystałam pisząc ten skrypt. Głównie opierałam się na interpre­tacji etyki dokonanej przez ks. Tadeusza Ślipko SJ, który nakreślił teoretyczne podstawy etyki tomistycznej w swoich pięciu podstawowych dziełach: „Zarys etyki” (1972), dwa tomy „Etyki szczegółowej “ (1982) oraz „Życie i płeć człowieka” (1979) a także „Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki” (1988). Trudno przecenić wagę tych prac, ich metodologiczną ścisłość, bogactwo treści, rzetelność argumentacji - to tylko niektóre z ich walorów. Autor dokonał udanej syntezy tradycyjnego tomizmu ze współczesną jego wersją wzbogaconą o nowe problemy. Wymagają one często uzupełnienia, konfrontacji z opisem fenomenologicznym, czy szerzej hermeneutycznym. Stanowią one inspirację dla wielu zagadnień i teoretycznych wątków, rozwijanych na gruncie personalizmu. Dodajmy, że personalizm nie jest systemem filozoficznym, ale pewnym ruchem, intencją związaną ze sposobem rozumienia egzystencji osoby i nadania jej określonych wartości i cech. Można także personalizm traktować jako pewien sposób doświadczania obecności osoby/osób w świecie kultury, polityki itd. W skrypcie nawiązuję do tekstów: WoJtyły, Schelera, Hartmanna, Hildebranda, Strózewskiego,Węgrzeckiego, Spaemanna, Grabowskiego, Macintyre'a i Taylora. Potrzeba korzystania z różnych źródeł analiz wypływa ze współ­czesnego dyskursu etycznego, który pozostaje zasadniczo zgodny z moim sposobem rozu­mienia etyki jako nauki wpisanej w dialog pokoleń. Etyka tomistyczno-personalistyczna wyrasta z dwóch założeń: (1) pierwsze z nich dotyczy historycznych źródeł, które tkwią w spuściźnie filoz. św. Tomasza, a więc sposobu uprawiania filozofii w ramach systemu, (2) podejmowania nowych problemów moralnych, wypływających z aktualnych doświad­czeń cywilizacyjnych. To pole sporów i polemik między różnymi stanowiskami i grupami etyków.

W związku z historycznymi korzeniami etyki tomistycznej można za ks. ślipko roz­ważyć kwestię jej chrześcijańskiej proweniencji. Dodajmy, że przez termin etyka chrześ­cijańska rozumie się albo teorię moralności zgodną z podstawowymi dogmatami wiary, albo etykę postulująca życie zgodne z etosem chrześcijańskim. Ślipko jako autor „Zarysu etyki ogólnej” tłumaczy, że określenie etyka chrześcijańska stosowane jest nie na podstawie kry­teriów metodologicznych, ale z racji historyczno-kulturowych. Z punktu widzenia założeń i kryteriów metodologicznych, etyki o orientacji chrześcijańskiej reprezentują np. feno­menologię (Dietrich von Hildebrand) lub egzystencjalizm (G. Marcel) i łączy je ze sobą teistyczne, spirytualistyczne i obiektywistyczne rozumienie moralności.

Tomizm przyjmuje, że etyka ma charakter nauki teoretyczno-praktycznej i zgodnie z tym założeniem jej struktura obejmuje: (1) analizę psychologicznych warunków dzia­łania, które są przejawem rozumności aktu ludzkiego, (2) obiektywne i absolutne aspekty porządku moralnego; a więc takich zagadnień jak: cel i sens ludzkiej egzystencji, świat obiektywnych i absolutnych wartości moralnych, porządek obiektywnych imperaty­wów moralnych, (3) konkretną i subiektywną stronę moralności, czyli problematykę osądu sumienia a także należy rozważyć jakie są moralne warunki działania godziwego, podej­mując zagadnienie cnót, czyli sprawności moralnych a także odpowiedzialności moralnej.

Niniejszy skrypt składa się z wiadomości podstawowych oraz z czterech części. W ich skład wchodzi:

I.eudajmonologia (rozd. 3)

II.aksjologia wraz z problematyką moralnej odpowiedzialności oraz (rozd. 4)

III.deontologia, (rozd. 5)

IV.teoria sumienia i cnót, a więc synedezjologia i aretologia (rozd. 6)

Opracowanie tych zagadnień rozłożone jest na trzy etapy; najpierw próbuję wyjaśnić jakich problemów moralnych dotyczy dany dział; a więc na jakie pytania daje odpowiedź.

Druga część nawiązuje do podstawowych ustaleń i towarzyszących im definicji. Trzecia i ostatnia zawiera krótki komentarz do przedstawionych twierdzeń, zwłaszcza jeśli zostały one zanegowane lub inaczej zinterpretowane przez współ. etyków.

KONKLUZJE

Ostatnie uwagi związane są z ewentualnymi trudnościami, jakie mogą stanąć przed Czy­telnikiem tego skryptu. Dotyczą one głównie trzech kwestii:

1.skoncentrowania uwagi na metafizycznych podstawach moralności, jej obiektywnych i absolutnych regułach i normach postępowania,

2.Autor opiera swoje przemyślenia na metafizyce tomistycznej, rozpatrującej realnie istniejącą rzeczywistość w świetle przyczyn ostatecznych tj. transcendentnych. Stąd wypływa uniwersalizm tej etyki. Bada się więc moralność pod pewnym, określonym kątem, w znacznym stopniu redukując jej empiryczne treści,

3.ks. Ślipko swoją teorie moralności nazywa etyka tomistyczną, chrześcijańską czy też etyką o korzeniach arystotelesowsko-tomistycznych..

Każde z tych określeń, rozpatrywane osobno, przekazuje nam inną treść i nawiązuje do innych wymiarów etyki. Etyka tomistyczna oznacza przyjęcie za teoretyczną podstawę założeń ogólnofilozoficznych rozwiniętych w systemie tomistycznym. Z kolei przez etykę chrześcijańską należy rozumieć zgodność wykładanej w omawianej pracy etyki z podsta­wowymi zasadami chrześcijańskiej moralności. Zgodność ta ma swoje źródła w przyjętym sposobie rozumienia człowieka i jego związków z rzeczywistością ziemską i transcenden­tną. Mówiąc o etyce arystotelesowsko-tomistycznej ks. Ślipko wskazuje na historyczne korzenie tej myśli.

LEKTURA:

Księga Jubileuszowa na 85 urodziny ks. Ślipko, Studia Philosophiae Christianae, 2004.

1. Etyka. 2

Podstawowe Wiadomości

1.1definicja etyki

1.2 metoda badań etyki

1.3 ogólna teoria działań moralnych

1.1. definicja etyki

ks. ślipko proponuje tak szerokie rozumienie etyki, aby obejmowało wszystkie teoretycznie możliwe ujęcia. Autorowi chodzi o ujecie syntetyczne etyki, które by wiązało ze sobą interpretacje krańcowe: np. empiryzm i idealizm, albo etykę wartości i etykę norm. Ślipko przyjmuje, że wymiar normatywny etyki jest dla niej podstawowy, ale w powiązaniu z innymi naczelnymi kategoriami takimi jak: wartości, cel, dobro.

“Etyka jest to nauka filozoficzna, która formuje ogólne zasady moralne oraz szcze­gółowe normatywy ludzkiego działania za pomocą wrodzonych człowiekowi zdolności poznawczych” .

Najważniejszym elementem przytoczonej definicji są zasady ogólne oraz normy szczegółowe. Autor „Zarysu...” tłumaczy, że zasady odnoszą się do całego porządku moral­nego, na który składają się: cele, dobra moralne, moralne wartości i imperatywy. Natomiast normy szczegółowe odnoszą się zarówno do ocen, norm i postaw osobowych; w ten sposób normy regulują i określają postępowanie człowieka; to co w nim dobre i złe, nakazane i za­kazane. Biorąc pod uwagę sens definicji etyki i jej treściowy kontekst, należy stwierdzić, że zadaniem etyki jest zbudowanie moralno normatywnej teorii ludzkiego działania, czyli wypracowania za pomocą metod filozoficznych myślenia logicznie spójnego zbioru zdań etycznych, należycie usystematyzowanych i uzasadnionych. Etyka zajmując się moralnoś­cią działania, poszukuje ich pierwszych przyczyn, a więc zasad, ze względu na które czyn jest moralnie dobry lub zły.

T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2002, str. 22.

1.2. metoda badań etyki

O powodzeniu tego typu rozważań filozoficznych decyduje właściwe rozpoznanie i in­terpretacja źródeł moralności. Ich wybór jest ściśle związany z metodą badań, jaką przyjmuje się w danej etyce. Można powołać się na różne typy i rodzaje metod stosowa­nych w etyce: od empirycznych, racjonalistycznych, przez intuicjonistyczne czy intelek­tualistyczne. Oczywiście, dopóki nie skonkretyzuje się poszczególnych metod z określoną koncepcją, trudno o jakieś uogólnienia. Ks. Ślipko stara się powiązać ze sobą dwa czynniki: empiryczny z intelektualistycznym. Pierwszy z nich utrwala więź etyki z doświadczeniem moralności, które jest wielowarstwowe. Można je opisać w postaci fenomenów określają­cych jakąś konkretną sytuację: np. w opisie dokonania morderstwa przez Raskolnikowa. Druga, głębsza warstwa odkrywa przeżycia sprawcy czynu. Czego świadomie doświad­czał Raskolników zabijając starą lichwiarkę? Doświadczenie moralne obejmują wiec dwa poziomy: zewnętrzny i wewnętrzny, które w różny sposób odnoszą się do tego samego faktu i w różny sposób naświetlają rolę podmiotu. Początkowe poszukiwania etyki kon­centrują się na znalezieniu właściwej podstawy empirycznej moralności, w której ujaw­niają się realne przeżycia dobra i zła, powinności i celu, sumienia i decyzji. Dopiero ich opis może prowadzić do wyłonienia się problemów moralnych, a ich analiza i interpretacja wymaga rozstrzygnięć nawiązujących do założeń ogólnofilozoficznych. Należy pamiętać, że ta metoda badań wynika z zainteresowania absolutnymi i powszechnymi podstawami moralności. Proponowana więc interpretacja musi mieć złożony charakter i przebiega na trzech, kolejnych etapach:

1.ustalenie faktu etycznego,

2.opis podstawowego faktu etycznego

3. uprawomocnienie twierdzeń etyczno-normatywnych.

Przyjmując taki porządek badań, ks. Ślipko zakłada, że świadome przeżycia moralne nie ograniczają się do jednego faktu moralnego (np. wartości lub normy) i że mają integralny charakter. Przekonanie to wypływa z bogactwa ludzkich przeżyć moralnych, na które składają się: dążenie do celu, przeżycie wartości oraz przeżycie imperatywu. Każdy z tych faktów pozostaje w ścisłym związku z pozostałymi, a jednocześnie posiada własny eidos.

Dla zrozumienia tych zagadnień ważny jest prze­bieg analizy i jej racjonalne podstawy. Ślipko stwierdza:

“Jej zadaniem jest odkrycie wewnętrznej struktury tego zjawiska, aby za pomocą uzyskanych danych dokonać uściślenia odpowiednich pojęć i terminów, czyli sformułowa­nie języka etyczno-filozoficznego właściwego danemu zagadnieniu. Jest to konieczne dla osiągnięcia jednoznaczności używanych słów i uniknięcia częstego w filozofii (...) pomie­szania pojęć”10.

Jak zatem autor chce budować system poprawnych logicznie twierdzeń na gruncie etyki? Analiza musi opierać się na takim systemie, bo inaczej nie spełni swojego zadania. Dotykamy tutaj jednej z najtrudniejszych kwestii etyki, w której chodzi o znalezienie racjonalnych podstaw opisu i wyjaśnienia faktu moralnego.

Po pierwsze, czy to jest właściwa droga? Czy moralność nie jest głównie rozpisana na nasze emocjonalne przeżycia, stany uczuciowe, czy namiętności? Po drugie, czy można zracjonalizować to, co jest niepowtarzalne w naszym życiu, decyzjach, doświadczeniach? Czy właśnie moralne konflikty i antynomie nie wynikają z faktu, że większość problemów nie podlega obiektywnej racjonalizacji, że racje moralne są przynajmniej częściowo irra­cjonalne?

Wydaje się, że te i inne pytania wynikają z elementarnego faktu jakim jest złożony charakter moralności i jej sposób obecności w naszym życiu; zdarza się, że pewne wybory moralne w pełni nas poruszają, a inne stanowią tylko wąski wycinek naszego życia. Wiemy także o tym, że w niektórych okolicznościach realizacja wartości wymaga wielkiej odwagi albo miłości, w innych natomiast jest kwestią przyzwoitości, roztropności czy też praktykowaną miarą sprawiedliwości. Dodajmy do tego zjawisko, które nazwała­bym zindywidualizowaną emocjonalnością, już przez Arystotelesa szeroko analizowane. Krótko mówiąc, pomijając sytuacje typowe, ludzie różnie emocjonalnie przeżywają te same moralne dylematy; różnią ich formy ekspresji, głębia i bogactwo emocji, kulturowe nawyki, system psychiczny i nerwowy, wrażliwość itd. Psychologiczna strona moralności pozostaje tłem dla analizy tych procesów, które mają uniwersalny charakter i odnoszą się do powszechnych oraz stałych struktur moralności. Ślipko i inni autorzy, którzy reprezen­tują tomistyczna etykę, często posługują się określeniem „filozofia bytu moralnego”. Tym samym filozofowie ci dają wyraz swojemu przekonaniu, że etyka normatywna, rozpatru­jąca moralność ze względu na jej absolutny i powszechny aspekt, opiera się na metafizyce. Nie chodzi tutaj o hermeneutykę rozumienia tj. wyjaśnienia, ale o przyjęcie określonych przez system pierwotnych założeń.

“Z nich (tj. etyka z metafizyki - przyp. E.P.) czerpie właściwe sobie spojrzenia na człowieka i jego miejsce we wszechświecie, co pociąga za sobą odpowiednie rozumienie działania człowieka i porządkującej je moralności. Związek między etyką tomistyczną a metafizyką, powiedzmy lepiej filozofią tomistyczną, jest ścisły i nierozerwalny. Decyduje on o jej jednolitości i zwartości”.

T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1984, s. 4. W tym skrypcie korzystam tylko z II-go wydania Zarysu etyki ogólnej.

Tamże, s. 39.

Przypomnijmy, że od przełomu kantowskiego, moralność traktuje się jako ten rodzaj doświadczenia, dzięki któremu można odpowiedzieć na pytanie „kim jest człowiek”. Per­spektywa tomistyczna nawiązuje do innego kontekstu badań; moralność została w niej wpisana w metafizyczne struktury człowieka i z nich wynika. To właśnie wiedza o bycie i jego przyczynach pozwala na określenie racjonalnych podstaw etyki. Dzięki temu powią­zaniu otrzymujemy pewien całościowy (ale niepełny!) wgląd w transcendentne i imma­nentne relacje wiążące moralność z człowiekiem działającym w szeroko rozumianej rze­czywistości. W uproszczeniu można schemat tych rozważań przedstawić w następujący sposób: metafizyka (oraz epistemologia) - antropologia - etyka.

Zgodnie z przyjętymi metodologicznymi założeniami, ks. ślipko przyjmuje, że o ra­cjonalnej interpretacji faktu moralnego stanowi:

1.intuicja intelektualna, polegająca na uchwyceniu bezpośredniej oczywistości twierdze­nia drogą analizy logicznej podmiotu i orzeczenia,

2.wyjaśnienie bezpośrednie oraz

3.dedukcja, czyli wnioskowanie pośrednie.

Poznając rzeczywistość moralną należy przede wszystkim skupić się na działaniu czło­wieka, ponieważ dzięki niemu podmiot jest w stanie budować swój świat wewnętrzny i zewnętrzny; przeżywać go i oceniać, tj. określać przy pomocy wartości i norm.

1.3. ogólna teoria działań moralnych

Problematyka działania wpisana jest w szersze tło podmiotowej aktywności człowieka. Węgrzecki tak komentuje te zagadnienia;

“Zupełnie inną postać przybiera aktywność podmiotu w aktach, działaniach i czy­nach. Przede wszystkim są one dokonaniami podmiotu, który jest ich sprawcą. (...) W wy­niku spełnienia aktu, działania lub czynu podmiot niejednokrotnie uzyskuje pewne okre­ślenie”.

Przede wszystkim bogactwo terminów domaga się bliższego wyjaśnienia: akt, dzia­łanie i czyn (actio, actus i operatio). W dalszym ciągu nawiązując do tekstu Węgrze­ckiego, posłużę się jego wyjaśnieniami:

1.aktom właściwe jest odnoszenie się do czegoś,

2.działanie człowieka - odmiana czynu dotycząca tych przypadków, w których podmiot zostaje poddany rozmaitym ograniczeniom,

Tamże, s. 37.

A. Węgrzecki, Zarys fenomenologii podmiotu, Kraków 1996, s. 59.

3.trzecia forma aktywności wiąże się z czynami własnymi podmiotu, których jest on świadomym i wolnym sprawcą.

Ingarden - przywołany przez Węgrzeckiego - tak opisywał tę sferę aktów:

“Jakaś decyzja i jakieś działanie mogą uchodzić za <własny> czyn danej osoby tylko wtedy, gdy wypływają wprost z centrum <ja> tej osoby, mają w niej swój praw­dziwy początek, oraz kiedy to centrum <ja> panuje nad dokonaniem wyłaniającego się z niego działania i kieruje nim”.

Dla etyki najważniejsze są czyny własne, czyli rozumne akty człowieka. To, co jest dla nich specyficzne, można podsumować w trzech twierdzeniach:

a. pochodzą sprawczo od woli człowieka, jako akty zamierzone,

b. na skutek rozumowego poznania dobra jako celu tego oto konkretnego działania,

c. akt ten jest skutkiem przyjęcia dobra jako celu.

Mamy więc do czynienia z pewną teorią działania, głęboko tkwiącą w systemie; ponieważ zakłada ona, że „wola idzie za poznaniem rozumowym” i konsekwętnie; że dobro jako cel działania jest najpierw poznawczo tj. rozumowo zidentyfikowane i określone. Oczywiście akty rozumne nie wyczerpują aktywności człowieka, można wskazać na akty nierozumne, a więc realizowane bez udziału rozumu i woli pojętych jako specyficzne władze człowieka. Nawiązując do scholastycznej tradycji Ślipko wyróżnia wśród grupy aktów rozumnych: akty konieczne i wolne. Za taki akt rozumny i konieczny uznaje się czyn zdeterminowany doskonałą naturą dobra, czyli absolutu. Dalsze podziały aktów rozumnych przyjmują za swoją podstawę różne kryteria, przedstawimy je w pewnym skrócie. Mają one podwójne znaczenie dla badań nad moralnością: wskazują na bogactwo form aktywności człowieka oraz na ich zróżnicowaną strukturę. Zagadnienia te pozwalają także zrozumieć moralny charakter wolności i odpowiedzialności człowieka za własne czyny. Tomizm, opierając się głównie na dziedzictwie scholastycznym, dysponuje bardzo rozbudowaną teorią ludzkich czynów. Akty wolne i rozumne, związane są z dobrowolnym wyborem określonego dobra dokonanym przez podmiot. Wybór ten obejmuje następujące możliwości:

1.możliwość działania lub nie-działania,

2.możliwość wyboru między dobrami krańcowo sobie przeciwnymi, np. miłość i nie­nawiść, oraz możność wyboru między dobrami gatunkowo różnymi, np. uprawianie sportu lub nauka.

R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1975, s. 90.

15T. Ślipko, Zarys..., dz. cyt., s. 66.

Zasadniczy podział aktów wolnych obejmuje:

1.akty samorodne (actus “intencja elicti) i akty nakazane (actus imperati),

2.akty w pełni świadome (actus perfecti) i częściowo świadome (actus imperfecti) oraz

3.akty zamierzone aktualnie, wirtualnie i habitualne (voluntarium actuale, virtuale et habituale).

Pokrótce wyjaśnijmy: akty samorodne to, według komentarza Ślipki, te czyny, które bez­pośrednio mają swoje źródło w woli jako swojej jedynej i właściwej przyczynie: np. akt miłości. W przeciwieństwie do nich akty nakazane są spełniane przez inne władze czło­wieka, chociaż mają swoją przyczynę w woli, np. akt pamięci czy wyobraźni.

Z kolei akty w pełni świadome częściowo są związane z pojawieniem się ewentual­nych przeszkód zakłócających i ograniczających poznanie podmiotowe. Mogą one mieć wewnętrzny charakter: napięcie emocjonalne lub zewnętrzny: szok spowodowany np. wypadkiem drogowym.

Ciekawą grupę, w prezentowanym powyżej podziale, stanowią akty zamierzone aktualnie, wirtualnie i habitualnie. Bierze się w nich pod uwagę zgodność ew. niezgod­ność - tj. równoczesność, jaka zachodzi między intencją, a więc zamierzeniem a realizacją danego czynu.

W wypadku intencji aktualnej dochodzi do tej wspomnianej zgodności, wraz z pod­jęciem decyzji spełniany jest czyn jako jej skutek. Sprawa komplikuje się przy dwóch innych rodzajach zamierzenia:

“Intencja wirtualna oznacza nastawienie woli człowieka, który podjął świadomie decyzję spełnienia danej czynności, decyzji tej nie zmienił, tak że tkwi ona w jego podświa­domości i jego mocą urzeczywistnia zamierzoną czynność, ale w momencie tym już sobie swej decyzji nie uświadamia (np. pod wpływem rutyny - przyp. E.P.). (...)

Intencja habitualna wyraża natomiast stan woli człowieka, który podobnie jak poprzednio, podjął określoną decyzję i jej nie odwołał, ale z czasem zupełnie o niej zapo­mniał, wskutek czego nie może już ona wywierać jakiegokolwiek wpływu na jego działa­nie. Intencji tej już nie ma, ponieważ jednak była, może sprowadzić na człowieka pewne skutki”.

KONKLUZJE

Uogólniając, można powiedzieć, że przedstawiony opis i podział aktów wynika z rozpoznania ich struktury; składają się na nią następujące momenty:

- rozumowe spostrzeżenie dobra i przedłożenie go woli,

- pragnienie dobra przez wolę,

- sąd rozumu o jakości tego dobra i możliwości jego osiągnięcia,

T. Ślipko, Zarys..., dz. cyt., s. 70.

- aprobata woli,

- namysł rozumu nad środkami prowadzącymi do realizacji wybranego dobra, na pod­stawie którego wola dokonuje wyboru.

Opis ten zakłada pewien idealny wzorzec działania i współdziałania ze sobą dwóch władz: rozumu i woli. Pokazuje jak skomplikowany i wielostopniowy jest proces podejmowania decyzji o działaniu, wyborze środków i spełnienie czynu.

Dopełnieniem tej problematyki jest zagadnienie przeszkód, które albo zakłócają opisany układ, albo w konkretnych sytuacjach wykluczają wręcz możliwość świadomego i wolnego działania podjętego przez podmiot. Tradycja wyróżnia przeszkody o charakte­rze:

1.aktualnym tj. oddziaływujące w określonym czasie i przemijające, takie jak: niewiedza, uczucia, strach i przymus oraz

2.habitualne - stanowią one trwałe komponenty psychofizycznej kondycji człowieka. Należą do nich fałszywe opinie, nałogi i choroby psychiczne.

Każda z przeszkód musi być rozpatrywana ze względu na swoje źródło, na psychofizyczny stan podmiotu jak również na inne okoliczności. Na przykład niewiedza może być w nie­których wypadkach pokonywalna, w innych nie, podobnie jak fałszywe opinie.

Wybór dobra jako celu działania, pojawienie się różnego rodzaju przeszkód wpływa nie tylko na moralną specyfikę ludzkich czynów, ale przede wszystkim wskazuje na to, że kształtują się one pod wpływem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Te ostat­nie mogą inspirować podmiot do działania, zmuszać go do konkretnej, aktywnej reakcji lub też w pełni go “zniewalać”. Każda z tych sytuacji domaga się odrębnej interpretacji moralnej.

Poruszone tutaj zagadnienia stanowią fundament dla badań prowadzonych wokół dobra i celu działania, wartości i normy moralnej, są także ważne dla problematyki wol­ności, odpowiedzialności oraz sumienia. Kwestie te rozwija eudajmonologia w związku z pytaniem o wartość i sens życia ludzkiego. Pytanie to jest wywołane namysłem nad tym, dlaczego człowiek działa ze względu na cel, jakim jest dobro.

2. Teoria dobra i hierarchia celów 2

podstawy eudajmonologii

2.1. Eudajmonologia - pytania, zagadnienia, pojęcia

2.2. Szczęście i doskonałość, dobro i przyjemność - co jest celem życia ludzkiego?

2.3. Etyka z eudajmonologią czy bez?

2.1. Eudajmonologia - pytania, zagadnienia, pojęcia

SŁOWA KLUCZOWE:

działanie, cel, dobro i hierarchia dóbr, szczęście, osoba jako podmiot moralny, doskonałość, godność

Etyka jako nauka filozoficzna zajmuje się ustalaniem moralnych podstaw i reguł ludzkiego postępowania. Filozofia moralna obejmuje zatem swoim badaniem całą sferę świadomych i wolnych aktów (działań), za które człowiek jest odpowiedzialny jako podmiot sprawczy. Działania te w etyce są rozpatrywane ze względu na podstawowe cele moralne, realizowane w nich wartości i powinności, które prowadzą do konkretnych skutków. Mają one podwójny charakter: z jednej strony wpływają na samą osobę i jej moralną jakość (człowiek dobry lub zły sprawiedliwy lub nieuczciwy), z drugiej strony skutki tych działań odnoszą się do innych ludzi i pośrednio lub bezpośred­nio wiążą się z ich dobrem. Jedne z tych działań prowadzą wprost do celu, inne pośrednio przyczyniają się do realizacji naczelnego celu. We wszystkich tych świadomych i celowych działaniach przejawia się ludzkie pragnienie osiągnięcia jakiegoś dobra. Dążeniom tym towarzyszy namysł i decyzja o tym, przy pomocy jakich środków można zrealizować pożą­dany cel. Ich źródłem jest rozumna natura człowieka i jej potencjalne możliwości wszech­stronnego rozwoju. Dotyczy on psychofizycznej kondycji człowieka i integruje w sobie sferę duchową, psychiczną, emotywną i fizyczną. Wspólnie tworzą one dynamiczny układ, w którym nadrzędną rolę pełni ludzki rozum i wola.

Całe życie człowieka wypełnione jest różnymi czynami skierowanymi na odrębne dobra jako cele działań. Wynikają one zarówno z elementarnych potrzeb życiowych (np. jego potrzeb organicznych), jak z indywidualnych pragnień i możliwości. Z pewnością ta wielostronna aktywność jest cechą przysługującą ludzkiej egzystencji, wpisanej w rze­czywistość społeczną i cywilizacyjną. Czy sięgając po tak wiele dóbr człowiek zasadniczo zmierza do jednego celu, czy można określić wartość życia ludzkiego odwołując się do tego celu?

Zasadnicza kwestia moralna, podnoszona w związku z celowym działaniem czło­wieka, odnosi się do pewnego projektu życia, jego wartości życia. Już greccy filozofo­wie, począwszy od Demokryta z Abdery, rozważali problem sensu i celu życia ludzkiego. Pytali się o kryteria wychowania człowieka i postawy, jaką powinien zajmować wobec różnych dóbr. Najbardziej rozbudował eudajmonologiczną koncepcję etyki Arystote­les, łącząc ze sobą trzy podstawowe wątki: rozumną naturę ludzką, dążenie do szczęś­cia jako ostateczny cel życia ludzkiego oraz istnienie dobra najwyższego. W ten sposób eudajmonologia tworzy pewne ogólne ramy dla ludzkiego działania, wskazując na jego metafizyczne, antropologiczne i etyczne podstawy. Problem ten został podjęty także przez filozofię chrześcijańską, ze względu na celowość życia ludzkiego skierowanego do Boga. Stawiano więc przed etyką następujące pytania:

-Czy ludzkie wysiłki zmierzające do osiągnięcia różnych dóbr i związane z tym trudy i cierpienia mają swoje głębsze, egzystencjalne znaczenie?

-Czy ludzką aktywność można sprowadzić do jednego dobra, które jest pożądane dla niego samego?

-Czy nasze życie ma swój wewnętrzny cel, swoją nadrzędną wartość, która wiąże ze sobą wszystkie dobra?

-Czy nasz rozwój moralny przebiega wśród przypadkowych dóbr, czy też odpowiada mu pewien ład, wyznaczony przez uporządkowaną strukturę natury ludzkiej? Chodzi też o zasadną odpowiedź na wszystkie wątpliwości związane z moralnym wymiarem szczęścia jako celem ludzkiego życia jak również ze sposobem rozumienia tego szczęś­cia. Czym jest szczęście, czy człowiek do niego świadomie zmierza, czy pojawia się ono jako skutek realizacji określonych dóbr i co jest jego miarą?

Dodajmy, że już w starożytności wypracowano różne wersje eudajmonologii, wychodząc z odrębnych koncepcji dobra, natury ludzkiej czy rzeczywistości. Od czasu pojawienia się etyki kantowskiej ostrze krytyki etyków zwróciło się przeciwko eudajmonologii i jej interpretacji moralności. Czyn moralny posiada swoją wartość wtedy i tylko wtedy, kiedy podmiot działa, kierując się bezinteresownością i bezwzględnością imperatywu katego­rycznego. Problem dotyczy głębszej sfery, a mianowicie funkcji natury ludzkiej w etyce- czy rozumna natura ludzka determinuje rozwój moralny człowieka- a więc czy istota moralności tkwi w stałych i niezmiennych strukturach człowieczeństwa?

Refleksja nad tymi zagadnieniami wymaga uporządkowania pojęć. Etyka tomi­styczna korzysta z wielowiekowej tradycji by określić, czym jest cel, dobro i szczęście w odniesieniu do działania człowieka.

Wstępne założenia etyki pozwalają na rozumienie pojęcia dobra i celu w nawiązaniu do ogólnej teorii rzeczywistości. Teoria ta tłumaczy więc, czym jest dobro jako pewien przedmiot działania, który stanowi cel działania. Rozważmy na tym tle jak należy inter­pretować pojęcie szczęścia. Przyjmuje się następujące założenia:

1.Dobro jest to byt doskonały, doskonalący i godny pożądania (łac. bonum est ens per­fectum perficiens et appetibile). A to znaczy, że dobro jako byt obdarzony określoną doskonałością odpowiada określonym ograniczeniom natury ludzkiej i zdolny jest do jej udoskonalenia, czyli do wypełnienia jej potencjalności.

2.Cel jest to dobro zamierzone przez dany podmiot ze względu na nie samo. Dobro, które jest zamierzone przez dany podmiot, staje się celem jego działania.

3.Biorąc pod uwagę fakt, że człowiek jest istotą rozumną zdolną do doskonalenia (rozwoju duchowego), a zarazem otwartą na emocjonalne przeżycia przez szczęście (łac. beati­tudo) rozumie się świadome używanie dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego odpowiednie przeżycia wewnętrznego zadowolenia a więc radości i przyjemności.

Szczęście, które stanowi cel życia ludzkiego powinno być samowystarczalne pełne i do­stępne. Samowystarczalność wskazuje na to, że gdy osiągnie się właściwe szczęście, to niemożliwe staje się dążenie do innego dobra. Pełnia szczęścia stanowi kres osiągnięcia dobra, które nie wymaga uzupełnienia o żadne inne dobro. Szczęście przedstawia się jako taki cel dążenia do dobra, którego właściwości pokrywałyby się z naturą szczęścia, pełnego i samowystarczalnego. Dobro to powinno człowieka doskonalić w stopniu optymalnym. Tym samym musi odpowiadać osobowej kondycji człowieka i jego rozumnej naturze. Bo tylko szczęście w pełni odpowiadające tym kryteriom może stać się celem ostatecznym życia człowieka.

W eudajmonologii problem szczęścia pojawia się w związku z pytaniem o to, czy ist­nieje naczelny cel życia ludzkiego, wiążący ze sobą wszystkie pola aktywności człowieka. Autor „Zarysu etyki...” idzie śladami Arystotelesa i zaczyna swoje rozważania od kwestii zasadniczej, a mianowicie od pytania o istnienia celu ostatecznego. Analizując zjawisko dążenia do celu, wskazuje na jego trzy wątki: podmiot dążenia, przedmiot dążenia, czyli określone dobro oraz dynamiczną relację, jaka zachodzi między podmiotem a przedmiotem jego działania. Biorąc pod uwagę charakter tego procesu można w nim wyodrębnić fazę intencjonalną - rozumny akt woli zmierzający do określonego dobra oraz odpowiedni do tego zamierzenia wybór środków, a także fazę wykonawczą realizacji dobra, a wiec osiąg­nięcie celu. Spełnienie celu niesie ze sobą udoskonalenie samego podmiotu oraz doznanie w postaci zadowolenia.

„Każdy cel jest bowiem dobrem, a dobro (...) oznacza wszelki byt godny pożądania dzięki temu, że posiada odpowiednią formę doskonałości. Na tym właśnie polega jego obiektywna, istotowa struktura. Osiągnięcie więc celu przez podmiot dążenia umożliwia mu przyswojenie sobie doskonałości zawartych w celu i wzbogacenia w ten sposób własnej osobowości

T. Ślipko, Zarys..., s. 92.

Ponieważ jednak proces ten dokonuje się w ramach świadomego działania człowieka, znajduje on równocześnie swój oddźwięk w jego władzach poznawczo - dąże­niowych. Przejawem tego są odpowiednie stany satysfakcji i zadowolenia”.

Konsekwentnie do tej charakterystyki, należy wyróżnić dwa czynniki związane z osiągnięciem celu przez podmiot: obiektywny w postaci miary doskonałości i subiek­tywny jako wymiar zadowolenia. W tym wypadku język etyki nie jest precyzyjny; mówi się o radości i przyjemności, zadowoleniu i satysfakcji. Wyróżnia się przy tym stan radości duchowej od zadowolenia zmysłowego. Są one wobec siebie komplementarne i występują razem. Pytanie dotyczy nie tyle adekwatności tych terminów, ile kwestii o wiele poważ­niejszej: co jest pierwotnym, moralnym motywem działania, czy dobro, które człowieka doskonali, czy przyjemność, która sprawia mu radość?

„Wychodząc z faktu, że nabycie doskonałości w akcie osiągnięcia celu dokonuje się niezależnie od indywidualnych nastawień i subiektywnych upodobań podmiotu dążenia (...) uważa ten moment za pierwszy i podstawowy”.

Stanowisko to pozostaje zgodne z doświadczeniem życiowym - takim, które według Arystotelesa „osiągnęło odpowiednią długość” - trudno utożsamić czyny moralne tylko z tymi, które sprawiają nam przyjemność i wywołują radość. Rozumowanie takie pro­wadziłoby do jawnych paradoksów. Skupmy się zatem na pojęciu szczęścia. Według prezentowanej tutaj wersji etyki tomistycznej, szczęście obejmuje wszystkie składniki: obiektywne jak i subiek­tywne, które są związane z realizacją celu. Wynika z tego opisu, że przez szczęście rozumie się świadome używanie dobra doskonalącego człowieka i sprawiającego odpowiednie prze­życia wewnętrznego zadowolenia, a więc radości i przyjemności. Stany subiektywne mają więc swoje ontyczne źródło w świadomie używanym dobru, które doskonali człowieka. Łatwo odgadnąć, nawiązując do własnych doświadczeń, że nie wszystkie dobra w równym stopniu człowieka doskonalą tj. wzbogacają o nowe wartości jego człowieczeństwo. Z dru­giej strony, widoczna jest zależność między możliwymi do osiągnięcia stanami szczęścia a dostępnym dla człowieka światem dóbr. Jak pogodzić te spostrzeżenia z innymi, które także wynikają z codziennej praktyki? W jakim związku pozostają ze sobą ideał szczęścia, jakim się kierujemy w życiu, i filozoficzne ustalenia eudajmonologii?

Podejmując te pytania należy zająć się bliżej relacją, jaka zachodzi między szczęś­ciem, światem dóbr i celów.

Tamże, s. 102.

Tamże, s. 103.

2.2. Szczęście i doskonałość, dobro i przyjemność

co jest celem życia ludzkiego?

Dokładny opis celów, jakie występują w naszym świadomym działaniu, bezpośrednio wskazuje na fakt istnienia między nimi wewnętrznej więzi. Pozostają one w układzie hierar­chicznym: jedne cele są wyższe, a inne są im podporządkowane. Tradycja, oparta na dociekaniach Arystotelesa, wskazuje na trzy rodzaje celów, biorąc pod uwagę ich wzajemne zależności i wynikanie: wyróżniamy więc cele bliższe (najniższe), cel naczelny (wyższy) oraz ostateczny (najwyższy). Obiektywnym kryterium takich podziałów jest miara dobra, która jest reprezentowana przez określony cel. Miara ta jest wyznaczona przez doskonałość i stopień doskonalenia człowieka jako osoby. Dlatego też, odpowiednio do hierarchii celów, wymienia się różne rodzaje dóbr. Adekwatność, jaka zachodzi w układzie hierarchicznym między celem a konkretnym dobrem, przekłada się na poziom szczęścia. Opisując dynamizm ludzkiego działania w kategoriach eudajmono­logii, poruszamy się w polu problematyki samospełnienia się człowieka. Szczęście, dobro, doskonałość - to kategorie moralne, które mają swoją podstawę w osobowym byciu, stawa­niu się, samorealizacji. W etyce tomistycznej podkreśla się, że proces ten jest obiektywnie uwarunkowany dążeniem do celu ostatecznego. Dążenie to rozpatruje się z pozycji racji ostatecznych, a więc koniecznych i powszechnych uwarunkowań ludzkiego działania.

Ustalenia te prowadzą do następujących wniosków:

-„Cele bliższe (...) oznaczają cele, które posiadają taką miarę dobra, że zdolne są zaspo­koić dążenie człowieka tylko w sposób niepełny, tzn. powodujący możliwość dążenia człowieka do dalszego celu”.

-„Cel naczelny wyraża cel, posiadający najpełniejszą miarę dobra w obrębie określonego układu, zakładający jednak istnienie innych układów celów, którym jest podporząd­kowany”.

-„Cel ostateczny stanowi taki cel, który posiada miarę dobra zdolną do zaspokojenia w pełni dążenia człowieka (...)

Konsekwentnie do omówionych celów, można mówić o trzech, odpowiadających im rodza­jach szczęścia: cel bliższy - szczęście niedoskonałe i niepełne. Cel naczelny - szczęście rela­tywnie najwyższe w danym układzie dóbr, cel ostateczny - szczęcie doskonałe i pełne, „to znaczy takim, który sprawia, że człowiek nie tylko nie dąży do dalszych stanów zadowole­nia, ale że dążyć nie może”. O tym, czy takie szczęście jest dla człowieka osiągalne, decy­duje świat dóbr, a konkretnie istnienie takiego dobra, które by zaspakajało w pełni dążenie człowieka do szczęścia doskonałego. Dodajmy, że już Arystoteles wskazał na przeszkody w realizacji celu ostatecznego, jakie pojawiają się w życiu człowieka: z jednej strony są to stany depresji, zniechęcenia i frustracji związane z życiowymi porażkami, tragediami i stra­tami, a z drugiej strony fakt, że większość dóbr ma charakter nietrwały, część z nich jest niedostępna dla nas i w swym zakresie ograniczona. Czy zatem można mówić o szczęściu pełnym w tych warunkach? Interesująca jest argumentacja, na którą powołuje się Autor „Zarysu...”. Odwołuje się ona do mądrości i dobroci Boga, który jest „przyczyną sprawczą ludzkiej egzystencji”. Mamy tutaj sytuację, podobną do zakładu Pascala, z której wynika, że nie jesteśmy w stanie obronić jakieś tezy, która by dotyczyła najbardziej istotnych, naj­ważniejszych kwestii egzystencjalnych, bez odwołania się do Pierwszego Nieruchomego Poruszyciela, Idei Dobra czy Nieogarniętego, Absolutnego Ty, czy Boga. Alternatywą jest... milczenie.

Drugi etap analizy wiąże się z przeglądem i klasyfikacją dóbr dostępnych człowie­kowi w ramach jego codziennej praktyki. Wśród nich wyróżniamy:

-dobra zewnętrzne - istnieją niezależnie do człowieka,

-dobra wewnętrzne - należą do psychofizycznej kondycji człowieka,

-dobra osoby - afirmują jej wartość,

-dobra losu - zewnętrzne warunki bytowania np. człowieka; bogactwo, uroda, zdrowie.

Do dóbr wewnętrznych zalicza się: dobra fizyczne oraz dobra duchowe.

Nie wdając się w bliższą charakterystykę wymienionych powyżej rodzajów dóbr, należy zaznaczyć, że wśród nich znajdują się również dobra moralne. Są to dobra, które doskonalą moralnie człowieka i odpowiadają jego rozumnej naturze.

Określenie to nie jest jasne, a więc spróbuję je rozwinąć. Dobra te doskonalą człowieka jako osobę, a więc wpływają na moralną jakość konkretnej osoby. Określają to, jakim staje się człowiekiem ze względu na własne czyny. Rozumna natura ludzka jest nie tylko podłożem działań osobowych, ale determinuje proces rozwoju człowieka. Z tego powodu dobro, które doskonali osobę, jednocześnie musi odpowiadać ludzkiej naturze rozumnej. Z wymienionych grup dóbr jedynie dobra duchowe bezpośrednio dotyczą osoby. Chociaż dobra te doskonalą czło­wieka, to jednak są ograniczone przez przygodną kondycję człowieka. A więc nie są trwałe i tym samym nie mogą w pełni doskonalić człowieka. Dobro, które ma zapewnić czło­wiekowi szczęście samowystarczalne i doskonałe musi być dobrem absolutnym, a więc niezmiennym i doskonałym.

Specyfika tego dobra wypływa z celowego dążenia człowieka, które ma swoje źródło w ludzkiej naturze. Pragnienie dobra absolutnego nie wynika z subiektywnych wyborów, ale zdeterminowane jest ludzką naturą i sposobem, w jaki człowiek może osiągnąć osta­teczny cel swojego życia. Dobro to powinno być zatem dla wszystkich dostępne, a więc musi istnieć realnie. W porównaniu z nim wszystkie pozostałe dobra moralne wiążą się z celami bliższymi i prowadzą do szczęścia niepełnego i niedoskonałego.

To uporządkowanie pojęć i ujęcie związku pomiędzy celami, dobrami oraz przysłu­gującą im odpowiednią miarą szczęścia prowadzi do pytań o to, na czym polega rzeczy­wiste, pełne szczęście człowieka? Czy jest ono realnie dostępne dla człowieka, biorąc pod uwagę nie tylko doświadczane przez niego cierpienie, ale również fakt śmierci?

Etyka, która zakłada istnienie celu ostatecznego, opisuje ten cel jako obiektywne, prawdziwe dobro, zdolne do pełnego zaspokojenia ludzkiego dążenia do szczęś­cia. O istnieniu celu ostatecznego rozstrzyga zatem istnienie takiego dobra, którego rea­lizacja przynosi ze sobą pełnię szczęścia. Ogólnie dobra podlegają następującej klasyfi­kacji: dobra fizyczne i dobra duchowe - dobra zewnętrzne i wewnętrzne. Ze względu na nie ludzie upatrują szczęście w posiadaniu i używaniu dóbr materialnych w zachowaniu dobrego zdrowia i siły witalnej, w korzystaniu z przyjemności, z sięgania po godności pub­liczne oraz korzystania z dóbr duchowych (kultura, nauka i religia). Osiągnięcie szczęścia doskonałego pociąga za sobą spełnienie warunku koniecznego i wystarczającego. Należy je rozumieć w odpowiedni sposób. Przez warunek konieczny szczęścia doskonałego rozumie się takie dobro (lub zbiór dóbr), którego brak pozbawia człowieka szczęścia doskona­łego nawet wówczas, gdyby dysponował wszystkimi innymi dobrami. Warunek wystarczający szczęścia doskonałego oznacza dobro (zbiór dóbr), którego posiadanie daje człowiekowi szczęście doskonałe, nawet gdyby nie dysponował żadnym innym dobrem. W świetle tych warunków, pojecie dobra najwyższego staje się bardziej zrozumiałe. To dobro nadaje wyższy sens naszemu istnieniu, porządkuje i harmonizuje nasze życie, nie przekreślając ani nie redukując bólu, cierpienia czy zdrady. Dzięki obiektywności tego dobra, niezależnie od dotykającego nas zła, życie otwarte jest na dobro.

Wśród wymienionych dóbr przygodnych znajdujemy dobra, które przynosząc ze sobą aktualne zaspokojenie ludzkich potrzeb i pragnień, są ograniczone własną, nietrwałą strukturą. Żadne z wymienionych dóbr przygodnych (doczesnych) nie jest pełne, samo­wystarczalne, dostępne dla wszystkich, i tym samym nie spełnia ani warunku koniecznego ani wystarczającego. Przyjmując istnienie Absolutu jako najwyższego dobra etyka chrześ­cijańska podkreśla, że Bóg jest tym dobrem, które w pełni zaspakaja dążenie człowieka do osiągnięcia trwałego dobra i przynosi mu pełnię szczęścia.

„Bóg bowiem jest jedynym bytem nieskończenie doskonałym, który w tym samym nieskończonym stopniu przewyższa wszystkie inne byty. Z tego powodu jest z nimi niepo­równywalny i przez nie niezastąpiony21”.

Bóg jako dobro i cel ostateczny ludzkiego działania jest osiągalny dopiero w egzy­stencji pośmiertnej. Odniesienie do Boga tłumaczy sens życia ludzkiego i ostatecznie uza­sadnia dążenie człowieka do posiadania dóbr. Zjednoczenie z Bogiem (jako pełnią dosko­nałości i dobroci) stanowi zatem warunek konieczny i wystarczający realizacji szczęścia doskonałego. Skoro Bóg - jako najwyższe dobro - jest dostępny w życiu pozagrobowym,

Tamże, s. 123.

to jaki sens, jaki cel ma życie ludzkie w warunkach ziemskich? Ten cel (zwany celem immanentnym lub naczelnym) musi pozostawać w harmonii z celem ostatecznym.

Etyka chrześcijańska odwołuje się do pojęcia celu immanentnego, którym jest pełny rozwój osoby w kręgu jej fizycznych, psychicznych i duchowych możliwości wyznaczo­nych przez naturę ludzką. A więc cel ten odnosi się wprost do pełnego, psychofizycznego rozwoju, z uwzględnieniem indywidualnej kondycji człowieka i jego dyspozycji. Dyna­mizm ludzkiej natury skierowany jest na różne dobra, które odpowiadają indywidualnym potrzebom oraz osobowym pragnieniom. Jedne dobra, zwane zewnętrznymi, człowiek zastaje w świecie. Inne, zwane wewnętrznymi, musi realizować sam. Proces ten powinien harmonijne przebiegać na wszystkich poziomach życia ludzkiego i obejmować jego rozwój witalny i duchowy, psychiczny i emocjonalny. Wszystkie te cząstkowe dobra w różnym stopniu składają się na realizację dobra osoby. Tak powiązane i scalone ze sobą dobra (fizyczne psychiczne i duchowe) realizują dobro osoby. Można więc mówić o szczęściu osoby w tych granicach, jakie zakreśla natura dóbr cząstkowych i przygodnych. Są to dobra, które człowieka jako osobę doskonalą i tym samym przyczyniają się do jego szczęś­cia. Znajdują one swoją ontyczną podstawę w naturze ludzkiej. Z przyjęciem tych założeń wiąże się pewien teoretyczny projekt sensu życia moralnego. Jego główne tezy należy wyraźnie podkreślić:

1.Człowiek ze swej natury jest zdolny do korzystania z różnych rodzajów dóbr, uwarun­kowanych jego wszechstronnym rozwojem.

2.Obok dóbr natury fizycznych, występują również dobra natury duchowej. Łączy je ze sobą i odpowiednio porządkuje naczelny (immanentny) cel życia człowieka, jakim jest dobro osoby.

3.Różne jakościowo dobra, przyczyniając się do pełnego i wielostronnego rozwoju czło­wieka, doskonalą go.

4.Doskonaląc, uszczęśliwiają człowieka na miarę zrealizowanych przez niego dóbr

5.Obiektywny sens życia ludzkiego wyraża się w spełnianiu przez niego dóbr (czyli celów bliższych), które realizując dobro osoby prowadzą do celu ostatecznego.

Cel immanentny, jak to zostało już powiedziane, pozostaje w relacji do celu ostatecznego. Człowiek rozwijając i doskonaląc siebie i swoje umiejętności moralnego działania, jedno­cześnie zbliża się do celu ostatecznego

KONKLUZJE

Podsumowując tę część rozważań, poświęconych tomistyczno-personalistycznej interpre­tacji eudajmonologii warto jeszcze raz odnotować jej najważniejsze twierdzenia:

1.Jest to teoretyczna próba ujęcia tzw. obiektywistycznej teorii szczęścia. Stanowisko to odwołuje się do realnie istniejących dóbr w rzeczywistości. Dobra te doskonalą czło­wieka, a więc mają realny wpływ na rozwój osobowy człowieka. Istotny jest również fakt, że dobra te tworzą hierarchiczny układ podporządkowany celowi naczelnemu, a więc dobru moralnemu osoby.

2.Drugą, ważną cechą tej koncepcji jest jej perfekcjonizm, czyli uznanie doskonałości za tę właściwość szczęścia, która jest pierwotna wobec uczucia radości i zadowolenia.

3.Obok właściwości już wyróżnionych, należy podkreślić, że jest to ujęcie opowiadające się za integralnością dóbr, celów, elementów natury ludzkiej. Szczęście, rozważane jako cel ostateczny ludzkiej aktywności, ujmowane jest ze względu na dobro doskonałe i w pełni doskonalące. Przypomnijmy, że ta koncepcja uwzględnia różne właściwości przysługujące moralnym dążeniom człowieka do celu, i to zarówno od strony pod­miotu (osobowa kondycja człowieka oraz jego psychofizyczna jedność) jak i od strony przedmiotu (cel, szczęście, dobro).

4.Wspomniana integralność przejawia się także we wzajemnym powiązaniu ze sobą celu immanentnego, jakim jest dobro osoby ludzkiej, z celem ostatecznym, jakim jest osiąg­nięcie pełnego szczęścia. Wynika to konsekwentnie z pierwotnego dążenia człowieka do osiągnięcia szczęścia pełnego i doskonałego.

2.3. Etyka z eudajmonologią czy bez?

Eudajmonologia, której źródeł należy szukać w filozofii greckiej, jest pewną szczególną interpretacją etyki. Z pozycji praktyki moralnej podejmuje się ona poszukiwania odpowiedzi na najważniejsze pytanie o to, jaki jest ostateczny sens życia ludzkiego? Co stanowi cel naszych dążeń i pragnień, a co pełni rolę środków, za pomocą których możemy osiągnąć szczęście doskonałe?22Odpowiedź na te kwestie pozwala określić wewnętrzne pole etyki, ponieważ wiemy już, dlaczego człowiek powinien dążyć do dobra i jakie to ma znaczenie dla jego życia. Ponadto, eudajmonologia wskazuje, jakie dobra dostępne są dla człowieka i konieczne do osiągnięcia celu ostatecznego. Ustalenia te obejmują ramy życia moralnego: naturę ludzką jako źródło dynamizmu moralnego, świat zhierarchizo­wanych dóbr i celów oraz stopnie doskonalenia moralnego. Podejmując te zagadnienia należy rozwinąć analizy dobra moralnego i odpowiedzieć na pytanie, co stanowi o tym, że dane dobro jest celem ludzkiego dążenia. Rozważania o celu i szczęściu doskonałym wymagają bliższej refleksji nad samą naturą człowieka. Szczęście, rozumiane jako cel ludz­kiego działania, musi pozostawać w wewnętrznym związku z rozwojem człowieka. Dobro osoby ludzkiej wiąże ze sobą różne jakości dóbr, które przyczyniają się do wszechstronnego rozwoju człowieka. Ten integralny, całościowy wymiar rozwoju człowieka ma niewątpli­wie akcent optymistyczny, otwiera przed każdym człowiekiem możliwość indywidualnej samorealizacji. Proces ten ma swoje ontyczne podłoże w naturze ludzkiej: jej rozumności, dynamizmie i celowości. Powyższy opis ten wymaga przyjęcia określonej koncepcji natury ludzkiej, klasyfikacji dóbr i ich moralnej doskonałości oraz hierarchii celów. Te ontyczno - epistemo­logiczne podstawy etyka czerpie z systemu i jego ogólnofilozoficznych założeń.

Zob. W. Tatarkiewicz, O szczęściu, wyd. V, Warszawa 1970.

KONKLUZJE

Eudajmonologia, jako koncepcja moralności, została w historii niejednokrotnie poddana krytyce i zastąpiona inną interpretacją. Bez wątpienia w tym procesie najważniejsza rola przypada etyce kantowskiej, a konkretnie autonomia tej filozofii moralnej, jej formalizm i głęboko intuicja moralna zadecydowały o tym, że etyki typu eudajmonologicznego stra­ciły rację bytu. Nie chodzi tutaj tylko o ich metafizyczną i antropologiczną podstawę, ale przede wszystkim o radykalnie różne rozumienie moralności i jej wewnętrznej struktury. Filozof z Królewca opisał fenomen moralności w kategoriach apriorycznych, odwołując się do autonomii wolności. Nie rozwijając tego zagadnienia wydaje mi się, że Robert Spaemann najlepiej przedstawia tło tego konfliktu, wskazując na trudności, jakie stoją zarówno przed eudajmonistyczną interpretacją etyki jak i etyką kantowską.

„Trudność wszelkiej etyki typu eudajmonistycznego polega na potrzebie dodatko­wego uzasadnienia zainteresowania się dobrem innych oraz odpowiedzialności nie tylko przed sobą, ale i za siebie. Natomiast trudność wszelkiej uniwersalistycznej etyki powin­ności polega na konieczności przekonania jednostki, by chciała czegoś, o czym skądinąd wie, że byłoby dobrze, gdyby wszyscy tego chcieli.”23

Kolejnym „ciosem”, jaki spotkał eudajmonologię i w jakimś stopniu także etykę kantowską, był egzystencjalizm, który związał problematykę moralną z samotnością jed­nostki, absurdem istnienia, dramatem wyboru i buntem. Egzystencjaliści odkryli w etyce najdoskonalszy i najpełniejszy sposób wyrażenia siebie przez jednostkę. Zmieniła się więc nie tylko perspektywa metafizyczna i antropologiczna etyki, ale i samo znaczenie takich nadrzędnych kategorii jak: dobro czy zło. Wystarczy wspomnieć prace Kierkiegaarda, Sartre'a, Marcel'a czy Jaspersa.

Niezależnie od współczesnych tendencji rozumienia i uprawiania etyki, eudajmono­logia buduje pewien ogólny projekt moralności, który ma za zadanie dogłębnie wyjaśnić, dlaczego człowiek powinien dążyć do najwyższego dobra, jednocześnie rozwijając siebie tj. doskonaląc. Jaki jest ostateczny sens takich działań i ich natura? Oczywiście, że zawsze jest łatwo zrezygnować z pewnych teorii, ale pod warunkiem, że nasza teoretyczna propo­zycja będzie zmierzała do pogłębienia refleksji nad moralnością, a nie do jej redukcji. Takie próby wciąż trwają, ale nie w metafizycznych podstawach ludzkiej natury i jej rozwoju poszukuje się odpowiedzi na pytanie, jakie są moralne kwalifikacje dobra, ale w uwarun­kowaniach naszej samoświadomości. Filozofowie starają się pokazać, dlaczego nie możemy zrozumieć siebie i innych bez wiedzy o tym, co jest dobre.

R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, przeł. J. Merecki SDS, Lublin 1997, s. 8.

LEKTURA:

Arystoteles, Etyka nikomachejska.

W. Tatarkiewicz, O szczęściu, wyd.V, Warszawa 1962.

R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, tłum. J. Merecki SDS, Lublin 1997.

3

3. Aksjologia etyczna, czyli nauka o moralnej specyfi­kacji aktu ludzkiego i wartościach moralnych.

Kwestia Moralnej Odpowiedzialności.

WPROWADZENIE

Problematyka wartości została po raz pierwszy podjęta w XIX wieku, w środowi­sku neokantowskim. W ciągu ostatnich wieku została rozwinięta przez więk­szość szkół filozoficznych, z których niektóre - z fenomenologią na czele - swoje dociekania etyczne podporządkowały zagadnieniu wartości. Pięć dziedzin filozoficznych zajmuje się wartościami, badając je od różnej strony:

metafizyka i ontologia próbują dać odpowiedź na pytania; jak istnieją wartości i czym charakteryzuje się bycie czymś-kimś wartościowym?

epistemologia (teoria poznania): jak poznajemy wartości?

etyka i estetyka: jak są realizowane wartości i jaką rolę odgrywają w naszym życiu; a więc jakie mają dla nas znaczenie?

Wraz z dociekaniami filozoficznymi, inne nauki humanistyczne podjęły rozważania nad wartościami w kręgu kultury i historii, socjologii i antropologii, pedagogiki, teorii i krytyki literackiej oraz psychologii osobowości. Wartość i związane z nią zagadnienia objęły bardzo szeroki zakres rzeczywistości, który dotyczy:

tego wszystkiego, co ludzie uważają (lub uważali w przeszłości) za cenne, użyteczne i w jakimś stopniu doskonałe,

wartości są związane ze sprawczym działaniem człowieka w świecie i kumulują się w religii, kulturze, nauce i technice,

wartości nadają egzystencjalny sens życiu ludzkiemu, człowiek żyje wśród wartości, zajmuje określoną postawę aksjologiczną oraz realizuje wartości. . . . . . .

Świat wartości dotyczy, ogólnie mówiąc, zarówno ludzi, rzeczy jak i idei. Spróbujmy odwołać się do prostego przykładu, żeby pokazać jak wiele pytań wywołuje problematyka aksjologiczna. Odpowiedź na nie implikuje wszystkie zasadnicze twierdzenia etyki czy metafizyki, oraz dziedzin zaangażowanych w zrozumienie wartości i ich przejawów. Kiedy mówimy o kimś, że jest dobrym człowiekiem, sprawiedliwym i uczciwym to możemy w trojaki sposób zinterpretować taki sąd:

1.pewien X jest dobrym człowiekiem, ponieważ ktoś go tak ocenił, gdyby Y nie wydał o X sądu, to by ten nie był „dobrym człowiekiem”,

2.X jest obiektywnie dobrym człowiekiem, ponieważ postępuje tak jak powinien czynić człowiek dobry - zakładamy, że istnieje jakaś uniwersalna miara „człowieka dobrego”,

3.czy Y, który ocenił pozytywnie Y musi sam być dobrym człowiekiem, żeby jego sąd był moralnie wiarygodny? Czy można - wbrew Sokratesowi - wiedzieć, czym jest dobro i kim jest dobry człowiek i samemu wybrać zło?

Badając wartości ze względu na moralne działanie człowieka należy więc wziąć pod uwagę trzy płaszczyzny interpretacji:

-pierwszą wyznacza sam podmiot ujmowany jako nosiciel wartości

-druga to rozpoznanie wartości, jakie reprezentują różne wymiary rzeczywistości: społeczna, poli­tyczna , religijna, kulturowa itd.

-trzecia płaszczyzna nawiązuje do samego działania, które podlega ocenie, podobnie jak ludzkie postawy: na dobre i złe, piękne i brzydkie, prawdziwe i fałszywe itd. Oceniając czyny, oceniamy jednocześnie ich sprawców; jako dobrych lub złych, sprawiedliwych i itd.

Niewątpliwie wartości określają sposób istnienia oraz działania człowieka w świecie i decy­dują o jakości i stylu życia każdego. Ten aspekt wartości został podniesiony zwłaszcza przez egzystencjalistów i znalazł swoje dopowiedzenie w ruchu personalistycznym. Przy jego rozpatrywaniu, etycy zwykle muszą rozwiązać narzucający się dylemat: czy warto­ści są naczelną kategorią moralną, czy tez taka rola przypada powinnościom i normom moralnym? Inny, ważny problem ma charakter interpretacyjny i wiąże się ze sposobem uprawiania etyki - czy wartości stanowią źródło poznania bycia osoby czy też to wiedza o człowieku decyduje o tym, jak ujmuje się porządek wartości? Z przytoczonych wcześniej racji doktrynalnych i metodologicznych Ślipko wybiera ten drugi model filozoficznych badań nad aksjologią. Autor w swoich rozważaniach zmierza do określenia, czym są war­tości w nawiązaniu do moralnego dynamizmu osoby jako sprawcy czynu oraz jakie stałe i niezmienne elementy wyznaczają ich hierarchię. Zagadnienie hierarchii wartości jest dla etyki sprawą fundamentalną. Albo założymy, że świat wartości jest ze swej natury kon­fliktogenny i dlatego wprowadza moment rozdarcia, tragedii w życie człowieka , albo też przyjmiemy, że istnieje stała, ontyczna podstawa takiego porządku wartości.

Kwestia, czy ma on charakter idealny czy realny wykracza poza ustalenia ogólnosystemowe i ma swoje źródło w pierwotnych intuicjach filozoficznych. Dociekając tych kwestii należy uporać się z problematyką relatywizmu i obiektywizmu wartości z jednej strony, a z drugiej z kryzy­sem i rozwojem wartości. Ogólna konkluzja: w dziedzinie tej panuje wciąż chaos i wielka rozbieżność stanowisk.

Zanim bliżej zajmiemy się tymi zagadnieniami, nawiązując do stanowiska Ślipki przedstawionego w „Zarysie etyki ogólnej”, warto przypomnieć nazwiska tych filozofów, którzy odegrali największą rolę w rozwoju aksjologii: Fryderyk Nietzsche, Max Schel­ler, Jean-Paul Sartre, a obecnie filozofowie związani z etyką narracyjną. Wśród polskich filozofów należy wymienić przede wszystkim Romana Ingardena, Henryka Elzenberga, Władysława Stróżewskiego i Adama Węgrzeckiego.

Problematyka aksjologiczna jest wyjątkowo złożona i rozbudowana o kwestie, które dotyczą nie tylko teoretycznych fundamentów wartości, ale również postaw, jakie ludzie zajmują wobec wartości. Zagadnienia te zostały podjęte głównie w pracach egzystencja­listów i fenomenologów. Autorzy związani z nurtem etyki tomistyczno-personalistycznej, bezpośrednio czerpią inspirację z tych przemyśleń, polemizują z nimi lub też wprowadzają je do swoich koncepcji. Fakt ten pozytywnie wpływa na rozszerzenie się pola doświadczal­nego etyki. Jest to o tyle ważne, że badania o charakterze teoretycznym, stają się podstawą do określenia praktycznych reguł i zasad kierujących postępowaniem człowieka.

KONKLUZJE

Zagadnienia aksjologiczne na terenie etyki dotyczą dwóch zasadniczych kwestii: wartoś­ciowania moralnego tj. specyfikacji moralnej ludzkich czynów oraz teorii wartości moral­nych. Problematyka wartościowania ludzkich czynów jest rozpisana na trzy pytania:

­-jakie jest kryterium ocen moralnych: stałe i zmienne, zewnętrzne czy wewnętrzne, racjonalne czy emocjonalne?

-jak powiązać ze sobą kryteria ocen ze zróżnicowaną strukturą działania?

-czy złe środki mogą zostać usprawiedliwione moralnie ze względu na dobry cel?

W powyższych kwestiach etycy bardzo różnią się od siebie, ponieważ dotyczą one wewnętrznie złożonych sytuacji, gdzie w grę wchodzą rozbieżne racje; wybór jednej z nich zawsze zostanie zakwestionowany. Trudno o heglowskie pojednanie, skoro z jednej strony przeważa idealizm i fundamentalizm, a z drugiej pragmatyzm i pewne formy relatywizmu moralnego. Z perspektywy historii etyki łatwo zaobserwować, że te dwa krańcowe roz­wiązania występowały w każdej epoce, ponieważ wyrażają elementarne intuicje moralne.

Te same rozbieżności występują także przy próbach zbudowania teorii wartości Związane są one z rozwijaniem trzech zagadnień, które zmierzają do:

1.ustalenia, czym są wartości moralne i jakie spełniają funkcje w procesie moralnego doskonalenia człowieka,

2.ustalenia czy istnieją wartości absolutne i obiektywne, które stanowią układ hierar­chiczny i jak należy opisać, wyjaśnić i rozwiązać konflikty wartości,

3.co jest zasadą konstytutywną wartości moralnych, a wiec jaka jest ontyczna podstawa istnienia stałych i niezmiennych wartości.

Zgodnie ze wskazanymi pytaniami, w swoich badaniach Ślipko podejmuje najpierw roz­ważania nad moralną specyfikacją aktu ludzkiego, by następnie zająć się bliżej moralnym statusem wartości. Chciałabym podkreślić dwie ważne innowacje, jakie wprowadza Autor w swoich rozważaniach. Jedna dotyczy sposobu prezentowania się wartości jako ideału, niedościgłego wzoru postępowania, który ma swoje źródło w naturze ludzkiej. Stanowisko to jest próbą pogodzenia wzorczego, idealnego charakteru wartości z ich realnym zakorze­nieniem w naturze ludzkiej. W ten sposób Autor próbuje uniknąć krańcowych rozwiązań. Druga z propozycji nawiązuje do konfliktu, jaki występuje między najwyższymi wartoś­ciami. Ślipko przedstawia swoją własną, oryginalną koncepcję „ograniczonych zakresów aksjologicznych”. Autor „Zarysu...” zainspirował nowy sposób ujęcia tego zagadnienia. Warto go skonfrontować ze stanowiskiem Paula Ricoeur'a, ponieważ ujęcia te kreślą inny obraz (tj. sens) moralności.

Dodać należy, że Ślipko wartości integralnie wiąże, z wieloaspektowym doświad­czeniem moralności. Opis i charakterystyka tych zagadnień, będzie przebiegała według następującego schematu:

3.1. Nauka o moralnej specyfikacji aktu ludzkiego:

3.1.1. Zagadnienie moralnej specyfikacji aktu prostego (wola - cel)

3.1.2. Zagadnienie moralnej specyfikacji aktu złożonego (wola - środki - cel)

3.2. Nauka o wartościach moralnych:

3.2.1. Czym jest wartość? Istnienie obiektywnych i absolutnych wartości moralnych

3.2.2. Zagadnienie zasady konstytutywnej absolutnych i obiektywnych wartości moralnych. Hie­rarchia wartości

3.2.3. Etyka a konflikt wartości

Kwestia odpowiedzialność za realizację moralnych wartości:

3.3.1. Podmiot odpowiedzialny - ogólna charakterystyka

3.3.2. Odpowiedzialność a akty zamierzenia bezpośredniego i pośredniego

3.3.3. Za co i kiedy człowiek ponosi odpowiedzialność

3.1. Nauka o moralnej specyfikacji aktu ludzkiego

3.1.1. Moralna specyfikacja aktów ludzkich

(wola - cel).

Akty proste: samo­rodne i nakazane

POJĘCIA KLUCZOWE:

akt prosty, akt złożony, ocena, struktura aktu, intencja, przedmiot, cel czynności, środki, cel sprawcy czynu, skutki naturalne, skutki uboczne

Pojęcia takie jak dobry, zły, porządny itd. mają charakter analogiczny i odnoszą się do różnych jakości, cech i walorów zarówno ludzi, zjawisk, procesów jak i rzeczy. Ślipko podaje wymowny przykład, znakomicie ilustrujący analogiczność terminów wartościują­cych; gdy mówimy o kimś, że jest dobrym człowiekiem, a złym mechanikiem lub dobrym człowiekiem i dobrym mechanikiem.

„Bliższe przyjrzenie się omawianym ocenom prowadzi do wniosku, że oceny etyczne ( dobry, prawdomówny, uczynny, sumienny itd. człowiek) dotyczą w jakiś sposób człowieka jako człowieka. Co innego wyrażają oceny pozamoralne ( świetny rzemieślnik, dobry mechanik). Odnoszą się one do specjalnych jakości, które doskonalą człowieka pod jednym, określonym względem, a więc mają charakter fragmentaryczny, wycinkowy, cząstkowy.”

Można zatem rozróżnić oceny moralne i pozamoralne. Ze względu na działania czło­wieka należy wyodrębnić spośród nich: akty moralnie dobre, akty moralnie złe oraz akty moralnie obojętne (ew. nieokreślone). Chociaż zależność między aktem a jego sprawcą, czyli konkretnym podmiotem, jest oczywista, to należy przyjąć, że to właśnie akty kształtują moralną jakość podmiotu. Dobry człowiek to ten, który postępuje dobrze, a nie odwrot­nie. Konkluzja, że bezpośrednim przedmiotem wartościowania etycznego są akty, czyny, postępowanie człowieka, jest potwierdzona przez doświadczenie potoczne. Pytanie o pod­stawy wartościowania aktów wiąże się ze złożoną strukturą ludzkich czynów, na którą składają się różne czynniki: motywy, zamierzenia, uczucia, warunki miejsca i czasu oraz skutki. Te ostatnie pozostają w stałym związku z dynamiczną strukturą aktu prostego. W tradycji skutki rozpatrywano pod dwoma kątami: od strony działającego podmiotu, skutek utożsamia się z przedmiotem jego zamierzenia, a więc określa się go jako skutek nauralny albo przedmiot aktu. Gdy natomiast odnosi się skutek do woli podmiotu, używa się tradycyjnie terminologii cel „czynności” lub cel „przedmiotowy”. Wszystkie te pojęcia mają swoje znaczenie wyznaczone przez wybrany kontekst wartościowania. Mówimy o zja­wiskach dynamicznych, uzależnionych od uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych: stałych i zmiennych, przypadkowych. Z tego też powodu, obok skutków stałych, trzeba zauważyć także obecność tzw. skutków zmiennych. „Mogą one wejść w sferę zamierzeń woli podmiotu, ale nie muszą”. Reprezentują je cel sprawcy czynu, zwany inaczej celem podmiotowym. Został on wybrany przez podmiot ze względu na własne upodobanie i  jest związany ze sferą czynników zmiennych, które zalicza się do okoliczności danego aktu.

T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2002, s. 148-149

„W sumie w strukturze aktu ludzkiego wyszczególnić można dwie kategorie czyn­ników; jeden stały, którym jest przedmiot aktu zwany też celem czynności, drugi zaś - to okoliczności, które łącznie z celem sprawcy czynu, składają się na zmienną warstwę czyn­ników tegoż aktu”.25

Badając moralność od strony jej stałych i niezmiennych czynników, należy zająć się bliżej kwestią wewnętrznej celowości aktu w nawiązaniu do zasadniczej struktury aktów prostych. Biorąc pod uwagę strukturę aktów prostych, w których cel jest realizowany bezpośrednio i na pierwszym miejscu przez odpowiednie władze człowieka, należy do nich zaliczyć akty samorodne i nakazane. W wypadku aktów samorodnych celowość woli - tj. zamierzenie - skierowane jest na dobro jako cel działania. Gdy chodzi o akty nakazane to ich struktura jest bardziej skomplikowana i dlatego podstawą do ich oceny staje się analiza celowości ich wewnętrznego uporządkowania. Ład ten wyznacza cel aktu tj. właściwa mu celowość osiągnięcia zamierzonego skutku bezpośrednio i na pierwszym miejscu. A więc wewnętrzny porządek, który utrzymuje się między czynnikami zmiennymi i stałymi, oraz determinacja woli zmierzającej bezpośrednio do osiągnięcia konkretnego dobra. Wszystkie te czynniki decydują o pojawieniu się skutku naturalnego, czyli przedmiotu czynności.

W opisie tym użyte terminy podkreślają, jakie wewnętrzne i zewnętrzne czynniki biorą udział w powstawaniu skutku naturalnego, a także to, co konstytuuje dynamizm czynu. Można sformułować je precyzyjniej: przedmiot aktu - cel czynności, cel przed­miotowy - ten skutek aktu, który zostaje osiągnięty ze względu na wewnętrzną celowość aktu, tj. jego wewnętrzne uporządkowanie. Prowadzi ono bezpośrednio i na pierwszym miejscu do spowodowania tego skutku. Poznając go, można dokonać odpowiedniej oceny tego działania. O moralnej naturze danego aktu decyduje jego przedmiot, tj. cel czynno­ści. Świadczy on o jedności i tożsamości tej czynności.

Uzupełniając te podstawowe wiadomości, należy jeszcze zaznaczyć, że aspekt for­malny przedmiotu aktu wiąże się z jego skutkiem fizycznym, pewnym materialnym stanem. W przeciwieństwie do niego, aspekt formalny dotyczy przedmiotu aktu wraz z jego moralną oceną. „A zatem wyraża moralny aspekt aktu”.

Obok celu czynności należy także bliżej zająć się okolicznościami aktu, a wiec tymi zmiennymi czynnikami, które łącznie z celem sprawcy czynu składają się na skutek uboczny danego czynu. Można je rozpatrywać ze względu na aspekt materialny albo formalny. Sta­nowią one rodzaj barwnej narracji o danej sytuacji, w której muszą zostać uwzględnione takie okoliczności jak: (za Arystotelesem)

kto/quis, co/quid/, gdzie/ubi, jakimi środkami/quibus auxilis, w jaki sposób/quo modo, kiedy/quando/ oraz w jakim celu/cur.

Tamże, s. 164.

KONKLUZJE

Według dotychczasowych ustaleń, Ślipko przyjmuje w akcie prostym przedmiot tj. cel czynności za czynnik stały i obiektywny, a cel sprawcy czynu za zmienny i subiektywny.

„ Pierwszą i podstawową wartościowość moralną aktu prostego określa jego przed­miot (cel czynności), natomiast okoliczności, wśród nich także cel sprawcy czynu, pełnią rolę czynników wtórnych, dopełniających podstawową wartościowość przedmiotu”.

3.1.2. Moralna specyfikacja aktu złożonego

(wola-środki-cel)

Na akty złożone składają się akty proste i ten typ działań występuje najczęściej. Skoro jest to akt złożony z wielu czynności, to pierwsze pytanie dotyczy jego jedności. Co stanowi o tym, że mimo takiej heterogennej natury, jest to jeden akt? W świetle poprzednich analiz, jest to dobro zamierzone przez akt woli podmiotu sprawczego. Chodzi więc o dobro, które podmiot chce zrealizować w swoim działaniu i zmierza do tego przy pomocy odpowiednich środków.

„ Akt złożony zachodzi wówczas, kiedy podmiot działający dąży do urzeczywistnie­nia określonego dobra zamierzonego ze względu na nie samo za pomocą zróżnicowanych i gatunkowo odrębnych środków”.

W takim ujęciu, najważniejszą role pełnią relacje, jakie mogą zachodzić między celem a środkami. Jest to problem, który od strony teoretycznej dotyczy kryterium war­tościowania tj. ocen aktów i ich stałego wzgl. zmiennego charakteru. Od strony praktycz­nej natomiast należy go rozważać w kategoriach preferencji, czyli racji, wartości, postaw. Trudno uniknąć napięć i rozbieżności, jakie pojawiają się w konkretnych przypadkach, gdy szukamy tzw. dobrych racji. Omawiana powyżej propozycja specyfikacji aktów ludz­kich określa je w stosunku do wewnętrznej treści i dynamizmu aktu, czyli do rzeczywisto­ści samego czynu. Należy wziąć to pod uwagę, kiedy rozpatruje się różne warianty relacji cel a środki.

cel dobry wzgl. zły / środki dobre wzgl. złe - w takim wypadku cel stanowi ostateczne dopełnienie i określenie podstawowej dobroci wzgl. zła (...) czynu wziętego jako nad­rzędna całość działania,

Tamże, s. 174.

Tamże, s. 181.

1.cel dobry / środek moralnie obojętny - cel dobry uświęca czyny moralnie obojętne, a cel zły deprawuje środki moralnie nieokreślone,

2.cel zły / środek dobry - zło odnoszące się do całości aktu nie niweczy jednak elementów dobra w przedmiocie środka,

3.cel dobry / środek zły - w żadnym wypadku cel dobry nie potrafi uświęcić, czyli etycz­nie usprawiedliwić środka, zawierającego w swej treści elementy zła moralnego.

Powyżej został przedstawiony opis i charakterystyka stałych i niezmiennych postaw moral­nego wartościowania aktów ludzkich: o strukturze zarówno prostej jak i złożonej. Konsekwentnie Ślipko jest zainteresowany odsłanianiem struktur obiektywnych i dlatego w swo­ich rozważaniach skupił się na rozpoznaniu tych właśnie czynników. Warto zauważyć, jak precyzyjna jest terminologia tomistyczna od strony formalnej. Pozwala ona na dokonanie ścisłych rozróżnień między podmiotowym wymiarem działania a przedmiotowym.

Oceny moralne ludzkich działań opierają się na wartościach. Problematyka ta w etyce tomistyczno-personalistycznej rozwinęła się dopiero w drugiej połowie XX-wieku. Niewątpliwie fenomenolo­gia w dużym stopniu miała i dalej ma wpływ na jej interpretację,. Wystarczy wspomnieć o pracach Romana Ingardena i jego uczniów: Stróżewskiego, Półtawskiego, Węgrzeckiego, Gołaszewską. W swoich aksjologicznych rozważaniach Ślipko do nich nawiązuje, jednak kieruje się innym zadaniem badawczym niż fenomenolo­gowie. Chce dotrzeć do obiektywnych i absolutnych fundamentów moralności. W tym kontekście pewnego znaczenia nabiera szczegół z biografii autora „Zarysu...”, kiedy jako młody student spotkał się z Romanem Ingardenem zatrudnionym na Uniwersytecie w roli asystenta. Poradził on wówczas Ślipce, który szukał monografii o cierpieniu, stosowne dziełko Maxa Schelera. Student był zachwycony wnikliwością opisu fenomenologicznego, a także niewielką obję­tością pracy Wspominająca ten odległy incydent z życia Ślipki odnosi wrażenie, że ten zachwyt znalazł odbicie w sposobie uprawiania etyki przez Autora „Zarysu...”. Widoczne jest to nie tylko w metodologicznej trosce o jakość interpretacji, ale przede wszystkim w dociekliwości, w próbach zmagania się z najtrudniejszymi kwestiami na terenie filozofii moralnej.

3.2. Nauka o wartościach moralnych

SLOWA KLUCZOWE:

wartość moralna, hierarchia wartości powszechnych i obiektywnie ważnych, czyli absolutnych, zasada konstytutywna, doskonałość, godność, konflikt wartości, zakresy aksjo­logiczne

3.2.1. Czym są wartości moralne.

Istnienie obiektywnych i absolutnych

war­tości moralnych

Najogólniej można powiedzieć, że wartości moralne wyrażają pewne ogólne ideały ludzkiego postępowania. Jest ich wiele i w sumie jest to w miarę jasno rozpozna­walny „świat ludzkich wartości”. Refleksja nad tym światem prowadzi do wielu, przy­najmniej pozornie sprzecznych wniosków. Odwołajmy się do najważniejszych z nich. Ze względu na powszechność wartości ujęte jako ideały mają charakter intersubiektywny. Gdy weźmiemy pod uwagę formę, jaką przyjmują w konkretnych realizacjach to łatwo zauważyć, że one w odrębny sposób wpływają na życie jednostek. Pojawia się więc element relatywizacji, obok subiektywności naszych aksjologicznych przeżyć. Nawet wtedy, kiedy ludzie doświadczają tych samych wartości to mają one dla nich różne znaczenie. Z per­spektywy rozwoju historycznego, widzimy wyraźnie że pewne wartości zajmowały w życiu całych generacji nadrzędne znaczenie, by później stracić tę swoją uprzywilejowaną pozycję. Dodajmy do tego oczywisty fakt, że są ludzie, a nawet całe społeczeństwa „ślepe” na pewne wartości albo przedkładające wartości niższe nad wartości niższe. Kiedy mówimy o wartościach w określonych sytuacjach, ich kontekst rzutuje na nasze rozumienie dobra ew. zła, musimy także wziąć pod uwagę rzeczywistość historyczną, religijną, kulturową i obyczajową, a także cechy osobowościowe charakterystyczne dla danej jednostki. Ten ściśle empiryczny punkt widzenia pokazuje, jak trudno oderwać wartości od okoliczności, sytuacji, doświadczeń jednostkowych i zbiorowych, emocjonalnych przeżyć, jakie im towa­rzyszą. Są one opisywane przez literaturę, przedstawiane przez sztukę. Wartość zwykle utożsamiana jest zdziałaniem lub z podmiotowym przeżyciem wartości. Etyka stara się rozgraniczyć treść przeżycia aksjologicznego od jego przedmiotu, czyli wartości.

Pytania etyki dotyczą walorów powszechności i obiektywności wartości moralnych, a także roli, jaką odgrywają one w osobowym życiu człowieka. Z tej perspektywy pytamy się zatem czym są wartości moralne?

“(...) jakością w człowieku jako podmiocie rozumnego działania jest udoskonalenie się moralne zgodne z określoną wartością, natomiast sama wartość jako model na kształt którego to doskonalenie się dokonuje , nie jest jakością, ale obiektywnym wzorem, inaczej prototypem doskonalenia się człowieka”.

Przez wartości ks. Ślipko rozumie:

“Ogólne wzorce, ideały postępowania, które odnoszą się do konkretnych kategorii działania ludzkiego. Wyrażają one doskonałość, która urzeczywistnia się w tych działa­niach (np. wyrażona w sprawiedliwości czy miłości). Wartości również doskonalą osobę i wpływają na jej jakość moralną. Pod wpływem realizowanych wartości w czynach, czło­wiek staje się dobrą lub złą moralnie osobą. Z tego też powodu wartości jako wzorce ideały ludzkiego postępowania odnoszą się do człowieka i wyrażają świat specyficznie ludzki”.

Wartość jest więc wzorem moralnego postępowania i reprezentuje takie moralne ideały jak np.: prawdomówność, wierność sprawiedliwość, wielkoduszność, szlachetność

Tamże, s. 202.

Tamże, s. 181.

i miłość. Absolutność tych wartości wyraża ich ogólnoludzki, a wiec powszechny charak­ter, gdyż dotyczą w tym samym stopniu każdego człowieka. Odnoszą się do całej osobowej egzystencji, ponieważ doskonalą człowieka jako osobę. Tylko osoba może żyć wartościowo i dokonywać świadomego wyboru w polu wartości najwyższych. Obiektywność tych war­tości opiera się na ich realności w przeciwieństwie np. do aktów fantazji czy marzeń, gdzie wartości są oderwane od realnego podłoża. Doskonalić człowieka mogą tylko wartości przez niego rzeczywiście doświadczane, a nie tylko pomyślane. (Np. jak dobrze byłoby, gdyby wszyscy ludzie byli szlachetni.) Każda wartość moralna reprezentuje sobą pewien wzór doskonałego działania i odnosi się do konkretnej kategorii aktów (takich jak np. akty sprawiedliwe). Powszechność i niezmienność wartości moralnych ma swoje źródło w ludzkiej świadomości.

“Wymienione przez nas (powszechne i niezmienne) ideały moralne występują w świa­domości moralnej wszystkich znanych nam społeczeństw żyjących w różnych epokach historycznych na wszystkich obszarach geograficznych. Oznacza to, że są one wspólne dla całej ludzkości. A skoro tak się sprawa przedstawia, w takim razie są one w tym samym stopniu powszechne i niezmienne, czyli absolutne”.

3.2.3. Zasada konstytutywna absolutnych i obiektywnych wartości moral­nych.

Hierarchia wartości

Co jest ostateczną rację istnienia wartości absolutnych i obiektywnych, i co je determi­nuje? Pytanie to dotyczy ontycznego podłoża istnienia wartości obiektywnych i abso­lutnych. Stanowi o nich zasada konstytutywna. Chodzi więc o ten podstawowy czynnik ew. zespół czynników, „które tworzą i kształtują właściwą wartościom moralnym specyficzna rzeczywistość moralną, dzięki której przysługują im cechy powszechności i niezmienności”. Tradycja tomistyczna, zgodnie z ogólno filozoficznymi założeniami etyki, przyjmowała za podstawę wartości naturę ludzką. Różni autorzy w odrębny sposób interpretowali struk­turę tej natury i wskazywali na odmienne czynniki, kształtujące świat wartości. Autor „Zarysu...”, przyjmuje podobny kierunek poszukiwania odpowiedzi na pytanie o zasadę konstytutywną. Jednak w obręb samego pojęcia natury wprowadza ważne zmiany. Ślipko przyjmuje, że

“Zasadą konstytutywną obiektywnych i absolutnych wartości moralnych jest natura osoby ludzkiej integralna i celowościowo uporządkowana.”

Poszczególne pojęcia, jakie występują w tym twierdzeniu, domagają się bliższego wyjaśnienia; natura integralna, czyli całkowita, oznacza kondycję ludzką ujętą we wszyst­

30 Tamże, s. 212.

Tamże, s. 220.

kich wymiarach władz i zdolności. Całość elementów natury tworzy scaloną wewnętrz­nie jedność, a więc naturę celowościowo uporządkowaną, według idei ładu, która określa treść wartości. Ład ten scala ze sobą dwa pierwiastki; personalistyczny i perfekcyjny, pierwia­stek personalistyczny - „ukazuje zatem godność osoby ludzkiej i jej zdolność do rozwoju do pełni, sobie tylko właściwej, osobowej doskonałości”. Pierwiastek perfekcjonistyczny - wyraża doskonałość osoby ludzkiej, która „(...) pełni rolę najgłębszej, centralnej zasady twórczej absolutnych wartości moralnych.”

Przedstawiona interpretacja zasady konstytutywnej i jej treść, wyjaśniają na czym polega sens istnienia wartości. Odpowiada więc na pytanie o racje istnienia wartości moral­nych.

„Wartość moralną można określić jako relacje odpowiedniości względnie przy­porządkowania określonych struktur natury integralnej skierowanych mocą tkwiących w nich celowości do kształtowania osoby ludzkiej jako osoby”.

KONKLUZJE

Wartości zatem mają swoje źródło w relacyjnej strukturze natury ludzkiej, a ich funkcją jest moralne doskonalenie osoby w nawiązaniu do odpowiednich kategorii aktów. Obiek­tywny wymiar wartości związany jest z ich wzorczością, która ma swój transcendentny wymiar w Absolucie, czyli w Bogu (Ślipko używa określenia Bóg podobnie jak etyka chrześcijańska, wskazując nie tylko na historyczne, ale także na religijne korzenie swojej interpretacji). Stąd też Autor zarysowanej koncepcji, za jej podstawowe cechy przyjmuje; teizm, personalizm i perfekcjonizm. (zob. s. 226-227).

Ten teoretyczny obraz wartości należy uzupełnić o kontekst biograficzny wartości zrealizowanych. Tworzy on strukturę wpisaną w konkretne doświadczenia jednostki:

1.”struktura aksjologiczna człowieka jest radykalnie indywidualna,

2.struktura ta obejmuje różnego rodzaju wartości (a więc nie tylko wartości ściśle moralne),

3.struktura ta jest hierarchiczna,

4.struktura aksjologiczna obejmuje jakości wartości zarówno pozytywne, jak i nega­tywne

5.struktura aksjologiczna zawiera w sobie czynniki deterministyczne jak i indetermini­styczne,

6.struktura aksjologiczna jest dynamiczna,

7.struktura aksjologiczna jest dialektyczna,

8..na strukturę aksjologiczną składają się zarówno wartości aktualne, jak i potencjalne, a także urzeczywistnione i postulowane,

9.strukturę aksjologiczną charakteryzować może tak harmonia, jak i dysharmonia jej elementów (wartości),

Tamże, s. 224.

10.struktura aksjologiczna ma charakter teleologiczny: najważniejszym jej wyznaczni­kiem jest stanowisko człowieka wobec wartości”.

Jak widać, problematyka wartości obejmuje cały zespół zagadnień takich jak:

1.ostateczne kryterium porządku moralnego,

2.stosunek wartości moralnych do wartości personalistycznej,

3.istnienie obiektywnego podłoża konfliktów, antynomii i napięć, pojawiających się pomiędzy najwyższymi wartościami ,

4..absolutności i niezmienności wartości aksjologicznej a zmiennością podmiotowej świa­domości aksjologicznej.

Rozwijając te zagadnienia nie można pominąć fundamentalnych dla etyki personalistycz­nej związków, które zachodzą między podłożem ontycznym - naturą ludzką integralną i celowościowo uporządkowaną a zasadami moralnymi.

Decyduje o nich hierarchia warto­ści, a ściślej podstawa, która tworzy ten układ.

Kryterium hierarchii wartości dotyczy układu wartości, które pozostają w okre­ślonym, konkretnym stosunku do:

1.do siebie,

2.do wyodrębnionych grup wartości oraz

3.do relacji zachodzących w obrębie jednego zbioru: wartości wyższych i niższych.

Trzeci wymiar tego podziału nawiązuje do wyróżnienia wartości mocniejszych i słab­szych. Określenia: wartość wyższa, mocniejsza wskazują na różne właściwości, przysługu­jące konkretnej grupie wartości.

W tradycji etyki tomistycznej pojęcie wartości mocnej pozostaje w ścisłym związku z kategorią dobra osoby (bonum honestum), a tym samym z normą personalistyczną i związanym z nią pewnym ideałem, wzorem postępowania. Wartości mocne prowadzą do realizacji dobra godziwego i nawiązują do zróżnicowanych kategorialnie aktów ludzkich. Tym samym umożliwiają samospełnienie się osoby w czynie, a więc urzeczywistniają się w tym, kim staje się osoba pod wpływem swoich własnych aktów. Znajdują one właś­ciwą podstawę wprawdzie aksjologicznej. Moc wartości opiera się więc bezpośrednio na godności osoby i w niej uczestniczy. Sama kondycja bytowa osoby, jej ontyczna struktura domaga się, żeby dążyć do dobra. Na tej zasadzie należy oprzeć układ wyższych wartości, stosownie do norm moralnych. Normy moralne odnosząc się do tej grupy wartości, nadają im szczególną prawomocność, dopominają się o ich realizację, spełnienie. Dlatego, wska­zując na ich charakterystyczne właściwości wymienia się roszczeniowość wartości moral­nych obok przysługującej im wzorczości. Realny charakter wartości moralnych ma swoje źródło w ludzkiej naturze. Sięgając po wyższe wartości człowiek wykracza poza własną naturę, a więc jej potrzeby i pragnienia.

W. Stróżewski, Aksjologiczna struktura człowieka, w: Owielkości. Szkice zfilozofii człowieka, Kraków 2002, s. 28-64.

Przekracza ją w swoich czynach, realizując war­tości wyższe. Dynamizm wartości rozpisany jest na dwa wymiary: od strony dynamizmu natury - moment rozwoju, doskonalenia się, natomiast od strony transcendencji - moment samospełnienia się osoby w czynie. Ontyczny status wartości wyznaczony jest przez dobro godziwe, a jego prawomocność opiera się na normie moralnej. Normy te zakreślają pole wartości obowiązujących człowieka, za ich nie - spełnienie każdy ponosi odpowiedzialność. Normy również wskazują na obciążenie winą konkretnego podmiotu. Bardziej szczegó­łowe ujęcie wartości wyższych odwołuje się do godności osoby ludzkiej i odpowiadającej jej normy personalistycznej. Wojtyła tak formułuje treść tej normy

„(...) osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej, stanowi miłość”.

KONKLUZJE

Wartości jako wzorce odnoszą się do ludzkiego postępowania, a zawarta w nich idea doskona­łości odwołuje się do dobra osoby. W świetle przytoczonych racji, niezwykle trafna wydaje się uwaga Adama Węgrzeckiego „Przekraczamy siebie, budując człowieka w sobie, ale nie tylko dla siebie - może w tym właśnie ruchu należy upatrywać najwłaściwszą realizację aksjologicznej istoty człowieka”.

Z powyższych danych wynika, że integralna i celowościowo uporządkowana natura ludzka kształtuje hierarchię wartości, natomiast godność osobowa wyznacza ład, porządek aksjologiczny. Godność osobowa wprowadza w ten ład różne wymiary dobra, zespalając je wokół siebie, a jednocześnie różnicując ze względu na stopień doskonałości reprezen­towany przez każdą poszczególną wartość. Zakładając powyższy projekt wartości i ich hierarchii, należy zadać sobie pytanie oto, co jest bardziej pierwotne i ważne: czy moc czy też ranga wartości (wyższa, niższa). Problem ten szczególnie interesował fenomenologów. Toteż nawiązując do różnicy poglądów, jaka wystąpiła pomiędzy Schelerem i Hartmannem, wydaje się, że rozwiązanie tej kwestii wymaga raczej mediacji między tymi ujęciami. Sytuacja optymalna dotyczy realizacji wartości, na wszystkich poziomach wyznaczonych przez psychofizyczną naturę ludzką i jej zdolność do wszechstronnego rozwoju. W skali naturalnych potrzeb największą moc posiadają te dobra, które są związane z organicznym faktem życia. Z drugiej strony wartości wyższe, duchowe w sytuacjach skrajnych doma­gają się nie tylko uczestnictwa, ale nawet poświęcenia, ofiary z własnego życia. Miarą tego poświęcenia jest współ człowieczeństwo drugiego. W układzie wartości dóbr, ta wartość jest mocniejsza, która jest bardziej podstawowa. Fundamentalna wartość warunkuje rea­lizację innego rodzaju wartości. Niższe wartości swoją moc czerpią z naturalnego prag­nienia człowieka, żeby żyć, żeby utrzymać się przy życiu. Przy jasnym i świadomym roz­różnieniu wartości na moralne, duchowe i naturalne (źródłem tego podziału są: kondycja osoby, zasada moralności i norma personalistyczna), problem mocy pozostaje w związku z doskonałością i wzorczością wartości wyższych. Rozpatrywanych na poziomie życia oso­bowego oraz pierwotnych, naturalnych potrzeb i instynktów, a więc na poziomie życia organicznego. Te dwa rodzaje mocy nabierają różnego charakteru w ludzkich przeży­ciach i winny sposób determinują ludzkie postępowanie. Istnienie heroicznych postaw i świadectw dobrowolnego męczeństwa sygnalizuje pewną prawdę o człowieku (czy raczej o możliwościach człowieka), ale nie przekreśla wagi dóbr elementarnych. Wewnątrz hie­rarchii wartości moralnych problem ten nie pojawia się, ponieważ moc wartości pozostaje w komplementarnym układzie z ich wysokością. Czym wyższa wartość, tym proporcjo­nalnie dysponuje większą mocą.

3.2.3. Etyka a konflikt wartości

Etycy związani z personalizmem chrześcijańskim, odwołując się do powyższych tez, upatrują źródła konfliktu wartości w psychologicznym i emocjonalnym nastawieniu podmiotu. Konflikt może przebiegać zarówno na płaszczyźnie jednej grupy wartości (np. wartości moralnych) może również obejmować zakłócenia pomiędzy różnymi jakościowo zespołami wartości. W tej istotnej sprawie stanowiska etyków radykalnie się różnią: feno­menologowie zakładają obiektywne podstawy istnienia konfliktu i antynomii wartości, natomiast etycy związani z metafizyczną interpretacją moralności, przyjmują kryterium ładu aksjologicznego za stałą i niezmienną podstawę hierarchii wartości. Fenomenologo­wie zgodnie zakładają, że:

1.według N. Hartmanna antynomie wśród świata wartości pojawiają się jako naturalny skutek istniejącego napięcia pomiędzy wartościami wyższymi i niższymi. Te pierwsze domagają się realizacji ze względu na przysługującą im wysokość, wartości niższe zaś wyróżniają się większą mocą,

2.według M. Schelera tragizm stanowi istotny wymiar wartości wyższych, który ujawnia się z całą mocą w sytuacjach granicznych. Ten moment selektywnej determinacji podkreśla również N. Hartmann. Wybór jednej wartości wyższej jest jednoznaczny z nie urzeczywistnieniem innej wartości wyższej. Ta tragiczna alternatywa wpisana jest w treść wartości wyższych.

Na tym tle łatwo dostrzec różnicę w sposobie interpretacji tego zagadnienia, odwołując się do aksjologicznych rozważań. Ślipki, które odnoszą się do porządku wartości. Autor naj­pierw ustala i precyzuje zasady i reguły moralne określające akty absolutnie dobre (czyli przedmiotowo zdeterminowane jako moralnie dobre) i akty absolutnie złe (a więc akty przedmiotowo zdeterminowane jako moralnie złe). Jednocześnie, odwołując się do poda­nych w „Zarysie...” przykładów, należy uwzględnić takie sytuacje, gdzie obok nakazu prawdomówności, pojawia się nakaz zachowania dyskrecji. Bezwzględnej wartości życia ludzkiego towarzyszy moralny nakaz obrony życia w wypadku niezawinionej agresji. Są to wszystko wartości i postawy moralnie dobre i godne naśladowania. Jak zatem można je ze sobą pogodzić, znaleźć ontyczne i moralne podłoże dla ich stałej obecności w ramach jednego układu wartości?

W celu wyjaśnienia tej skomplikowanej kwestii Ślipko przyjmuje, że przez wartość moralną należy rozumieć „jakąś postać dobra moralnego, która właściwą sobie treść aksjologiczną czerpie stąd, że uczestniczy w godności osoby ludzkiej, a zarazem stanowi element jej rozwoju i doskonałości”. Ontyczne i moralne podstawy wartości moralnych determinują w sposób stały i niezmienny dobro osoby ludzkiej, a zatem one nie mogą ulec zredukowaniu lub modyfikacji w jakichkolwiek okolicznościach. O ich moralnym statu­sie decydują struktury ontycznie pierwotne (natura ludzka oraz godność osoby ludzkiej).Pozostaje otwarta kwestia zakresu ważności, który przysługuje każdej wartości. Ślipko wprowadza w to pole ideę koordynacji, a więc ograniczonego zakresu aksjologicznego wartości. Ma ona prowadzić do bezkonfliktowego uzgodnienia ze sobą zakresów wartości prawdomówności i dyskrecji (czyli moralnie słusznej obrony sekretu).

„Powodem wprowadzenia tych” mechanizmów obronnych” w wewnętrzny układ wartości, jest “właśnie ograniczenie aksjologicznego zakresu jednej wartości przez inną wartość celem stworzenia etycznej możliwości zabezpieczenia tej wartości przed agresją”

Aksjologiczne restrykcje poddane są ściśle zasadom moralnym, nie naruszającym ani kryterium tego, co jest absolutnie dobre lub absolutnie złe, ani też nie podważającym miary wartości wyższych, pozostających w ramach ogólnej hierarchii wartości.

Teoretyczny projekt koordynacji zakresów aksjologicznych ma zachować wewnętrzny ład aksjologiczny wśród absolutnych i obiektywnych wartości moralnych. Z drugiej strony, projekt ten uzasadnia potrzebę wprowadzenia restrykcji tam, gdzie poja­wiają się jednocześnie dwie wartości wyższe (prawdomówność i dyskrecja). Dodać należy, że akty znajdujące się w sferze wartości objętej restrykcją, są oceniane jako moralnie neu­tralne, a więc obojętne.

„Przy tym neutralność tę czerpią z dwóch elementów: zasadniczej treści dobra lub zła oraz moralnej neutralności właściwej jej restrykcji”. Paul Ricoeur, podejmując zagadnienie konfliktu wartości i odwołując się do sporu Antygona-Kreon - stwierdza, że:

1.nie można ze sobą uzgodnić dwóch, najwyższych wartości,

2.racje obu stron konfliktu są „mocne” i nie ma ani moralnego ani racjonalnego powodu, by je podważać czy redukować. Nie można więc w sytuacji tragicznej, powołać się na rozum słuszny, czy słuszne racje.

T. Ślipko, Zarys..., dz. cyt., 236.

Tamże, s. 237n.

„Co sprawia, że konflikt etyczny jest nieunikniony? (...) źródłem konfliktów jest nie tylko jednostronność charakterów, lecz właśnie jednostronność moralnych zasad stających w obliczu złożoności życia”.

W świetle powyższych rozważań wydaje się, że niezwykle trafna jest uwaga A. Wę­grzeckiego,

“Co sprawia, że wartości moralne mają tak istotny wpływ (...) na życie podmiotu osobowego i na jego strukturę. Być może - dalej wyjaśnia autor - istotną rolę odgrywa w tym fakt, że są to wartości, które pojawiają się i istnieją jedynie w bycie realnym, w re­alnych zamierzeniach, decyzjach, działaniach, czynach. Jedynie ta sfera bytu pozwala im zaistnieć. Przez to zaś realnie „ważą” wżyciu podmiotu”.37

Dodajmy, że fenomenologia podejmuje szereg zagadnień związanych z wadliwym przeżyciem wartości, które może prowadzić w skrajnych przypadkach do „samozatrucia moralnego” lub „ślepoty moralnej”. Mam na myśli tak ciekawą problematykę jak: źródło błędów i iluzji aksjologicznych oraz zjawisko resentymentu. Podejmują one problem zła i „złego” człowieka nie od strony woli, ale procesu konstytuowania się świadomości moral­nej. Wielką zaletą tych ujęć jest ujawnienie wielu różnych przyczyn, które mają wpływ na sposób przeżycia wartości w aktach preferencji. W kręgu naszych bezpośrednich zain­teresowań pozostaje zagadnienie moralnej odpowiedzialności za realizację względnie za niespełnienie wartości wyższej. Etyk zainteresowany jest wiedzą o tym, za co, kiedy i przed kim człowiek ponosi odpowiedzialność, jaki aspekt jego działania poddaje się ocenie ze względu na odpowiedzialność? Czy jesteśmy jako osoby zobowiązani do realizacji wartości wyższych, czy są jakieś wyjątki od tej reguły?

3.3. Kwestia odpowiedzialność za realizację moralnych wartości

SLOWA KLUCZOWE:

odpowiedzialność, tożsamość podmiotu, poczytalność podmiotu, skutki uboczne, wina, zamierzenie bezpośrednie, zamierzenie pośrednie

3.3.1.Podmiot odpowiedzialny-ogólna charakterystyka

Nawiązując do doświadczenia potocznego widać, że odpowiadamy zarówno za zre­alizowane wartości jak i za niespełnienie pewnych wartości. Odpowiadamy przed sobą, gdy poczuwamy się do odpowiedzialności za swoje czyny. Czynimy tak wówczas, kiedy nasze decyzje były wolne, nie ograniczone jakimś przymusem zewnętrznym lub wewnętrznym.

P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2003, s. 413.

A. Węgrzecki, Zarys fenomenologii podmiotu, Kraków 1996, 131.

Możemy też zostać pociągnięci do odpowiedzialności przez innych. Ponie­waż to, jak postępujemy i jakie wartości realizujemy ma wpływ nie tylko na nasze życie, ale również i na otoczenie Dzisiaj coraz częściej etycy podkreślają, że od indywidualnych wyborów zależy los demokratycznych społeczności. Z drugiej strony, kategoria globalności znacznie rozszerzyła pole odpowiedzialności człowieka. Na przykład o rozwoju żywności genetycznie zmodyfikowanej czy motoryzacji decydują w praktyce konsumenci i klienci. Kupując lub odrzucając oferowane im towary. Sytuacja ta niezwykle komplikuje odpo­wiedź na pytanie: za co i jak jesteśmy odpowiedzialni? Na przykład: na ogół wszyscy zgadzamy się z tym, że konsumpcjonizm wpływa na rozwój rynku i tym samym zapew­nia pełne zatrudnienie. Jednocześnie prowadzi do skutków tak negatywnych, że należy zdecydowanie go zanegować i nie tylko z powodów moralnych. Z tej perspektywy widać wyraźnie, że odpowiedzialność jest jednym z naczelnych problemów etyki.

Obecnie problem odpowiedzialności w etyce podnosi się do rangi najważniejszego zagadnienia cywilizacyjnego, ponieważ dotyczy on procesów globalnych i na tym szerokim tle ujmowany jest w kategoriach politycznych, ekonomicznych i medycznych, a dopiero wtórnie czy marginalnie metafizycznych. Rozwija się więc etykę odpowiedzialności ponad i poza systemami filozoficznymi, najczęściej włączając ją w nurt etyk partykularnych: jak etyka biznesu ew. gospodarcza, etyka polityczna czy etyka urzędnika państwowego, bio­etyka.

Ogólnie przyjmuje się, że człowiek jest odpowiedzialny za siebie, a więc za swoje własne czyny i za innych. W tej kategorii „inni” kryją się prze­szłe i przyszłe pokolenia. Wobec pierwszych mamy dług wdzięczności i pamięci. Nasza odpowiedzialność wobec przyszłych pokoleń związana jest z powinnością zapewnienia im odpowiedniej jakości życia.

Spróbujmy najpierw sformułować pewne ogólne tezy etyki na temat odpowiedzial­ności, które pokrywają się z intuicjami potocznymi. Odpowiedzialny za swoje czyny może być tylko taki człowiek, który działając miał świadomość własnej sprawczej roli i tę świa­domość zachował przez trwanie działania. Pod warunkiem, że poznanie danego dobra było możliwe i nie zakłócone jakimiś zewnętrznymi lub wewnętrznymi przeszkodami oraz gdy podmiot zachował wolność wyboru przy podejmowaniu decyzji. Od konkretnych przy­padków zależy, czy człowiek wdanej sytuacji, staje się odpowiedzialny czy też pozostaje odpowiedzialny za coś. Zakres przeżycia odpowiedzialności jest różny i zdeterminowany indywidualną strukturą sumienia, samoświadomością, wyobraźnią, wrażliwością i kulturą osobistą,

“Stajemy się odpowiedzialni za czyn skorośmy się go podjęli i dokonali, ale nadal pozostajemy za niego odpowiedzialni, czy tego chcemy czy nie ”.

R Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1973, 79.

Konsekwencją stwierdzenia czyjeś odpowiedzialności jest uznanie, że:

1.osoba ta staje się winna, gdy popełniła czyn oceniony jako moralnie zły,

2.pozostaje żądanie usunięcia lub naprawienia szkody pozbycia się negatywnych skutków czynu,

3.żądanie to zobowiązuje podmiot do posłuszeństwa.

Według Romana Ingardena odpowiedzialność, przyjmuje pięć podstawowych form:

1.podmiot odpowiada za popełniony czyn przed sobą,

2.ktoś podejmuje odpowiedzialność za coś ma więc wymiar dobrowolny gdy sprawca sam poczuwa się do winy i wyraża chęć zadośćuczynienia. Ktoś, kto został przedtem zobowiązany do podjęcia odpowiedzialności za spełniony czyn, po jego realizacji musi się podjąć tego wezwania,

3.ktoś jest pociągany do odpowiedzialności za coś z zewnątrz,

4.ktoś ponosi odpowiedzialność za coś, co wynika na przykład z przysługującej mu funkcji kontrolnej,

5.ktoś działa odpowiedzialnie, a więc zawsze jest gotów do poniesienia odpowiedzialno­ści za moralne skutki swoich czynów.

3.3.2. Odpowiedzialność a akty zamierzenia bezpośredniego i pośredniego

Na tym szerokim tle stanowisko Ślipki zyskuje na precyzyjnych ustaleniach. Autor „Zarysu...” uściśla terminy; zwracając uwagę na to, że problematyka odpowiedzial­ności ma swój związek zarówno z teoria aktu moralnego jak i wiedzą o wewnętrznej struk­turze i podziałach aktów moralnych.

„Przez poczytalność rozumie się w etyce tomistycznej tę właściwość działającego podmiotu, na mocy której dany podmiot uznaje dany akt za swój własny jako jego świa­domego sprawcy”.

Poczytalność to nie tylko świadomość własnego sprawstwa, ale także akt uznania ze strony podmiotu sprawczego, że „jest to jego własny czyn”. Dopiero ten dodatkowy akt nabiera mocy, kiedy próbujemy zrozumieć, na czym polega odpowiedzialność moralna i co w istocie ją konstytuuje? W interpretacjach tego zagadnienia, zwykle uwaga etyków skupia się na podmiotowym wymiarze odpowiedzialności. Natomiast w praktyce najwię­cej kłopotów sprawia odpowiedź na konkretne pytanie: za co, za jakie akty podmiot jest odpowiedzialny np. w działalności gospodarczej czy politycznej?

T. Ślipko, Zarys..., dz. cyt., 414.

„Odpowiedzialność oznacza znowu taką właściwość tegoż podmiotu, mocą której dobro lub zło moralne zawarte w treści spełnionego przezeń czynu wyciska swe znamię na moralnej treści jego osobowości, wskutek czego ponosi on związane z czynem konse­kwencje”.

Przeżycie odpowiedzialności, jak podkreśla Ślipko, decyduje o tym, jak ostatecz­nie kształtuje się moralna osobowość człowieka. Chodzi zwłaszcza o dostrzeżenie prze­chodniego charakteru dwóch momentów sprawczości: świadomość - poczytalność oraz wolność - odpowiedzialność. Związki te określają moralną naturę przyczynowego spraw­stwa. Należy je dokładniej rozważyć w nawiązaniu do aktów bezpośrednio zamierzonych i pośrednio. Trudności, które towarzyszą analizie tych zagadnienia dotyczą z jednej strony konkretnej decyzji podmiotu - rozpatrywanej w relacji do skutku naturalnego i ubocz­nego, a z drugiej udziału czynników w formowaniu tych skutków zewnętrznych. Jedne z nich mogą zostać przez podmiot uwzględnione w realizacji czynu i odpowiednim doborze środków, drugie zaś są kwestią przypadku. Autor „Zarysu...” zmierza w swoich badaniach, do zarysowania podstawowych prawidłowości, które określają stopień odpowiedzialno­ści człowieka w odniesieniu do jego świadomego (tj. zamierzonego) sprawstwa. Przypo­mnijmy za Ślipką, że w etyce tym mianem określa się skutki uboczne pojęte jako ogół tych skutków, które nie są uwarunkowane wewnętrzną celowością danego aktu. Mimo to, możliwe są do zrealizowania przez osobę działającą, dzięki doraźnemu układowi czyn­ników zewnętrznych. Związki, jakie w praktyce występują miedzy skutkiem ubocznym a określonym aktem, mogą przybrać trojaką formę:

1.związek wyznaczony przez zbieżności działania dwóch lub więcej przyczyn - przykład - X spieszy na pomoc Y zagrożonemu przez Z, ale sam pada ofiarą napastnika. W tej sytuacji skutkiem ubocznym jest śmierć X.

2.związek oparty na zasadzie następstwa działania dwu lub więcej przyczyn, przy czym następstwo to może być; bezpośrednie lub pośrednie - przykład - następstwo bezpo­średnie: X wysadza minę i przy wykonaniu tego zadania ginie. Śmierć X jest skutkiem ubocznym. Następstwo pośrednie: X daje jałmużnę Y, za którą ten upija się. Skutkiem ubocznym jest stan upicia się Y.

3.dwa skutki równocześnie wynikają z tego samego działania; - przykład - X zjada potrawę, zaspakaja głód, powoduje równocześnie podrażnienie wątroby.

Ogólny wniosek, jaki wynika z tych opisów jest następujący:

“(...)we wszystkich przypadkach, w których zachodzi współdziałania innej przy­czyny w spowodowaniu skutku ubocznego, nie ma bezpośredniego związku przyczyno­wego miedzy zaistniałym skutkiem a działaniem właściwego podmiotu. W rzeczywisto­ści podmiot ten stwarza tylko bliższą lub dalsza okazję, która umożliwia spowodowanie nowego skutku prze inna przyczynę działającą mocą własnej sprawczości”.

“ Inaczej przedstawia się sprawa z tych przypadkach, w których jedna czynność powoduje równocześnie dwa skutki. (...) W stosunku do wewnętrznej celowości danego aktu tego rodzaju akty są czymś zewnętrznym”, Ślipko określa je jako „zewnętrzne uwa­runkowanie przedmiotu danej czynności”.

3.3.3. Za co i kiedy podmiot ponosi odpowiedzialność

O odpowiedzialności podmiotu i jej zakresie decyduje w tych wypadkach i jego nastawie­nie. Czasami podmiot przyjmuje dwojaką postawę i w równym stopniu zainteresowany jest skutkiem ubocznym jak i naturalnym konkretnej czynności. Nie­kiedy celem sprawcy czynu, do którego dąży on bezpośrednio i na pierwszym miejscu, jest właśnie skutek uboczny. Należy również uwzględnić wariant, w którym podmiot zmierza bezpośrednio do osiągnięcia skutku naturalnego, a jedynie toleruje towarzyszący mu skutek uboczny. Podsumujmy zatem; akt zamierzenia bezpośredniego wskazuje na każdy akt świadomy, w którym podmiot zmierza do osiągnięcia swojego skutku naturalnego, niezależnie od okoliczności zewnętrznych. Inaczej przedstawia się sytuacja podmiotu w ra­mach aktu zamierzenia pośredniego, w którym podmiot jest świadomy tego, ze wraz z określonym i przez niego bezpośrednio zamierzonym skutkiem naturalnym, pojawi się skutek uboczny. Jest on przez podmiot dopuszczony i tolerowany, chociaż nie jest skut­kiem bezpośrednio zamierzonym.

Ten bliższy wgląd w strukturę aktów w powiązaniu z nastawieniem woli pod­miotu, pozwala na wyciągniecie praktycznych wniosków na temat odpowiedzialności i jej zakresu:

1.Człowiek jest odpowiedzialny tylko za akty w pełni świadome i wolne, czyli za akty dobrowolne.

2.Człowiek jest odpowiedzialny za czyn dobry lub zły, kiedy wie, że czyn przezeń zamie­rzony jest dobry lub zły.

3.Człowiek w każdym wypadku ponosi odpowiedzialność za czyn wewnętrznie i absolut­nie, zamierzony przezeń bezpośrednio.

4.Człowiek ponosi odpowiedzialność za zło aktu wewnętrznie złego restryktywnie zamie­rzone przezeń bezpośrednio w granicach właściwego mu zakresu aksjologicznego. Nie obarcza go natomiast moralną winą akt postawiony poza granicami tego zakresu przez restrykcję (...) zawartą w moralnej strukturze tego aktu.

5.Człowiek nie zaciąga moralnej winy za fizyczne zło działania, będącej skutkiem ubocz­nym zamierzonym pośrednio, a więc tylko dopuszczonym, tolerowanym.

6.Człowiek nie ściąga na siebie fizycznej winy za zło fizyczne bezpośredniego skutku zewnętrznego, jeżeli zamierzając ten skutek tym samym aktem woli odnosi go do wyższego dobra moralnego.

7.Człowiek staje się odpowiedzialny zarówno za dobro, jak i zło czynności w samym momencie jej świadomego zamierzenia, nie zaś dopiero w momencie wykonania danej czynności.

8.Człowiek ponosi odpowiedzialność nie tylko za akty zamierzone i spełnione doraźnie, ale również za złe akty przyszłe (...) o ile te akty są uwarunkowane przyczynowo przez akty doraźne o ile podmiot zdawał sobie z tego sprawę w odpowiednim momencie.

KONKLUZJE

Ślipko wprowadził znaczące zmiany w swojej koncepcji odpowiedzialności w stosunku do tradycyjnej wersji. W rezultacie nauka o odpowiedzialności zyskała na jednoznaczności i to zarówno, gdy chodzi o kryteria oraz o określenie przedmiotowej podmiotowej miary odpowiedzialności.

Jak wynika z powyższych twierdzeń, zjawisko odpowiedzialności i jego analiza wymaga adekwatnej wiedzy o sytuacji podmiotu działającego: o jego tożsamości spraw­czej, rozeznania i wolności wyboru, przedmiotu zamierzenia i nastawienia woli, a także umiejętności moralnej klasyfikacji wartości i okoliczności czynu, które w różnym stopniu mogą wpływać na winę ew. zasługi podmiotu.

LEKTURA:

Aksjologia

W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1981.

W kręgu wartości, Kraków 1992.

W. Galewicz, Z fenomenologii wartości, Kraków 1988

H. Buczyńska-Garewicz, Uczucia i rozum w świecie wartości, Wrocław 1975.

M. Scheler, Resentyment a moralność, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1977.

Nauka o odpowiedzialności moralnej

Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimkiewicz, Kraków 1996

R. Moń, Odpowiedzialność fundamentem ludzkiej podmiotowości, Warszawa 1999

E. Spaemann, Odpowiedzialność, w; Szczęście i życzliwość. Esej o etyce, J. Merecki SDS, Lublin 1997, s.228-245

K. Wojtyła, Człowiek w polu odpowiedzialności, Rzym- Lublin 1991

Tamże, s. 424-427.

IV. Deontologia - teoria prawa naturalnego i koncep­cja norm moralnych

SŁOWA KLUCZOWE:

powinność, sąd normatywny, norma, imperatyw moralny, prawo natu­ralne, zasady nadrzędne prawa naturalnego, zasady szczegółowe

Filozoficzna analiza zjawiska deontycznego

Nauka o obiektywnym prawie moralnym/ Nauka o prawie naturalnym

Powszechność, niezmienność i obiektywność prawa naturalnego

Prawo odwieczne i sankcja prawa naturalnego

Ontologia prawa podmiotowego

Część etyków jest przekonana o tym, że podstawę moralności stanowią normy, a więc zasady regulujące ludzkie postępowanie. Ricket pisze „Słowo moralny dotyczy (...) sądów, reguł, norm, postaw, instytucji, kierujących ludzkim postępo­waniem, a wynikłych z pewnej zgodności. Tak np. „Nie należy kłamać”, to sąd moralny; uczciwość to postawa moralna; nakaz dotrzymania obietnic to reguła moralna; a obiet­nica, małżeństwo i umowa to moralne instytucje”. (F.Ricken, Etyka ogólna, Kęty 2001,).W przeciwieństwie do tych ujęć, etyka tomistyczno-personalistyczna uwzględnia szerszą perspektywę moralności. Powyżej została naszkicowana w głównych zarysach koncepcja eudajmonologii i aksjologii, a obecnie należy bliżej się zająć deontologią. Zagadnienie to obejmuje dwa zasadnicze zespoły tematów:

1.teorię prawa naturalnego i jego transcendentnego uzasadnienia,

2.prawa podmiotowego i prawa stanowionego. Interpretacja tomistyczna zmierza do ujawnienia absolutnych i obiektywnych fundamentów prawa naturalnego, i wynikają­cych z niego ogólnych imperatywów oraz szczegółowych norm.

Tradycyjne rozwiązania, dzisiaj już zarzucone przez większość etyków, przypominają o teoretycznych konstrukcjach moralności. Opierają się one na pierwotnych relacjach wiążące moralność z naturą ludzką Dopiero na tym fundamencie można zbudować absolutny i obiektywny porządek moralny. Jego uzasadnienie wymaga odwołania się do przyczyny /  przyczyn transcendentnych, wykraczających poza przygodny wymiar ludzkiej egzysten­cji. W tym ujęciu osoba jest sprawcą czynu, natura ontycznym fundamentem ludzkiej aktywności, a ostateczną, transcendentną racją jest Bóg. Układ ten decyduje o interpreta­cji ogólnych norm i zasad moralnych- człowiek nie jest ich twórcą, ale mają one dla niego moralne tj. obligujące znaczenie, kiedy je sobie uświadomi.

Prawo naturalne

Grecy zaczęli pierwsi mówić oprawie naturalnym i mieli na myśli pewien kosmiczny porządek. Ten ład świata, który jest sam w sobie poznawalny i zgodnie z którym, człowiek rozumny (roztropny) powinien działać Chodzi zatem o uznanie pierwotnego prawa, które reguluje ludzkie działanie w postaci konkretnych nakazów i zakazów. Jego akceptacja jest naturalnym obowiązkiem rozumnego człowieka. Przestrzegając reguły prawa naturalnego, człowiek może rozwijać się prawidłowo zarówno indywidualnie jak i w społeczeństwie. Ponieważ prawo to odnosi się w tym samym stopniu do jednostki jak ido wspólnoty, to harmonijnie scala ze sobą te dwie sfery działania i współdziałania. Chrześcijaństwo wniosło w tę myśl przekonanie, że prawo naturalne pochodzi od Boga-Stwórcy świata i znajduje swoje podłoże w rozumnej naturze człowieka. “Jest porządek i układ w rzeczach - pisze J.Maritain- który rozum ludzki może rozpoznać i zgodnie, z którym wola ludzka powinna działać ażeby stosować się do istotnych i koniecznych celów ludzkiej istoty Prawo naturalne to jest właśnie porządek”. Porządek ten, czyli układ pierwotnych praw jest stały i niezmienny, powszechny W przypadku natury określa jej najbardziej zasadnicze cele, a więc te, które stanowią o źródle jej rozwoju i przetrwa­nia. Prawo naturalne wskazuje na pewną konieczną skłonność i wyznacza drogę, na której człowiek osiąga bytową celowość wynikającą z jego istoty. W swojej treści prawo moralne wyraża i wskazuje na uprawnienia i powinności (normy), których podstawą jest duchowa i cielesna natura osoby ludzkiej Odniesienie to jest pierwotne wobec prawa stanowionego (pozytywnego), wobec kultury, tradycji i obyczajów. Przyjmując istnienie tak rozumianego prawa naturalnego, zakłada się porządek prawa Bożego (prawo wieczne) wraz z określonym porządkiem bytu. Człowiek, jak również świat kultury przez niego ukształtowany, podlegają normom prawa natu­ralnego Uniwersalność prawa natury obejmuje również naturalne normy moralne Ich podstawą jest reguła “dobro należy czynić zła unikać”.

Ślipko tak formułuje prawo naturalne, biorąc pod uwagę jego wymiar norma­tywny:

„Prawo naturalne oznacza zbiór norm imperatywnych (tzn. nakazy i zakazy moralne) obiektywnych i absolutnych [a więc powszechnych i niezmiennych] które uzdalniają pod­mioty rozumne do spełniania aktów moralnie dobrych a unikania złych”

J Maritain, Nove lezioni sulla legge naturale MIlano 1985 469-483, cytuję za S Fontaną, Gramatyka prawa naturalnego, w; Roku Praw Człowieka, “Społeczeństwo” [1998;3] 428-429.

T Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 1984, s. 230.

Tamże, s. 230.

Ten podstawowy nakaz, że dobro należy czynić jest „najwyższym objawieniem się człowiekowi naturalnego prawa i podstawą ludzkiej moralności” Nakaz ten obejmuje zarówno świadome i wolne działania człowieka, jak i jego wybory oraz motywacje. Czym zatem są ogólne imperatywy i co należy rozumieć przez termin „norma moralna”?

„Ogólny imperatyw oznacza występujące w świadomości moralnej ludzi ogólne nakazy, względnie zakazy, które mocą odpowiedniego autorytetu uzdalniają podmioty rozumne do działania etycznie dobrego. Z kolei przez normę moralną rozumie się spra­wioną przez odpowiedni imperatyw absolutną (czyli bezwarunkową) konieczność, która nie naruszając fizycznej wolności człowieka determinuje go odgórnym nakazem do speł­niania odpowiednich aktów dobrych, zaniechania złych”.

Norma wyraża powinność moralną czynienia dobra, a więc zachodzi ścisły, wewnętrzny związek między przeżyciem powinnościowym a światem moralnego dobra. Jak zaznacza ks. Ślipko, „istotnym i decydującym” kryterium dla określenia autentycz­nego sensu powinności moralnej jest właśnie skierowanie jej ku odpowiednim wartościom. Obiektywna wartość czynu, który pozostaje zgodny z normą, zawiera się w jego słuszno­ści. Z kolei, jeśli tym czynom towarzyszy intencja miłości Boga i bliźniego, wspólną dla nich miarą jest dobroć tj. godziwość. Ta para pojęć „dobry - słuszny” wskazuje na związek norm z dobrem i rozumną naturą ludzką.

Dlaczego ludzie mają tak różny stosunek do norm moralnych? Czy takie oczywiste spostrzeżenie związane z doświadczeniem potocznym nie kwestionuje samych podstaw prawa naturalnego i jego uniwersalności? Można również zadać trzy inne pytania doty­czące zasadności prawa naturalnego i jego podstaw:

1.pytanie oto, czy prawo naturalne nie jest w swej idei sprzeczne z wolnością przysługu­jącą człowiekowi?

2.czy prawo naturalne nie zostało zredukowane czy wręcz „zniesione” przez prawo sta­nowione i kulturę?

3.czy prawo naturalne nie ma charakteru „prawa konfesyjnego” i ogranicza się tylko do chrześcijan?

Moralność obejmuje te działania, które podlegają świadomym i wolnym wyborom, a więc są przede wszystkim uzależnione od umiejętności dokonania wyboru właściwych dóbr. Poznać dobro, to znaczy umieć ocenić daną rzecz czy stan faktyczny ze względu na jego prawdziwą zawartość, a nie przypadkowe cechy. Zależy to od trzech czynników:

1.przekładania czynności poznawczych nad emocjonalnym stosunkiem do rzeczywisto­ści,

2.rozwoju intelektualnego i dostępu do niezbędnych informacji oraz pewnego życiowego doświadczenia, dzięki któremu człowiek potrafi z wielu możliwości wyboru dokonać tego, który jest najlepszy i możliwy do realizacji wdanej sytuacji. Obok zdolności poznawczych potrzebne są również takie dyspozycje jak: rozwinięta intuicja, czy wyob­raźnia,

3.człowiek z różnym stopniem ryzyka podejmuje ważne decyzje moralne, do czego potrzebne są pewne cechy [ nabyte cnoty, czyli sprawności moralne] w postaci roztropności, odwagi czy poczucia sprawiedliwości Dodać jeszcze należy, że człowiek działa zawsze w pewnym środowisku i może być oszukiwany, szantażowany czy poniżany.

Wybór dobra może sprawiać potrójne trudności:

1.ze względu na brak danych czy też fałszywe informacje,

2.ze względu na brak doświadczenia i pewnej wymaganej roztropności,

j3.ak również ze względu na akceptację przez najbliższe środowisko takich postaw jak: unik, agresja czy konformizm moralny.

Aby sprzeciwić się takim standardom postępowania potrzebna jest odwaga, niekiedy gra­nicząca z heroizmem. Wewnętrzne i zewnętrzne uwarunkowania ludzkich decyzji i po­staw tłumaczą (przynajmniej częściowo) dlaczego istnieją takie rozbieżności w wyborze norm moralnych przez ludzi. Przyjmując że nikt - ani jednostka ani państwo - nie ma mocy sprzeniewierzać się prawom człowieka, które mają swoje źródło wprawie natural­nym. Jeśli wybór zależy od słusznego sądu [rozpoznania dobra] to złe decyzje są sprzeczne z powołaniem człowieka do czynienia dobra. W tej zdolności wyraża się ludzka wolność. Jej pozytywna wartość opiera się na godności i rozumności człowieka. Wolność wykracza poza emocjonalne nastawienia (przełamanie strachu czy pragnienia) jak również ograni­czenia wynikającego z doraźnych okoliczności. Na tym przecież polega ludzka wolność, że człowiek nie ulegając presji innych, nie ulega również sobie (swoim emocjom, skłonnoś­ciom czy pragnieniom). Pozornie banalne rozróżnienie na „samowolę” i„wolność” pozwala lepiej zrozumieć różnicę występującą między „robię, na co mam ochotę” i normą „czyńcie dobro”.

Właśnie ze względu na swoją uniwersalną wymowę prawo naturalne nie podlega ograniczeniom, ani ze strony praw ustanowionych przez postawę człowieka, ani zmie­niających się kierunków i idei kultury. Walor racjonalności przysługujący temu prawu nadaje mu obiektywny charakter. To właśnie miał na myśli Jan Paweł II przemawiając na Forum Zgromadzenia ONZ w1995 roku i podkreślając że „Istnieją uniwersalne prawa człowieka zakorzenione w naturze osoby (...). Przypominają nam że nie żyjemy w świecie irracjonalnym i pozbawionym sensu (...). Jeżeli pragniemy, aby wiek przymusu ustąpił miejsca wiekowi perswazji, musimy nauczyć się rozmawiać o przyszłości człowieka języ­kiem zrozumiałym dla wszystkich” To stwierdzenie „dla wszystkich” zawiera w sobie obiek­tywny aspekt prawa, które w naturze ludzkiej znajduje swoje moralne podłoże. Ponieważ natura otwarta jest na wszechstronny rozwój człowieka, który przebiega w określonym czasie i miejscu. Rozwój ten jest zdeterminowany historycznie, kulturowo i cywilizacyj­nie. Zmienia się dziejowy kontekst doświadczenia człowieka, każde nowe pokolenie stoi przed nowymi dylematami i wyborami, które ujawniają nowe znaczenie norm moralnych.

Wystarczy przypomnieć dyskusję o karze śmierci aktualnie toczącą się w obrębie kościoła albo o eksperymentach medycznych. Nowe odkrycia i związane z nimi przemiany w po­stawach i mentalności ludzi, niejednokrotnie prowadzą do rewindykacji naszego stanowi­ska wobec konkretnych norm moralnych.

Prawo naturalne ma charakter absolutnie niezmienny (zasadza się przecież na pod­stawowej treści człowieczeństwa) natomiast jego powszechność ze względu na wspomniane trudności w jego poznaniu i realizacji podlega pewnemu ograniczeniu.

Na tym etapie rozważań, należy bliżej zająć się bliżej treścią prawa naturalnego, jakie konkretne normy (obiektywne i absolutne) składają się na ład prawa naturalnego?

Etycy zwykle wyróżniają trzy grupy norm wchodzących w skład prawa natural­nego, dzieląc je na:

1.zasady nadrzędne (imperatywy odwołujące się do najogólniejszych i najbardziej oczy­wistych norm postępowania moralnego: „dobro należy czynić, a zła unikać” przestrze­gać zasad sprawiedliwości itd.),

2.zasady ogólne (uszczegółowione nadrzędne imperatywy odpowiadające podstawowym kategoriom moralnego działania człowieka) wśród nich wyróżnia się dwie grupy:

a. ogólne zasady sprawiedliwości

b. ogólne zasady spoza sprawiedliwości oraz zastosowania, czyli zasady trzeciorzędne wnioski (na tę grupę składają się normy, które stanowią zastosowanie ogólnej normy do konkretnych działań).

Wszystkie te zasady znajdują swoje moralne korzenie w normie personalistycznej, czyli w bezwzględnym nakazie afirmacji godności osoby ludzkiej.

KONKLUZJE

Zgodnie z treścią wymienionych zasad i ich powiązaniem z afirmacją godności osobo­wej należy podkreślić dwa fakty; prawo naturalne zawiera w sobie odpowiednią treść dobra moralnego i bezwzględny nakaz (imperatyw) jego spełnienia. Ta bezwzględność zakłada naturalną konieczność moralnego doskonalenia człowieka przez spełnianie aktów wewnętrznie dobrych, a unikanie złych. Innymi słowy, moralne doskonalenie jest koniecz­nym warunkiem do osiągnięcia przez człowieka pełnego, wszechstronnego rozwoju. Rozwój ten przebiega na drodze dążenia do realizacji dobra, a więc namysłu nad nim, sądu i wyboru. W tym procesie udział bierze zarówno rozum, wola jak i uczucia kon­kretnego podmiotu. Są to zadania, które stoją przed ludzkim sumieniem; w jaki sposób normy ogólne prawa naturalnego odnieść do konkretnych jednostkowych decyzji, czynów i postaw?

Treść normy personalistycznej została sformułowana przez K. Wojtyłę. Zob. A. Szostek, Natura-Rozum-Wolność, Rzym 1990 oraz Kard K. Wojtyła, O metafizycznej i fenomenologicznej podstawie normy moralnej. Na podstawie koncepcji św. Tomasza i M Schelera w: ”Roczniki Teolog - Kanoniczne” 6 (1959) z 1-2 99-124.

LEKTURA:

Szostek, Normy i wyjątki, Lublin 1980

R. Brandt, Etyka. Zagadnienia etyki normatywnej i metaetyki, przeł. B. Stanosz, Warszawa1996

- -

V. Syndezjologia, czyli nauka o sumieniu

SLOWA KLUCZOWE:

syndereza, sumienie habitualne i aktualne, sąd rozumu praktycznego, słuszny osąd, subiektywna norma moralności, wolność i pewność, sumienie prawe, sumienie błędne, pewne i wątpliwe

5.1. Prasumienie naturalną sprawnością według św. Tomasza

5.2. Sumienie jako subiektywna norma moralności

5.3. Definicja sumienia i najważniejsze rodzaje sumienia

5.1. Prasumienie naturalną sprawnością

według św. Tomasza

Problematyka sumienia należy do kluczowych zagadnień etyki i to, co najmniej z dwóch względów:

1.W polu sądów własnego sumienia człowiek bezpośrednio doświadcza siebie jako sprawcy czynów i odkrywa własną tożsamość. Oceniając swoje akty podmiot ocenia siebie jako ich sprawcę.

2.Podmiot doświadcza realności dobra w takich przeżyciach jak wstyd, wina, wyrzuty sumienia. Wina jest zawsze moją winą, bezpośrednio związaną ze sprawstwem. Faktu tego nie mogę ani zmienić ani go podważyć.

Zagadnienia związane z sumieniem zostały opracowane już przez św. Tomasza w sposób filozoficznie pogłębiony o wymiar metafizyki, teorii poznania i etyki. Akwinata też z właś­ciwą sobie jasnością postawił najważniejsze pytania dotyczące wiedzy o sumieniu. Pro­wadzi ona od prasumienia tj. synderezy jako naturalnej sprawności do analizy sumienia i jego funkcji. Za J. Krokosem, który opracował, uporządkował i gruntownie zanalizował poglądy Tomasza w tych kwestiach, przedstawię bardzo skrótowo podstawowe, teore­tyczne założenia tego stanowiska.

Zajmując się prasumieniem, Tomasz stawia pytania o jego sposób istnienia, a więc o miejsce, jakie zajmuje w strukturze człowieka. W wypadku zaś sumienia autora „Sumy teologicznej” interesuje nie tylko sposób istnienia sumienia w nawiązaniu do struktury człowieka, ale także jego funkcjonowanie i znaczenie dla ludzkiego postępowania. Wszyst­kie te pytania zakładają „(...) wiedzę o fakcie i funkcjonowaniu prasumienia i sumienia oraz określoną teorię człowieka, teorię duszy rozumnej i umysłu”. Tomasz rozróżnia pra­sumienie od prawa naturalnego, oraz od sumienia, zakładając miedzy nimi ścisły, formalny związek: o ile bowiem prawem naturalnym nazywa się ogólne zasady tj. normy moralne, to prasumienie jest sprawnością do działania moralnie dobrego, a unikania zła, funkcją zaś sumienia jest zastosowanie prawa naturalnego do czynu przez wnioskowanie. Sumienie jest aktem rozumu praktycznego. Sąd sumienia, jak z tego wynika, zależy zarówno od wolnej decyzji podmiotu, jak i od jego sumienia i prasumienia, lecz w różny sposób. Sąd ten jest natury poznawczej, natomiast wybór ma charakter uczuciowy.

Dodajmy jeszcze, że w swoich rozważaniach Akwinata wziął pod uwagę różne wymiary sumienia: jego naturę, funkcje, rodzaje, a także sposoby, w jaki jest przez podmiot doświad­czane. Sumienie, według tego opisu, zobowiązuje, świadczy, pobudza, oskarża, gryzie, broni lub usprawiedliwia. W zasięgu sądów sumienia znajduje się zarówno dobro jak i zło spełnianych lub zamierzonych aktów. Nasze przeżycia związane z aktem sumienia dotyczą nie tylko jego funkcji poznawczej, ale i oceniającej. Dlatego można za Akwinatą podkre­ślić, że sumienie jest sprawnością wielu władz człowieka na poziomie: rozumu, zmysłów, woli i uczucia. Pogląd ten wynika z przekonania Tomasza, że dążenie czy pożądanie jakie­goś dobra zaczyna się od uczuć, od poruszeń w sferze pożądawczo - zmysłowej.

„Z tekstów Akwinaty można wydobyć dwie charakterystyki uczuć - pisze Krokos:

1.uczucie to przyjęcie pewnej szczegółowej treści od zmysłów oraz uświadomienie sobie ich przyjemności lub przykrości albo korzystności lub szkodliwości.

2.uczucie to postrzeżenie przyjemności lub przykrości, pożyteczności lub szkodliwości, będących cechami przedmiotu spostrzeganego, które to cechy wywołują w podmiocie spostrzegającym reakcje uczuciowe”.

Te emocjonalne reakcje sumienia prowadzą do tego, że jak zauważa Marian Grabowski:

„(...) osoba przeżywa i uświadamia sobie realność dobra moralnego. W przeżyciu sumienia dokonuje się zadziwiająca inicjacja. W stanie niepokoju, wzburzenia, lęku i bólu osoba wkracza w świat dobra. Doznaje i rozpoznaje właściwą jej, choć nową przestrzeń bytowania. Odkrywa dodatkowy wymiar egzystencji”.

A więc w sumieniu ujawnia się, konkretyzuje pewien szczególny rys ludzkiej egzy­stencji, który zgodnie z tradycją kantowską, należy określić jako wzniosłość.

Jan Krokos, Sumienie jako poznanie. Fenomenologiczne dopełnienie Tomaszowej nauki o sumieniu, Warszawa 2004, s. 69.

50 jak wyżej, s. 101, zob. przypis 105.

Marian Grabowski, Krajobraz winy. Próba analizy fenomenologicznej, Toruń 2001, s. 48-49.

Problematyka sumienia może być zatem rozpatrywana z trzech punktów widze­nia:

1.struktury bytowej człowieka i jego władz działania; rozumu, woli, zmysłów i uczuć.

2.formalnego powiązania ze sobą prasumienia tj. synderezy, prawa naturalnego oraz sumienia pojętego jako subiektywna norma moralności

3.egzystencjalnego doświadczenia samego siebie przez podmiot działający, przeżywający i poznający realne dobro.

Dwa pierwsze zagadnienia głównie rozwijane są w tradycji tomistycznej, a trzecie jest podejmowane w pracach fenomenologów. Zgodnie z wybranym tokiem wywodu, przejdę teraz do bliższego omówienia stanowiska ks. Ślipki.//

5.2. Sumienie jako subiektywna miara moralności

Na podstawie ludzkich doświadczeń, odnotowanych w literaturze, psychologii czy socjologii, można mówić o powszechnych intuicjach moralnych i odpowiadających im stanach sumienia. Maja one postać konkretną, bo odnoszą się do aktów ujednost­kowionych - spełnionych lub zamierzonych przez dany podmiot w określonym czasie i miejscu. Do najbardziej specyficznych przejawów sumienia należy fakt, że zwraca się ono ku własnym czynom spełniającego je podmiotu. Tym samym w sumieniu podmiot odkrywa siebie jako sprawcę czynu, a zarazem jako kogoś, kto sam siebie ocenia i swoje działanie. Sumienie jest swoistym polem integracji trzech relacji, które jednocześnie zacho­dzą między podmiotem-sprawcą, a jego działaniem, między tym, który spełnił dany akt i tym, który sam siebie ocenia, a także między sprawcą, a dokonaną przez niego oceną własnego aktu zrealizowanego lub zamierzonego.

Jaka więc funkcja moralna przysługuje sumieniu?

“Sumienie jest więc przeżywaniem przez podmiot samego siebie w spełnianych przez siebie aktach.(...) Sumienie polega bowiem na tym, że podmiot dokonuje określenia włas­nych, konkretnych aktów w kategoriach dobra, zła lub powinności moralnej.” (Ślipko, dz.cyt., 336.)

W związku z tymi wyróżnionymi funkcjami sumienia można wymienić kilka, spe­cyficznych dla niego cech:

1.ma charakter prospektywno- retrospektywny, ponieważ obejmuje zarówno akty doko­nane jak i zamierzone,

2.sumienie jest moralną formą samosądu podmiotu ze względu na własne działanie jako pewien rodzaj świadectwa

3.w sumieniu dokonują się różne oceny i związane z nimi przeżycia. Przybierają one postać: oskarżenia, pochwały, aprobaty samego siebie jako sprawcy, samo-potępienia itd.

4.w sumieniu przejawia się cała osobowość człowieka

5.w sumieniu obecne są ogólne zasady moralne, które determinują treść aktów sumienia, chociaż nie zawsze wpływają one na ocenę

6.obecność tych ogólnych norm niekiedy tworzy napięcia, rodzi konflikty między ogól­nymi normami a naszymi intuicjami moralnymi

7.na sumienie, pojęte jako pewna całość duchowa, składają się odpowiednie akty intelek­tualne oraz wolitywne dążenia, a także emocjonalne przeżycia

8.ze względu na swoją złożoną strukturę - sumienie wiąże ze sobą subiektywne i obiek­tywne elementy moralności. Dominuje w nich wymiar intelektualno-wolitywny, a więc ten, który decyduje o podstawowej funkcji sumienia, jaka jest sąd tj. ocena własnego działania dokonana przez jego sprawcę

9.sąd sumienia tj. sąd rozumu praktycznego ma charakter wartościująco-imperatywny. To znaczy, że w sumieniu dokonuje się kwalifikacja czynów jako dobrych i nakazanych lub jako złych i dlatego zakazanych.

Kolejna kwestia dotyczy zagadnienia charakteru sądu sumienia i drogi, która prowadzi do jego sformułowania. Chodzi o związek między ogólnymi normami, ujętymi w powszech­nych intuicjach moralnych, a szczegółową oceną konkretnego działania. Próba zrozu­mienia, jak dochodzi do ukształtowania się tych sadów wartościująco-imperatywnych, przesądza o tym, czy sumienie będziemy interpretowali jako sąd o charakterze autono­micznym czy heteronomicznym. A więc czy sumienie samo kreuje te oceny, czy pozostają one w związku z transcendentnym wobec niego porządkiem moralnym, tj. prawem natu­ralnym.

Ślipko wyjaśnia:

„(...) sumienie kształtuje się w wyniku prostego wnioskowania, w którym miejsce górnej przesłanki zajmuje ogólny sąd wartościujący (ocena moralna), przesłanki zaś dolnej- konkretny akt oceniającego, a wreszcie wniosek stwierdzający, że akt ten odpowiada względnie nie odpowiada zawartej w ocenie idei dobra, czyli, że jest dobry względnie zły”. (Ślipko, dz.cyt., 344)

Wróćmy jeszcze raz do św. Tomasza, który przedstawiał sylogizm praktyczny52- właściwy sumieniu w następującej postaci:

1.Trzeba unikać zła - pierwsza zasada synderezy, czyli prasumienia

2.Kłamstwo jest złem (wiedza moralna)

3.Należy więc unikać kłamstwa (wniosek ogólny)

4.Ten czyn jest kłamstwem (wiedza empiryczna)

J. Krokos, dz.cyt., s. 115, zob. przypis 152

5.Należy więc unikać tego czynu (wniosek praktyczny, bezosobowy)

6.Ja powinienem unikać tego czynu (sąd sumienia)

Ślipko komentując ten model sylogizmu praktycznego, podkreśla, że wskazuje on jasno, gdzie tkwią poznawcze źródła sądów sumienia. Skąd więc czerpie wiedzę o normach ogól­nych i na jakiej podstawie wyprowadza z niej szczegółowe wnioski odnoszące się do kon­kretnego czynu? Według Autora „Zarysu etyki ogólnej” człowiek ma do dyspozycji rozum słuszny oraz prawo naturalne. Ostateczny sąd sumienia zależy także od okoliczności dzia­łania, które mogą one w dużym stopniu wpłynąć na trudności w sformułowaniu oceny. Odwo­łajmy się do prostego przykładu: inaczej ocenimy własny zamiar popełnienia kradzieży dla wtórnych korzyści, od czynu, dzięki któremu kradnąc, ratujemy swoje lub cudze życie.

Jak zatem należy rozumieć sumienie jako kategorię moralną? Ślipko tak definiuje sumienie:

„(...)sumienie jest to wartościująco-imperatywny sąd człowieka uformowany na podstawie ogólnych ocen i norm moralnych o konkretnym akcie spełnionym przez niego samego.” (Ślipko, dz.cyt.,345)

Autor dalej wyjaśnia, że sądy sumienia czasami przybierają formę aktualną, ale naj­częściej sprowadzają się do habitualnej tj. reakcje moralne są już na tyle zakorzenione w naszej indywidualnej praktyce życiowej, że dokonujemy ocen prawie poza polem naszej świadomości. Wiadomo przecież, że pewne czyny są złe lub dobre i tylko nadzwyczajne okoliczności zmuszają nas do ich ponownego, głębokiego przemyślenia.

W codziennej praktyce językowej posługujemy się takimi określeniami jak: czło­wiek bez sumienia czy człowiek sumienny. Z pewnością sumienie kształtuje indywidualną osobowość człowieka, jego zdolność do samooceny i samorozwoju. Ma to ścisły związek z teorią wychowania i predyspozycji jednostki do odpowiedzialnego działania. Scholastycy wyróżnili różne rodzaje sumienia, kładąc w niej nacisk na subiektywny stan podmiotu: jego pewność i wolność, i wiązali ją z autorytetem sumienia jako moralnej instancji. Prze­konaniu, że człowiek zawsze powinien postępować ze względu na sąd swojego sumienia, towarzyszy jasne rozpoznanie; kiedy i jak powinniśmy tak właśnie działać. Są sytuacje, w których człowiek musi powstrzymać się od sformułowania sądu i dokonania jakiegoś czynu.

Wymieńmy więc podstawowe rodzaje sumienia, kierując się tymi wskazówkami:

1.Sumienie przeduczynkowe i sumienie pouczynkowe; sądy sumienia obejmują namysł zarówno nad dopiero zamierzonymi aktami jak i już spełnionymi.

2.Sumienie prawdziwe i sumienie błędne

3.Sumienie prawdziwe: punktem odniesienia jest stosunek sumienia do norm obiektyw­nego porządku moralnego. Jeśli reguła, czyli odpowiednia norma ogólna jest zgodna z obiektywnym porządkiem moralnym „(...)wyrażonym w rozumie słusznym czy prawie moralnym, wówczas zachodzi stan sumienia prawdziwego”. ( Ślipko, dz.cyt., 348.)

4.Sumienie błędne wyraża postawę jednostki lub grupy, która nie ma żadnych wątpli­wości co do słuszności swojej oceny. Ta niezachwiana pewność jest świadectwem tego, że człowiek ten pozostaje wstanie nieprzezwyciężalnego błędu. „(...) widać zatem - komentuje Ślipko - że stany sumienia błędnego przejawiają zasadniczą tożsamość ze stanami niewiedzy, co jest zupełnie zrozumiałe, ponieważ błąd sumienia jest zawsze uwarunkowany jakimś brakiem wiedzy należnej”. (Ślipko, dz.cyt., 349.)

6.Sumienie pewne, sumienie wątpliwe,

7.Sumienie pewne: jest to specyficzna, praktyczna pewność, charakterystyczna dla sądów sumienia, „(...) opiera się ona na codziennym samorzutnym poznaniu moralnym, właś­ciwym praktyce życia przeciętnego człowieka i jedynie mu w tych warunkach dostęp­nym.” Biorąc pod uwagę ten rodzaj pewności, Ślipko w następujący sposób wyjaśnia, czym jest sumienie pewne jako pewien stan, w którym „człowiek w formowanych przez siebie konkretnych sądach moralnych wyklucza uzasadnione dostępnym mu potocz­nym poznaniem racje wątpliwe”. (Ślipko, dz.cyt., 349.)

7.Sumienie wątpliwe „(...) oznacza stan sumienia , w którym człowiek albo nie jest zdolny uformować sobie jakiegokolwiek o wartości moralnej konkretnego czynu, albo też formuje taki sąd, ale z towarzyszącą mu uzasadnioną obawą błędu, czyli z uzasad­nionym podejrzeniem, że zamierzony akt jest zły i nakazany”. (Ślipko, dz.cyt., 350.)

KONKLUZJE

W konsekwencji tak rozumianych stanów sumienia i ich związków ze świadomością pod­miotu i jego wiedzą o tym, co zrobić należy i dlaczego w danej sytuacji człowiek powi­nien kierować się sądem własnego sumienia lub przeciwnie, wstrzymać się od działania. Konieczna zatem jest znajomość podstawowych warunków prawidłowego funkcjonowa­nia sumienia. Ślipko nadaje im następujące znaczenie: (s.351-352)

1.w działaniu moralnym jako warunek konieczny i wystarczający wymagany jest stan sumienia praktycznie pewnego,

2.człowiek winien iść za sumieniem pewnym zawsze, nawet wówczas, kiedy znajduje się on w stanie sumienia niepokonalnie błędnego,

3.człowiekowi nie wolno podejmować aktu, co do którego moralnej wartości żywi uza­sadnione praktycznie wątpliwości , a wiec kiedy znajduje się w stanie sumienia wątpliwego. Winien zatem urobić sobie sumienie praktycznie pewne.

Według tradycji scholastycznej, sumienie spełnia kilka ważnych funkcji, które umożli­wiają podmiotowi przeżycie własnej sprawczości tj. samostanowienia o sobie, dane wraz z doświadczeniem realnego dobra. Za Akwinatą można więc te zadania sumienia sprowa­dzić do trzech:

1.świadczy o naszej sprawczości,

2.zobowiązuje i pobudza do określonego działania względnie do jego zaniechania,

3.oskarża, gryzie, niepokoi, lub akceptuje, wtedy, gdy postąpiliśmy źle lub dobrze.

Zwłaszcza wtedy, gdy sumienie oskarża nas i gryzie, kiedy mamy poczucie swojej winy, przeżywamy głębokie rozdarcie między poczuciem własnej wolności, a ciężarem samo­oskarżenia. Ten moment tragicznego rozdarcia i związane z nim doświadczenie winy i skruchy najbardziej interesuje fenomenologów. Ponieważ człowiek w nim przeżywa siebie, jednocześnie doznając transcendencji dobra. Literatura poświęcona opisowi i ana­lizie winy oraz skruchy jest fascynująca, począwszy od „Wyznań“ św. Augustyna, przez pisarstwo Dostojewskiego, aż do porywających tekstów Schelera czy Camus'a. Poprze­stańmy na stwierdzeniu Wojtyły, ponieważ zawiera ono w sobie wszystkie te elementy opisu egzystencjalnego, które znajdują różny wyraz w sztuce i w filozofii.

“Samostanowienie jest dla osoby czymś właściwym, czymś naturalnym, to jednakże zachodzi w człowieku pewne napięcie pomiędzy wolą jako władzą samostanowienia, władzą świadomego rozstrzygania a potencjalnością ciała, emotywnością a popędowością. I w świetle doświadczenia należy stwierdzić, że nie proste i czyste samostanowienie jest właściwością człowieka, ale właśnie to napięcie”. ( K. Wojtyła, Osoba i czyn, Lublin 1994, s. 153.)

Sumienie należy więc formować, dążąc do stanu sumienia prawego. Prowadzą do niego cnoty moralne. Zagadnienie to zostanie poruszone w ostatniej części niniejszego skryptu.

LEKTURA:

Jan Krokos, Sumienie jako poznanie. Fenomenologiczne dopełnienie Tomaszowej nauki o sumieniu, Warszawa2004

Marian Grabowski, Krajobraz winy. Próba analizy fenomenologicznej, Toruń 2001,

Robert Piłat, Krzywda i zadośćuczynienie, Warszawa 2003

VI. Aretologia, czyli nauka o cnotach moralnych

SLOWA KLUCZOWE:

cnoty, sprawności, kształtowanie charakteru, cnoty moralne tj. kardy­nalne, roztropność, złota reguła, wady główne, deprawacja i dezintegracja człowieka

Ta najstarsza dziedzina etyki europejskiej przeżywa dzisiaj ponowny swój renesans i to właśnie w związku z tradycją grecką. Patronuje jej Sokrates razem z Arystote­lesem. Warto zatem wiedzieć jak w starożytności pojmowano cnotę i jakie nadawano jej funkcje moralne, wychowawcze i polityczne? Dziedzictwo, jakie zostawili po sobie greccy filozofowie uległo wielorakiej modyfikacji w ciągu wieków. Ich nauka o cnotach jest przed­stawiona w różnych ujęciach, w których cnotę pojmuje się jako:

-dobro moralne samo w sobie

-dobro ze względu na cel

-pomoc w byciu dobrym

-prawność, która prowadzi do doskonałości

-konieczny środek, który prowadzi do szczęścia

-nabyta dyspozycja do działania moralnego

Cnota oznacza ukierunkowanie pragnień, nabytą zdolność do dobrego działania, słuszny osąd. Cnoty mogą być różnego rodzaju: dianoetyczne i etyczne, przysługiwać zwierzętom i ludziom jako sprawności fizyczne lub psychiczne, kształtować charakter jednostki albo wspólnoty. Cnota występuje jako:

1.cel - kiedy się o nią ubiegamy,

2.środek - kiedy odnosi się do ostatecznego celu życia ludzkiego,

3.właściwość przysługująca działaniu konkretnej osoby i

4.cecha charakteru.

Skierowana w stronę dobra i wartości związana jest z aktem woli i rozumu. Nabywa się cnotę moralną, ponieważ człowiek chce być dobry, chce posiąść określoną doskonałość działania. Postanowienie to wynika z poznania samego siebie, tego, kim chcemy być, do czego dążymy w sposób świadomy, a więc celowy. Obok poznania siebie, drugim warun­kiem nabycia cnoty, jest odpowiednia praktyka w ćwiczeniu woli. Ślipko tak definiuje cnotę moralną:

Cnota moralna jest to „(...) stała zdolność woli człowieka do spełniania aktów moral­nie dobrych”. ( Ślipko, dz.cyt.,365)

Autor wyraźnie zaznacza, że za pierwotne elementy cnoty moralnej należy przyjąć szcze­rość i pełnię decyzji. Istotna jest stałość i konsekwencja w sposobie uprawiania cnót. Wymaga ona przede wszystkim ćwiczenia się w samoopanowaniu, w uporządkowaniu swoich emocji, temperamentu, przyzwyczajeń. Niezbędny jest do tego rozsądek, działanie z umiarem, wyznaczone przez złoty środek. Ta miara między nadmiarem, a niedostatkiem jest najtrudniejszą sztuką zapanowania nad namiętnościami i emocjami, jednakże nie ma ona na celu ich zredukowanie czy unicestwienie.

“Umiar ze strony rozsądku- tłumaczy Ślipko - wyraża miarą cnoty zawartą w samym dobru, które jest wielkością stałą i w pewnym przynajmniej stopniu wymierną”. (Ślipko, dz.cyt., 371.)

Podobnie jak inne cnoty (przede wszystkim cnoty teologiczne) sprawności etyczne związane są z dobrami godziwymi i kierują życiem człowieka we wszystkich sferach: indy­widualnej i publicznej.

Pierwszym filozofem, który dokonał systematyzacji cnót moralnych był Platon i podział ten jest stale aktualny. Poniżej zostaną krótko omówione cztery cnoty naturalne, inaczej zwanych kardynalnymi. Tak je nazwali scholastycy, w przeciwieństwie do cnót teologicznych (wiary, nadziei i miłości):

1.roztropność - cnota, która uzdalnia do kierowania się w życiu tym, czego umiar wymaga w aktach dobrego działania

2.sprawiedliwość - cnota, która usprawnia człowieka do oddania każdemu, co mu się należy według słusznej miary

3.męstwo, odwaga - cnota dysponująca człowieka do przezwyciężenia wszelkich trudno­ści życiowych, zwłaszcza zagrożenia śmiercią, lęku przed cierpieniem

4.wstrzemięźliwość, opanowanie samego siebie - uzdalnia człowieka do powstrzymania siebie przy używaniu dóbr zmysłowych zgodnie ze swoją rozumną naturę. Złoty środek odgrywa tutaj zasadniczą rolę.

KONKLUZJE

Cnoty moralne wskazują na potrzebę odpowiedniego ćwiczenia woli, dążenia do kształ­towania własnej osobowości, wpływania na siebie, swoją aktywność. Ich negatywnym odpowiednikiem są wady moralne, a więc te wszystkie złe strony naszej osobowości, które wynikają z tego, jak postępujemy, do czego się przyzwyczajamy i w czym upatrujemy sens naszego życia. Podobnie jak cnoty, również wady były przedmiotem rozległych studiów filozofów starożytnych i scholastyków. Służyły one przede wszystkim pedagogice i polityce, ale także i moralności, wyjaśniając co sprawia, że nabywamy różne wady i jak się możemy się uwolnić od nich..

Czym jest wada według Ślipki?

“Wada moralna jest to nabyta przez podmiot (człowieka) stałe nastawienie, czyli podatność jego woli do spełniania określonych aktów złych”. (Ślipko, dz.cyt.,381)

Wady, podobnie jak zalety, czyli cnoty, podlegają usystematyzowaniu. Określa się je jako wady główne dla podkreślenia negatywnej roli, jaką pełnia w naszym życiu. Niszczą jedność życia wewnętrznego, prowadzą do jego dezintegracji i destrukcji pod­miotu, który nie jest w stanie nad sobą, swoimi pragnieniami zapanować. Spróbujmy je krótko omówić:

1.próżność - wystepuje wtedy, gdy człowiek pragnie nadmiernego i nienależnego mu wywyższenia własnej osoby, uznania, pochwał i zaszczytów

2.łakomstwo, pijaństwo, nieczystość i chciwość - te trzy wady przedstawiane są albo razem, albo osobno. Wszystkie one określają stosunek jednostek, do dóbr zmysło­wych

3.zniechęcenie, małoduszność, zawiść i gniewliwość - wyrażają stosunek negatywny czło­wieka do dób duchowych. Można je określić mianem resentymentu, .ponieważ prowa­dzą do swoiście patologii wwyborze i ocenie wartości

4.pycha - charakteryzuje ją stałe upodobanie w sobie, przez które człowiek w większym lub mniejszym stopniu czyni z siebie jedyny cel i najwyższą wartość. Według staro­żytnych ta wada najbardziej okalecza człowieka, bo pozbawia go zdolności do empatii oraz do kochania innych

5.nienawiść - wada, która zwraca się przeciwko dobru, która dąży do jego zniszczenia. Występuje często razem z pychą i prowadzi do pełnej deprawacji człowieka.

LEKTURA:

A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996.

Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o cnotach, przeł. W. Galewicz, Kęty 2006.

I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, przeł. W. Galewicz, Kęty 2005.

Etyka i charakter, red. J. Jaśtal, Kraków 2004.

UZUPEŁNIENIE

Współcześnie grupa filozofów, reprezentujących tzw. etykę narracyjną oraz etykę cnoty za Sokratesem zadaje pytanie: jak powinniśmy żyć zgodnie z cnotami? Ponieważ dobre działanie stanowi podstawę i warunek dobrego, tj. pomyślnego życia. Dlatego też czło­wiek powinien świadomie dążyć do osiągnięcia pewnej dzielności etycznej. Od strony wewnętrznej dzielność nadaje życiu ład i harmonię, a od zewnętrznej cnoty sprawiedli­wości, roztropności i odwagi umożliwiają mądrą współpracę z ludźmi. Cnoty wiążą ze sobą różne obszary ludzkiej aktywności w jedną całość. W pracach Murdoch, Foot'a, Geach'a, Nausbaum, Taylor'a czy MacIntyre'a cnoty pełnią następujące funkcje:

1.integrują życie w jedną narracyjną całość

2.umożliwiają podmiotowi świadome kierowanie swoim życiem

3.kształtują charakter człowieka w sposób najbardziej pełny i doskonały

4.uczą postępowania zgodnie z rozumem tj. roztropnością

Problematyka aretologiczna zakończyła to krótkie omówienie najważniejszych kwestii poruszanych w podręczniku ks. Tadeusza Ślipki pt. „Zarys etyki ogólnej”. Wykorzy­stany materiał miał za zadanie nie tylko pokazanie na czym polega tomistyczno-perso­nalistyczna interpretacja etyki. Chodziło mi o coś bardziej zasadniczego, a mianowicie o pokazanie jak złożony i wielowymiarowy jest świat dobra i zła. Można go różnie badać, biorąc pod uwagę jego odrębne aspekty i pola doświadczenia. Ślipko skupił swoje analizy wokół obiektywnego i absolutnego wymiaru moralności. Nawiązuje przy tym do wielkiej, trudnej do ogarnięcia tradycji filozoficznej. Pyta się w swojej etyce o rzeczy najważniejsze dla sformowania zasad, reguł moralnego postępowania. Nawiązuje do założeń ogólnofilo­zoficznych tomizmu.

Dobro osoby ludzkiej jest centralnym punktem omawianej etyki. Wokół tego dobra skupiają się wszystkie działania człowieka rozważane w kategorii dobra celu, wartości, normy i cnoty. Źródłem dynamizmu moralnego, określającym jego wewnętrzną celowość jest natura ludzka pojęta integralnie. Zasadnicze funkcje moralności można sprowadzić do trzech:

1.doskonalenia człowieka jako konkretnej osoby,

2.osiągnięcia celu ostatecznego,

3.rozwoju wszechstronnego człowieka zgodnego z jego psychofizyczną kondycją

Warto zapytać się, jaki zachodzi związek między poszczególnymi działami etyki:

1.eudajmonologia, odkrywa przedmiot celu ostatecznego, wskazuje na ontyczne pod­stawy moralności tkwiące w ludzkiej naturze oraz na kierunek ludzkiego dynamizmu, oraz określa również charakter i porządek dobra moralnego

2.aksjologia tłumaczy na podstawie czego tj. jakiego elementu działania, oceniamy ludzkie czyny a także wyjaśnia rolę, jaką wartości odgrywają w działaniu człowieka jako idealne wzory postępowania

3.deontologia wyjaśnia, jakie normy moralne i dlaczego obowiązują ludzi, wskazuje na znaczenie i źródła prawa naturalnego, uzasadnia dlaczego człowiek powinien postępować dobrze i unikać zła

4.synedezjologia jest nauką o sumieniu, o praktycznej zdolności człowieka do oceny siebie i własnych czynów, wskazuje na to, kiedy człowiek powinien iść za głosem własnego sumienia, jakie są granice jego moralnej wolności i na czym ona polega

5.aretologia ustala, jakie sprawności są niezbędne do działania moralnie dobrego oraz jakich wad należy unikać i dlaczego.

Na zakończenie tych ogólnych uwag, chciałabym zastanowić się nad tym, jakie obecnie pytania stawiają etycy, jak uprawia się filozofię moralną? By odpowiedzieć na te pytania wybrałam perspektywę historyka etyka, który ma świadomość, że zmiany, jakie zachodzą w rozumieniu rzeczywistości są procesem naturalnym. A ich wszystkich pozytywnych i negatywnych konsekwencji nie można przewidzieć

Na obraz współczesnej filozofii składa się wiele, różnorodnych składników. Nie można ich przyporządkować ani jednej teoretycznej orientacji, ani też odnieść do jakiegoś zespołu idei czy problemów. Nastąpiło dziwaczne pomieszanie różnych dziedzin filozoficz­nych, słowników, stylów narracji, metod i interpretacji. Żywioł dzisiejszej filozofii repre­zentuje świat spekulacji z jednej strony zachwycający swoją twórczą inspiracją, głębią historycznych dociekań, otwartą przestrzenią hermeneutycznych poszukiwań. Z drugiej zaskakuje, przeraża a czasami wręcz śmieszy swoimi quasi koncepcjami czy pomysłami, pozbawionymi nie tylko racjonalnych podstaw, ale przede wszystkim elementarnego zmysłu samokrytycznego. Wiele tłumaczy fakt powszechnej dostępności do literatury światowej, a także coraz częściej uprawianie filozofii poza środowiskami akademickimi. Swoisty liberalizm intelektualny sprzyja procesom, które niezbyt fortunnie określę jako pogłębiającą się indywidualizację refleksji filozoficznej.

O tym, jak przedstawia się obecnie filozofia mogę mówić jedynie z wąskiej perspek­tywy historyka etyki. Niewątpliwą zaletą tego spojrzenia jest swoista bezstronność histo­ryka, dla którego pierwotnym celem filozofowania jest „posuwanie naprzód i pogłębianie dzisiejszego rozumienia spraw, które stanowią odwieczny temat filozofii”. Z kolei dla etyka jest jasne, że to dzisiejsze rozumienie spraw opiera się na intuicyjnym założeniu, że życie przedstawia sobą pierwotny obszar kreacji aksjologicznej. Przekonanie to wyznacza cele i kierunki poszukiwań nowych problemów w etyce, ontologii i estetyce. Związek między etyką, estetyką i ontologią jest próbą źródłowego ujęcia tych doświadczeń, do których tradycyjnie prowadziły „kody” systemowe. Określa on charakter i zakres interpretacji, wpływa również na aktualizację wybranych historycznych stanowisk i poglądów. W rezul­tacie dominuje nad formą i treścią współczesnego dyskursu filozoficznego. To, co w nim wydaje się mi ważne, twórcze i inspirujące, można sprowadzić do następujących cech:

1.badania filozoficznych, kulturowych i społecznych obrzeży, tj. marginaliów, które intuicyjnie wiążą ze sobą różne zjawiska, doświadczenia, symbole i wartości. Budo­wanie nowych przestrzeni symbolicznych i nowych form narracji - to atuty wielu prac reprezentujących ten nurt,

2.wprowadzenie nowych, romantycznych i modernistycznych metafor językowych, zmieniających nie tylko znaczenie i rozumienie zjawisk duchowych, ale także odwołujących się do literackich, estetycznych i artystycznych kategorii doświadczeń takich: jak epi­fania, wyobraźnia twórcza, intuicja i ogląd estetyczny, rozkosz i wzniosłość estetyczna itd. w obręb ontologii, teorii poznania i etyki,

3.cząstkowych, fragmentarycznych opisów moralności- a więc języka, źródeł moralności i dobrego życia - nieprzystających do siebie i nie zawierających jednej, wiążącej je idei lub zasady. Wskazują one na wielość możliwych ujęć, interpretacji i wymiarów uniwersal­nych prawd moralnych, jakie rozwijane są w filozofii: języka, analitycznej, fenomeno­logicznej, klasycznej, w eseistyce postmodernistycznej, w filozofii umysłu itd.,

4.w wielu wariantach występują „rewizje” historyczne, a więc dokonuje się ponownych analiz, interpretacji i ocen historycznych koncepcji, poglądów czy stanowisk - przypa­dek Arystotelesa i Nietzschego, Kanta i Hume'a - łączy się je z innymi, odległymi w czasie orientacjami i razem tworzą one swoiste mini historie pojęć, idei i stylów myślenia,

5. stają się też widoczne dążenia do przedstawienia pewnej całościowej wizji etyki, szuka­nia nowych podstaw do uzasadnienia jej ważności. Zadanie to wymaga z jednej strony podjęcia dyskursu z dziedzictwem historycznym, z drugiej zakwestionowania rozwią­zań, jakie akceptowano w przeszłości,

6.rozpowszechniają się nowe formy debat filozoficznych - wykraczające poza zamknięte przestrzenie środowisk akademickimi i w ich ramach organizowanych konferencji naukowych - w postaci publicznych dyskusji prowadzonych przy pomocy Internetu, księgarni i kawiarni filozoficznych itp.

Ze względu na tą bogatą, wielowątkową literaturę, często o ogromnym potencjale inte­lektualnym i erudycyjnym, w ostatnich dekadach nasza wiedza o filozofii została pogłę­biona i rozszerzona o różne, nowe wątki i formy wypowiedzi. Posiadamy więc rozległą wiedzę szczegółową, natomiast brakuje szerszej perspektywy, otwarcia na taką przestrzeń dyskursu filozoficznego, który by wiązał ze sobą tradycję z naszym, aktualnym rozumie­niem siebie, świata, Boga, innych ludzi, dobra, powinności itd.

Obecnie etyka zajmuje dominującą pozycję w interpretacji i ocenie ludzi, instytucji zjawisk, z którymi związane jest życie publiczne w strukturach demokratycznych - tj. polityką, gospodarką, społeczeństwem i kulturą. Ta swoista ekspansja etyki ma swoje dodatnie i ujemne strony, ponieważ wraz z rozwojem tzw. etyk zawodowych zanika ogólna refleksja nad ontologią dobra i zła. Przyjmuje się, że ten „tradycyjny” sposób myślenia oparty na uniwersalnych wzorcach, nie tylko nie sprzyja formułowaniu się etyk szczegóło­wych, ale pozostaje sprzeczny z ich wewnętrzną logiką. Stanowisko to wyrasta z przeko­nania, że praktyka zawodowa stanowi podstawę kształtowania odpowiednich obyczajów, sprawności, form bycia i współpracy z innymi. W tym też duchu rozwija się etyka biznesu, bioetyka, etyka polityczna, etyka mass-mediów, etyka zarządzania itd. i na tych samych zasadach działają komitety etyczne powołane przez różne instytucje publiczne. W konse­kwencji, stajemy się świadkami lub uczestnikami procesu, jakim jest instytucjonalizacja etyki. Sprowadza się ona do mnożenia zawodowych kodeksów etycznych w nawiązaniu do społecznych, rynkowych, politycznych itd. zobowiązań konkretnych firm, instytucji czy stowarzyszeń. Etyki te mają zdecydowanie pragmatyczny charakter i tylko pośred­nio nawiązują do filozoficznej refleksji nad moralnością. Warto odnotować szczególny zwrot tych etyk w kierunku ćwiczeń praktycznych, tak przecież bliskich starożytnej are­tologii.

W tej złożonej sytuacji, filozof-etyk czuje się przede wszystkim oszołomiony i bez­radny. Ten pierwszy stan wynika z wielości propozycji teoretycznych, z praktycznych i po­wszechnych zainteresowań etyką, z faktu, że ontologia i estetyka w nowym świetle ujmują problematykę moralną. Paradoksalnie; świadomość ta przyczynia się do poczucia bezrad­ności wobec dzisiejszych trudności moralnych. W swoich „Wykładach z etyki” Ernest Tugendhat trafnie wskazuje na przyczyny tego zjawiska

„Od czasów Oświecenia nie potrafimy już zadawalać się odpowiedziami odwołują­cymi się do tradycji albo wiary religijnej. Z drugiej strony także nowoczesna refleksja nad moralnością nie przyniosła właściwie rezultatu”.

Należy też zapytać się o to, jak na tym ogólnym tle przedstawia się stan badań nad filozofią moralną w Polsce. Jest to spojrzenie subiektywne, ponieważ wynika z ograniczo­nej ilości przeczytanych książek, prac i artykułów oraz z naturalnej preferencji tematów i zagadnień. Na tej podstawie wydaje mi się, że najbardziej widoczne i cenne są cztery cechy współczesnych rozważań filozoficznych: ich otwarty charakter, bogata, wieloję­zyczna literatura przedmiotu, a także wola eksperymentowania, w poszukiwaniu tego, co intuicyjnie pierwotne w filozofii oraz powrót do uznanych polskich twórców filozofii XX wieku i ich dzieł.

Autorami znakomitych, wnikliwych studiów i monografii poświęconych najnow­szej, XX-wiecznej tradycji filozofii polskiej, są głównie młodzi badacze. Inspirują ich w równym stopniu dzieła jak i intelektualna postawa wielkich mistrzów polskiej filozofii, której patronuje Twardowski i założona przez niego szkoła lwowsko-warszawska, Roman Ingarden i jego najwybitniejsi uczniowie, (do których niewątpliwie zaliczają się Władysław Stróżewski i Adam Węgrzecki ), Władysław Tatarkiewicz i jego koncepcja filo­zoficzna i historyczna, Henryk Elzenberg jako myśliciel i filozof, Stefan Świeżawski i jego studia nad filozofią średniowiecza. Do tego wspaniałego dziedzictwa należy włączyć prace i dialog ze współczesnymi prowadzony przez Barbarę Skargę czy ks. Józefa Tischnera.

We współczesnym odbiorze myśliciele ci są nie tylko twórcami określonych kierun­ków, metod badań, świetnymi historykami i analitykami. Cenieni są także za swoją wier­ność sokratejskiemu etosowi filozofa. Można tę postawę sprowadzić do dwóch filozoficz­nych świadectw: pokory wobec własnej niewiedzy i odwagi w samodzielnym myśleniu.

W XXI wieku etos ten jest nadal aktualny, a ze względu na uwikłania filozofii we wspomniane wcześniej trudności, można mówić wręcz o jego konieczności. Filozo­fii, a zwłaszcza etyce, grozi banalizacja i redukcja do form instytucjonalnych. Z drugiej strony, większość współczesnych analiz filozoficznych obejmuje wybrane, szczegółowe grupy zagadnień, preferuje indywidualne intuicje i przyjmuje subiektywistyczny punkt widzenia. Prezentują one zwykle wysoki poziom kompetencji, wyróżniają się wszech­stronnym opanowaniem różnych technik heurystycznych i hermeneutycznych, pomoc­nych w analizie teksów. Brakuje im jednak wiary, przekonania w istnienie uniwersalnych prawd, w racjonalne podstawy moralności i intersubiektywność języka etyki. Wiary, że filozofia jest wciąż jeszcze zdolna do podjęcia odwiecznych problemów „posuwania ich naprzód i pogłębienia”.

Chciałabym zrobić krok dalej i spróbować odpowiedzieć na pytanie, o perspektywy rozwoju filozofii polskiej w XXI wieku. Parafrazując tytuł jednej z rozpraw Marii Janion, wydaje mi się, że możemy odkryć nowe czasy tylko w towarzystwie starych mistrzów.

(Ernest Tugendhat, Wykłady o etyce, przeł. J. Sidorek, Warszawa 2004, s. IX).

Chodzi tu nie tylko o zachowanie pewnej historycznej i formacyjnej ciągłości, ale przede wszystkim o utrwalenie samoświadomości filozoficznej. Domaga się ona zaktualizowanych odpowiedzi na kantowskie pytania o to, co możemy poznać, co powinniśmy czynić i czego możemy się spodziewać? Aby tego dokonać, należy poznać filozoficzne drogi, które doprowadziły nas do miejsca, gdzie znaleźliśmy się dzisiaj. W swoim głównym nurcie badania te zostały już zapoczątkowane przez m.in. takich filo­zofów jak: charles taylor, alsaider macintyre, grupę hermeneutyków na czele z Ga­adamerem, Heideggerem czy Ricioeur'em, teksty Derridy, Faucoult'a, Lyotard'a, czy studia Warnocklub Naussabaum. To tylko wybrane przykłady, bo literatura jest bardzo różnorodna i pochodzi z odrębnych szkól, koncepcji inurtów. Wydaje się, że ta tendencja do kumulatywnego przyswajania sobie wiedzy swoich poprzedników, będzie swoistym imperatywem dla filozofii XXI wieku. Przekłada się ona także na zakres dialogu, jaki filozofia jest w stanie prowadzić ze swoimi współczesnymi. W wymiarze indywidualnym i uniwersalnym, teoretycznym i praktycznym, hermeneutycznym i pragmatycznym.

Ostatnia kwestia, jaką pragnę poruszyć, to pewne postulaty, wypływające z włas­nych doświadczeń jako współorganizatora ogólnopolskich konferencji naukowych. W za­mierzeniu miały one na celu wskazać na kierunki poszukiwań filozoficznych w XXI wieku i - na ile to możliwe - odnaleźć wspólne dla nich źródła. Pierwsze konferencje z lat 2002 i 2003, w swoich tematach odwoływały się do historycznych i twórczych doświadczeń etyki, sztuki oraz literatury. Drugi cykl naukowych spotkań pt.”Dziedzictwo współczesnej etyki” zainicjowała ubiegłoroczna sesja. W sumie przyniosły one ze sobą wiedzę o tym, jak bardzo różnie i ciekawie interpretujemy rzeczywistość i zarazem jak bardzo potrzebujemy wspólnych idei, dzięki którym możliwe stanie się porozumienie w sprawach najważniej­szych.

Wnioski, jakie wypływają z tych doświadczeń, można zasygnalizować w kilku postulatach, dla których wciąż inspirującym źródłem jest tekst Husserla o kryzysie nauk europejskich. Twórca fenomenologii upatruje największe niebezpieczeństwo dla kultury duchowej w skłonności filozofii do naturalizmu i praktycyzmu. Jest to niewątpliwie prze­stroga dla etyki i etyków, którzy łatwo rezygnują z imperatywu myślenia teoretycznego. Tatarkiewicz, Ingarden czy Elzenberg są wciąż niedościgłymi mistrzami w podejmo­waniu zagadnień moralnych i ich analizie historycznej, fenomenologicznej i ontologicz­nej. Drugi postulat nawiązuje do różnorodności ujęć, teoretycznych interpretacji, metod i narracji, które łącznie stanowią o potencjalnym bogactwie polskiej filozofii. Może się on jednak okazać zagrożeniem dla samej filozofii, jeśli nie będzie mu towarzyszył samokry­tycyzm. Ujawnia się on w dążeniu do wykroczenie poza mini narracje na rzecz ich wersji uniwersalnych.

1

---