Ewa Rewers
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Interpretacja jako lustro, różnica i rama[1]
Interpretacja nie zawsze zajmowała i nadal niekoniecznie zajmuje centralne miejsce w praktykach filozoficznych, a i miejsce, jakie przypisuje się jej we współczesnej filozofii, jest raczej przedmiotem sporów, niż spoiwem wspólnoty badaczy[2] . Problem etyki interpretacji, oglądany z krytycznego dystansu, może należeć zatem do rodziny tych tradycyjnych problemów filozoficznych, które zbyt wiele obiecując na początku, wprawiają nas w końcu w zakłopotanie, kiedy stajemy na rozdrożu nie bardzo wiedząc, w którą stronę skierować kroki, skoro na wielu drogowskazach napisano - ku etyce interpretacji. Atrybutami Hermesa, patrona hermeneutyki i translacji, czczonego na skrzyżowaniach dróg, były przecież pomysłowość i prędkość - nie porządek i koherencja. Nie wspominając o tym, że mit opowiada chętnie o szczególnym talencie Hermesa do zastawiania pułapek i wymyślania forteli, a nie o skłonności do udzielania pomocy tym, którzy chcieli się z zastawionych przez niego pułapek wydobyć. Fortel, pułapka, zwrot i odchylenie - rozumiane dosłownie i metaforycznie, praktykowane i analizowane, odgrywają pierwszoplanową rolę w micie opowiadającym o początkach interpretacji. Czy ukrywają się również w cieniu filozofii interpretacji? Czy sprawiają, że najpierw w mitycznym, później historycznym kontekście hermeneutyki każdy projekt etyki interpretacji może wydawać się przedsięwzięciem lub ideą ambiwalentną?
Sądzę, że tak, dlatego chciałabym przyjrzeć się bliżej tej ambiwalencji biorąc za punkt wyjścia, z jednej strony, koncepcję etyki interpretacji rozwijaną explicite w kolejnych książkach Gianniego Vattimo, a więc formułowaną na gruncie jednej z hermeneutyk końca XX w. Z drugiej strony natomiast, odwołam się do konkretnej interpretacji fotografii Carrie Mae Weems, "Mirror, Mirror" (seria "Ain't Jokin", 1987-1988), interpretacji zaproponowanej przez Mieke Bal[3]. Tematem serii są kulturowe stereotypy i uprzedzenia, których krystalizację stanowią dowcipy rasistowskie. Każdą z wchodzących w jej skład fotografii uznać trzeba za interpretację, wizualny (czarno-biały) przekład głosu o odmienności - wypowiadany głosem tej odmienności. Interpretacja-nad-interpretacją Bal-implicite, z kolei - podsuwa projekt etyki interpretacji jako demistyfikacji, jako krytyki prowadzącej do emancypacji Innego. Warto sprawdzić otwarcie hermeneutycznej etyki interpretacji na refleksyjny (autorefleksyjny) projekt tej wielopiętrowej sytuacji interpretacyjnej. A to wiąże się z pytaniem o jej udział we współczesnych praktykach emancypacyjnych (docieraniu do norm i wartości zaszyfrowanych lub explicite wyrażonych w przekazach kulturowych - głównie dziełach sztuki - do idei i stanów rzeczy uznawanych za fundament nowoczesności). Będzie o tym mowa w drugiej części tej wypowiedzi. Zacznę natomiast od bardzo ważnego w rozważaniach Vattimo i nadal aktualnego problem przemocy symbolicznej (to oczywiście termin Pierra Bourdieu), którą wywierać starają się na siebie skłócone, walczące ze sobą "szkoły" interpretacji oraz ich twórcy. Przed metaetyką interpretacji stoją bowiem inne zadania, niż przed jej etyką, a jednak argumentacja rozwijająca różne konteksty najważniejszej tu relacji: prawda - fałsz (białe-czarne), powtarzała się będzie w obu wspomnianych nastawieniach.
Wyraźne zwrócenie się ku etyce nie wyróżnia hermeneutyki schyłku XX w., przeciwnie, włącza ją w dominujący nurt praktyk filozoficznych. Z drugiej strony jednak, Vattimo wyraźnie łączył namysł etyczny z tą hermeneutyką, która zrodziła się z Heideggerowskiej polemiki z nastawieniem metafizycznym w filozofii[4]. Aby podążać za koncepcją Vattimo, trzeba zatem przyjąć ten podwójnie nacechowany światopoglądowo punkt widzenia, w którym perspektywę oglądu współczesnego świata wytyczają filozofia hermeneutyczna jako postmetafizyczna filozofia interpretacji oraz nastawienie etyczne najnowszej filozofii. Vattimo przekonuje nas z jednej strony, powołując się na hermeneutykę Gadamera, że wszelkie doświadczenie ma charakter interpretacyjny, a zatem "o ile prawda znajduje się również poza granicami metod naukowych, o tyle nie istnieje doświadczenie prawdy, które nie miałoby charakteru interpretacyjnego"[5]. Znaczy to tyle, pisze dalej Vattimo, że każde doświadczenie prawdy jest jednoczesne z praktyką interpretacji, a "tożsamościowy" związek między prawdą i wydobywającą ją interpretacją dostrzega się i analizuje nie tylko na gruncie teorii poznania, lecz także, a może przede wszystkim jako problem etyczny. Jeśli tak, należy spodziewać się, że zmierzamy tu - w konsekwencji - do jakiegoś projektu etyki poznania, w jej historycznej - dodajmy - nowoczesnej postaci, różnej zarówno od szerszego pojęcia moralności, jak tradycyjnego nastawienia normatywnego, nieobcego także wcześniejszej myśli hermeneutycznej, a powracającego w pracach filozofów francuskich końca XX w. Przede wszystkim jednak różnej o tych teorii poznania, które w ogóle unikają uwikłania w zobowiązania etyczne lub pozostawiają je na innym planie.
Z drugiej strony jednak, Vattimo kładzie nacisk na szczególne zobowiązanie hermeneutyki, którym jest rehabilitacja filozofii praktycznej. To zaś sprawia, że projekt etyczny, który odnajdujemy u jej podstaw, wiąże się z poszukiwaniem i wskazywaniem wartości i dóbr w ich historycznym i kulturowym kontekście, a nie w koncepcie konieczności i w imperatywach ujmowanych w perspektywie uniwersalnej. Ten wariant właśnie nazywa etyką interpretacji hermeneutycznej, w której chodziłoby głównie o koincydencję etycznego życia i pozostawania wiernym własnej historyczności, a także o podążanie za "zdarzeniowym", skończonym przeznaczeniem hermeneutyki, jakim jest epoche nowoczesności. Etyczną odpowiedź na relację między człowiekiem i Byciem musimy umieścić zatem w świecie wykreowanym przez społeczeństwa nowoczesne podążające za odkryciami nauki i realizujące się przez kolejne, nowe technologie. Wówczas jednak z płaszczyzny etycznej przechodzimy niemal niezauważalnie na płaszczyznę polityczną.
W trzech najbardziej wpływowych językach współczesnej filozofii kontynentalnej: hermeneutyce, teorii krytycznej i poststrukturalizmie dokonał się bowiem na naszych oczach zwrot etyczny powiązany bardzo wyraźnie z uwikłaniem współczesnej myśli filozoficznej w interpretację kwestii i życia politycznego. Można nawet odnieść wrażenie, że przeznaczeniem tych trzech sposobów mówienia - jak pisze Vattimo w "La societa transparente" - był spór o społeczeństwo nowoczesne, jego historyczno-dialektyczny horyzont, emancypacyjny telos, ekspresję 'form życia' opartą na grach językowych, itd. Spór ten może jawić się jako jeszcze jedna strategia nihilistyczna sprowadzająca świat nauk humanistycznych do konfliktu interpretacji: rywalizacji ideologii i światopoglądów, do swoistego "gąszczu"[6], "dżungli" interpretacji. Szczególnym tego wyrazem byłyby walki między interpretacjami, sytuacje w których interpretację Innych (np. wykluczonych z naszej wspólnoty interpretacyjnej z jakiegokolwiek powodu, nie akceptujących nowoczesności jako uniwersalnej idei ludzkości, a idei postępu jako kluczowej, odrzucających paradygmatyczny charakter naszej strategii interpretacyjnej, itp.) uznajemy równocześnie za fałszywą (nienaukową) i złą (niezgodną z naszą, zinstytucjonalizowaną etyką interpretacji).
Nic dziwnego zatem - po trzecie - że kiedy w polu naszego widzenia pojawia się Inny, a wraz z nim nieredukowalna wielość podmiotów interpretacji, Vattimo najpierw w "La societa transparente" (1989), później w "Oltre l'interpretazione" (1994) powraca do sporu między Gadamerem i Habermasem pytając: "Etyka komunikacji czy etyka interpretacji?"[7] i odpowiada po licznych modyfikacjach własnego stanowiska: ani pierwsza, ani druga, m.in. dlatego, ponieważ spór między nimi jest po części pozorny, jako że obie nie wychodzą poza ramy tradycyjnej etyki transcendentalnej, obie zakotwiczone są w nowoczesnej metafizyce. Gadamer ukrywa ten związek uprawiając "semantykę metafizyczną" (jak nazywa ją Donald Davidson). Podmiot działań komunikacyjnych Habermasa natomiast stara się prowadzić racjonalny dyskurs polityczny w określonych warunkach historycznych, zachowując się jednocześnie tak, abyśmy zamiast historyczności prowadzonej rozmowy dostrzegali uniwersalne reguły komunikacji. Zarówno w pierwszym, jak drugim wypadku mamy zatem do czynienia z usuwaniem konkretnego, językowego doświadczenia prawdy na dalszy plan i zastępowaniem go uniwersalną regułą, od której owo konkretne doświadczenie prawdy staje się znamiennym odchyleniem. Pojęcie odchylenia (deflection) pożyczam od Johna D. Caputo, który opisał podobne zjawisko w swojej książce p.t. "Demythologizing Heidegger". Pokazał tam, jak Heideggerowska interpretacja poezji Trakla przekłada systematycznie doświadczenie faktycznego cierpienia i bólu wypowiadanego głosem wielkiego poety, na alegorię bólu, na głos Bycia rozlegający się w słowach każdego wielkiego poety. Jakiekolwiek odchylenie od "wielkiej antologii grecko-niemieckiej"[8], po której porusza się Heidegger - pisał Caputo - uznać należy wtedy za skandal: skandal Mallarme, Joyce'a, Kafki, Celana, itd. Skandal, dodajmy, który zakłóca komunikację, obnaża jej nieprzejrzystość. Bywa także, że kwestionuje zinstytucjonalizowana etykę komunikacji w imieniu moralności Innego.
Głównym przedmiotem krytyki Vattimo nie była zatem filozofia Gadamera, szczególnie w "La societa transparente" Vattimo broni bowiem etyki interpretacji hermeneutycznej, lecz etyka komunikacji, w której starał się połączyć stanowisko Habermasa z koncepcją Apla. Krytyka jest tym ciekawsza, że obie orientacje - hermeneutyka i teoria działań komunikacyjnych - proponują przecież wyjście od lingwistyczno-interpretacyjnego doświadczenia świata, a w konsekwencji także doświadczenia prawdy zapośredniczonego przez nasz stosunek do języka. Co więcej, Apel podkreśla niemożność bezpośredniego doświadczenia świata pomijającego pośrednictwo języka. Etyka komunikacji bierze zatem za przedmiot każde użycie języka, ponieważ pociąga ono za sobą odpowiedzialność wobec interlokutora. Nawet wtedy, pisze Vattimo, gdy chodzi o idealnego interlokutora, musimy respektować - w myśl tej koncepcji - jego prawa jako równe naszym. W ten sposób tworzy się nieograniczona wspólnota komunikacyjna, w której wszyscy mają równe prawa, wykraczające w koncepcji Apla poza okoliczności związane z konkretnym użyciem języka. Dzisiaj Apel wiąże ją ze wspólnotą kosmopolityczną.
Habermas dyskursy wyspecjalizowanych języków, sfer interesów, racjonalności odsyła do podzielanej przez wspólnotę świadomości wyrażającej się w jej języku, do założenia o nieograniczonej komunikacji jako kulturowym apriori. 'Intersubiektywna' natura podmiotu wszelkiej komunikacji nie wynika wtedy jednak z jego związku z historycznie daną wspólnotą komunikacyjną, z historyczności podmiotowej egzystencji, pisze Vattimo, lecz przysługuje mu jako przedmiotowi obiektywizacji przeprowadzonej na gruncie nauki. "Intersubiektywne 'Ja' Habermasa - pisze Vattimo - pokrywa się w pełni z 'Ja' nowoczesnej metafizyki-nauki. Jest przedmiotem nauk humanistycznych i jednocześnie ahistorycznym podmiotem laboratorium."[9] Etyka komunikacji opiera się tym samym na ideale absolutnie przezroczystej komunikacji, na identyfikacji z przedmiotem, z tym, co interpretowane. Przezroczystość, jeden z najbogatszych, wielopostaciowych, a nie zrealizowanych wątków utopii nowoczesnych, powraca tu w postaci obiektywnej/przezroczystej komunikacji oraz koncepcji prawdy opartej na zasadzie korespondencji.
Jak obronić w takim razie, pyta Vattimo, podstawowe założenie, od którego wyszliśmy, założenie - o interpretacyjnym charakterze każdego doświadczenia prawdy? I odpowiada w "La societa transparente" - najpierw dystansując się od etyki (przezroczystej) komunikacji, a następnie odpowiedź przenosząc na grunt hermeneutycznej etyki interpretacji (przynależności). Tutaj bowiem dopiero pokazujemy, w jaki sposób akt interpretacji dokonuje się jako akt translacji w warunkach nowoczesności, w epoce Heideggerowskiego światoobrazu, Ge-stell, skonfliktowanych punktów widzenia. Świadomość hermeneutycznego 'Ja', a zatem interpretatora, nie tylko bowiem ma charakter historyczny i ograniczony - nie zaś uniwersalny, czy transcendentalny - lecz słabnący, czyli przedstawiający się nam w stanie nieustannego rozpadu, rozproszenia i przesłonięcia przez nakładające się na siebie w czasie opowieści i obrazy. Może być podzielana przez aktualną historyczną wspólnotę, która nie rości sobie jednak prawa do uniwersalizacji własnych wartości i wypowiadających je opowieści poprzez założenie o przezroczystości reguł komunikacji. Etyka interpretacji, o której pisze Vattimo, nie respektuje zatem nie tylko koncepcji podmiotu Gadamera, lecz także rezygnuje z zakotwiczenia w Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej. W warunkach schyłku nowoczesności pozostaje jej tylko "ontologia redukcji, rozcieńczania - lub, jeśli ktoś woli, rozpadu"[10]. Czy "słaba" myśl może stanowić zaplecze "mocnej" etyki interpretacji? Czy "słaba" etyka interpretacji przeciera drogę interpretacjom Innych?
To w pierwszej kolejności problem praktyczny, który w zastosowaniu do interpretacji sztuki Bourdieu opisał najpierw w "L'Amour de l'art.", a później zinterpretował w Regułach sztuki. Warto przypomnieć jego wywiedziony z podsumowania badań empirycznych pomysł, ponieważ - w odróżnieniu od Vattimo - wprowadza jednak pewien porządek do interpretacyjnej "dżungli". U podstaw rozwiązania problemu wielości równoległych interpretacji stoi tu bowiem odróżnienie trzech sytuacji, w których interpretacja (nadal jako doświadczenie prawdy) może się pojawić: sytuacji oglądanej z punktu widzenia oka "kantowskiego", oka tubylca/naocznego świadka oraz oka "upośledzonego". Bourdieu zależało w tym momencie przede wszystkim na zerwaniu z tradycją "intelektualistyczną" w interpretacji sztuki, której skądinąd przez wiele lat był ciekawym kontynuatorem, czyli z redukcją interpretacji do rozumienia intelektualnego dzieła sztuki, zakorzenionego w spadku po Kantowskiej "Krytyce władzy sądzenia". Oko "kantowskie" to oko interpretatora skoncentrowanego na intelektualnym akcie dekodowania, deszyfracji sensu przekazu i - ostatecznie - rekonstrukcji kodu artystycznego. Akt wydobywania na jaw nieobecnego (prawdziwego) rozumienia stanowił przedmiot zainteresowania wielu orientacji w humanistyce XX w., lecz jak pisze Bourdieu, "wspomniany punkt widzenia jest podstawą hermeneutyzmu [hermeneutisme] prowadzącego do traktowania każdego aktu rozumienia zgodnie z modelem przekładu i do czynienia z percepcji przedmiotu kulturowego, jakikolwiek by on był, intelektualnego aktu dekodowania, który zakłada wydobycie na jaw oraz świadome stosowanie zasad wytwarzania i interpretacji"[11]. Bezinteresowna, czysta przyjemność estetyczna, odnajdywanie i rekonstrukcja sensu estetycznego, jest przywilejem tylko tych, pisze Bourdieu, u których taka dyspozycja może się wytworzyć - nielicznych, zamożnych, wykształconych, uprzywilejowanych w społecznej hierarchii.
Znacznie częściej na świat spogląda jednak oko w różnym stopniu "upośledzone", należące do upośledzonych (wykluczonych) kulturowo tych, którym interpretacyjne doświadczenie prawdy wszakże nie jest obce. Gust "realistyczny", stanowiący narzucającą się badaczom - jako dominująca - formę zgromadzonego przez nich kapitału kulturowego, stanowi także podstawę rozumienia sztuki, aczkolwiek interpretacja opiera się wówczas na schematach praktycznych, stosowanych w życiu codziennym, nie zaś na kategoriach specyficznych, wytworzonych przez praktyki artystyczne czy filozoficzne. Przepływy i zależności między interpretacjami wyrastającymi z praktycznego doświadczenia oraz rozumienia intelektualnego oczywiście istnieją, a jednak kładzie się zwykle nacisk przede wszystkim na konflikt, na stale podejmowane próby kolonizacji jednych przez drugie. Można powiedzieć zatem, że etyka interpretacji wyrażać się powinna w ustanowieniu cyrkulacji pomiędzy zmysłowym przedstawieniem w sztuce, praktycznym doświadczeniem i rozumieniem intelektualnym.
Rozumiana bardzo szeroko hermeneutyka - napisze także Vattimo - jako świadomość prawdy nie jest bowiem wyłącznie refleksją, lecz przede wszystkim przynależnością. I właśnie skrajna postać przynależności, którą wyraża przytoczone przez Bourdieu zadnie Wittgensteina: "Nie interpretuję, ponieważ czuję się u siebie w obrazie, który jest obecny"[12] wyznacza granicę interpretacji ponieważ/i zamyka kwestie jej etyki. Granicę tę dostrzega jedynie oko tubylca/naocznego świadka, który znajduje świat, sztukę jako dane bezpośrednio i oryginalnie, a zatem nie wymagające wysiłku intelektualnego, konstruowania przekładu. To może być jedynie doświadczenie początkowe, z którego rozwiną się kolejno praktyczna lub kantowska ścieżka interpretacyjnego doświadczenia prawdy albo końcowe, znoszące granicę między światem i podmiotem, podmiotem i dziełem sztuki, "Ja" i 'nie-Ja'. Jeśli w postawie przyjętej przez Bourdieu jest jakaś etyka interpretacji, to nazwałabym ją etyką samoograniczenia, wyrzeczenia się imperializmu interpretacyjnego wobec różnorodności poziomów doświadczenia prawdy. Trzeba jednak wtedy zrezygnować także z metaforyki zwierciadła, z tego korzenia problematyki zachodniej filozofii, z interpretacji jako lustra, które odbija doświadczenie prawdy. Zaufanie lustrzanemu efektowi interpretacji bowiem, to tylko w innym języku filozoficznym podejmowana utopia przezroczystej komunikacji.
Tymczasem, "Trudno oszacować, do jakiego stopnia pojęciowy model zwierciadła ukształtował charakterystyczne zainteresowania i odkrycia teorii estetyki i wpłynął, jawnie lub skrycie, na przyjmowane w analizie krytycznej perspektywy i kategorie."[13] Sztuka odzwierciedlająca naturę, przedmioty zewnętrzne odbijające się w umyśle jak w zwierciadle, zwierciadło podsuwane naturze przez filozofię, interpretacja jako zwierciadło doświadczenia prawdy: od Platona po filozofię współczesną podsycały narcystyczną, ego-centryczną postawę sztuki i filozofii wobec świata. Lustro wprawdzie dostarcza odbicia podmiotowi umożliwiając formowanie takiej subiektywności, która może istnieć w świecie kulturowym, jak pisała Kaja Silverman[14], lecz w tym akcie 'dostarczania" kieruje się repertuarem społecznie akceptowanych wizerunków. Intrygującą i niepokojącą zarazem wersję takiej postawy przypomniał Wolf Lepenies pisząc o Comte'cie. "Jego biurko [Augusta Comte'a - dop. E.R.] stoi - jak zapewnia się zwiedzającego - ciągle tam, gdzie używał go Comte, mianowicie przy ścianie. Wisi na niej, zajmując całą szerokość blatu, lustro. Pisząc, widział Comte zawsze tylko siebie."[15] Siebie, to znaczy kogo? - musielibyśmy zapytać. Lustro Comte'a nie jest przecież zwierciadłem natury, tu nie ma miejsca dla narcystycznego naturalizmu. W opanowanej przez metafory naocznościowe umysłowości Zachodu lustro pojawiało się na ogół tam, gdzie oczekiwano odbicia prawdy, czyli jej historycznie i kulturowo określonego wizerunku.
Mieke Bal w "Mirrors of Nature" analizowała czarno-białą fotografię Weems przedstawiającą czarnoskórą, młodą dziewczynę trzymającą w rękach lustro. Postać w lustrze nie jest jednak odbiciem młodej kobiety trzymającej lustro, lecz istotą o dwuznacznej płci i rasie[16]. Istota ta może być czarna, lecz kulturowo jest biała: w teatralnym makijażu, w masywnym hełmie kolonizatora, przesłonięta białym welonem przemawia głosem złej macochy z bajki o Królewnie Śnieżce (Snow White)[17], a jednocześnie wyciąga do dziewczyny rękę, w której trzyma błyszczącą gwiazdkę - symbol obietnicy szczęścia i tandetny gadżet dla ubogich wykorzystywany w kulturze popularnej. Głos postaci z lustra odmawia afirmacji tożsamości niezbędnej podmiotowi znajdującemu się przed lustrem. Nie ma zatem niczego "naturalnego", "realnego" ani "prawdziwego" w tym odbiciu. Niewinna bajka o Królewnie Śnieżce, jej bohaterka, okazują się ikonami z repertuaru propagandy kierowanej przez kulturę białych przeciwko kulturze czarnych. Zrównanie białego z pięknym, które dokonuje się w głosie białych kolonizatorów, podkreśla dystans między fizycznym ciałem oraz jego obrazem.
Bal przypomina Rorty'ego "Filozofię a zwierciadło natury" i problem reprezentacji, odzwierciedlania natury w języku filozofii. Rorty - mówiąc krótko - proponował filozofom kontynuowanie konwersacji zamiast spoglądania w lustro własnego umysłu. W konwersacji bowiem nie zacierają się różnice, które uniemożliwiają identyfikację z interpretowanym. W ten sposób interpretacja staje się nie tyle uniwersalnym narzędziem rozumienia świata, dekodowania tekstów kulturowych, ile aktywnością, w której implikuje się podmiotowość (subiektywność) interpretatora. Redyskrypcja podmiotu interpretacji i świata (przedmiotu) stanowią punkt wyjścia etyki redyskrypcji, którą Vattimo odnalazł w pismach Rorty'ego, Deleuze'a, Foucaulta. Różnica wchodzi tutaj między pojęcie i naoczność, sytuuje się nie tyle między rzeczą i jej przedstawieniem, ile między dwoma zdolnościami przedstawiania: intelektualną (pojęciem) i zmysłową (naocznością). Interpretacja, która jak to już zostało powiedziane, wymyka się czystej pojęciowości zbliżając się do filozofii praktycznej, krąży między tymi dwoma zdolnościami umożliwiając myślenie o różnicy w tożsamości oraz o różnicy między tożsamością i nietożsamością. Dziewczyna przed lustrem jest w przedstawieniu Weems sobą i za sprawą lustrzanego odbicia swoim Innym zarazem, Królewną Śnieżką i złą macochą. W lustrzanym odbiciu kolonizowanego mieszka bowiem kolonizator. To Deleuze zwracał uwagę na to, że powtórzenie (odnajdujemy jedną z jego postaci w figurze lustra) produkuje różnicę niepojęciową (w odróżnieniu od pojęciowej, gdy powtórzenie sprowadzone zostaje do podobieństwa), tzn. powołuje ją do istnienia oraz wystawia na pokaz. Praca Weems - wykorzystuje powtórzenie charakterystyczne dla struktury baśni po to, by "wystawić na pokaż" iluzoryczność samej idei lustrzanego odbicia.
Pytanie "Jak poznawać świat" łączy - nieoczekiwanie - etykę redyskrypcji z pracą Weems w akcie podważania, demistyfikacji koncepcji interpretacji jako lustra, lecz lustro nie zawsze jest prosta figurą reprezentacji. Weems, w istocie rzeczy, zachęca do formułowania krytycznego komentarza również na marginesie filozofii Rorty'ego. Jej wizja interpretacji-translacji, z której nie możemy usunąć Innego, wydobywa na powierzchnię niewygodne dla językowo-konwersacyjnych podstaw etyki interpretacji oraz etyki redyskrypcji pytania: Czy wszystko jest "naturalnie" kulturowo konstruowane? Jeśli nie ma natury (ludzkiego białego/czarnego ciała) na zewnątrz lustra, czego mamy bronić przed destrukcyjną procedurą nieetycznej interpretacji? Lustro Comte'a i lustro Weems, wytwarzające różnicę, uwierzytelniają w sposób zaskakujący również znane zdanie wypowiedziane przez Oscara Wilde: "W rzeczywistości sztuka odzwierciedla widza, nie życie"[18]. W rzeczywistości interpretacja odzwierciedla czytelnika, nie sztukę, człowieka, nie świat. Z perspektyw poznawczych (o czym pisał Bourdieu) i moralnych wypływa także wniosek, że zwierciadło to nie pokazuje nam świata jaki się przed nim przesuwa, lecz jest wybiórcze, że tam, gdzie pojawia się różnica, łatwo o interpretacyjny "przekręt".
Bal zwraca uwagę na skręcone (twist) ramiączko koszulki, w którą ubrana jest czarna dziewczyna na zdjęciu Weems i na tym detalu, podkreślającym efekt realności, opiera najciekawszą część swojej interpretacji. Oto bowiem, na naszych oczach, dokonują się znacznie bardziej widoczne "przekręty": lustro "przekręca" obraz dziewczyny, a wraz z nim bajka "przekręca" się i zmienia w dokument. Zamiast pasywnie reprezentować rzeczywistość, lustro nieoczekiwanie demaskuje kulturowy "przekręt". Zbuntowane zwierciadło zastępując kulturowym stereotypem doświadczenia prawdy manifestuje swą siłę krytyczną. Bal, z pomocą Weems, broni zatem nie tylko różnorodności w sensie ontologicznym - "ontologicznej nieczystości i niepoprawności"[19], jednej z możliwych do pomyślenia postaci różnicy, której nie potrafimy "odkręcić". Broni interpretacji, której etyka cofa się przed przekształceniem doświadczenia prawdy w harmonijną jedność, a świata w idealizowany "melting pot". Jej interpretacja odbiega daleko od słabej nawet nadziei wiązanej z ideą wielokulturowości, ponieważ przypomina o różnicy, której nie można ani zintegrować, ani zdefiniować. Jeśli przyjąć za Vattimo, że interpretacyjna mediacja nie ma granic poza przekładalnością i współmiernością kultur, to w sposób oczywisty dzięki Weems dotykamy tej granicy.
Czarna dziewczyna jednak nie patrzy w lustro - jest na to zbyt mądra, wie, że lustro może tylko zniszczyć jej tożsamość. W silnych ramionach trzyma ramę - kulturę, która kształtuje i formułuje jej obraz. To, że tak pewnie trzyma ciężką ramę, jest jeszcze jednym odwróceniem kulturowego stereotypu. To dowcipy rasistowskie bowiem usiłują tworzyć dla niej tożsamościową ramę, stosują podstęp, który sprawia, że ludziom wydaje się, że są tacy, jakimi chcą ich widzieć inni. Kulturowa rama, która jest przecież nie czym innym jak ciągiem interpretacji wytwarzanych w określonych warunkach historycznych, wytycza tu granicę kontekstu, który próbuje zdefiniować znaczenie tego, co pojawia się wewnątrz lustra, lecz nie potrafi nawet oddzielić wnętrza od tego, co na zewnątrz. Czarna dziewczyna trzyma ramę niebezpiecznie zbliżając się do swego alterego pozornie tylko zamkniętego we wnętrzu obrazu. Akcent położony został w interpretacji na ciągłość, na umieszczenie indywidualnego doświadczenia w sieci połączeń, na integrację pojedynczego doświadczenia w nieprzerwaną, indywidualną egzystencję, której kontynuacja możliwa jest tylko dzięki przynależności do historycznej wspólnoty. Ta z kolei, pisał Vattimo, nie jest czymś zamkniętym i izolowanym przestrzennie czy historycznie, lecz jak horyzont przesuwa się wraz z nami. Praca Weems, w której rama odgrywa tak ważna rolę, demistyfikuje jednak wyciszający wątpliwości natury etycznej slogan o horyzoncie interpretacji, który jest równocześnie horyzontem wspólnoty i odsłania utopijny rys etyki interpretacji opartej na afirmacji dialogu. W zamian, stawia przed interpretacją żmudne i nieefektowne zadanie rozkładania pozornie niewinnych kulturowych ram, które podkreślają niewspółmierność różnic i odmawiają odmienności jej własnego wizerunku, należnego miejsca w dialogu i kulturze.
[1] Tekst zostanie opublikowany w tomie zbiorowym redagowanym przez Andrzeja Szahaja pt. Filozofia i etyka interpretacji, Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu.
[2] Ciekawy fragment tego sporu sygnalizowała Interpretacja i nadinterpretacja (Kraków: Wydawnictwo Znak 1996), książka relacjonująca dyskusję wokół trzech esejów Umberto Eco, która problem interpretacji próbowała wydobyć z "hermetycznej pustki", w której przetrzymują ją współczesne hermeneutyczne koncepcje interpretacji.
[3] M. Bal, Mirrors of nature, w: M. Bal, Quoting Caravaggio. Contemporary Art., Preposterous History, Cicago, London: The Univ. of Chicago Press 1999.
[4] G. Vattimo, Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, trans. D. Webb, Cambridge: Polity Press 1997, s. 30.
[5] G. Vattimo, Beyond Interpretation: The Meaning of Hermeneutics for Philosophy, s. 4.
[6] To określenie Vattimo.
[7] G. Vattimo, The Transparent Society, trans. David Webb, Cambridge: Polity Press 1992, s. 105-120.
[8] J. D. Caputo, Demythologizing Heidegger, Bloomington: Indiana University Press 1993, s. 161.
[9] G. Vattimo, The Transparent Society, s. 112.
[10] G. Vattimo, The Transparent Society, s.118.
[11] P. Bourdieu, Reguły sztuki, tłum. Andrzej Zawadzki, Kraków: Universitas 2001, s. 478.
[12] P. Bourdieu, Reguły sztuki, s. 476.
[13] M.H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, przeł. M. B. Fedewicz, Gdańsk: słowo/obraz/terytoria 2003, s. 43.
[14] K. Silverman, The Threshold of the Visible Word, New York: Routledge 1996, s.19.
[15] W. Lepenies, Trzy kultury, przeł. Teresa Krzemieniowa, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 1997, s.74.
[16] M. Bal, Mirrors of nature, w: M. Bal, Quoting Caravaggio. Contemporary Art., Preposterous History,s. 208.
[17] "Patrząc w lustro czarna kobieta pyta: 'Lustereczko powiedz przecie kto jest najpiękniejszy w świecie?' Lustro mówi, "Królewna Śnieżka (Snow White), ty czarna suko j nie zapominaj o tym".
[18] O. Wilde, Portret Doriana Graya, przeł. M. Feldmanowa, Warszawa 1957.
[19] M.Bal, op. cit. s. 210.