Tytuł oryginału:

Psychotlierapie und Rellgion. Probleme der tiefenpsychologi-schen Wissenschaft und der analytischen Erfahrung mit einem Brief von C.G. Jung an den Yerfasser © Walter-Yerlag Olten undFreiburg i. Br. 1964, wyd. II zmienione

Redaktor techniczny

Krzysztof Kopaczyński

Projekt okładki i strony tytułowej Krzysztof Kopaczyński

Korekta

Joanna Karpowicz

Opracowanie redakcyjne tomu Joanna Karpowicz

(£) Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo SOLARIUM Warszawa 1992, wydanie I

Druk: Wydawnictwo Muzyczne POLYHYMNIA sp. z o. o. Lublin, Al. Róż 17/3

ISBN 83-85713-00-X

Spis treści

Przedmowa ....................................... 7

Przedmowa do wydania drugiego .................... 8

List prof. K.G. Junga do Autora .................... 9

Wprowadzenie do wydania polskiego ............... 11

Część pierwsza

Człowiek normalny ................................ 17

Lęk przed duszą .................................. 26

Aspekty rozwoju ................................. 40

Psychologia głębi a wolność ....................... 60

Życie osobowe ................................... 85

Część druga

Przeżycie religijne w sferze świadomości

i nieświadomości ................................. 103

Odpowiedź Hiobowi ............................. 120

Neurotyczny obraz Boga .......................... 134

Psychoterapia a kierownictwo duchowe ............ 148

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność .............. 171

O życiu modlitwy ............................... 192

Słownik pojęć psychoterapeutycznych .............. 203

Indeks nazwisk .................................. 223

Cóż za szaleństwo, by badać misterium człowieka

Reinhold Schneider

Przedmowa

Duchowy postęp jednostki na tym świecie w rzeczywistości przyniesie ze sobą o wiele większy postęp społeczny, niż można by tego dokonać na innej drodze

Arnold Joseph Toynbee

Nie przypisałem duszy funkcji religijnej, ale przedstawiłem fakty, które dowodzą, że dusza jest "naturaliter religiosa", tzn. posiada funkcję religijną

Karol Gustaw Jung

Wydanie tej książki nie jest pomyślane dla wąskiego grona specjalistów, choć może się wydawać, że niektóre kwestie w całości wymagają ustosun­kowania się przedstawicieli dzisiejszej psychologii głębi. Przede wszystkim zwraca się ona w stronę szerokich rzesz Czytelników zaniepokojonych rzeczywistymi czy też domniemanymi sprzecznościami, jakie zachodzą między nowymi twierdzeniami psychologii głębi opartymi na badaniach nieświadomości i zasad jej funkcjonowania, a podstawowymi założeniami teologii, zwłaszcza zaś teologii moralnej.

Jeszcze bardziej praca ta powinna przemówić do Czytelnika otwartego na problematykę, która z konieczności porusza duchowe wnętrze człowieka, intensywnieje aktywizuje i w niespodziewanym stopniu poszerza. Poczucie bezpieczeństwa, jakiego dostarcza samo uświadomienie zagadnień, wydaje się nie wystarczać. Strumień energii płynącej z prapodstaw nieświadomości i naturalnej dynamiki życia wymaga jednak silniejszych mechanizmów zabezpieczających. Chodzi o człowieka, którego powinno się widzieć i badać w nowym, dotychczas nieznanym całościowym wymiarze. Wokół niego obraca się tematyka tej książki, to on powinien odczuwać konieczność pogłębionego wyjaśnienia swojej duchowej egzystencji.

Zamieszczone tu rozdziały mają zewnętrzną formę rozprawy naukowej: postawienie problemu, prezentacja psychicznych fenotypów, badanie ich tła i wzajemnych zależności, próba interpretacji i określenie własnego stano­wiska. Jednak wewnętrzną formą, jaka prześwieca przez wszystkie te eseje, jest forma dialogu, wyjaśniającej rozmowy. Jednym z jej partnerów, który jako najmłodszy mówi najczęściej i stara się, by go rozumiano, jest przed­stawiciel analitycznej psychologii głębi i opartej na niej psychoterapii. Inni partnerzy rozmowy reprezentują dziedzinę filozofii kultury, pedagogiki i w końcu, występując coraz wyraźniej, obszar teologii. Dialog przebiega nie­jako w dwóch fazach, które w swej istocie zmierzają do tego samego celu: do obrazu człowieka poszukiwanego w jego prawidłowym kształcie przede wszystkim na płaszczyźnie naturalnej, ale w sposób niemal oczywisty, z jednoczesną próbą dotarcia na płaszczyznę wyższą. Pierwsza faza zdąża w

kierunku budowania osoby, akcentując wprzód bardziej świadome uznanie duszy i jej tendencji rozwojowych, następnie poprzez rozmaite stopnie indywidualnego kształtowania życia i poprzez systematyczne zwiększanie wewnętrznej przestrzeni wolności, zbliża się do strukturalnie wyznaczone­go celu osobowego bytu. - W fazie drugiej chodzi o to, by na osiągiętym już poziomie osoby dostrzec żywsze spotkanie z uprzednio immanentnie rodzą­cym się obrazem Boga i uczynić widoczne w tym spotkaniu grożące niebez­pieczeństwo neurotycznego perfekcjonizmu, jak też ukazać ową istotną postawę, która zwraca siew kierunku prawdziwej transcendencji.

Chociaż praca ta pochodzi z ostatnich siedmiu lat i nie dążyłem w niej do jednolitości systematycznego wykładu, jednakże wewnętrznie można w niej rozpoznać kompozycję spiralną, dzięki której problemy wciąż się ze sobą stykają, przechodzą jedne w drugie, a obok naświetlonych już stron znów stają się widoczne ich nowe aspekty. Przy czym rzetelny zarys tej tak bardzo złożonej problematyki wydawał mi się ważniejszy niż antycypacja ostatecznych odpowiedzi, na które, jak się wydaje, czas jeszcze nie nad­szedł.

Zurich, w lutym 1960

dr Josef Rudin

Przedmowa do wydania drugiego

W drugim wydaniu TO7d7.\a\ Psychologia jako droga do religii zastąpiony został rozważaniami Przeżycie religijne w sferze świadomości i nieświado­mości, przez co powinien zyskać na jednolitości psychoanalityczny chara­kter książki. Uwzględniony został również list, który K.G. Jung napisał do autora po ukazaniu się pierwszego wydania. Zawiera on kilka myśli wiel­kiego pioniera psychologii analitycznej na temat problematyki Psychotera­pii religii. Oby i drugie wydanie tej książki spotkało się z równie dobrym przyjęciem Czytelników, jak pierwsze!

Jesień, 1964 Sgl

dr Josef Rudin

List prof. K.G. Junga do Autora

Szanowny Panie Doktorze

Właśnie ukończyłem lekturę Pańskiej książki. Od początku do końca przeczytałem ją z najwyższym zainteresowaniem, gdyż od dawna już leżało mi na sercu zbudowanie pomostu - a przynajmniej podjęcie próby w tym kierunku - między dwiema dyscyplinami, które z praktyczną odpo­wiedzialnością zajmują się cura animarum, a więc teologią z jednej strony a psychologią medyczną z drugiej. Choć point de depart obu jest tak różny, to jednak spotykają się one w empirycznej duszy ludzkiego indywiduum. Od strony protestanckiej przedsięwzięcie to udało mi się z berneńskim profesorem Hansem Scharem; u Pana znalazłem ogromne zrozumienie płynące ze strony katolickiej, za co jestem Panu serdecznie wdzięczny. Szczęśliwie wyminął Pan teoriopoznawcze trudności, otwie­rając tym samym empirycznej psychologii wejście w sferę duchowości katolickiej. Jakież to chwalebne przeciwieństwo prac teologów anglosa­skich i francuskich, którzy nie są świadomi problemów teoriopoznaw-czych, a przez to odmawiają empirycznej psychologu prawa do istnienia. Trudno byłoby przecenić zasługę Pańskiej pracy, która umożliwia nam wspólne przejście sporego kawałka drogi - jak sądzę dla obustronnej korzyści. Obaj jesteśmy przekonani, że nasz zagrożony czas wymaga psychologicznego oświecenia i że ktoś musi zrobić początek - nie może jednak uczynić tego sam. Pańskie pozytywne nastawienie jest wzmoc­nieniem nie tylko dla mnie, ale przede wszystkim dla naszej dobrej sprawy i stanowi poważny krok naprzód.

Różnica naszego point de depart, jak również odmienność naszych klientów i ich duchowych potrzeb, warunkuje "zewnętrzną" odmienność naszych celów. Pan kieruje się orientacją teologiczną, zgodnie z linią Pańskiego Kościoła, ja natomiast czuję się zmuszony śledzić niemożliwe do przewidzenia drogi indywiduacji i ich symbolikę. Tam, gdzie Pan mówi o Chrystusie, ja będąc czystym empirykiem muszę się ostrożnie posługiwać terminem Anthropos, ponieważ jako archetyp posiada on ponad pięćdziesięciowiekową, bardziej lub mniej świadomą fenomena-

logiczną historię. Termin ten jest jako idea bardziej nieokreślony i dla­tego wygodniejszy w użyciu. Mam zazwyczaj do czynienia z ludźmi, którzy stracili swą chrześcijańską wiarę lub też nigdy jej nie wyznawali, albo w ogóle są przedstawicielami innego kierunku religijnego. Mimo to należą przecież do wielkiej rodziny ludzkiej. Nie potrafię zadowolić się sądem pewnego przyjaciela teologa, który powiedział: "buddyści nas nie obchodzą". W gabinecie lekarskim z pewnością nas obchodzą i są tak samo godni, by przemawiać do nich w języku ogólnoludzkim.

Rozumiem natomiast doskonale, że proces indywiduacji i jego symbo­lika muszą u Pana dochodzić do głosu znacznie słabiej niż u mnie.

I jeszcze jedna sprawa: czy nie mówi Pan w tonie cichego zarzutu (w kontekście "Odpowiedzi Hiobowi"), że nie uwzględniam teologii biblij-. nej? Gdybym to uczynił, pisałbym przecież z teologicznego punktu widze­nia i Pan słusznie mógłby zarzucić mi bluźnierstwo. Również ze strony protestanckiej uczyniono mi zarzut, że nie uwzględniam wyższej krytyki tekstów. Dlaczego zatem panowie ci nie wydali Hioba tak, jak - ich zdaniem - powinien on brzmieć? Jestem laikiem i dostępny jest mi taki (tłumaczony) Hiob, jaki udostępniany jest ludziom świeckim cum consen-su autoritatis.Ale o tym właśnie Hiobie rozmyśla laik, a nie o krytycznych spekulacjach, których i tak przecież nigdy nie ogląda. Zatem nie wnoszą one niczego relewantnego do ducha tej Księgi. To tak na marginesie.

Prawdziwie cieszę się ze współbrzmienia naszych głosów, jakie za­wdzięczam Pańskiej książce; życzę możliwie szerokiego jej rozpowszech­nienia.

Kiisnacht/Ziirich 30 kwietnia 1960

Z serdecznymi podziękowaniami

szczerze Panu oddany

Wprowadzenie do wydania polskiego

Niezależnie od wyznania wychowujemy się w Polsce pod przemoż­nym wpływem duchowości chrześcijańskiej, w szczególności katolickiej. Pomoc psychoterapeutyczna, jakiej ewentualnie oczekujemy lub udzielamy innym, wymaga uwzględnienia tła kulturowego. "Psychoterapia i religia" dotyczy właśnie fundamentalnych spraw z pogranicza psychologii i teologii.

Zanim Czytelnik zagłębi się w lekturę książki, proponuję zatrzymanie się na kilku zagadnieniach, które wiążą się z działalnością psychoterapii i rolą religii.

Rozwój psychologii i psychoterapii pozwala jaśniej określić, co znaczy stary termin filozoficzny - dusza. Poznanie duszy człowieka przybliża zrozumienie duchowej sfery jego życia. Istotną pomocą może tu służyć psychologia i psychoterapia. W dalszym ciągu jednak z trudem odróżnia się warstwę psychiczną, której odpowiada termin dusza, od sfery duchowej. Z punktu widzenia jednostki i religia, i psychoterapia dotyczą obu aspektów przeżywania - psychicznego i duchowego. Człowiek, choćby nieświadomie, szuka spełnienia w obu wymiarach. Jako istota zróżnicowana, w spotkaniu z psychoterapeutą będzie oczekiwał przynajmniej częściowej satysfakcji duchowej. Podobnie osoba wierząca w kontakcie z przewodnikiem religij­nym będzie spodziewała się uleczenia z ran psychicznych i kompleksów.

Psychoterapia i religia mają sobie wzajemnie wiele do przekazania. Mówi o tym, w prezentowanej książce filozof i teolog katolicki, Josef Rudin. Autor analizuje podstawowe zagadnienia psychoterapii i rozwoju duchowego korzystając z koncepcji psychologii K.G. Junga. W istocie tylko człowiek dojrzały psychicznie jest w stanie podejmować się znaczne­go wysiłku duchowego. Praktyka religijna jako sposób ucieczki od prawdy o sobie może blokować rozwój jednostki niedojrzałej. Wyimaginowany, neurotyczny obraz Boga staje się sposobem ucieczki od normalnego życia, odpowiedzialności i autentycznego poznawania siebie.

11

Lęk przed samopoznaniem prowadzi m.in.do lęku przed psychologiąjako źródłem prawdy o sobie. J. Rudin mówi wręcz o neurotycznym i chorym obrazie Boga. Tak więc podobnie do ucieczki w religię istnieje ucieczka w psychologię. Taką sytuację stwarza czasami psychoterapia. Może stać się ona nieskończonym nawykiem zastępującym dojrzałe pytania o sens życia i znacze­nie Boga. Wyjątek stanowią m. in. psychologia humanistyczna, transpersonal-na, analiza egzystencjalna,'które podjęły wątek religijny i egzystencjalny życia człowieka. W szczególny sposób tą problematyką zajmuje się psycholo­gia Jungowska.

Teoria Junga nie została dotychczas dostatecznie wykorzystana ani w psychologii, ani teologii katolickiej . Zrozumienie emocjonalnego i nie­świadomego tła rozwoju człowieka jest podstawą tworzenia się dojrzałego obrazu Boga.

Nasuwa się pytanie, dlaczego Kościół katolicki asymiluje idee psycho­analizy Freuda i zajmuje się dość obszernie problematyką seksualną i parase-ksualną, a mało uwagi poświęca subtelnym, pogłębionym o wiedzę kulturową i transkulturową poglądom Junga. Praktyka religijna, zdaniem Junga, udziela autentycznego kontaktu z wartościami ponadindywidualnymi, a w szczególności z obrazem Boga. Z drugiej strony Jung dostrzegał fakt ucieczki ludzi z murów Kościoła, ludzi poszukujących prawdy poza nim, np. w religiach Wschodu. Kult Maryjny interpretował on jako wyraz ducho­wej przemiany w Kościele.

Eksponowanie elementu żeńskiego i macierzyństwa jest zapewne odpo­wiedzią na potrzeby współczesnego człowieka. W pewnym sensie jest to

Z uwagi na wyjątkową rolę psychologii Junga dla różnych dziedzin nauk humanistycznych, a w tym przypadku dla rozważań zawartych w książce J. Rudina, podajemy ważniejsze pozycje i opracowania jego teorii, jakie ukazały się w jęz. polskim: C.G. Jung, Psychologia a religia

,- (Wybór pism), wybór, tłum. i post. J. Prokopiuk, wstęp B. Suchodolski, KiW, Warszawa 1970; tegoż, Archetypy i symbole (Pisma wybrane), wybór, tłum. i wstęp J. Prokopiuk, "Czytelnik",

' Warszawa 1976; Rebis czyli kamień filozofów, wybór, tłum. i wstęp J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, Symbol przemiany w mszy, tłum. R. Reszke, Sen, Warszawa 1992, J. Jacobi, Psychologia C.G. Junga, tłum. S. Ławicki, PAX, Warszawa 1968; A. Moreno, Jung, bogowie i człowiek współczesny, tłum. S. Ławicki, PAX, Warszawa 1973; Z. Rosińska, Jung, Wiedza Powszechna, Warszawa 1982; zob. też: St. Kratochvil, Psychoterapia. Kierunki, metody, bada­nia, tłum. A. Ciechanowicz i M. Erhardt-Gronowska, PWN, Warszawa 1974. Znaczenie psycho­logii Junga dla rozważań teologicznych podkreśla artykuł Donalda Broadribba Teoria archety­pów a studiowanie Biblii, opubli kowany w numerze zerowym kwartalnika albo albo, poświęco­nego problemom psychologii i kultury (albo albo - inspiracje jungowslde, SOLARIUM, War­szawa 1991/0) - (przyp. red.).

12

również potrzebą Kościoła katolickiego, zdominowanego przez psycholo­gię mężczyzny, m.in. wskutek celibatu.

Autor "Psychoterapii i religii" zwraca uwagę na to, że Jung odkrył na nowo religijną funkcję psychiki i uratował psychologię przed odrzuceniem duchowej ścieżki rozwoju, a zarazem religię przed odrzuceniem psychologii jako zbytecznej lub szkodliwej. Próbą zastąpienia religii w sferze społecznej był marksizm. Podobną rolę na terenie psychologii odegrała psychoanaliza. Jej popularność w Ameryce, zdominowanej przez życie świeckie, może wynikać z tego, że pełni tam ona zastępczo funkcję religii.

Freud tłumaczył pochodzenie idei religijnych w kategoriach psychologii popędów i psychologii lęku przed ojcem. Pojęcie Boga zastąpił obrazem ojca. W zmaganiach sił biologicznych i psychicznych dostrzegał on działa­nie praw śmierci (Thanatos) i życia (Eros), a problematykę religijną ujmo­wał w kategoriach negatywnych (lęku przed ojcem). W istocie było to cofnięcie do idei Boga starotestamentowcgo - karzącego Jahwe. W podobnie redukcjonistyczny sposób religię ujmował marksizm, sprowadzając ją do zjawisk z zakresu świadomości społecznej.

Dobrze się stało, że niniejsze opracowanie psychologii jungowskiej z punklu widzenia teologii katolickiej zostało udostępnione polskiemu Czy­telnikowi. Przyswojenie teorii Junga (21 tomów "Dzieł zebranych") jest zadaniem trudnym. Rudinowi udało się wydobyć kilka zagadnień, istotnych w praktyce psychoterapeutycznej. Dla uzupełnienia lektury na końcu umie­szczono słownik pojęć psychoterapeutycznych.

Kościół katolicki odgrywa w Polsce znacznie większą rolę niż w Niem­czech, co decyduje o wartości niniejszej publikacji u nas, mimo upływu 30 lat od jej pierwszego wydania. Książka może być przydatna wszystkim osobom zajmującym się poradnictwem psychologicznym, wychowaniem, teologią, szeroko pojętym rozwojem wewnętrznym. Może być przyczyn­kiem do dyskusji nt. terapeutycznej funkcji religii. Idąc za wywodem Rudina teolog i psychoterapeuta powinni znaleźć w niej wskazówki do zrozumienia neurotycznej pobożności, pcrfekcjonizmu religijnego, lęku i neurotycznej wolności.

Lektura "Psychoterapii i religii" powinna pomóc w przyjęciu otwartej postawy. Jest to warunek powodzenia zarówno w psychoterapii jak i rozwo-

13

ju duchowym. Znaczenie takiej postawy w życiu ilustruje nam prosta histo­ria, którą podaję za A. de Mello.

Pewien duchowny przygotowywał się do kazania o zbawieniu, kiedy nagle nastąpiła powódź. Parafianie przybiegli do kapłana proponując po­moc, ale on odmówił, twierdząc, że wierzy w Pana i Jego pomoc. Woda wznosiła się coraz wyżej. Kapłan musiał uciekać na dach domu, a potem na dzwonnicę. Nie skorzystał z pomocy szalupy i policyjnej motorówki. Głę­boko wierzył w pomoc Boga. Zginął w powodzi. Po drugiej stronie życia zgłasza pretensje do Stwórcy, dlaczego pokpił sobie z jego bezgranicznej wiary i nie wybawił go z opresji. Pan Bóg odrzekł mu: przecież wysłałem po ciebie trzy łodzie ratunkowe!

Zachęcam do lektury "Psychoterapii i religii" J. Rudina z nadzieją, że będzie ona przyczynkiem do rozważań nad naszym obrazem Boga i Człowieka.

Część pierwsza

16-28.08.1992, Warszawa

Zenon Waldemar Dudek

Człowiek normalny

Niezobowiązujące refleksje nad często nadużywanym pojęciem

1. Spór terminologiczny

Patrząc oczyma statystyka: człowiek normalny zawsze i wszę­dzie zbliża się do przeciętnej. Jest zwykłym użytkownikiem po­wszechnych dóbr konsumpcyjnych, potrzebuje ściśle określonej liczby kalorii, śpi osiem godzin i tyleż samo pracuje w ciągu dnia. Rocznie wypija 40 litrów piwa i raz w tygodniu gra w kręgle -jeśli nie przedkłada nad nie gry w karty. Między dwudziestym a trzydziestym rokiem życia wchodzi w związek małżeński i płodzi dwoje dzieci. Ubezpiecza się od śmierci i jest uczciwym, choć niezbyt gorliwym płatnikiem. W końcu żegna się z tym światem mając około 65 lat.

Psychologowie magazynów ilustrowanych za człowieka nor­malnego uznają osobnika, który prowadzi zdrowe życie seksualne z niewielkimi skokami na bok, unika nadużywania alkoholu, pali raczej fajkę niż cygara, nie przepada za ekscentryczną sztuką, za to namiętnie oddaje się własnemu hobby. Człowiek normalny nie popada w dłuższe depresje - bo i po cóż? Jest sprawny życiowo, gdyż potrafi się przystosować.

Z punktu widzenia socjologa człowiek normalny jest czło­wiekiem z ulicy, z przeciętnym dochodem - obejmującym doda­tek rodzinny oraz pozostałe kwartalne i inne dodatki do pensji. Wynajmuje mieszkanie statystycznie "dwu- i półpokojowe", jest członkiem związków zawodowych i grupy na rzecz organizowa-

Zamiarem tych "refleksji" nie jest wkraczanie w dyskusję na temat filozoficznego pojęcia "normy" jako pojęcia aksjologicznego, jak to uczynił Hans Kunz w 1954 r. w Psyche (nr VIII, ss. 5-6). Jeśli mająsię one czemuś przeciwstawić, to lekkomyślnemu używaniu pojęcia "normal­ny", do czego dochodzi nie tylko w życiu codziennym, ale również nazbyt często w dyskusjach psychologicznych.

17

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

nią czasu wolnego, prenumeruje dziennik polityczny i barwnie ilustrowany magazyn. Jest poza tym ubezpieczony od wypadku i zwolnienia z pracy, a nadto jest jeszcze członkiem około trzech związków i organizacji.

Również fachowcy od reklamy całkiem dobrze wiedzą, jaki jest człowiek normalny: spekulują oni na człowieku normalnym z jego przeciętnymi reakcjami, przede wszystkim na jego stałych potrzebach popędowych. Czy propagują pastę do zębów, pończo­chy, samochody, papierosy, lodówki, wodę minaralną, zegarki, mydło czy też ołówki: zawsze na ich reklamę najpewniej zwrócić ma naszą uwagę nie zanadto skromna girl z modną grzywką.

Dla projektantów mody, producentów filmowych i morali­stów człowiek normalny jest istotą popędową, która nieustannie i w sposób wyrafinowany wyzwala z siebie sex appeal, pożąd­liwie wyczekuje i reaguje kierowana wewnętrznym przymu­sem. Dla zapobiegliwych właścicieli restauracji i mistrzów kuchni człowiek normalny to smakosz kurczaka z rusztu z do­datkiem pommes chips i kilku specjalnych sosów, a na koniec pucharu lodów i tak dalej, i tym podobne - wprost nie do po­myślenia ...

Dla samego człowieka normalnego wreszcie człowiekiem nor­malnym jest ten, kto nigdy się nie wyróżnia, nie musi składać wizyt u psychoterapeuty, ponieważ jego zachowanie mieści się w ściśle ustalonych ramach. Jego dobrze zahartowane i pokryte bliznami sumienie jest jak miękka poduszka. Główną jego tro­ską jest to, by: nie być anormalnym, nigdy się nie wychylić, broń Boże nie wzbudzić zainteresowania i w żadnym przypadku nie zdradzić, ile się ma na książeczce oszczędnościowej. Człowiek normalny daje każdemu, co mu się należy: państwu, Kościołowi, współmałżonkowi i producentowi wody do włosów. Jest wzorcowym modelem dla statystyków, psychologów typu Kinsey'a*, biurokra­tów i poszukujących pracy socjologów. ;

l Chodzi o typowego przedstawiciela behawioryzmu w psychologii, który l rak l uje zachowanie człowieka jako reakcję na zewnętrzne bodźce (przyp. tłum.).

18

Człowiek normalny

- Powiedz mi, jak wygląda twój "człowiek normalny", opowiem ci,

kim jesteś!

2. Problem normalności

Problem człowieka normalnego odsłania natychmiast całą ma­sę aspektów, gdy tylko spytamy, kto w zasadzie jest kompetentny, by wyznaczać kryteria, zgodnie z którymi moglibyśmy w kon­kretnym przypadku oceniać czyjąś normalność czy też anormal-ność. Pojawiają się tu przynajmniej cztery dziedziny zajmujące się tym zagadnieniem, których kompetencja nie podlega wątpli­wości.

Od strony biologiczno-medycznej mówi się wprawdzie "tylko" o normalnej budowie ciała i normalności wegetatywno-somatycznego układu nerwowego, tym samym jednak padają istotne wypowiedzi na temat normalności całego człowieka. Biologiczno-fizjologicz-na struktura organizmu i jej nadzwyczaj skomplikowany sposób funkcjonowania (wspomnijmy tylko procesy hormonalne!) jest prze­cież jak najściślej powiązana z duchowo-intelektualnym zachowaniem się człowieka i wywiera na nie regulacyjny albo patologiczny wpływ. Tym samym sąd o biologiczno-fizjologicznej normalności nie ogra­nicza się wyłącznie do swego obszaru, lecz wykracza daleko w sferę duchowo-intelektualną. Stare powiedzenie mens sana in corpore sano nie wygląda już tak niewinnie, kiedy pomyślimy, jak ogromnie zwię­kszyła się jego zawartość myślowa, jak nieustannie rozszerza się i pogłębia dzięki nowym psychosomatycznym badaniom - i jak bardzo widoczne staje się wspaniałe wzajemne oddziaływanie ducha i ciała. Oczywiście zwraca się uwagę również na to, że niekiedy i w słabo­witym ciele kryje się prężny duch, a niejednokrotnie wielcy geniusze przez całe swe życie musieli walczyć z somatycznymi dolegliwościa­mi. Jednak wyjątki te dlatego właśnie wpadają w oko, gdyż zazwyczaj sytuacja wygląda odwrotnie. Zwróćmy uwagę, że nierzadko u tych genialnych jednostek z chorowitym bios, mimo całej ich cennej pro­duktywności napotykamy umysłowość, która przez swój radykalizm i tendencję do wyolbrzymiania, przez swój zjadliwy krytycyzm i nie-

W zdrowym ciele zdrowy duch

19

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

cierpliwą polemikę manifestuje się jako typowa i zazwyczaj nie­zbyt pocieszająca nadkompensacja . - Strona medyczno-biologi-czna nie może być zatem pominięta, gdy chodzi o rozstrzygnięcie: normalny czy anormalny.

Psychologia, przede wszystkim zaś psychometria i psycholo­gia głębi, ocenia normalność organizacji funkcji psychicznych, jej poszczególnych sił i możliwości, jak również przystosowawczą zdolność aktywnego i reaktywnego zachowania. Padają przy tym istotne rozstrzygnięcia w odniesieniu do równowagi duchowej i jej zaburzeń (spowodowanych na przykład przez neurotyzujące nie­uświadomione kompleksy). W kręgach laików niekiedy nazbyt łatwo zarzuca się tym psychologicznym badaniom i metodom leczenia generalizację patologicznych zjawisk, panpatologizm. Z pewnością nawet rozważni i krytyczni psychologowie ulegają pewnej deformation professionnelle , ależ jaki zawód jest jej po­zbawiony? Psychologia głębi słusznie zwróciła nam uwagę, że neurotyk w życiu codziennym najczęściej niewiele się różni od zdrowego, "normalnego" człowieka. Neurotyk może sobie znako­micie radzić w życiu zawodowym, może zajmować wysoką po­zycję jako polityk, nauczyciel, badacz, artysta czy duchowny, a przez swoje otoczenie może być oceniany jako zupełnie normalny. Wszystko to nie przeszkadza, by w pewnej, być może nie tak łatwo dostępnej sferze psychiki znajdował się pod presją lękowo-obsesyjnego kompleksu. W sensie prawnym może być zaklasyfi­kowany jako człowiek całkowicie "zdolny do wykonywania zawodu", a mimo to jego, powiedzmy, życie małżeńskie będzie do reszty zatrute i zrujnowane przez jakieś dziwne zahamowania lub odwrotnie - zupełny brak pohamowania. Czy mimo to możemy go wówczas nazywać "normalnym", ponieważ jego współpracow­nicy, a nawet najbliżsi krewni rzadko wiedzą o tym kompleksie?

Człowiek może być w pełni odpowiedzialny za przestępstwo popełnione na tle seksualnym, podczas gdy za kradzież odpowie­dzialność jego wynosić będzie tylko 30 procent - i odwrotnie.

deformacji zawodowej

Patrz na ten temat Lange-Eichbaum, Genie, Irrsinn undRuhm, 1956. Ta palografia geniuszu w wielu punktach może być cytowana tylko z najwyższą ostrożnością, jednak trudno jest oprzeć si? wrażeniu przytłoczenia ilością patograficznego materiału.

20

Człowiek normalny

Być może któregoś dnia taki kompleks ujawni się na zewnątrz w fatalny sposób i naprzykład u polityka wywoła podjęcie decyzji, w konsekwencji której nastąpi katastrofa całych narodów3. Teoria kompleksów psychicznych wymaga zatem wprowadzenia konie­cznych rozróżnień także w sferze tego, co uznaje za normalne. "Normalność" nie wydaje się już pojęciem ryczałtowym, które na podstawie powierzchownej znajomości można przykleić jako go­tową etykietę. Tak samo pojęcia "anormalność" nie powinno się tak po prostu stosować powszechnie. Czy jednak zasada bonutn ex integra causa, malutn ex ąuocumąue defectu nie każe nam dopuszczać pewnego ogólnego, zrozumiałego sceptycyzmu w sto­sunku do tego, co normalne? Wyszkolone spojrzenie lekarza i sumiennego psychoterapeuty szybko i pewnie zarejestruje każde odchylenie od uznawanej normy. Czy dlatego spojrzenie to należy odrzucić jako efekt panpatologizmu, czy może powinno się raczej przyznać, że to, co jest w pełni rzeczywiście normalne, po prostu nie istnieje? (Jak widzimy, wyrażenie "normalny" nie jest tu już pojęciem potocznym, lecz używane jest w znaczeniu sprecyzowa­nym). Dlatego też celem oddziaływania psychoterapeutycznego w żadnym razie nie jest "człowiek normalny" w powszechnie przyj­mowanym sensie ani też stan, który zazwyczaj określany jest jako "szczęście". Tym bardziej nie jest nim jednostronnie rozumiana "zaradność życiowa", czy nawet "przystosowanie społeczne", cze­go wymagano w początkowym okresie psychoanalizy: "Celem psychoterapii nie jest przeniesienie pacjenta w jakiś nie istniejący stan szczęśliwości, lecz umożliwienie mu zdobycia hartu i filo­zoficznej cierpliwości w znoszeniu cierpienia" . Psychologiczny, a przede wszystkim psychoterapeutyczny punkt widzenia, uwal­nia więc pojęcie normalności od niektórych dotychczasowych naiwnych wyobrażeń i dystansuje je wobec zbiorowej wszystkoi-stycznej gadaniny.

Podczas gdy nauki empiryczne starają się wykazać całą zło­żoność pojęcia normalny i tym samym konsekwentnie wzywają

Dobro jest wynikiem jedności -zło (jakiegokolwiek) rozpadu.

' Zwróćmy tu uwagę, że przede wszystkim od czasu II wojny światowej notuje się wzrost starań

i prób zapoczątkowania "psychologii polityki". 4- C.GJung, Gesammelte Werke, t. XVI, s. 87, nr 185. /"

21

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

do w pełni odpowiedzialnego używania tego słowa, pytamy się nie bez wewnętrznego zainteresowania, jak daleko zaszła w tej mierze antropologia filozoficzna. Filozofia ta ocenia człowieka normalnego zazwyczaj zgodnie z tym, co uważa za jego "istotę", i niezależnie od konkretnych psychicznych i fizjologicznych prze­jawów szuka człowieka normalnego tam, gdzie jego istota jawi się w swej całości i właściwościach stosunkowo czysto. Są to więc przede wszystkim filozofie "esencji", które przyjmują taką ideę człowieka, widząc w niej skuteczną zasadę entelechialną. Trzy zasadnicze punkty widzenia, które wciąż traktowane są jako możliwe, są nam znane: istoty człowieka upatruje się albo jedno­stronnie tylko w potędze ducha i jego wolności, albo równie jed­nostronnie w powiązaniu i stopieniu z materią; wreszcie ducha i materię pojmuje się jako istotne komponenty splecione w jakiś sposób w ludzkie compositum. Tym samym dochodzi do spiry-tualistyczno-idealistycznego, materialistycznego i syntetyzujące­go (hylemorfistycznego) ujmowania człowieka normalnego. Staje wówczas przed nami człowiek normalny, który jako istota ducho­wo nadmiernie wolna nie chce zaakceptować rozlicznych ograni­czeń, narzuconych mu przez ciało i czynnik czasowo-przestrzenny. Jest on przekonany, że każda choroba da się wyleczyć za pomocą sił duchowych. Pogardza całym naturalnym życiem popędowym jako niegodnym człowieka (właśnie "anormalnym") i gra rolę anioła - lub też odwrotnie, traktuje je jako nieistotne, podobnie jak na przykład potrzebę pokarmu (wspomnijmy tu o niektórych orfikach i grupach gnostyckich, ale również o związkach kwiety-stów okresu późnego średniowiecza).

Z innej znów strony mamy przed sobą typ, który patrzy na siebie jak na wysokorozwiniętego ssaka, który wprawdzie kształ­tuje szczególne formy życia społecznego, nie może jednak ujść losowi rozpadu materii i jej ciągłego przekształcania. Dlatego podchodząc do materii świadomie, chwali określone sposoby ist­nienia. W końcu spotykamy istotę ludzką, która w niezwykle skomplikowanym splocie materii, popędu i ducha musi realizować nowy i niezależny byt, jaki charakteryzują owe dręczące napięcia i polaryzacje. Są one co prawda powodem cierpienia i nędzy, ale też przyczyniają się wciąż do nowych wzlotów.

22

Człowiek normalny

Przeciw tym prawdziwie statystycznym ujęciom człowieka zwracają się dziś wszyscy, którzy nie mogą ograniczyć wielopozio­mowego bogactwa i twórczej spontaniczności bytu ludzkiego do ja­kiejś ogólnej idei, do nędznej abstrakcji; którzy zatem nie traktują normalnego bytu ludzkiego jako esencji napełniającej miliardy razy flaszkę przypadkowego fenotypu. Nie chcą oni pomijać zawsze jed­nak niepowtarzalnej sytuacji historycznej, która kształtuje konkret­nego człowieka za każdym razem inaczej, pozostawiając mu większy lub mniejszy obszar indywidualnej wolności. Teraz czło­wiek dowiaduje się czegoś o swojej wyłącznej niepowtarzalności i samotności: mówienie mu o człowieku normalnym odczuwane jest jako czcza gadanina, która strąca ludzką istotę do poziomu jednostki pozbawionej właściwości. Do pojęcia normalność musi być włączo­ny wymiar historyczny i indywidualna sytuacja: możemy nie uwa­żać już za normalne plemiona uprawiające kanibalizm, chociaż tym samym celebrowały one przecież kult religijny. Podobnie dla mieszczanina z XIX wieku niezgodne z pojęciem normalnego ludzkiego istnienia byłoby wyobrażenie, że oto musi pędzić żywot niewolnika. Uważał on, że "być człowiekiem, znaczy być wolnym", gdy tymczasem jeszcze we wczesnym chrześcijaństwie obowiązy­wały słowa Pawła: "Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się!" (l Kor 7, 21)*\ Kuszącym zadaniem byłoby prześledzenie po­szczególnych epok historycznych pod kątem zmian, jakie zachodziły w rozumieniu, czym był człowiek normalny i stwierdzenie, czy w swojej najgłębszej warstwie człowiek jest bytem danego czasu (zeit-liches Sein), istotą historycznie wielekroć zdeterminowaną.

Spekulacje filozofów również ukazują nam problem człowie­ka normalnego jako wielowarstwowy i podejmowany wciąż na nowo. Może jednak ostatecznej odpowiedzi na to pytanie dostar­czy nam, czerpiąc z depozytu chrześcijańskiej wiary, refleksja teologiczna? Chrześcijański obraz człowieka nie jest oczywiście obrazem empirycznym, jaki przekazują nam dyscypliny naukowe, ani nie jest identyczny z tym, co potoczna mądrość w ciągu tysiącleci dogłębnie zrozumiała i ujęła w systemy. Musimy się raczej zwrócić w stronę Boskiego objawienia, w którym najwcześ-

Wszystkie cytaty z Pisma Świętego według Biblii Tysiąclecia, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa, 1980, wyd. III.

23

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

niej padła rozstrzygająca odpowiedź: Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Ów obraz i podobieństwo, z teologi­cznego punktu widzenia, jest więc normą dla normalności człowieka. To, że bardzo wcześnie zostało ono zeszpecone i zredukowane przez prawinę, jest jednomyślnym poglądem teologów. Czy zatem upadły człowiek, w stanie grzechu pierworodnego, nie jest już normalnym człowiekiem?

Odpowiedź na to pytanie zależy w dużej mierze od tego, czy przyjmuje się luterańskie i kalwińskie pojęcie grzechu pierworod­nego, czy też uważa się - zgodnie z nauką katolicką - że grzech pierworodny w żadnym razie nie zdemoralizował człowieka w sposób radykalny. Co prawda osłabił go nieuleczalnie i wyrwał ze sfery łaski Bożej przyjaźni, jednak nie zepsuł jego najbardziej wewnętrznej natury. Ta strata i osłabienie są na tyle znaczące, że Chrystus mógł powiedzieć: "jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego" (J 3, 5). Czy wówczas, mó­wiąc teologicznie, ktoś nie narodzony powtórnie jest jeszcze nor­malnym człowiekiem? Czy też jest on raczej niekształtną karykaturą obrazu, jaki sam Bóg miał o człowieku? Czy nie mie­libyśmy wówczas prawa przytaknąć twierdzeniu, że oto jedynym normalnym człowiekiem był Chrystus? I czy w konsekwencji nie wynikałoby z tego, że najbliżsi drogi do normalności są święci? Ci święci zatem, których potencjał biologiczno-fizjologiczny rzad­ko stoi na najwyższym poziomie i których równowaga psychiczna często jest dopiero wynikiem długotrwałych, mozolnych zmagań. Teologiczny punkt widzenia, który ze zrozumiałych względów za­rysowany tu został jedynie w skrócie, okazuje się tak samo pro­blematyczny, jak punkt widzenia nauk świeckich i filozofii.

Być może w trakcie tych rozważań staliśmy się powoli nieufni i ostrożni. Czy istnieje w ogóle normalność, człowiek normalny? Czy nie byłoby mądrzej wyrzucić z naszego słownika to nieostre pojęcie i zastąpić je dokładną charakterystyką? Albo też odwrot­nie, staliśmy się tak chciwi iluzji człowieka normalnego, że gło­simy, iż nigdy nie wolno odmawiać człowiekowi normalności, póki nie udowodni się jej przeciwieństwa? Nie można jednak po­wstrzymać używania słowa "normalny". Zbyt głęboko tkwi w nas wszystkich potrzeba czynienia porównań i stosowania przy tym

24

Człowiek normalny

pewnej normy. Zbyt wielu ludzi opanowanych jest przesądem, że muszą oceniać bliźnich. Być może jednak nasze "niezobowiązu­jące refleksje" zachęcą do dokonywania lepszych rozróżnień, abyśmy mogli mierzyć innych dojrzalszą miarą. I w końcu: czyż nie wyłącznie tym "odmiennym", tym "samotnikom", tym "ge­nialnym nieprzystosowanym" zawdzięcza ludzkość swoje najwię­ksze odkrycia, wynalazki, dzieła sztuki? Dla tych outsiderów "ludzie normalni" są zazwyczaj zbyt nudni, godni pogardy - zwy­czajne, seryjne produkty natury, bez własnej twarzy. A jednak, jakby to było, gdyby społeczeństwo ludzkie składało się wyłącz­nie z outsiderów? Jakże wielka byłaby nasza tęsknota za nudnym "normalnym człowiekiem"!

Lęk przed duszą

Lęk przed duszą

1. Problematyka, do której nie chcemy się przyznać

Lęk jest dziś uważany nie tylko przez filozofów kultury, ale przez szersze kręgi ludzi za czynnik determinujący byt ludzki, za najbardziej intymny wyraz sytuacji, w jakiej znajduje się czło­wiek. Lęk jest czymś irracjonalnym, nie należy go mylić ze stra­chem wywołanym określonym, konkretnym niebezpieczeństwem. Jest to raczej uczucie zaczajone w głębi istoty ludzkiej, które nie zna dobrze swych prowokatorów, nie przeczuwa nawet, gdzie ma ich szukać. Ten głęboko zakorzeniony lęk jest prastarym i taje­mniczym towarzyszem ludzkości. Znane są nam wybuchy lęku prymitywnych plemion, nagła zbiorowa panika, która gwałtow­nie je ogarnia, bardziej lub mniej udane próby poszukiwania ła­godzących lęk zachowań i rozładowujących go rytuałów. Natrętne wyobrażenia wzbudzające lęk neutralizowane są przez równie przymusowe praktyki magiczne, a niekiedy nawet przechodzą w wybuchy entuzjastycznej radości i ekstatyczne, tłumiące lęk orgie. W czasach przedhistorycznych przeżycia budzące i rozładowujące lęk były kanalizowane i kierowane przez zbiorowość za pomocą nakazów i zakazów. W epokach oświeconych, zawierzających na­uce, uczucia lęku zostały silnie zracjonalizowane, przekształcone w kontrolowane obawy, a wiele czynników, które go wywołują, zostało po prostu "odczarowanych". Wiedza, odkrycia, badania w dziedzinie biologii, medycyny, chemii i fizyki pomogły zwalczyć rozliczne niebezpieczeństwado minimum zredukować liczbę za­grożeń. Głębszy lęk egzystencjalny musi się teraz cofnąć na tyły, więcej, bywa już tak daleko wyparty, że zaczynamy wierzyć, iż któregoś dnia zupełnie zniknie z naszego życia. Czy jednak nad­zieja ta nie jest tylko naiwną iluzją, ponieważ nie mamy żadnego pojęcia o podłożu duszy? Czy lęk nie będzie po prostu zanurzał

się coraz głębiej w nieświadomość i tam kumulował się do tego stopnia, że z konieczności nastąpi maksymalne wzmocnienie jego irracjonalnego charakteru? Czy któregoś dnia, zgodnie z prawem enantiodromii, prawem przechodzenia w swe przeciwieństwo (les extr&mes se touchent) nie wybuchnie nagle i z niesłychaną wście­kłością wedrze się w naszą świadomość, by tam produkować prze­dziwne obrazy lęku?1 Epidemia nerwicy w naszych czasach potwierdza, że owo wdarcie się już nastąpiło i że nieustannie za­chodzi. Niewymierny irracjonalny lęk jest typowym objawem każdej poważnej nerwicy.

Jeśli lęk należy do istoty człowieka jako "podstawowy stan rzeczy"2, wówczas naszym etycznym obowiązkiem jest ciągłe trzymanie ręki na pulsie, troskliwe strzeżenie ukrytych kanałów z ich gwałtownymi przypływami i tajemniczymi możliwościami odpływu. W tym celu musimy dokładniej poznać znaczenie i pod­stawowe postaci lęku. Jedną z tych postaci jest lęk przed śmiercią, którego znajomość umożliwia sensowne uporanie się z proble­mem śmierci . Chcielibyśmy zaryzykować tu twierdzenie, że inna podstawowa postać lęku jest niemal na równi ważna i że powinna być ujmowana bardziej świadomie. Jest to lęk przed własną duszą i jej głębią. Przed jej ciemnym labiryntem pełnym zakamarków, jakie nosi w sobie każdy człowiek. Aby lęk ten móc sensownie opracować i w sposób bardziej świadomy stawiać mu czoła, na­leży wpierw obudzić w ludziach etyczne poczucie odpowiedzial­ności i stworzyć odpowiednie warunki pogłębiając znajomość ludzkiej duszy.

Nasze twierdzenie, że współczesny człowiek opanowany jest utajonym, nabrzmiałym lękiem przed własną duszą, na pierwszy rzut oka wydawać się może absurdalne. Z uśmiechem niedowie­rzania wskazać można przecież na ogromną liczbę kongresów

Zob. np.:Kar\Rahner,ZurTheologiedesTodes, 1956; Ladislaus Boros,Mysterium mortis, 1962 (zob. III wyd. poi. PAX, Warszawa 1985 - przyp. tłum.).

O "prawie" tym mówiłjuż Heraklit, a we współczesnej psychologii przede wszystkim Jung, który

podkreślał jego rozległe znaczenie. Zwróćmy w lym kontekście uwagę na zjawisko "latających

talerzy", które przez Junga zostało również zinterpretowane jako kompensacyjne zjawisko

psychiczne.

Z punktu widzenia teologicznego należałoby przypomnieć stan upadku w jakim znajduje się

człowiek, a w świetle którego lek egzystencjalny może być rozumiany jako jego skutek.

26

27

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

psychologicznych, kursów, wykładów, książek i artykułów poświę­conych tej tematyce. Czyż kiedykolwiek w przeszłości zajmowa­no się tak intensywnie zagadnieniem duszy? To wynalazkiem współczesności jest psycholog kliniczny i psychoterapeuta. W mnóstwie instynktów psychologicznych opracowywana jest w sposób metodyczny nowo zdobywana wiedza i systematycznie pogłębiana. Gdzieniegdzie budzi się już lęk przed tym panowa­niem psychologów: "pomóż mi, będę testowany" - zawiadamia mnie krótko pewien znajomy pisarz. Dodajmy do tego obudzone zainteresowanie okultyzmem i tak zwanymi zjawiskami parapsy-chicznymi, jak np. jasnowidztwo, telepatia itp. W istocie w żad­nym okresie nie próbowano tak otwarcie, bez osłonek i z taką naukową dokładnością demaskować czeluści duszy. I akurat w tym czasie miałby panować lęk przed duszą?

Być może jednak ów kolosalny nakład pracy, który włożono w wyjaśnienie zagadnienia duszy, jest właśnie potwierdzeniem naszego stanowiska. Możliwe jest przecież, że niekiedy psycho­logia ze swymi poprawnymi i tak wyrafinowanymi metodami dema­skowania pełni rolę kulis przesłaniającychduszę. Może za pomocą nauki próbuje się (nieświadomie) oswoić, uczynić bezpieczną i uległą siłę, która powinna nas do głębi niepokoić, ponieważ na­szemu stechnicyzowanemu rozumieniu bytu, nastawionemu na ciągłe osiąganie celów, mogłaby przeciwstawić alergiczny opór i uczynić nas "niezdolnymi do życia". Więcej jeszcze, chciałoby się zapytać, czy dawne praktyki separacji mocy irracjonalnych lę­ków duszy za pomocą magii i obrzędów rytualnych nie były bar­dziej adekwatne niż nasze próby dyktowania możliwości i granic duszy za pomocą dziesiątków testów ujętych w dobrze uporząd­kowany i skoordynowany system. Wprawdzie umysł ludzki wy­nalazł wiele subtelnych gier - homo ludens uczynił ogromne postępy - ale gra duszy jest jeszcze subtelniejsza i jeszcze mniej przejrzysta, a wielu z jej "wynalazków" nie zarejestruje żaden psychologiczny sejsmograf. Łatwiej jest prześledzić procesy intelektualne i zro­zumieć nawet niezmiernie subtelne reakcje fizycznego organizmu niż wiele procesów duchowych, które przebiegają w tak głębokich warstwach, że ich podmiot niemal wcale ich nie postrzega. Czyż zatem nie jest uzasadniony lęk przed siłą, która działa w naszym

28

Lęk przed duszą

wnętrzu bezszelestnie i niepostrzeżenie, lecz nieustannie, która buduje swe korytarze i wznosi magazyny nie tylko z wysokoga­tunkowym towarem, ale również z materiałem wybuchowym? Wielkich dokonań ducha nie da się w krótkim czasie rozpo­wszechnić na rynku kultury i opatrując odpowiednią etykietą pod­dać je ocenie - w przeciwieństwie do efektów cielesnego treningu, który dokonuje się wedle ściśle sprawdzalnych metod; tylko dusza z jej siłami, z niezmierzoną przestrzenią wyobrażeń, uczuć, na­strojów ostatecznie umyka spod kontroli każdego systemu psycholo­gicznych kartotek i wysokosprawnych maszyn elektronicznych. Wciąż obca i nierozpoznana wędruje po swych własnych, wiele-kroć splątanych ścieżkach. Czy możemy więc nie odczuwać uza­sadnionego lęku przed tą nieznajomą, która panoszy się w pomieszczeniach naszego domu, żyje z naszych zapasów i być może siada sobie frywolnie na pojemniku z benzyną bawiąc się zapałkami? Pożyteczne może się ukazać dokładniejsze ujęcie tego niewyjawianego lęku przed duszą, odsłonięcie różnych jego form. Im wyraźniej ujrzymy owe formy, tym łatwiej będzie je uwolnić od nadmiernej intensywności i sprowadzić je do wielkos'ci lęku, jaki został nam dany wraz z samą naszą istotą, który zatem nie posiada charakteru patogennego, lecz zaakceptowany przez nas ma zbawienny skutek.

2. Postaci lęku przed duszą

Forma pośrednia: lęk przed psychologią

Lęk przed duszą spotyka nas dziś z początku w formie po­średniej i niemalże niefrasobliwej jako lęk przed psychologią. Kto po raz pierwszy musi się udać do psychologa, doznaje nieprzyje­mnego uczucia: czyż psychologowie nie przejmują nas zgrozą, gdy przenikają nas na wskroś, odkrywają tajemne motywy na­szych działań i uczuć? Gdy bezlitośnie obnażają i prześwietlają, niczym rentgenem, tendencje nieświadomej seksualności, masko­waną skłonność do perwersji i nadmiernego znaczenia? Gdy świa­domość naszą kierują na wypierane całymi latami kompleksy, a

29

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Lęk przed duszą

starannie skrywane przed naszym własnym "ja" poruszenia niskich popędów stawiają przed oczy jako niezaprzeczalne fakty - lub też odwrotnie: szlachetne sposoby zachowania i gorliwie praktykowane cnoty nagle opatrują czarnym znakiem zapytania? Czyż nie musimy doznawać leku, a nawet poczucia dużego nie­smaku wobec analizy, która nie zna respektu przed tymi czule pieszczonymi, drobnymi samooszustwami, jakie składają się na życiowe szczęście wielu (być może bardzo wielu!) ludzi; albo która coraz bardziej dziurawi misterną tkaninę wielkich życio­wych kłamstw?

"Co tak bardzo utrudnia naukę o duszy, to nie sama dusza, lecz owa maskarada duszy, którą wola i pragnienie mocy wciska pomiędzy nią a obserwatora. Dlatego też, kto uchylając wszystkie maski dotarłby do samej tylko duszy, miałby już za sobą daleko większą część badawczej drogi w dziedzinie charakterologii" (Ludwig Klages).

Rozumiemy więc, dlaczego niespokojna obawa przed psycho­logią odzwierciedla naszą niepewność w odniesieniu do własnej konstytucji psychicznej, nawet gdy potrafimy ją świetnie masko­wać anegdotami i żartami o psychologach. Zresztą lęk przed psy­chologią może wynikać również z głębszych motywów. Czyż nie istnieje wiele metod testowania i wiele szkół analitycznego roz­pracowywania duszy, z których każda opiera się na własnych do­świadczeniach i poglądach? Której z metod i szkół możemy zawierzyć, gdy chodzi o rozwiązanie najsubtelniejszych kwestii? Czyż nie jesteśmy raczej wydani na pastwę eksperymentów, przed którymi słusznie się wzbraniamy?

Odpowiedź na to pytanie jest nieodzowna. Naszym zdaniem merytorycznie fałszywe jest i zgubne, jeśli w imię pewnych teo­retycznych niezgodności, które niejednokrotnie rozdmuchiwane są przez samych zainteresowanych (weźmy na przykład ujęcie nerwicy), pomijany jest wielki obszar tego, co wspólne i niesprzeczne, a więcej lub mniej znaczącym, lecz niewątpliwym osiągnięciom niektórych analiz odmawia się należnej im wartości. Współczesna psychologia nie może sobie pozwolić, tak jak psychologia dzie­więtnastowieczna, na pomijanie naglących, aktualnych zagadnień duszy i zamknięcie się ze swą aparaturą w laboratorium, by tam

przeprowadzać eksperymenty, jak dzieje się to w przypadku fizyki lub chemii. Ostrożnie wnika w żywy organizm, w nieprzerwany proces poszczególnej duszy, w jej wzloty i upadki, rozjaśnia jej skryte życzenia i tęsknoty, faktyczną lub rzekomą frustrację, łagodzi jej lęki i natrętne wyobrażenia, wspomaga rozwój i cier­pliwie znosi jej regres. Jest rzeczą prawie niemożliwą, aby ktoś trzeci mógł wspólnie śledzić każdy krok takiego duchowego roz­woju i kierownictwa. Dlatego też psychologia nie powinna oba­wiać się nieporozumień i musi się liczyć z posądzeniem o herezję3.

Lęk przed psychologią bywa często niepotrzebnie wzmagany wówczas, gdy inne nauki zbyt szybko odrzucają metody czy też pewne wyniki analitycznej wiedzy o duszy. Ile to upłynęło czasu, zanim staliśmy się w końcu gotowi przystać na niezaprzeczalne fakty stwierdzone przez psychologię głębi? Przy czym słowo "psychologizm" zbyt szybko zdegradowane zostało do sloganu, zdradzając jedynie podejrzaną bezradność wobec psychologii. Rezerwa i lękliwość, dające się zapewne zrozumieć jedynie z psy­chologicznego punktu widzenia, widoczne są również w postawie, która wszelkie psychologiczne książki i pisma każe czytać przez metafizyczne okulary, co z kolei prowadzi do przesunięcia akcen­tów i prowokuje przedwczesne i niepotrzebne sprzeciwy. Co pra­wda wszystkie wypowiedzi człowieka posiadają pewne tło, które pozwala je podporządkować sprawom ostatecznym i wyczytać z nich ogólną postawę wobec wszelkich zjawisk ludzkiego bytu. Jednak większość teorii psychologicznychpragnie dać przede wszystkim jedynie dokładniejszy i bardziej pogłębiony opis pro­cesów oraz ich interpretację, jakie wynikają ze związków i celów istniejących w polu działania sił duchowych (a więc z przyczyn przedostatnich). Na tyle też posiadają one wartość heurystyczną, mogą być sensowne i ważne.

Pozostaje jednakże pewna trudność, gdyż owe nowo odkryte treści duchowego obszaru muszą być wyrażone za pomocą nasze­go słownictwa, chociaż niektóre z tych pojęć mogą być również rozumiane filozoficznie. A może psychologia powinna stworzyć

• Istnieje wprawdzie "technika" analizy, której można się wyuczyć, a dany analityk musi swoje przypadki" przedstawić do kontroli prowadzącemu nauczanie, ale jasne jest, że dzięki temu można jedynie uniknąć grubszych pomyłek i niedostatków samej analizy.

30

31

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Lęk przed duszą

zupełnie nowy aparat pojęciowy, co zresztą próbowała już czynić, który pozostałby później niedostępny nie tylko dla człowieka z ulicy, ale również dla szerokich kręgów akademickich? Jak wiel­kie też byłyby zalety takiego zaszyfrowania naukowych poglądów i ich przekazywania wyłącznie gronu wtajemniczonych osób, przez co uniknęłoby się ich niezrozumienia i nadużycia, to prze­cież równie wielkie byłyby jego wady. Taka tajemna nauka siłą rzeczy utraciłaby kontakt z konkretnym życiem i uległaby niebez­pieczeństwu zagubienia się na jakiejś bocznej ścieżce, nie dyspo­nując żadnymi środkami zaradczymi; stałaby się w wysokim stopniu ezoteryczna, a to znów tylko wzmogłoby lęk odczuwany przed taką wiedzą o duszy.

Formy bezpośrednie: opór - fiksacja - unikanie

Lęk przed własną duszą ukazuje się często w formie bezpo­średniej i w sposób zupełnie wyraźny. Już w początkowym okre­sie rozwoju psychoanalizy w toku analitycznego procesu odkryto i dogłębnie przestudiowano znane zjawisko "oporu". Występuje ono niemal regularnie, gdy tylko w indywidualnym rozwoju po­czyniony ma być nowy krok. Każdy z tych kroków oznacza ry­zyko i porzucenie dotychczasowego, nieadekwatnego już punktu widzenia, wymaga więc równie wiele odwagi, co i wytrwałości. Jest to zarazem zejście do nieświadomej głębi, której z początku doświadcza się jedynie w postaci ciemnego, kłębiącego się chao­su. Obawiamy się tej głębi i unikamy jej, ponieważ panują w niej ciemne siły, emocje, żywe poruszenia, wszystkie te ledwie prze­czuwane moce, do których często przez całe swe życie nie chce­my się przyznać. Tym chętniej właśnie projektujemy je na zewnątrz, na przeciwników politycznych, religijnych, społecznych i nauko­wych, na Żydów, masonów i jezuitów.

Porzucenie dotychczasowego stanu często oznacza wyzwole­nie się z uporczywie trwających powiązań, które w najwyższym stopniu są hamujące: najbardziej znany przykład stanowią tu nie­zdrowe powiązania z rodzicami, które mają charaker wzajemno­ści. Chodzi w tym miejscu o zasadnicze prawo każdego duchowego rozwoju i doskonalenia się, które zresztą podkreśla asceza niemal

wszystkich religii: "Porzuć swój dom". Ta wielka wewnętrzna wolność, która wychwalana jest jako najwyższy cel rozwoju oso­bowości, stawia równie wysokie wymagania, stąd tylko nieliczni mogą ją rzeczywiście osiągnąć i w niej wytrwać; "albowiem nie ma i nie było nic bardziej nieznośnego dla człowieka i dla ludzkiej społeczności niż wolność" (Fiodor Dostojewski, Wielki inkwizytor) .

Wychodząc z tego punktu widzenia analiza zadowala się zwy­kłym łagodzeniem objawów choroby i lepszym przystosowaniem pacjenta do otoczenia albo próbuje wytyczać drogi ogromnego procesu indywiduacji, jaki ma prowadzić człowieka do jego pra­wdziwej osobowości. Nie zdziwi nas już fakt, że w obu przypad­kach zauważalne jest jednak wewnętrzne napięcie i że trzeba znosić pełne lęku kryzysy. Rozluźnieniu muszą ulec fiksacje, któ­re nie tylko działały hamująco, przyczyniając się do nerwic na­rządowych i psychonerwic, lecz stały się równocześnie czymś wygodnym, a nawet korzystnym. Postać owych fiksacji może być bardzo różnorodna. Dziś na ogół dostrzega się, jak niebezpieczne jest zatrzymanie się na dziecięcym czy młodzieńczym stopniu roz­woju uczuć, popędów, wyobrażeń i sposobów zachowania zależ­nych od nastroju. Spora część zaburzeń i przemieszczeń popędu, perwersji i kompensacyjnych pragnień jasno wynika właśnie z owych fiksacji.

Lęk przed duszą może prowadzić również do bardziej lub mniej śwadomego unikania. Istnieje nie tylko ucieczka przed Bo­giem, którą tak po mistrzowsku ukazał w jej różnorodnych for­mach Max Picard, również przed duszą można uciekać w rejony, które następnie uzyskują komfortowy wystrój wnętrza. Rejon ucieczki może się stać miejscem stałego pobytu, z którego rzadko już podejmuje się próbę wyrwania, tak że jego charakter jako re­jonu ucieczki stopniowo ustępuje i jest wypierany, aż któregoś dnia, zgodnie z prawem enantiodromii, w sposób przymusowy następuje duchowa erupcja i przero. l, inflacja postawy fiksacyj-nej. Wskażemy tu jedynie na trzy rejony ucieczki, które należą dziś do najczęściej spotykanych.

Cyt. za: BraciaKarmazow, tłum. A. Wat, Dzielą wybrane, t. IV, s. 300, PIW, Warszawa 1984.

32

33

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Na pierwszym miejscu można wymienić całą sferę somatyczną. Ucieczka w sferę ciała wyraźnie charakteryzuje nasze czasy. Już punkt wyjścia psychologii nieświadomości, nerwica narządowa, ujawnia symptomatykę związaną z ciałem, chociaż jej głębsze tło Ucieczka przed Bogiem Jest natul7 psychicznej. Należy tu

wymienić: nerwicę serca, żołądka, CIAŁO nerwicę wegetatywną, różne for-

INTELEKT my migrenY> tiki nerwowe, obja­wy niedowładu itp. Duchowe

DZIAŁANIE niepowodzenia zostają uzewnętrz­nione i konflikt psychiczny może

rozgrywać się w sferze cielesnej - ciało, które powinno być tra­ktowane serio, staje się w ten sposób terenem walki wypartych kryzysów psychicznych. W końcu i samo otoczenie uznaje za istotne tylko cierpienia cielesne, podczas gdy wszelkie perturbacje duchowe zbywane są jako słabość charakteru, symulacja czy uro­jenia. Dopiero gdy dostaniemy porządnego zawału, możemy li­czyć na niezbędną troskę i uwagę otoczenia. To "przecenianie" cielesności w sposób paradoksalny typowe jest również dla krę­gów wykształconych - ucieczkę w sferę somatyki zdradza również epidemicznie wzrastające zużycie środków uspokajających i po­prawiających samopoczucie. Coraz częściej występujące, związa­ne z tym zjawisko nałogu i lekomanii nieomal powszechnie uważane jest przez psychiatrów i psychoterapeutów za kompen­sację utraty umiejętności budowania duchowych więzi i zdolności do odczuwania miłości (Szondi i v. Orelli).

Sfera ciała staje się miejscem ucieczki jednak nie tylko w przypadku ciężkich kryzysów, ale nierzadko wybiera sieją po pro­stu profilaktycznie: należy tu wymienić pewne formy ćwiczeń cie­lesnych, eurytmii i jogi. Oczywiście, tendencja ta posiada wpierw pewien aspekt pozytywny - ciało jest przecież uduchowione, a cielesne ćwiczenia i cielesne możliwości wyrazu zawsze wskazują na przeżycia duchowe, chociaż nie zawsze oznaczają duchowe kształtowanie i doskonalenie. Bez resentymentów należy uznać wielką wartość tych wszystkich usiłowań. Również bez uprzedzeń powinniśmy zauważyć, że sfera cielesności staje się niebezpieczną kulisą zwykłej zabawy w chowanego, kiedy to niemal na zasadzie

Lęk przed duszą

monopolisty angażuje wszystkie siły człowieka i z najwyższą oczywistością, jako właśnie pożądana, wszędzie wysuwa się na plan pierwszy: w prasie, radiu, telewizji.

Na dłuższą metę jeszcze bardziej spłyca duszę i często wręcz ją zabija ucieczka w świat abstrakcji i czystego intelektu. Wiedza intelektualna jest przecież ceniona jako znaczące osiągnięcie. Uchodzi za wyraz "wyższego człowieka", otwiera ogromne mo­żliwości w płaszczyźnie umysłowej, dzięki niej człowiek może się ustawić, urządzić. Czyste ozonowe powietrze intelektu, przej­rzysta logika są z początku zbawienne przez swą jednoznaczność. Spokoju nie mąci tu żadna niepewność, nie mieszają się żadne niejasne uczucia, żaden nastrój nie wzburza i nie tumani, nie ma natarczywego ingerowania afektów. Dlatego też fascynacja inte­lektem jest o wiele bardziej niebezpieczna niż fascynacja ciałem. Może stłumić i spustoszyć duszę, może oddać ją na pastwę bez­władu i znieczulenia. Nazbyt często, przede wszystkim w kręgach zorientowanych technicznie, spotykamy duchową nędzę, uczucio­wy niedorozwój, jednostronność myślenia i brutalność, które daleko odbiegają od obrazu prawdziwego humanizmu, obrazu peł­nego człowieka. Męski świat intelektu nieufnie odnosi się do kobiecej duszy, lęka się rozmiękczenia i utraty męskości, a przy­najmniej uprowadzenia w labirynt niekontrolowanych uczuć. Mu­simy chyba przyznać, że ten męski lęk przed kobiecą duszą nierzadko wydaje się dziś bardziej uzasadniony niż w przeszłości; czyż kobiecość często nie jest dziś niepewna samej siebie, czyż nie popada z jednej strony w niezdrowy maskulinizm, z drugiej zaś ucieka w nieopanowaną histerię? Z tych właśnie względów wyrosło niebezpieczeństwo dla pogłębionego, autentycznego ży­cia duszy i wymaga ono najwyższej czujności. Ucieczka w świat intelektu wcześniej czy później doprowadza do zbiorowych ner­wic i psychoz o irracjonalnym podłożu: prawo enantiodromii nie pozwala z siebie drwić! - Poza tym: "wiedza jest siłą" i wzmacnia samoświadomość. Czysto teoretyczne nauczanie jest dziś co pra­wda krytykowane, pragnie się również kultywować krajobraz du­szy, wzbudzać przyjazne uczucia dla natury, sztuki i społecznego współżycia. Nazbyt często jednak usiłowania te pozostają bez­owocne, ponieważ siły duchowe rozwijane są jednostronnie i w

34

35

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Lęk przed duszą

izolacji, bez żywego związku z całym człowiekiem, z jego dyna­micznym życiem popędowym i duchowym. Rozbudzone w ten sposób uczucia stają się przez to nieposkromione i bezsilne, nie­rzadko korumpują na rzecz sentymentalizmu i działają odpycha­jąco, albo też skłaniają w kierunku moralnego nieskrępowania, a przerośnięte "ja" wynoszą do niebezpiecznego perfekcjonizmu. -Jak niewiele wspólnego ma to z duchowym wychowywaniem, do­wodzi tego w sposób jaskrawy konfliktowa sytuacja małżeństwa. Nie jest tajemnicą, że stosunkowo duża liczba związków małżeń­skich zawierana jest przez ludzi niedojrzałych, czym należy tłu­maczyć dzisiejszą manię rozwodów. Zamiast rozpętywać burzę protestów, ludzie odpowiedzialni za ten stan rzeczy powinni sobie wprzód uświadomić, że młodzież nie może być uznawana za pełnoletnią wyłącznie na podstawie fizycznej czy intelektualnej dojrzałości, jeśli równocześnie nie dojrzewa ona duchowo. Pry­mitywizm i niedorozwój duchowo-uczuciowy, upośledzenie całe­go świata wyobraźni i emocji najbardziej destruktywnie odbija się na życiu małżeńskim, a przez to obciąża znów drogę wychowania następnej już generacji.

Zdecydowanie najbardziej prymitywną, a zarazem najczęściej podejmowaną formą ucieczki jest ucieczka w radykalną ekstra-wersję. Ludzie rzucają się w "ruch", w wir spraw społecznych, zawodowych, w nadmierne organizowanie w najwyższym stopniu bezużytecznych zebrań, zgromadzeń itp. Jest to w istocie wdarcie się w zupełnie jałową glebę nazbyt rozbudowanych czynności z całym systemem telefonów, dyktafonów, teleksów, a wygląda to jak samobójczy akt zubożałej i wyprutej ze wszystkiego duszy. Przepełniony niepokojem aktywizm ma odwrócić uwagę człowie­ka od jego wewnętrznej jałowości i duchowego lenistwa. W ko­lektywie, w słynnym "się" (mań) Heideggera, w "sytuacji" Sartra, szuka on własnego potwierdzenia i pewności, które też na pozór odnajduje. Najbardziej męczące dla takich ludzi jest pozostanie samemu, choćby na pół godziny. Niczym nie zaprzątnięci muszą się sobie wydawać bezużyteczni. Ich dusza jest już znarkotyzo-wana; chodzi im jeszcze o to tylko, by jakąś namiastkę własnej duszy wystawić pożądliwie na widok publiczny i tak w sobie, jak u innych, wywołać wrażenie kogoś niezastąpionego. Cynizm tej

36

postawy prowadzi do najbardziej szaleńczych, paradokalnych sko­ków. Mówi się wówczas o terapii poprzez pracę (Arbeitstherapie), ale przecież owe neurotyczne czynności przymusowe zdradzają, że chodzi tu jedynie o histerię pracy (Arbeitshysterie), która zmu­sza człowieka do krążenia po peryferiach jego własnej istoty. Na miejscu prawdziwego wewnętrznego centrum zionie bezdenna czeluść duchowej pustki. U ludzi tych już samo słowo "dusza" jest podejrzane, bronią się przed swym wewnętrznym sumieniem, usiłując wszelkie próby ducha odepchnąć jako przejaw próżniac­twa, chorobliwego "grzebania się w sobie samym" czy też luksusu. Lęk przed duszą? Czy w tych i podobnych przypadkach dusza jest aż tak labilna, że wzdraga się przed konfrontacją z własną głębią? I czy nie mógłby to być powód dla prawomocnej ucieczki na zewnątrz? Czy zarzut chorobliwej autoanalizy, tej autowiwise-kcji, nie powinien być jednak poważnie brany pod uwagę? I czy wolno człowiekowi tak się uwikłać we własny świat wewnętrzny? - Jednakże pytanie przeciwne jest jeszcze bardziej uzasadnione: Czy rzeczywiście istnieją tacy uciekinierzy w aktywność, którzy mogliby ulec niebezpieczeństwu chorobliwego kultu duszy? Po­stawić to pytanie, znaczy zarazem zaprzeczyć mu w większości przypadków. Nie można bowiem uciec od rzeczywistości duszy, nie zagłuszając przy tym własnego życia, nie skazując go w sferze ciała na chorobę, a w sferze ducha na zdradziecką, sztampową pseudoproduktywność. I tak jak niewiele szans na powodzenie mo­gą mieć krótkowzroczne próby ucieczki podejmowane ze strachu przed śmiercią, tak w równie małym stopniu na dłuższą metę mo­gą dać człowiekowi schronienie najróżniejsze rejony ucieczki, które wyszukuje w obawie przed głębią własnej duszy. Spoza wszelkich kulis i zasłon wciąż rozbrzmiewać będzie jej głos, jej wołanie o pomoc, jej spazmatyczna, pełna niepokoju skarga, jej krzyk rozpaczy. Nawet człowiek bezduszny ujawnia jeszcze pod swą skostniałą maską zdradę, jakiej się dopuścił.

Jeśli po tej próbie uprzytomnienia sobie lęku przed duszą po­wrócimy znów do wyjściowego punktu naszych rozważań i przy­pomnimy inne, podstawowe postaci lęku - jedne przed śmiercią, inne przed Bogiem, których formy mogą być jeszcze bardziej zło­żone, wówczas stanie przed nami obraz człowieka uciekiniera.

37

Ciągły pęd do ucieczki z jakim spotykamy się dziś w sposób kon­kretny w różnych częściach świata, jest jakby tylko uwyraźnionym obrazem powszechnego losu człowieka, a kwestia ucieczki dręczy wszystkich i każdego: czy ów człowiek-uciekinier jest wygnari-cem czy też dezerterem, czy może jednym i drugim jednocześnie? Czyż może znosić swój los uciekiniera nie spadając, jako wyzuty z korzeni, w sferę aspołeczności, agresywności, kryminalizmu? Czy po prostu nie wpada w głęboką apatię, przez co Bóg, śmierć i dusza stają się dlań obojętne, a na wszystkie centralne pytania o własną egzystencję zaczyna reagować alergicznie? Czy nie po­winniśmy zatem z radością powitać wszelkie wysiłki zmierzające do wyjaśnienia owej problematyki, niezależnie czy pochodzą one ze strony teologii, filozofii czy też psychologii głębi?

Być może zabrzmi to pretensjonalnie, jednak odpowiada aktu­alnej sytuacji: większość pacjentów musi wprzód pozwolić na przeżycie ich własnej duszy, musimy przywieść ich duszę ku jaś­niejszej i radośniejszej świadomości. Żyją oni - jakkolwiek para­doksalnie by to nie brzmiało - bez duszy, w pustkowiu samego bytowania, wegetatywnych potrzeb utrzymywania się przy życiu lub w zimnych regionach "interesu" i realizacji bezosobowych wartości. Nawet wielu ludzi "religijnych" obcych jest własnej du­szy. Bóg jest dla nich ostatecznym celem przeprowadzonego ra­chunku, odpowiednio uporządkowanego życia, celem, który zostaje wciągnięty w tok technicznego rozumowania i odpowie­dnio zaksięgowany.

Praktyka religijna (jakież okropne sformułowanie!) staje się środ­kiem dla osiągnięcia, być może któregoś dnia, tego dalekiego i nie­znanego celu - przy czym wielu po niezliczonych, intensywnych próbach słabnie i zarzuca sam cel. Czy nie miał racji Jung, gdy mówił: "W duchowo niedożywionym społeczeństwie nawet Bóg nie może rozkwitać"? Dlatego też niektóre z analiz muszą wprzód przez długie miesiące doprowadzać człowieka na powrót do jego własnej du­szy, by w końcu pozwolić mu na doświadczenie tego szerszego świaja. Dusza z jej nastrojami, uczuciami, fantazją, z wszystkimi jej subtel­nościami i gradacją wewnętrznych przeżyć musi z zapuszczonego ugoru stać się uprawną glebą. Dopiero po stopniowym uduchowieniu trudne życiowe zagadnienia mogą być ujrzane we właściwych propo-

Lęk przed duszą

rejach, można na nie znaleźć odpowiedź, a przede wszystkim można obudzić centralną duchową siłę rzeczywistej miłości do życia, do wartości i do Boga. Przebudzenie takie jest jak nowe narodziny, podczas gdy przedtem panowała śmiertelna monotonia tresowanej marionetki, czy też pozbawionego sensu czynności zmęczonego i pokornego ludzkiego automatu. Dopiero wówczas lęk przed duszą staje się wewnętrznie naprawdę zbędny.

38

Aspekty rozwoju

Człowiek może być zrozumiany tylko jako stająca się, roz­wijająca istota. Ten podstawowy dogmat psychologii głębi nie ma nic wspólnego z uproszczoną zasadą rozwoju. Przyjmuje raczej poważnie pogląd współczesnej filozofii, zgodnie z którym za czwarty wymiar wszystkiego, co żyje, uznane są czas i proces (Zeitigung). O ile psychologia głębi jest również świadoma, że człowiek dziedziczy określoną konstytucję cielesno-psychiczną i przynosi ze sobą na świat całkiem określone predyspozycje, o ile w nauce Junga o archetypach za podstawowe uważa się struktu­ralnie dane dyspozycje duszy, które wyrażają się nieustannie w pramotywach, praobrazach i praodruchach, to jednako psycholo­gia ta podkreśla -nie tyle statykę ludzkiej konstytucji i struktury, ile jej dynamikę. Wszystkie skłonności prą ku rozprzestrzenianiu się i rozwojowi, a ów napór to wynik działania całego potencjału duchowych energii. Człowiek jawi się jako elektrycznie nałado­wane pole sił. Gdzie działanie owych sił ulega zahamowaniu lub zaburzeniu, w ich obszar wkrada się nieporządek, a cielesno-psy-chiczne zdrowie człowieka jest zagrożone. Ktoś, kto nie może się rozwijać zgodnie ze swymi zdolnościami, kogo naturalny rozwój został wypaczony, a nawet zahamowany, doświadcza owego wy­paczenia i zahamowania swojej istoty w pozornie nieumotywo-wanych depresjach lub niezrozumiałych stanach podniecenia. Dążenie do stawania się, rozwojowa dynamika najgłębszej stru­ktury nie może być bagatelizowana lub fałszowana bezkarnie. Skutkiem takiego zaburzenia rozwoju lub błędnego rozwoju jest nerwica.

Dlatego psychoterapia wszystkie możliwości swego oddziały­wania kieruje na odwrócenie zaburzeń rozwojowych oraz na stwa­rzanie i wspieranie korzystniejszych warunków zdrowego wzrostu duchowego organizmu. Nierzadko oczywiście pozostaje rzeczą trudną rozgraniczenie, co jest uwarunkowane wrodzonymi już skłonnościami, samą strukturą, a co jest wynikiem rozwoju, indy-

40

Aspekty rozwoju

widualnego procesu stawania się. Im lepiej więc uda się rozróżnić prawidłowości duchowego rozwoju, rozpoznać skalę jego kombi­nacji oraz korzystne i niekorzystne uwarunkowania, tym wcześ­niej psychoterapia uświadomi sobie własne możliwości i granice, tym szybciej spełni swoje zadanie.

Wyróżnione już przez Freuda fazy rozwoju libido - w wielu przypadkach znajdują one swe potwierdzenie - ujawniają jedną z takich prawidłowości. Również sformułowane przez Junga prawa "regulacyjnej funkcji przeciwieństw" nie powinno się rozumieć błędnie jedynie w sensie samej tylko regulacji (między sferą świa­domości i nieświadomości) aż do pewnego stanu statycznej równo­wagi duszy. Chodzi tu raczej o progresję ku względnej duchowej całości i pełni, chodzi o wybitnie wewnętrzną dynamikę. Tej dy­namice, która tym samym ukazuje się jako dana strukturalnie, służą instynkty, popędy i dążące do symbolicznego wyrazu archetypy. Chodzi o wewnętrzną entelechią skierowaną na urzeczywistnienie duchowego bytu jako pewnej sensownej całości.

Dlatego też psychoterapia, o ile pracuje na gruncie psycho­logii głębi, pragnie uczynić z duchowej energii stosunkowo dobrze płynący strumień. Wszystkie spiętrzenia tej energii, oznaczające niebezpieczeństwo duchowego zakrzepu, ale również wszelki brak pohamowania, który może stać się przyczyną duchowej inflacji, powinny być stopniowo przekształcone w zdrowy, produktywny nurt. Nie chodzi przy tym o usuwanie pewnych przemijających spiętrzeń, jakie w przypadku artysty czy naukowca mają ogromne znaczenie w tworzeniu wartości, by na ich miejsce wprowadzić nudną monotonię równego strumienia energii. Chodzi raczej o znoszenie zbyt wysokich zapór i usuwanie szybkich, niebezpie­cznych prądów.

Tej potężnej dynamice rozwojowej przeciwstawia się jednak przedziwna tendencja do fiksacji na osiągniętym już stadium, za­trzymywania i za wszelką cenę nietracenia posiadanego już stanu. Nie można zaprzeczyć istnieniu siły uporczywego hamowania -więcej jeszcze: psychoterapeuta wciąż napotyka skłonności do ucieczki w minione fazy i stadia życia, w romantyczne szczęście lat młodzieńczych lub nawet w marzycielską krainę dzieciństwa. Istnieje prawie nieprzezwyciężalna skłonność do ucieczki w nie-

41

joser Huam - rsycnoterapia i religia

zdrowy świat fantazji na drodze owej fabryki snów, jaką stanowi literatura i kino, czy też do ucieczki w zapomnienie poprzez eu­forię chorobliwego stanu upojenia (narkotyki) albo przynajmniej gorączkowy szał współczesnych tańców (calypso, rock and roli itd.) - w końcu obserwujemy całkowity, głęboki powrót na łono natury, co pewnie miał na myśli Freud, gdy sądził, że stwierdza zjawisko instynktu śmierci. Na pierwszy rzut oka stajemy tu przed czymś niepojętym. Jest tak, jak gdyby jakiś niewyjaśniony lęk niekiedy powstrzymywał dążenie do rozwoju. Czy jest to lęk przed utratą tego, co dotychczasowe, co dobrze nam znane? Lęk, że oto zostaniemy wyrwani z bezpiecznego i troskliwego łona rodziny? Czy też jest to lęk przed naporem własnego strumienia energii? Lęk przed samodzielnością i odpowiedzialnością? A może tendencję tą da się sprowadzić do ostatecznego prawa natury, zgod­nie z którym człowiek tęskni do swego pierwotnego stanu i ku niemu dąży, ponieważ "z prochu powstał i w proch się obróci"? Czy może jest to owo "wielkie znużenie", od którego chciał stać z daleka Nietzsche?

Napór życia i instynkt śmierci, rozwój i regresja - między tymi dwiema tendencjami rozgrywa się życiowy dramat. Obie też mogą być przyczyną zdrowia i nerwicowych zaburzeń. Niepoha­mowany, forsowny pęd do rozwoju i pseudofaustowski szał są tak samo neurotyzujące, jak skostnienie i zasklepienie w fiksacji, lub jak objawy regresji przejawiające się niemal automatycznie w przypadku błędnego rozwoju.

Jeżeli świadomie pominąć tu treści i wartości, które powinny być urzeczywistniane w trakcie dynamicznego rozwoju, to - moim zdaniem - okaże się wówczas, że obok wymienionych faz libido i prawa regulacyjnej funkcji przeciwieństw, wyróżnionych przez Freuda i Junga, mało który duchowy proces odgrywa tak istotną rolę w rozwoju fiksacji i regresji, jak wciąż dokonująca się iden­tyfikacja. Cały rozwój człowieka w najgłębszym stopniu dotknię­ty jest i formowany przez ten właśnie proces. Wgląd w zakres i znaczenie identyfikacji, w tok jej powstawania i rozwiązywania pozwoli nam na ukazanie i wyjaśnienie istotnych aspektów rozwoju.

Aspekty rozwoju,

1. Identyfikacja

Funkcja identyfikacji daje się opisać jako duchowy proces, w którym człowiek zbliża się do drugiego człowieka, czy też do pewnej idei lub wartości tak dalece, że żyje z tym drugim w du­chowej symbiozie. Czuje, myśli i działa pod kątem tego drugiego oraz przebywa w całym jego bycie. Tam, gdzie funkcja ta uzy­skuje najwyższą intensywność, dochodzi do stopienia podmiotu z przedmiotem identyfikacji. Identyfikacji nie można przez to w żadnym razie mylić ze świadomym lub nieświadomym zewnętrz­nym naśladownictwem. O wiele bardziej chodzi w niej o najgłęb­sze współprzeżywanie i współcierpienie ze swoim wzorcem, o czucie-się-jednym z ideą lub rzeczą, tak "jak gdyby była moją częścią". Dochodzi tu do participation mystiąue ' z kimś drugim, tak że zniesiona wydaje się wewnętrzna samodzielność i nieza­leżność, a człowiek nie przeżywa już swej indywidualności i jed­nostkowej niepowtarzalności. To głęboko sięgające upodobnienie i duchowe zjednoczenie, które może przybrać charakter stopienia, przejawia się nawet w języku gestów, w intonacji mowy i w całym sposobie zachowania. Identyfikujące się zachowanie sprawia wówczas wrażenie mechanizmu, który funkcjonuje bardziej lub mniej autonomicznie. Nie zdajemy sobie z tego sprawy i ledwie jesteśmy świadomi, jak dalece żyjemy drugim człowiekiem. Je­steśmy zupełnie zaskoczeni, gdy ktoś trzeci zwróci nam na to uwagę. Oczywiście, owo mistyczne uczestnictwo dopuszcza bardzo wiele stopni upodobnienia, intensywności, a przede wszystkim świadomo­ści i nieświadomości.

Mielibyśmy wystarczający powód do bardzo silnego akcento­wania funkcji identyfikacji, gdyby tylko pojawiła się i miała wielkie znaczenie jedynie w okresie dzieciństwa i młodości. Ona jednak zachowuje swój przemożny wpływ w ciągu całego życia człowie­ka, wspomaga lub hamuje cały jego duchowy i umysłowy rozwój. Po głębszym namyśle trudno uznać za przesadę twierdzenie, że u podstaw każdego przedmiotowego odniesienia pierwotnie leży pewna identyfikacja. Niezniszczalna skłonność do identyfikacji wydaje się niezbywalnym posagiem naszej egzystencji, który żre-

*

mistyczne współuczestnictwo

42

43

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Aspekty rozwoju

sztą okazać się może nader niebezpiecznym jadem. Słusznie mó­wimy więc o w pełni koniecznej, zdrowej, sensownej i o szkod­liwej, ponieważ nadmiernej i przesadnej identyfikacji.

Z początku identyfikacja zachodząca między niemowlęciem i matką jest tak biologiczną, jak i duchową koniecznością. "W okre­sie niemowlęctwa jesteśmy w pewnym stopniu cielesnym rozsze­rzeniem matki, czy też matka jest poszerzeniem naszego "ja"1. A przecież właśnie w tym okresie nastąpiło przecięcie pępowiny, a jeszcze silniejsza jedność (z silnym przeniesieniem afektów) mię­dzy embrionem i matką uległa rozwiązaniu. Jednak duchowa pę­powina utrzymywana będzie jeszcze przez wiele lat, a okres w którym i ona będzie musiała ulec przecięciu stanie się dla obu stron bolesną, pełną konfliktów fazą. Przy czym u wielu cięcie to nigdy nie zostanie przeprowadzone w sposób czysty i do końca.

Rozwój duchowo-umysłowy we wczesnym i późnym dzieciń­stwie całkowicie nastawiony jest na dalsze działanie bezrefleksyj-nej, oczywistej jedności dziecka i rodziców, co pozwala na kształtowanie funkcji asymilacji i coraz bardziej świadomego na­śladownictwa. Na tej drodze dochodzi do nieprzerwanego stru­mienia uczuciowych przeniesień i wzajemnego komunikowania myśli, wyobrażeń i tworzonych przez fantazję obrazów. Ta pra-relacja, owo "pra-my" matki i dziecka, już w ciągu pierwszego roku życia zostaje poszerzony o relację z ojcem, a także z ro­dzeństwem. Tym samym możliwe staje się rozluźnienie praiden-tyfikacji przez identyfikacje nowe. Nawet najmniejsze duchowe napięcia, które wówczas powstają na tym tle, wymagają od ma­łego jeszcze dziecka siły, aby nie tylko poddawało się ono biernie mechanizmom identyfikacji, lecz aktywnie ją współkształtowało. Identyfikacja Dziecko odczuwa proces identyfikacji ja­ko wzbogacenie i poszerzenie własnego horyzontu - albo też jako nierozwiązywal­ny konflikt. W pierwszym przypadku identyfikacja staje się konieczną siłą kształ­tującą, niezastąpionym czynnikiem, który formuje psychikę dziecka. O ile mechanizm identyfikacji osiąga

ROZWÓJ

lub

KONFLIKT

L Kart Stera, Die dritte Revolution. Psychiatrie undReligion, 1956, s. 164.

tę właściwość, jest nie tylko prawomocny, ale też absolutnie nie­zbędny. W sytuacji niesprzyjającej natomiast, w której brak wy­starczającej identyfikacji dziecka z rodzicami, dają się zauważyć poważne nieprawidłowości w rozwoju.

Młodzieniec, który nigdy i w żaden sposób nie potrafi ziden­tyfikować się ze swoim ojcem, dopiero z wielkim trudem odnaj­dzie drogę do prawdziwej męskości. Pozostanie niezdecydowany i niepewny, miękki, nierzadko będzie to "maminsynek" z homoe-rotycznymi skłonnościami. Dziewczyna, która potrafi tylko od­rzucać własną matkę, przez dłuższy czas nie będzie w stanie odnaleźć właściwej pozycji jako kobieta i być może drogi wyjścia poszuka w męskim sposobie bycia. Kiedy dziecko nie identyfikuje się z żadnym z rodziców, wówczas prawie na pewno należy się liczyć z upośledzeniem życia uczuciowego, zobojętnieniem i du­chową pustką - a w przypadku ponadprzeciętnych intelektualnych zdolności dziecka - z rozszczepieniem osobowości.

Konieczność identyfikacji z rodzicami w okresie wczesnego dzieciństwa należy mieć zawsze na uwadze. Nie można jej lekce­ważyć tylko dlatego, że identyfikacja ta - a wymaga to równie uczciwego potraktowania - będzie musiała ulec zasadniczemu rozluźnieniu i że rozluźnienie to powinno zazwyczaj nastąpić w fazie poprzedzonej okresem dojrzewania płciowego. Tymczasem dla młodego człowieka świat już się poszerzył, pojawiły się nowe możliwości identyfikacji: teraz częściowo w sposób świadomy po­szukuje on wzorców, które stara się naśladować i którym wewnę-: -trznie pragnąłby dorównać. Początkowo wyraża się to najczęściej sw uwielbianiu bohatera legend, mitów czy baśni, i stanowi silny • impuls duchowego rozwoju. Nieco później przychodzi zaintere­sowanie żywymi wzorcami sportowych sław, polityków, artystów, badaczy, w ślad za którymi młoda osoba chciałaby podążać, któ­rych oczyma stara się patrzeć na życie i tak je przeżywać...

Kimże to nie jest dojrzewający chłopak czy dziewczyna? Czyż nie identyfikuje się z tymi wszystkimi bohaterami, o których czyta? Czy nie jest kolejno każdym, z kim się duchowo i intelektualnie utożsamia? [Jak słusznie przecież mówi scholastyka o poznającym podmiocie: homo (cognoscens) est ąuodammodo omnia!].

Człowiek (poznający) jest miarą wszechrzeczy.

44

45

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Jeszcze później w centrum duchowego życia postawione mogą być świadomie ponadindywidualne wartości i idee, od których bę­dzie można się wznieść na nowy stopień wewnętrznego rozwoju. Jest to czas niekończących się dyskusji o światopoglądzie, sztuce, polityce społecznej, religii. Identyfikacje, które się przy tym ujaw­niają, prowadzą do gwałtownych debat, do namiętnej obrony własnego punktu widzenia, do fanatycznych wypowiedzi i pole­mik. U młodych osób obudzić się może "świadomość posłannic­twa", a wraz z nią najwyższy stopień identyfikacji. Młodzież niejako ucieleśnia ideał, za jakim się bez reszty opowiada.

Ale także identyfikacje z innymi osobami mogą podlegać dal­szemu rozwojowi. W okresie dojrzewania płciowego nade wszy­stko zaczynają się owe marzycielskie przyjaźnie, w których to partner określany jest jako alter ego - co ma wyrażać pełne z nim zjednoczenie jako nierozerwalne, a wzajemne wymienianie się osobowego jądra jako doskonałe. Potem wybucha "wielka mi­łość", owa grandę passion ", w której identyfikacja jest tak zu­pełna, iż zakochani mówią do siebie: "Ty jesteś mną - ja jestem tobą" i pragną stać się jednym ciałem i duszą. Już Schiller w swoim liście do Reinwalda określił miłość jako "lubieżną zamianę istot" i pisał: "Wieczna wewnętrzna namiętność, by przejść w isto­tę, która jest obok nas, albo wchłonąć ją w siebie, rozerwać ją -to jest miłość". Popęd do identyfikacji znajduje się tu w szczyto­wym punkcie swego natężenia i w większości autonomicznego, mechanicznego rozwoju. Czy więc taka identyfikująca się miłość nie jest jedną z największych sił kształtujących człowieka? Czy nie żąda w gruncie rzeczy stałego dotrzymywania kroku ukocha­nej osobie i dorównywania jej w rozwoju? Cały proces osobowego stawania się jest jak gdyby nieustannie odnawianym procesem identyfikacji. Przy czym fakt, na ile jesteśmy świadomi tej iden­tyfikacji i czy jej chcemy, a na ile zachodzi ona niemal autono­micznie, nie gra tu żadnej roli.

Jest rzeczą aż nazbyt oczywistą, że proces identyfikacji za­chowuje swoją siłę również u ludzi w podeszłym wieku, a nawet u ludzi w wieku starczym. W swym negatywnym aspekcie wydaje

drugie "ja" wielka namiętność

Aspekty rozwoju

się on wzrastać właśnie w przypadku owych "upartych" starców, którzy w sposób ślepy i zatwardziały trzymają się swych raz już osiągniętych pozycji oraz bezwzględnie sabotują każdą zmianę i postęp. Identyfikowanie się z "dobrymi" starymi czasami czyni z nich skamielinę przeszłości. Tu progresywna siła identyfikacji zmie­nia się w siłę czystej inercji, w strażnika muzealnej przeszłości. Dążenie do identyfikacji, które towarzyszy człowiekowi przez całe życie, nieustannie go formując, jest zjawiskiem na tyle oczy­wistym, że dla nikogo chyba nie będzie zaskoczeniem, jeśli stwier­dzimy, iż popęd ten zaspokaja jednocześnie wiele potrzeb. Podkreślaliśmy nawet, że identyfikacja w okresie wczesnego dzie­ciństwa jest konieczna nie tylko ze względów biologicznych. Już w tej fazie posiada decydujące znaczenie dla duchowego rozwoju, przede wszystkim zaś dla rozwoju emocjonalnego. W trakcie dal­szego rozwoju potrzeba identyfikacji zyskuje na znaczeniu ze względu na kształtowanie się psychicznej struktury i ześrodkowa-nie różnych jej warstw.

Wspomniana faza "wielbienia bohaterów" i naśladowania wzorców pomaga w odnalezieniu najwłaściwszej formy własnego "ja", w odkryciu najbardziej wewnętrznego centrum własnej oso­by. Zmiana obiektów identyfikacji stanowi próbę możliwości i granic owego "ja". Identyfikacja pozwala jednocześnie na czę­ściową realizację i odreagowanie indywidualnego dążenia do zna­czenia: występuje w niej odczuwanie jedności z własnym bohaterem i wzorcem, co wzmacnia samoświadomość i dostarcza impulsu dla zwiększenia rozwojowego wysiłku. Natomiast do­świadczenie, że identyfikacja z "wielkimi postaciami" niemożliwa jest do urzeczywistnienia w pożądanym wymiarze, pomaga do­prowadzić stopniowo potrzebę uznania do form bardziej zdrowych i dostrzec realną wartość własnego "ja", a tym samym ją zbudo­wać. Stopniowe konstytuowanie się "wartości-ja" w szczególności umożliwia sublimację energii libidinalnych oraz wzmacnia obronę przed zbytnim naporem instynktów, a to znów pozwala na stłu­mienie i rozładowanie głębokich lęków. Równie ważne wydaje się to, że identyfikacja dzięki ciągłej zmienności swych obiektów może przejmować funkcję obrońcy "wartości-ja" przed nierzadko nadmiernymi roszczeniami ze strony rodziny i otoczenia. Tym sa-

46

47

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

mym daje możliwość rozwiązywania nieadekwatnych już i z cza­sem zanadto wygodnych fiksacji.

Różnorodność zadań, jakie spełnia jeden tylko mechanizm identyfikacji, pozwala zrozumieć jego funkcjonowanie, nieza­chwiane, niespożyte, sięgające okresu późnej starości. A przecież nie poznaliśmy dotąd w sposób wystarczający tego, co w owym procesie istotne i pod pewnym względem najważniejsze, nie uchwyciliśmy jego najgłębszej tajemnicy, ponieważ nie ukazał się nam jeszcze jako stały proces transcendowania. Każda nowa iden­tyfikacja bierze swój czar i blask stąd, że jest przekroczeniem dotychczasowych granic, przynosi ze sobą terytorialną zdobycz na kontynencie duszy. Duchowy rozwój, umożliwiony przez każ­dą nową identyfikację, wymaga przekraczania dotychczasowych powiązań, rozluźnienia i poszerzenia identyfikacji już istniejącej. "Umieraj i stawaj się" - ta prastara maksyma zdaje się czymś nie­odzownym, znajduje swe precyzyjne potwierdzenie w nauce, jaką jest psychologia głębi.

Zanim jednak zwrócimy uwagę na konieczność poszerzenia i rozluźnienia każdej identyfikacji, musimy omówić jej niebezpie­czne i szkodliwe aspekty.

2. Identyfikacje błędne

Przygnębiający to i głęboko niepokojący fakt, że właśnie jedna z najbardziej niezbędnych i produktywnych funkcji naszej psy­chiki może oddziaływać destruktywnie. Psychologia głębi dyspo­nuje przemożnym materiałem dowodowym i niemal codziennie znajduje tego potwierdzenie, że wielka liczba konfliktów ducho­wych i stanów nerwicowych ma swoje źródło w błędnych iden­tyfikacjach. I tak oto stajemy przed przerażającym paradoksem, okazuje się mianowicie, że największym wrogiem człowieka są jego współmieszkańcy (inimici hominis domestici eius, Mt 10, 36). Nasz wierny towarzysz życia może się stać naszym śmier­telnym wrogiem, a zadowolenie płynące z identyfikacji (Identifi-zierungslust) może się zmienić w jej ciężar (Identifizierungslasf). Przy niezwykle dużej liczbie przedmiotów, pobudzających naszą

48

Aspekty rozwoju

gotowość identyfikacji, błędy wydają się czymś nieuniknionym. W rzeczywistości mogą być one zapoczątkowane w tak wczesnym wieku, że trudno nawet myśleć o osobistej za nie odpowiedzial­ności.

Któż czyniłby zarzut małej dziewczynce, że chcąc przypodobać się ojcu (lub właśnie matce) zachowuje się jak chłopiec i coraz sil­niej rozwija swój pierwiastek męski (animus), tak że w ciągu dwóch lub trzech dziesięcioleci podlega formującemu działaniu jedynie mę­skich wzorców, natomiast wszystkie cechy kobiecej psychiki i uczu­ciowości zamierają w niej i giną. Ta, nie tak znów rzadko występująca, błędna identyfikacja prowadzi do najcięższych nerwic i załamań, gdyż na dłuższą metę natura nie pozwala się pomijać i żąda prze­strzegania zawartego w jej strukturze prawa. W porównaniu z tak wielce zgubną błędną identyfikacją inne mogą się nam wydawać mniej groźne, nawet jeśli kierują życie człowieka na całkiem fał­szywe tory: nieodpowiedni dobór współmałżonka, dokonany na pod­stawie nierozwiązanego kompleksu rodziców, niewłaściwy tak często wybór zawodu, spowodowany przesadną identyfikacją z ar­tystami, politykami czy religijnymi wzorcami zachowań. Czy na przykład taki hochsztapler z fałszywym tytułem szlacheckim lub pseudowynalazca nie jest w większości przypadków produktem właśnie błędnych identyfikacji?

Jedna z bardziej pospolitych błędnych identyfikacji polega na banalnym, codziennym mieszaniu jej przedmiotów, ich zamianie, czego wielu ludzi dopuszcza się z naiwną oczywistością: identy­fikują się oni z zewnętrznymi oznakami własnej osoby, ze swymi tytułami, urzędem, godnościami czy choćby ze swym kontem ban­kowym. Tym samym zaniedbują swój właściwy byt osobowy2.

Jeszcze powszechniej identyfikuje się człowiek z uświadamia­ną sobie częścią własnej istoty. Pierwszym wielkim odkryciem psychologii głębi było wykazanie jak w sposób dla siebie zgubny, pozbawiony szerszego spojrzenia i ambicji możemy się sami ogra­niczać, zawężać własną egzystencję i fałszywie się oceniać - skoro tylko identyfikujemy się z obrazem noszonym całymi latami we własnej wyobraźni i świadomości. Czy nie zakrawa to na życiową

Por. tu myśli Junga na temat persony (fasady) w: Die Beziehungen zwischen don Ich und dań Unbewussten, 1950, wyd. 5.

49

josei Muain - Psychoterapia i religia

tragedię, iż większość ludzi połowę swego egzystencjalnego ka­pitału trzyma zamkniętą w piwnicznym pomieszczeniu nieświa­domości, a codzienny interes prowadzi wydatkując jedynie drobne sumy? Wielu wydaje się nie mieć pojęcia, że wrzuciło niczym do kosza na śmieci, do swej nieświadomości, cały plik duchowych akcji, traktując je nierozważnie jako coś bezwartościowego, lub powodując się lękiem. Ci żyją połową duchowego potencjału, pa­trzą na świat jakby tylko jednym okiem, piszą, malują i ćwiczą wyłącznie jedną ręką. Żałują drugiej ręki, drugiego oka. Większość od wczesnej młodości przyzwyczajona jest (albo też została do tego zmuszona przez wykonywanie określonego zawodu), iż duża część ich duchowo-intelektualnych możliwości pozostaje zwyczajnie nie tknięta, a wartościowe funkcje psychiki, nie zauważone i nie roz­wijane, zostają skazane na wymarcie w "cieniu" nieświadomości. Jedynie też z rzadka dochodzi do próby ich wyłomu, a i wówczas najczęściej nie są właściwie odszyfrowane i nazwane. Nieporadne i niezdarne, oślepione blaskiem dnia rozładowują się w niezrozumiały i szkodliwy sposób. Dlatego właśnie najczęściej odsuwane są znów szybko w cień.

Jeszcze niewystarczająco uznaną zasługą Junga jest to, że zwrócił on uwagę na ów "cień", a w podanej przez siebie typologii dostarczył całkiem konkretnych wskazań, jak rozpoznać to zjawisko. W trakcie analizy terapeutycznej pacjent powinien być doprowadzony do momentu, w którym potrafi zintegrować własny "cień", i tym samym uzyskać większą zdolność dysponowania całym swym ducho­wym potencjałem. Dla naszych rozważań wystarczy, jeśli z naciskiem wskażemy na tak często występującą błędną identyfikację. Jej skutkiem jest duchowy bezruch, trwające dziesiątki lat dreptanie w miejscu, a tym samym nie dający się wyjaśnić niepokój, mgliste poczucie, że coś jest nie w porządku - i w konsekwencji prowokowanie nerwicowych objawów. Pozostaje jeszcze stwierdzić, że tę "fiksację" zaobserować można na wszystkich poziomach warstw społecznych, od najniższej do najwyższej. Za identyfikację błędną można uznać i tę, która z powodu nadmiernej intensywności swą twórczą siłę obraca w jej przeciw­ieństwo i prowadzi do destrukcji. Zawsze, kiedy zaczyna funkcjo­nować mechanizm identyfikacji, wyzwala się ogromna energia: ideał zaczyna być czymś na kształt grandę passion, ogarnia ca-

50

Aspekty rozwoju

łego człowieka i wypełnia jego wnętrze, absorbuje wszystkie siły żądając dla siebie wyłączności. Tym samym jednak zaznacza się wielkie niebezpieczeństwo, że ideał stworzy pewien system ter­roru, będzie wywierał tyrański nacisk3, że dojdzie do nadidenty-fikacji. Ta pochłania człowieka w sposób, który nie pozostawia żadnych już sił na inne ważne życiowo sprawy: wszystko pada tu ofiarą, przestają się liczyć również istotne komponenty rozwo­ju. Chociaż ideał z jednej strony sprzyja rozwojowi w określonym kierunku, to w innych wymiarach ludzkiej egzystencji w równej mierze jest dla tego rozwoju przeszkodą: mimo forsowania wzro­stu jakiejś cechy, coś jeszcze przecież pozostaje na poziomie em­brionu, jakaś nieprzystosowana do życia i świata dziecięcość, nawet infantylizm. Nadidentyfikacja przybliża niebezpieczeństwo wyolbrzymiania świadomości własnego posłannictwa aż do cho­robliwego fanatyzmu. W końcu może też doprowadzić do pato­logicznej quasi-tożsamości z obiektem identyfikacji. W sposób paranoidalny człowiek identyfikuje się wówczas na przykład z wielkimi bohaterami minionych epok, z Aleksandrem Wielkim, Napoleonem albo wręcz z numinotyczną mocą, z Boską Osobą. Bardziej lub mniej pełna utrata rzeczywistego "ja" oznacza wów­czas ostatnią fazę popędu identyfikacji (Identifizierungstrieb) i wtrąca człowieka w nierealny świat.

W końcu również identyfikację trwałą w wielu przypadkach musimy uznać za identyfikację błędną. Wspominaliśmy już o postawie uporu ludzi w starszym wieku, którzy zastygają w swych dawno przebrzmiałych ideach i zamiłowaniach. Ale z klasycznym przypad­kiem szkodliwej identyfikacji trwałej będziemy mieli do czynie­nia zawsze tam, gdzie chodzi o praidentyfikację, o więź z rodzicami.

Psychoterapii znane są przypadki, kiedy to u niemłodych już pacjentów występują czasem bardzo ostre formy kompleksu Edy­pa i kompleksu Elektry, a więc formy nierozwiązanych identyfi­kacji z rodzicami.

Panna L., lat 59, zawodowo bardzo sprawna i obdarzona niezłą inteligencją, wciąż jeszcze pozostaje w stosunku pełnej zależności od swej 85-letniej matki. Nie ma prawa do współdecydowania o

3' Por. Albert Gorres, Methode und Erfahrungen der Psychoanalyse, 1958, s. 260 i nast..

51

joset Rudin - Psychoterapia i religia

Aspekty rozwoju

wyglądzie własnego pokoju (...), musi oddawać niemal wszystkie swoje dochody, a kiedy ma ochotę wyjść wieczorem z domu, be­sztana jest niczym małe dziecko.

Stopniowe rozwiązywanie pierwotnej więzi z matką i ojcem w okresie dojrzewania płciowego u niektórych osób zostaje cał­kowicie zaprzepaszczone, u innych zaś dokonuje się w niewielkim tylko stopniu. Tym samym początkowo niezbędna i zdrowa iden­tyfikacja staje się identyfikacją błędną i powstrzymuje duchowy rozwój. Fiksacja na rodzicach może nie tracić swojej żywotności również wówczas, gdy sami rodzice od lat już nie żyją. Ich obraz wciąż jeszcze wywierać będzie magiczny wpływ i kształtować życie uczuciowe danego osobnika. Wszelkie jego zachowania na­dal określać będzie owa identyfikacja - obojętne czy dotyczą one podejmowania, czy też zaniechania życiowych decyzji, dokonu­jących się w wewnętrznej zależności z rodzicami lub też w trwa­jącej wciąż i skierowanej przeciwko nim postawie protestu.

I tak 35-letni mężczyzna poślubia starszą o dziesięć lat ko­bietę. Kobieta ta jest nad wyraz zaradna życiowo i ma praktyczny zmysł, podczas gdy on zdradza Wyraźne oznaki bojaźliwości, charakterystycznej dla okresu dojrzewania płciowego. Zawodowo co prawda samodzielny, psychicznie jednak mężczyzna ten pozo­stał dzieckiem swej matki, z którą obecnie jakby na nowo się wiąże - w ten sposób pozostaje jej "wierny".

Najrozmaitsze doświadczenia nieustannie dowodzą, że identy­fikacja trwała przechodzi w identyfikację błędną. Wnioskowanie, że każda identyfikacja trwała z konieczności staje się jednak iden­tyfikacją błędną i tym samym w sposób nieunikniony musi pro­wadzić do nerwicy, znajduje swoje przekonujące potwierdzenie, kiedy tylko człowiek jako istota dynamiczna odsunie od siebie własną drogę rozwoju. Tak widziane zagadnienie rozluźnienia i rozwiązywania identyfikacji jest zarazem problemem samoposzu-kiwania, stawania się osobą na mozolnej drodze ludzkiego roz­woju4.

• Tym samym oczywiście w żaden sposób nie wątpimy w wartość prawdziwej wierności; ta wymaga przecież od ludzi umiejętności bycia odpowiedzialnym za naj bardziej wewnętrzne jądro własnej, jak i czyjejś osoby, za owo osobowe jądro, które właśnie żąda stałego rozwoju - a przez to wymaga rozluźnienia nazbyt silnej identyfikacji.

3. Rozluźnienie identyfikacji

Ludzie, idee, wartości, z którymi raz już poczuliśmy się głę­boko związani, należą do naszego życia. Nie można ich już z tego życia wykreślić, nie można się ich po prostu wyrzec. Stały się częścią naszego "ja", wrosły w naszą duszę i umysł. Nie można ich też usunąć z duchowego organizmu na drodze operacyjnej5. Identyfikacje, tak niezbędne dla duchowego rozwoju człowieka, nie pozwalają uznawać się za coś, co po prostu nie miało miejsca, za coś nieistniejącego: raz już sięgnęły najgłębszych zakamarków serca, wycisnęły na człowieku swe piętno, stały się jego dolą i niedolą. Coś z nich pozostanie na zawsze, będzie oddziaływało nadal pozytywnie lub negatywnie. Konieczność rozluźniania i rozwiązywania identyfikacji okazuje się jednak czymś nieodzow­nym. "Umieraj i stawaj się" - to jedno z najważniejszych praw duchowego rozwoju i zdrowia.

Tam, gdzie konieczność narzuca się z taką mocą, należy przy­jąć, że znajdzie ona również wystarczającą pomoc ze strony na­turalnego procesu powstawania. Czyż życie nie przenika do człowieka od zewnątrz z taką siłą niepohamowanego strumienia wrażeń i żądań, iż nie może on pozostawać zafiksowany? I czyż wewnątrz samej duszy nie istnieje ów niepokój, który burzy się przeciw każdemu skrywaniu się w tym, co dotychczasowe, prze­ciw wszelkiemu poprzestawaniu na już osiągniętym? Jung w trakcie psychologicznej analizy dostrzegł, że prastare prawo enan-tiodromii Heraklita odpowiada podstawowemu prawu całego du­chowego życia. Tym samym również odpowiada prawu, które posiada najwyższe znaczenie dla duchowego rozwoju w ogóle; tendencji do identyfikacji towarzyszy wciąż tendencja przeciwna. Może tu dojść w poważniejszych przypadkach do rozdzierającej próby duchowych sił i, jak to niejednokrotnie bywa, tendencja przeciwstawna identyfikacji ulega albo też wywołuje znane zja­wisko ambiwalencji (choćby miłości nienawidzącej - Hasseliebe). W każdym jednak razie jest ona zaraźliwa i pobudza do spfowa-

• Leukotomia oddziałuje bardziej na złagodzenie nadmiernej emocjonalności niż na zmianę psychicznoo-duchowych treści.

52

53

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Aspekty rozwoju

dzania przynajmniej wszystkich identyfikacji do właściwych pro­porcji, do konfrontacji z ich przeciwieństwem, przez co pozwala tłumić ich wpływ, a nawet doprowadzać do wewnętrznego wobec nich dystansu.

Dążenie do opozycji jest często pierwszą fazą koniecznego procesu rozluźniania identyfikacji. Dlaczego w tak wielu mocnych związkach między ludźmi dochodzi wciąż do tarć, do drobnych, lecz ciągłych nieporozumień, do niepojętych postaw bezwzględno­ści? Świadomość obu partnerów każe im przecież własny związek nie tylko potwierdzać, ale jeszcze bardziej umacniać. Wydaje się, jakby z głębi nieświadomej duszy działała jakaś perfidna opozycja. Nieświadomość, która wie "więcej", która chciałaby nadać znaczenie również wypartym i nierozwiniętym zdolnościom i funkcjom, musi w sposób wyrafinowany lub brutalny występować przeciw iden­tyfikującemu związkowi - oznacza on przecież skrępowanie całe­go człowieka. Wynikają stad bolesne sytuacje. Przewrażliwienie, przesadne zarzuty, małostkowa nieufność, zawiść i zazdrość pod­kopują podstępnie dobry dotychczas związek. Są to poniekąd tylko pierwszoplanowe kulisy wysuwane wciąż przez nieświadomość, zza których chce ona pobudzić do rozwiązania albo przynajmniej do rozluźnienia dawnej, intensywnej lub nieadekwatnej już iden­tyfikacji.

Opozycja ta może się przejawiać w sposób bardzo gwałtowny i brutalny, ponieważ w wielu przypadkach oczywiście jest ona proporcjonalna do intensywności samego związku, przynajmniej tam, gdzie nieświadome życie instynktownie jest zdrowe. Czasem dochodzi do scen bardzo wybuchowych, do pozornie przesadnych, ale często koniecznych demonstracji siły tworzącego się "ja" prze­de wszystkim w okresie dojrzewania płciowego. Również w mał­żeństwie i w przyjaźni dochodzić może do podobnych wybuchów i agresywnych prób wyzwolenia się, kiedy to partner czuje, że jest gwałcony pod jarzmem drugiego i hamowany w swoim swo­bodnym rozwoju. Zdrowa natura broni się i buntuje przeciw wię­zom i kojcowi, nawet gdyby jego pręty były złote i wysadzane brylantami. A jednak ten proces przeciwny identyfikacji zawsze odczuwany jest jako coś bolesnego, wyrywa się przecież tym sa­mym kawałek własnego, żywego serca. U młodzieży dochodzi

wówczas bardzo łatwo do uczuć osamotnienia: czyż cały świat nie jest wrogo nastawiony? Czyż wszystko nie jest tak obce i niezrozumiałe, tak puste i bezsensowne?6

Opozycja przeciw identyfikacji może w pewnych przypadkach doprowadzić do całkowitego negatywizmu, do zimnego odizolo­wania i utraty kontaktu z otoczeniem, a tym samym może niebez­piecznie zbliżyć psychikę do zabójczego dla niej uczuciowego zobojętnienia. Chociaż "ja" może być wchłonięte i przytłoczone przez zbyt wielkie "ty", to przecież z drugiej strony nie może bez owego "ty" powstać do życia i doświadczyć siebie w sposób głę­boki i uszczęśliwiający. Prawdziwe "ja" zdaje się zatem uzyskiwać swą samoistność jedynie w ciągłym procesie polaryzacji między identyfikacją a jej rozluźnieniem, między bliskością a dystansem. O wiele częściej jednak niż ze zdrową opozycją psychoterapeuta spotyka się z bezsilną niezdolnością do takiej opozycji.

W przypadkach, w których odejście od identyfikującego związ­ku z rodzicami nie powiodło się w okresie dojrzewania płciowego, trudno będzie się kiedykolwiek od niego uwolnić w wystarczają­cej mierze. Rodzice i tak przedstawiają "siły życiowe, spod któ­rych wpływu również człowiek dorosły wyzwolić się może tylko warunkowo" (Jung). Nazbyt wielu rodziców w skrytości ducha nie chce usamodzielnić swego syna czy córki i uważa ich wciąż za "swoje" dziecko, za swoją własność. Czy taki ojciec zdaje sobie sprawę, co robi, gdy 26-letniego syna nazywa wciąż "Pimpuś"? Czy matka Marcela Prousta wiedziała, jaką nieodwracalną krzyw­dę wyrządza własnemu synowi traktując go, mimo ukończonych przez niego trzydziestu lat życia, jak małe dziecko? Pour Madame Proust, son fils Marcel avait toujours ąuatre ans... ' - mówiła jej opiekunka. W tych i podobnych przypadkach zależność jest częścio­wo nieświadoma, ale jest ona systematycznie i często w sposób ty-raniczny podtrzymywana. Wykorzystuje się każdą najdrobniejszą chorobę czy przeziębienie, aby tylko młodego człowieka jeszcze

Dla pani Proust, jej syn Marcel, miał zawsze cztery lata.

' Tę męczącą walkę rozwojową mistrzowsko przedstawił Hermann Hesse w swoich utworach: Demian, Pod kołami, Gra szklanych paciorków. Wszystkie zawierają motto: "Nie chciałem przecież nic więcej, niż powołać do życia to, co wypływało ze mnie samego. Dlaczego było to tak trudne?".

54

55

- r ayyiiuterapia i religia

silniej ze sobą związać, każde niepowodzenie w szkole czy życiu zawodowym stawiane jest jako dowód, że oto nikt nie życzy mu tak dobrze, jak jego rodzice... Pod płaszczykiem miłości, czy też niemal bluźnierczo rozumianego czwartego przykazania, młody człowiek zostaje oszukany, odarty ze swego własnego życia, unie­możliwia mu się proces dojrzewania i osiągania pełnoletniości. Od wszystkiego trzymany jest z dala i wszystkiego chce mu się zaoszczędzić, co tylko mogłoby go zmusić do prawdziwej i ko­niecznej konfrontacji z życiem.

"Jestem nikim - skarży się 29-letnia córka, świetnie sytuowana, wy­wodząca się z dobrego domu - nie biorę serio własnej osoby i swoich życzeń. Nie kupuję sobie nic cennego, bo wydaje mi się, że to luksus. To przecież nieważne, co ja chcę. Myślę, że musi się tu coś zmienić. Muszę brać siebie poważniej".

W takich przypadkach niektórzy rodzice knują większe lub mniejsze, brzydkie i naiwne intrygi, aby tylko uniemożliwić każ­dą, najdrobniejszą nawet próbę wyłamania się często nie tak już młodego syna czy córki. Z drugiej strony ten identyfikujący zwią­zek z "dziećmi" również dla samych rodziców oznacza bezruch, którego nie należy lekceważyć, bezruch w ich własnym rozwoju: pozostają oni tylko-ojcem i tylko-matką, a ich życie stałoby się puste, zbędne i bezsensowne, gdyby tylko odeszły od nich "dzie­ci" ... I tak utrzymuje się ten związek wzajemnej fiksacji prawie niemożliwej do rozwiązania. Przy tym obie strony są niezadowo­lone, ponieważ nieświadomość niepokoi ich jak złe sumienie (wła­ściwie jest to sumienie "dobre", gdyż tak właśnie działa) i zmusza w codziennym życiu do niekończącej się próby sił w obrębie czte­rech ścian. Opozycja w takich przypadkach jest zazwyczaj bez­silna, co i chroniczna: zużywa się ona co prawda w męczącej, ale tylko małej "zimnej" wojnie.

Okazuje się, że opozycja w takiej sytuacji utrzymująca się tylko ze względu na samą siebie jest jałowa, staje się coraz to fatalniej obracającym się i zawężającym circulus vitiosus '. Opo­zycja, aby mogła być sensowna i skuteczna, musi wypływać z nowego przeżycia wartości, z nowego ich ujrzenia. W miejscu przestarzałej identyfikacji musi nastąpić przejście w nowy świat wartości. Ten nowy świat wartości może się prezentować jako

błędne koło

Aspekty rozwoju

własne życie, które oto odczuwane jest jako rzeczywiście warte przeżycia, chociaż być może od dzieciństwa przedstawiano je człowiekowi jako mało ważne i błahe; może się również jawić jako związek z ludźmi, z którymi zgodnie z własnym wolnym wyborem pragniemy stworzyć nową wspólnotę, może też przyjąć kształt umysłowego, artystycznego, społecznego czy religijnego celu, który staje się oto treścią życia. Już w 1924 roku Jung pisał: "Nawet biologiczny sens ludzkiego życia nie może być dobrze speł­niony, jeśli człowiek tylko ten obiera sobie za cel. Jakkolwiek pragnąłby ujmować istotę kultury jej krótkowzroczny i doktrynerski interpretator, pozostaje faktem, że istnieje duch, który tworzy kulturę. Duch ten jest duchem żywym, a nie jakimś rozumującym intelektem. Korzysta on przy tym z wykraczającej poza rozum religijnej symboliki, a gdzie jej zabrak­nie lub gdzie padła ona ofiarą niezrozumienia, tam nie może już być dobrze. Jeśli ginie orientacja na prawdy religijne, nie ma już niczego, co mogłoby wyzwolić człowieka z jego pierwotnie biologicznego związ­ku z rodziną. Przeniesie on w świat swoje infantylne zasady po prostu bez żadnej korekty i przez to znajdzie ojca, który go nie tyle poprowadzi, co uprowadzi. Jakkolwiek ważne jest, żeby człowiek mógł zarobkować na swoje utrzymanie i mógł wyżywić rodzinę, to przecież nie osiąga on przez to nic, co nadaje jego życiu sens. Nie będzie mógł jeszcze wła­ściwie wychować swoich dzieci, a przez to zaniedba opiekę nad potom­stwem, jaka jest przecież bez wątpienia biologicznym ideałem. Duchowy cel, który wykracza poza czysto naturalnego człowieka i jego ziemską egzystencję jest bezwzględnym wymogiem zdrowia duszy. Jest bowiem owym archimedesowym punktem, od którego sam świat zostaje ruszony z posad, a jego stan naturalny może być przemieniony w kulturowy" .

Tak więc psychologia głębi w imieniu duchowego zdrowia żąda dalszego rozwoju człowieka poprzez jego związanie z ponadosobowym światem wartości. Oczywiście nie oddaje się przy tym złudzeniom jakoby łatwo można było doprowadzić do pogłębienia duchowych potrzeb i dążeń8. Chodzi tu raczej o przy­bliżenie duchowego horyzontu, który rzuci światło na ostateczne i najistotniejsze uwarunkowania naszego bytu. Bez powiązania z tą ostateczną głębią człowiek wydany jest na łup własnych iden­tyfikacji. Te z kolei będą w nim wciąż pobudzać tendencję do ucieczki, skłonność do ukrycia się w sennych krajobrazach stanu

7- Carl Gustav Jung, Psychologie undErziehung, 1945, s. 40-41.

' Wskażę w tym miejscu na moją yncęDerErlebnisdrang (1942), w której obszernie omawiam wczesne formy i rozwój dążenia do przeżycia wartości w okresie adolescencji.

56

57

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Aspekty rozwoju

pozbawionego odpowiedzialności, do błogo-nieszczęsnego zapo­mnienia i zapadnięcia się w sobie.

Czas, w którym zachodzi nowe (dziecięce już nie wystarcza), osobiste powiązanie z ponadosobowym światem wartości, należy zatem wyznaczyć na koniec fazy rozwiązywania dotychczas naj­silniejszego związku człowieka, związku z rodzicami. Wprawdzie młodego człowieka wydają się wówczas całkowicie pochłaniać praca zawodowa i zakładanie własnej rodziny, to jednak musimy zdawać sobie sprawę, że te nowe zadania same przez się, nie prowadzą jeszcze poza krąg spraw dotyczących samego rozwiązy­wania i zakładania rodziny. Po pewnym czasie powodują duchowy bezruch, mimo iż wzbudzają i rozwijają wiele indywidualnych sił. Tam, gdzie wyczuwa się taki bezruch, przyjęte na siebie za­wodowe i rodzinne zadania nierzadko odbierane są jako przytłacza­jące i mało satysfakcjonujące. W tym właśnie punkcie rozstrzyga się, czy człowiek posiada odwagę wykonania nowego kroku w kierunku rozwoju i sięgnięcia po wyższy świat wartości.

Identyfikacja i jej rozluźnienie służą duchowemu rozwojowi. Bez identyfikacji i jej utrwalającego działania nie byłoby dla nas żadnej teraźniejszości, nie byłoby owocnego przebywania w lu­dzkim krajobrazie duszy. Bez rozluźniania identyfikacji nie było­by prawdziwej przyszłości, odkrywania i rozwoju niezbadanych jeszcze duchowych kontynentów. Dlatego też obie są naszym nie­ustannym życiowym zadaniem.

W wielu swych snach nasi pacjenci znajdują się w drodze: w pociągu, na statku, w samochodzie. Nierzadko muszą się wdra­pywać pieszo na strome góry. Droga zawsze jest symbolem tego, że powinien się dokonać pewien duchowy rozwój, że jest on ko­nieczny. Wiele czynników może taki rozwój podtrzymywać bądź też hamować: zewnętrzne i wewnętrzne przeżycia, spotkania z różnymi osobami, intensywne studia, konfrontacja z poważnymi problemami życiowymi. Zawsze będzie przy tym decydujące, z jakimi przeżyciami, wartościami, osobami, ideami człowiek się. identyfikuje i na ile to czyni, kiedy i jak będzie w stanie znów się od nich uwolnić. A za obiema duchowymi tendencjami do identyfikacji i jej rozluźnienia stoi niewypowiedziane i niepoko­jące pytanie: kim jestem? Ponieważ zaś człowiek nigdy całkowi-

cie nie identyfikuje się z postaciami i wartościami tego świata ani również z samym sobą, pytanie to pozostaje w ostateczności otwarte, a człowiek znajduje się wciąż w drodze, w wiedzy czy też w przeczuciu, że "Wszystko, co przemija, jest wyłącznie po­równaniem".

i

l

58

Psychologia głębi a wolność

Psychologia głębi a wolność

Od swego początku na przełomie wieków psychologia głębi przyjęła stanowisko pośrednie między psychologią zorientowaną przyrodniczo, mechanistyczno-atomistyczną czy też asocjacyjną, a humanistyczną psychologią Dilthey'a i jego szkołą. Z jednej strony bowiem Freud dzięki swym studiom nad nerwicami narządo­wymi odkrywa na nowo wpływ duszy na ciało, psychikę w zmysłach. Tym samym wykazane zostały od razu ograniczenia psychologii czysto sensualistycznej i skrajnej refleksologii (Pawłów). Badanie nieświadomych obszarów duszy z jej nieodgadnioną głębią i ko­lektywnymi praprądami, z jej mitycznymi praobrazami i symboli­cznymi formami (Jung) zdawało się przy tym wspomagać renesans romantycznego ujmowania duszy. Psychologia głębi oto przezwyciężyła materializm "psychologii bez duszy". Z dru­giej jednak strony ta sama psychologia głębi zobowiązana była do uwzlędnienia osiągnięć i metody nauk przyrodniczych. W ana­lizie terapeutycznej starano się odkryć mechanizmy procesu du­chowego, a przez hipotetyczne zastosowanie pojęcia energii zbudować energetyczny model ludzkiej duszy. Zasady stałości i zachowania duchowej energii uwyraźniły się w teorii wyparcia, kompensacji, sublimacji, substytucji i duchowego arrangement, duchowej organizacji, a zasada naturalnej regresji i progresji owej duchowej energii zaakcentowana została w tezie o "regulacyjnej funkcji przeciwieństw". W tym wskazywaniu na prawa o konie­cznym i ogólnie obowiązującym charakterze widziano równocześnie gwarancję naukowego charakteru psychologii1.

Przez to pośrednie stanowisko psychologia głębi sprawiała często wrażenie, że waha się niepewna co do istotnych zagadnień w obrazie człowieka. Jednakże nie należy zapominać, że psycho-

• Należy zwrócić uwagę, że również ze swej strony Kościół gotów jest uznać owe mechanizmy i determinanty duchowego życia, ich dalsze badanie i uwzględnienie w duchowym prowadzeniu i terapii. Por. przemówienie papieża Piusa XII na Kongresie Psychoterapii i Psychologii Klini­cznej (7-13 kwietnia 1953, Rzym).

logia ta zorientowana była zawsze na wyniki pracy psychoterapeuty­cznej, co musiało przecież prowadzić do wciąż nowych poglądów i stałego ulepszania przedwczesnych jeszcze systematyzacji.

I tak w psychologii tej coraz częściej powstaje dziś pytanie o wolność człowieka i jej realizację w rozmowie terapeutycznej. Oczywiście nie możemy jeszcze przewidzieć, jakie wyniki w tej płaszczyźnie badań uznane zostaną któregoś dnia za empirycznie pewne, ale musimy przynajmniej spróbować rzucić nieco światła na ten bardzo złożony krąg zagadnień. I nawet jeśli szczegóły, na które będziemy się przy tym powoływać, są dobrze znane krę­gom fachowców, to jednak aspekt wolności, poprzez który posta­ramy się spojrzeć na poszczególne fakty, jest o tyle nowy, że w rzeczywistości może tu chodzić tylko o pewną próbę poszukiwania drogi psychologii głębi od sposobu myślenia energetyczno-mecha-niczno-finalisdo myślenia, które uwzględnia również kategorię wolności.

Pojęciu wolności przy tym w żadnym jeszcze wypadku nie przysługuje jakaś jednoznaczna i ostateczna treść. Przede wszystkim nie mamy tu na myśli idei wolności, która na sposób filozoficz-no-metafizyczny wynikałaby z analizy duchowego komponentu istoty człowieka. Myślimy raczej o wolności, która jest przeży­wana psychicznie lub domaga się, by być przeżywaną. Obojętne, czy będzie to wyzwalanie się z wewnętrznych natrętnych wyob­rażeń i impulsów, wyzwalanie nieobudzonych jeszcze i związa­nych duchowych sił, czy też realizacja wolnego wyboru w ważnych życiowo sytuacjach, realizacja wolności do samorozwo-ju i samookreślania wewnętrznego człowieka. Przeżycie wolności jest zatem ze wszech miar wielopoziomowe i dlatego zdolne do rozwoju - nie można przy tym przeoczyć, że owo postępujące przeżycie siłą konieczności zderzy się ostatecznie z granicą idei wolności. Idea ta jako taka wydaje się już omal nie do realizacji na płaszczyźnie przeżycia, lecz musi być postulowana jako kore-lat ducha, jako wolność, która ustanawiana jest autochtonicznie z faktem samego ducha. Tu jednak należy mówić o możliwej do przeżycia i stopniowo realizowanej wolności jako problemie psy­chologii głębi i problemie człowieka chorego.

60

61

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

1. Wolność jako problem psychologii głębi

To nie wpływ metafizyki czy w ogóle dogmatycznego ujmowa­nia obrazu człowieka doprowadził do postawienia pytania o wol­ność. Stało się to również niezależnie od egzystencjalistycznej analizy bytu, która stosując pojęcia decyzji i sobodnego kształtowa­nia życia podeszła do człowieka od nowej strony, z początku obcej psychologii głębi. Bodźcem do takiego postawienia pytania stała się raczej psychoterapeutyczna praktyka i sama psychologia głębi. Nie można pomijać ani wykluczać pewnych faktów i nie wzmacniać przy tym u pacjenta niebezpiecznych fiksacji. Fakty te postulują ist­nienie pewnego obszaru wolności wewnątrz samego procesu psy­chicznego. Dochodzimy więc na drodze psychologicznej do zjawiska wolności i wyodrębniamy, postrzegamy pewien duchowy obszar, w którym tylko częściowo panują psychiczne mechanizmy, gdyż dokonują się w nim tak zwane akty wolnej woli, jak decyzja i wybór. Ten składnik wolności odkrywamy w bardzo wielu psy­chicznych sposobach zachowania, w których współbrzmi on w różnym stopniu, niekiedy prawie niedosłyszalnie cicho. Ten podstawowy fakt spróbujemy wyjaśnić w dwóch krótkich wywodach.

Tak jak w przypadku człowieka nie można prawidłowo ująć czy w ogóle zrozumieć duchowego procesu w oderwaniu od lu­dzkiego ciała jako takiego oraz jego konkretnej postaci, podobnie nie można ująć duchowego procesu w sposób wystarczający w oderwaniu od aktualnie danej duchowej siły i związanej z nią dyspozycji do podejmowania decyzji. Aktywność ludzkiej duszy i umysłu, o ile wyłączymy z niej zjawiska parapsychologiczne, w dużym stopniu związane są z biologicznymi i fizjologicznymi procesami organizmu i podobnie jak te ostatnie prawie nieustan­nie podlegają wpływowi duchowych sił.

Kiedy Jung w swojej książce Von den Wurzeln des Bewusst-seins (1954) pisze: "Tak oto dochodzimy do paradoksalnego wniosku, że nie ma takiej treści świadomej psychiki, która nie byłaby pod jakimś względem nieświadoma. Być może nie ma również żadnej nieświado-

62

Psychologia głębi a wolność

mej psychiki, która nie byłaby zarazem świadoma" (ss. 540-541)2 -możemy wówczas z czystym sumieniem powiedzieć: w wielu pro­cesach nieświadomych zawiera się "kawałek" świadomości. Tylko jej obecność i aktywizacja umożliwiają celowy proces wzrostu uświadomienia, inaczej to, co absolutnie nieświadome, nigdy nie mogłoby zostać uświadomione. Gdzie jednak istnieje choćby mi­nimum świadomości, tam jest również zarodek zdolności do wol­nej decyzji, nawet jeśli ta ostatnia nie wydaje się jeszcze możliwa do przeżycia. Najbardziej choćby znikoma świadomość natych­miast stwarza przecież dystans, pewne małe, wewnętrzne oddale­nie mającego świadomość podmiotu wobec napotkanego świata przedmiotów. Pełna identyfikacja i participation mystiąue między podmiotem a przedmiotem zostają tym samym rozluźnione. Im jaśniej i wyraźniej ukazuje się świadomość, tym większe staje się odejście od przedmiotu, tym większa strefa oddalenia od niego, tym wyraźniejsze odróżnienie, subtelniejsza dyferencjacja. Z tej dystansującej siły świadomości wynika możliwość wolnej decyzji, wolność wyboru, czy chcemy swoją energię zużytkować czy też nie, czy chcemy ją zużytkować w ten czy też inny sposób. Wol­ność dokonywania tej decyzji jest tym większa, im mniejsze jest zniewolenie podmiotu przez przedmiot, im mniejsza fascy­nacja^ i niższy stopień pochłonięcia przedmiotem.

Świadomość taka oczywiście może się na tyle oddalić od przedmiotu, stracić wszelki kontakt, a nawet zdolność kontaktu z częścią lub też całością świata przedmiotów, że wyizolowana za­stygnie w swym subiektywizmie i na tej z kolei drodze utraci możliwość wolnej decyzji wobec przedmiotów, ponieważ nie bę­dzie w stanie właściwie na nie spojrzeć, natomiast one wymkną się jej spod kontroli. Staje się tym samym widoczne, jak wiele stopni dopuszcza wolność człowieka, jak rozległe i pełne niuan­sów jest jej pole oddziaływania, ale widać również, że nie może być ona nigdy absolutna, że zawsze jednak pozostawać będzie zależna od materiału, który powinna kształtować, o który ma się

1 Jung wyraźnie wyodrębnia psychoidalny charakter nieświadomości (Psycho-id-Unbewusste)po-nieważ obejmuje ona sferę nieświadomości bezwzględnej (NicbtbewuBtseinsfi tylko to, co jest podobne duszy (Seelenahnliche).

63

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

troszczyć. O tyle więc już od samego początku wolność jest nie tylko wolnością od, ale zawsze i również wolnością do.

Ten wciąż odmienny stopień świadomości i wolności (tym samym również braku wolności) aktów i duchowych procesów może być jedną z głównych przyczyn, dla której każda nerwica winna być traktowana indywidualnie, a z powodu czego Jung zapewne słusznie wyjaśnia, że przypadek X należy rozpatrywać nie według Freuda, Adlera czy Junga, ale wyłącznie według przy­padku X.

Wolność w niejednym akcie psychicznym jest czynnikiem całkowicie konstytutywnym, jest ona współobecna nie tylko gdzieś na marginesie, lecz w sposób istotny formuje i kształtuje wiele, również w większości nieświadomych, aktów.

Z dokładnych obserwacji wynika, że neurotyczny proces kom­pensacji nie jest całkowicie wymuszony. Znaczenie "samodzielnie wybranego systemu kompensacji i sterowania w celu wykluczenia wewnętrznych trudności" już wcześniej podkreślał Birnbaum, a przed kilkoma laty Kujath3. Podobnie też Szondi zmuszony był (1944) nadać nową treść dawnemu anankologicznemu pojęciu losu i odtąd wyraźnie odróżniać los z przymusu (Zwangsschick-sal) od losu z wyboru (Wahlschicksal); dopiero oba razem tworzą los osobisty. W konsekwencji Szondi mówi o nowej anankologii, w której wolność uzyskuje własne miejsce . W związku z tym przypomnijmy sobie, że już Freud podkreślał istnienie "naddeter-minacji" wielu aktów psychicznych. Naddeterminacja jednak z konieczności wywołuje pytanie, czy to właśnie nie będąca w dys­pozycji duszy siła swobodnego wyboru każe działać pewnym determinantom, gdy tymczasem inne odsuwa lub trzyma w rezer­wie.

Bardzo precyzyjnie treści te opracował Igor Caruso w Analyse und Synthese der Existenz. Podkreśla on, że "popęd i decyzja mogą równocześnie być czynnikami działania, a nie wyłącznie tylko byt po-

3- AJIgemeine Zeitschrift fur Psychiatrie und ihre Grenzgebicte, 1942,1.120, ss. 74-75.

4- Por. Wissenschaft und Weltbild, rocznik. 7, luty 1954, ss. 15-19.

Psychologia głębi a wolność

pędowy (Getriebensein) albo tylko byt wolny (Freisein). Dalej byłoby jeszcze istotne, że w wolnym akcie można mówić nie tylko o decyzji, obok popędu. W swoim bycie popędowym człowiek porusza się w ob­rębie jemu właściwych form bytowania; tym samym zaś człowiek jest wewnątrz bytu popędowego, a więc w popędzie jako takim, a nie na przykład obok bytu popędowego, istotą sui generis. I również w swojej decyzji (mamy tu na myśli znowu w niej samej, a nie na przykład obok niej czy też przed nią) człowiek nie jest czystym duchem, nie jest stuprocentowo odpowiedzialny" (ss. 36-37). Dlatego też pytaniem stawianym przez Caruso jest w mniejszym stopniu to, czy czło­wiek jest zdeterminowany albo odpowiedzialny, ile raczej: "jak jego specyficzna wolność wewnątrz psychofizycznych determi-nantów przejawia się i realizuje w obecnie jednolitym, ściśle za­kreślonym obrazie antropologicznym", (s. 17) Stąd zrozumiałe staje się jego proste twierdzenie: "Wszystkie osiągnięcia i błędy człowieka mają dwa aspekty: jeden przyczynowy, zdeterminowa­ny, i drugi związany z sensem i wartością" (s. 17). Dokonano tym samym odgraniczenia zarówno od czystego determinizmu, jak i egzystencjalistycznego autonomizmu. Popęd i wolność konstytu­ują proces psychiczny często równocześnie, w prawie nieroze­rwalnej zależności.

Wychodząc od tego poznania zapewne można i należy uznać, że celem psychoterapii winno być nie tylko uwalnianie człowieka od symptomów zaburzeń psychicznych, a zatem swobodne dys­ponowanie przez niego energią duchową^ ale że celem tym winien być również sam człowiek, bardziej świadomy i wolny jako oso­ba. Wraz z rozważaniami na temat celu pracy psychoterapeutycz­nej poruszamy oczywiście zagadnienie bardzo dyskusyjne.

Samo uwolnienie człowieka od symptomów zaburzeń psychi­cznych i fizycznych stosunkowo wcześnie okazało się niewystar­czające. Jungowska droga indywiduacji stawia w porównaniu z tym cel o wiele ambitniejszy. W żadnym jednak razie nie może ona być traktowana jako terapia luksusowa, gdyż w większości przypadków okazuje się niezbędna dla uzyskania wewnątrzpsy-chicznej pełni, a tym samym pełnego samoposiadania w wolności, bez którego panowanie nad wewnętrznymi, a również wieloma

64

65

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

Psychologia głębi a wolność

zewnętrznymi konfliktami, wydaje się niemożliwe. Poszerzenie obszaru duszy oznacza tu poszerzenie obszaru wolności.

Równie konieczne może być jednak uczynienie człowieka zdolnym do znalezienia transcendującego sensu życia, bez którego wiele jego relacji ze światem tak zewnętrznym, jak i wyższym, musiałoby zaniknąć. Nawet doskonały znawca procesów biologi­cznych, całego wewnętrznego labiryntu ludzkiego organizmu, mógłby tracić z oczu coraz bardziej i bardziej tę zewnętrzną prze­strzeń ludzkiego współżycia, zawodu, małżeństwa i nie dostrzegać przekraczającego ten wymiar związku historii oraz nieprzemijal-nego świata ducha, a tym samym popadłby w nerwicę spowodowaną osamotniającym brakiem poczucia bezpieczeństwa i ostatecznym bezsensem życia. Dopiero ponadosobowa sensowność wyzwala z ciasnoty własnego bytu i z lęku przed przemijalnością oraz stawia człowieka wobec osobistej odpowiedzialności.

Teoretycznie więc psychologia głębi staje przed decyzją, czy gotowa jest, wychodząc poza uwalnianie od objawów nerwico­wych, zaakceptować jako swój cel zarówno drogę indywiduacji (Jung), jak też drogę wypełniania życia transcendującym pytaniem o sens (Caruso) - tym samym, czy gotowa jest rozwiązać swój własny "problem cienia". Jeśli psychologia głębi nadal kroczyć będzie rozpoczętą drogą ku antropologii i osobie, z konieczności zmuszona zostanie do postawienia przed sobą tych właśnie celów.

W praktyce konkretnego przypadku należy doprowadzić do wolności, jaka osiągalna jest dla danego pacjenta w danym mo­mencie. Przyznajemy tym samym, że możliwych jest bardzo wiele stopni wolności. Oczywiście, powstaje tu zagadnienie "niekończą­cej się analizy" (lepiej zapewne: nigdy nie skończonej), ponieważ człowiek nie staje się jednak względnie zdrowy, dopóki faktycznie nie realizuje możliwego dla siebie stopnia wolności. Możemy przy tym traktować wolność jako "progresywne wyzwalanie" pa­cjenta, przy czym kolejność trzech wymienionych stopni postę­powania w praktyce bywa różna.

Psychologia głębi zatem wydaje się w sposób jasny stać rów­nież "w służbie wolności", bo przecież jest ona "akuszerką wolności", jak ujął to trafnie Caruso (s. 231).

2. Wolność jako problem neurotyka

Jeżeli uda się wykazać, że przeżycie wolności w myślach i odczuciach, przede wszystkim zaś w nieświadomych procesach duchowych neurotyka zajmuje centralne miejsce, wówczas z do­wodu tego wynikną znaczące wnioski dla rozmowy psychotera­peutycznej. Spróbujmy zatem wprzód zbadać silniej lub słabiej manifestowany stosunek pacjenta do własnej wolności, aby nastę­pnie zwrócić uwagę na głębiej umiejscowione tło tego stosunku.

Postawa neurotyka wobec wolności

Większość ludzkich zachowań jest ambiwalentna, ponieważ ludzki sposób istnienia tylko w nadzwyczaj rzadkich przypadkach dochodzi do owej ostatecznej, jednoznacznej pełni i niezależności, która nie by­łaby już mieszaniną absolutnych i relatywnych aspektów5. Sytuację neurotyka charakteryzuje to właśnie, że nieświadomie wzbrania się przed uznaniem tej ambiwalencji, natomiast zawsze chciałby być "niezdeterminowany". Zgodnie z dobrze znanymi prawami energii właśnie dlatego ulega on owej ambiwalencji w sposób szczególnie jaskrawy. Zderzają się w nim ostro dwie przeciwstaw­ne tendencje doznań, uczuć, wyobrażeń, sposobów myślenia, wza­jemnie się prowokują w całym swym radykalizmie, sprawiają, że neurotyk jest wewnętrznie niespokojny, że właśnie nie jest w stanie zdobyć się na jasną decyzję i jednoznaczne działanie. Ambiwa-lencja ta przejawia się bardzo silnie jako rozdwojenie postawy wobec wolności. Dlatego bylibyśmy skłonni mówić raczej o posta­wach niż o jakiejś jednej typowej, charakterystycznej postawie. Do najtrudniejszych może zadań terapeuty należy wykrycie dominacji jednej z tych postaw, do której dopiero w następstwie, nawet jeśli bardzo szybko, pacjent rozwija postawę przeciwstawną jako duchowy kontrapunkt. Nawet w przypadkach, których zało­żenie to nie dotyczy, ponieważ ambiwalencja wydaje się tu czymś

O tej ambiwalencji, moim zdaniem, najlepiej pisał Igor Caruso (w:) Die Wiener personalisti-sche Tiefenpsychologie als symbolische Teilerkenntnis der menschlichen Person (Sprawozdania z posiedzeń, zeszyt 1,1953-1954).

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

pierwotnym, miałoby wielką wartość metodyczną możliwie ostre wyodrębnienie każdorazowej postawy, gdyż jej intensywności od­powiada intensywność postawy przeciwstawnej.

Możemy jasno wskazać cztery różne postawy neurotyka wo­bec własnej wolności, z których dwie należą do sfery afektywno-emocjonalnej, podczas gdy dwie pozostałe mają charakter bardziej intelektualny i jako raisonnement próbują usprawiedli­wić zachowanie afektywne, a zatem kumulują je i wzmacniają. Jednakże zza tych czterech postaw wydaje się wciąż przedzierać utajona, zasadnicza postawa: tęsknota do wewnętrznej wolności.

Duża liczba neurotyków odczuwa lęk przed własną wolno­ścią i związaną z nią odpowiedzialnością. Lęk ten ujawnia się automatycznie jako ucieczka od wolności. Człowiek "nieświa­domie" wmanewrowuje sam siebie w takie sytuacje, w których już bez osobistej wolności i odpowiedzialności zdany jest na bieg wydarzeń. Różne mechanizmy wypierania funkcjonują w tym przy­padku szczególnie dobrze jako mechanizmy ucieczki. Ale czy ucieczka może się kiedykolwiek w pełni udać? Czy już słowo "wyparcie" nie wskazuje na istnienie wypierającej siły? Zanim nieświadomie, tak bezgłośnie i po mistrzowsku zaczął funkcjono­wać mechanizm wypierania, czy nie było przynajmniej krótkiego momentu, w którym człowiek w sposób błyskawiczny, jeśli nawet na pół świadomie, zdecydował się na owo wyparcie? Mając "tę maleńką drobinę wolności szybko podjął decyzję. Podobnie sły­szeliśmy już, że i kompensacja nie zachodzi w sposób całkowicie wymuszony. Inaczej mówiąc, dochodzi do "symulacji", powiedz­my: do ucieczki w chorobę. Czyż nie chodzi przy tym o działanie, które nie mogłoby pierwotnie zaistnieć bez jakiejś milczącej zgo­dy osobowej siły decyzji? Czy nie należałoby zapytać: co tu jest podmiotem symulacji. Czy tylko nieświadomość? A może i świa­domość ma w tym choćby swój najskromniejszy udział? Inaczej mówiąc: jeśli terapeuta rozpoznaje "opór" po pewnych zupełnie niepozornych przejawach, czy jednocześnie nie dostrzega tym sa-

racjonalizacja _,. . .,. .

' J . ' M *.'*.• -t . . •. •*•.'•••-•. •'

68

Psychologia głębi a wolność

mym czegoś, co wprawdzie rozgrywa się za kulisami świadomości, ale kulisami, które bynajmniej nie tworzą hermetycznej zasłony? Dlaczego opór wzmaga się właśnie wówczas, gdy przymus zdaje się wyraźnie słabnąć?6 Sama możliwość przyłapania siebie i in­nych na wypieraniu, na symulacji i na oporze, sam fakt możności stopniowego rozpoznawania i objęcia kontrolą tych mechanizmów czyż nie oznacza, że na ich krańcach oczekuje siła, która chcia­łaby tu dojść o głosu w sposób bardziej wyraźny i pełniejszy? Czy nie oznacza również, że nie ma zbyt wielu mechanizmów psychicznych, które funkcjonowałyby po prostu w pełni oderwane od świadomych sił duszy i jej wolności? Trudno oprzeć się wra­żeniu, że wiele przypadków wypierania dotyczy wprzód tej właś­nie drobiny wolności, co przecież oznacza lęk i ucieczkę przed wolnością.

W nerwicy zbiorowej lęk i ucieczka stają się szczególnie wyraźne, domagają się one wówczas usilnie któregoś z wygod­nych "kozłów ofiarnych", którymi zawsze można się posłużyć: "heretyków", czarownic, Żydów, Murzynów, a także zjawisk na­tury kulturowej jak sport, technika, 'moda, tendencje i ruchy o charakterze masowym. W sposób brutalny fakt ten ukazuje Wielki inkwizytor Dostojewskiego: Masa nie znosi swej własnej wolno­ści, zawsze szuka kogoś, kogo będzie mogła nią jak najszybciej obarczyć, chce ona (a to "chcenie" jest żałosną resztką jej "wol­ności") pozostać dziecinna i nieodpowiedzialna, i nadal projekto­wać swych idolów. Jeśli przedsięwzięcie się nie powiedzie, wówczas winnych nie trzeba szukać daleko. Oczywiście również sam wielki inkwizytor ma swego kozła ofiarnego: właśnie ową masę i jej unikającą odpowiedzialności postawę, za które się "po­święca" - również i on ma teraz duchowe alibi, nazbyt jednak często się na nie powołuje! On również lęka się i umyka przed wolnością, którą pozornie na siebie przyjął.

• To, o czym mówimy, opisuje Hans Muller-Eckhard w interesującym artykule zamieszczonym w Psyche (maj 1954, s. 149): "U wielu pacjentów cierpiących z powodu natręctw chęć pozbycia się wolności jest dość wyraźna. Natręctwo, jeśli zdefiniujemy je w terminologii Schopenhaue-rowskich negacji, jest niczym innym, jak wolnością od wolności (...) W objawie natręctwa utworzona zostaje nowa magiczna wolność, która wprawdzie jest tylko wolnością pozorną, ale jak to jeszcze zobaczymy, przeżywana jest jednak jako wolność i na powrót wywołuje lęk".

69

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

Psychologia głębi a wolność

Drugą postawę, która początkowo jawi się nam jako wyraźne przeciwieństwo pierwszej, spotykamy najczęściej w postaci lęku o wolność. Charakteryzuje ją ciągła obawa przed utratą wolności, unikanie jakichkolwiek powiązań i ponoszenia za nie świadomej odpowiedzialności. Dokładniej mówiąc, rzadko jest to lęk o rze­czywiście silną, twórczą, pozytywną wolność, która znajduje swój sens i swe spełnienie w służbie dla czegoś. Częściej jest to niemal chorobliwy lęk o bardzo słabą, malutką, negatywną wolność, któ­ra działając na rzecz samej siebie pragnie się utrzymać możliwie jak najdalej od jakichkolwiek powiązań. Wolność znaczy wów­czas tyle, co pozbawienie się związków, zaprzestanie kontaktu, unikanie odpowiedzialności. Spośród jej najbliższych skutków najczęściej dostrzegamy niezdolność do podejmowania decyzji: ludzie, których przypadek ten dotyczy, nie mogą się nigdy okre­ślić, wydają się niezdolni, aby kiedykolwiek zdecydować się na coś w sposób ostateczny. Chcą czegoś, to znów tego nie chcą, miotają się między swą domniemaną wolnością a przypadkowymi, prowizorycznymi związkami. Ważne decyzje życiowe (jak zawar­cie małżeństwa, wybór zawodu) są przez nich odwlekane całymi latami, a w decydującym momencie zmieniane wielokrotnie w ciągu kilku godzin, aż w końcu wszystko zostaje po staremu -nierozstrzgnięte i nierozwiązane... Ludzie ci zawsze chcą tego właśnie, czego nie mają albo co jest prawie niemożliwe do osiąg­nięcia. Jednakże skoro tylko stają się bliscy celu, przestaje on być dla nich już tak interesujący i ukazuje swe słabe strony. Mylące przy tym jest to, że pasja, z jaką działają, wydaje się całkowicie prawdziwa i przekonująca: wymusza się na sobie własne "tak" dla partnerstwa, ale z chwilą jego uzyskania natychmiast zostaje ono odrzucone.

Problem wolności w takich przypadkach rysuje się bardzo wyraźnie i jest szczególnie naglący, ale ironia wewnętrznych du­chowych prawidłowości powoduje, że właśnie przy tym chronicznym lęku o własną wolność, odarciu się ze związków i niezdolności do podejmowania decyzji dochodzi do utraty wolności zewnętrz­nej, bowiem niemal z konieczności decydują o człowieku zmie­niające się warunki i chwilowe sytuacje, wydzierając mu jeszcze

te jego malutką i słabą wolność, o którą jednak, zamknięty w nieszczęsnym circulus vitiosus, obawia się on wówczas już na­prawdę poważnie.

Obok tych postaw emocjonalnych wobec własnej wolności, dwie pozostałe wykazują bardziej intelektualny charakter. Wystę­pują one przeważnie w zasadzie jako przeniesienia i introjekcje w postawach afektywnych. Mogą jednak występować jako domi­nujące również i u ludzi o nastawieniu intelektualnym. (Ujmowa­nie nerwicy jako zaburzenia wyłącznie afektywnego wydaje się nazbyt jednostronne).

Spotykamy się oto również z niedocenianiem własnej wol­ności. Pacjenci dostrzegają jedynie niepokojące i wyraźne symptomy: uskarżają się na bóle serca, dolegliwości żołądka, przeżywają de­presję, mają poczucie mniejszej wartości, są chronicznie zmęczeni albo też nadmiernie podnieceni, odkrywają zaburzenia w koncen­tracji, a nawet impotencję seksualną; skarżą się na brak sukcesów w pracy, miłości, na brak kontaktów z innymi ludźmi itd. Zazwy­czaj jednak pozostają przy tych symptomach. Ich przyczyn szu­kają najwyżej we własnych upośledzeniach cielesnych, częściej jeszcze w zachowaniu się świata zewnętrznego. Z dużą dozą zmy­słu logicznego myślenia substytuują w otoczeniu "kozła ofiarne­go". Niemal czymś nie do pomyślenia jest dla nich to, że odrobina ich własnej wolności może się zawierać również wewnątrz w symptomach, ponieważ nazbyt często traktują siebie samych jako godną współczucia ofiarę. Zrozumiałe jest, że właśnie z takim nastawieniem łączy się lęk i ucieczka przed wolnością. Sprzężenie to warunkuje afektywną gwałtowność, która towarzyszy całej by­strości umysłu w wyszukiwaniu kozłów ofiarnych... i pobudza wciąż na nowo cały logiczny sposób rozumowania, tak iż musi powstać pytanie, czy uczucie jest tu na usługach intelektu, czy może ten jest pochodnią uczucia.

Wyraźniejsza jeszcze staje się postawa skrępowana intele-ktualistycznie w przypadku przeceniania własnej wolności. U pa­cjentów występuje przesadne poczucie winy, które każe im wciąż penetrować najdalsze zakątki duszy w poszukiwaniu znajdującej się gdzieś być może jeszcze przyczyny dla czucia się winnym. Ludzie tacy obwiniają nie tylko siebie samych z powodu własnej

70

71

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

Psychologia głębi a wolność

niedoskonałości, za to samo winią również otoczenie, a nawet całą wspólnotę... Nie wychodzą przy tym poza wątpliwości, za­rzuty i obawy. Również i w tych przypadkach sprzężenie z lękiem przed wolnością i z lękiem o wolność oznacza, rzecz jasna, trudne do zniesienia napięcie. Samozadowolenie i nienawiść siebie po­dają tu sobie ręce. Dochodzi do samoumęczania na sposób sady-styczno-masochistyczny, powstaje chorobliwa potrzeba, aby samemu przejąć rolę kozła ofiarnego. W tym klimacie dojrzewają tendencje do autodestrukcji, które mogą niekiedy przyjmować przerażające wręcz formy

Nie możemy oczywiście zaprzeczyć, że nierzadko chodzi tu również o przemieszczenie uzasadnionego poczucia winy, do któ­rego człowiek nie chce się przyznać. W przypadku naszych roz­ważań ważne jest przede wszystkim to, że dla pacjentów tych problem wolności stanowi przeżycie o absolutnie zasadniczym charakterze.

Im silniejszy wpływ jednej z tych czterech postaw na wol­ność w ogóle, im ściślejsze i pełniejsze ich sprzężenie, tym bar­dziej niepokojąco budzi się tęsknota do autentycznej wolności. Większość pacjentów cierpi z powodu wewnętrznego zniewole­nia. Intuicyjnie wyczuwają swój przymusowy stan, swoje prze­istaczanie w popęd, swe uzależnienie; czują, że wciąż stają się łupem zewnętrznych wydarzeń, a jeszcze częściej padają ofiarą własnych wyobrażeń i impulsów. W końcu ten brak wolności od­bierają jako uszczuplenie osobowego bytu: "Jestem nikim" - mogą się skarżyć, chociaż w życiu publiczym być może zajmują sza­nowane i eksponowane stanowisko. Jednakże zahamowania, po­czucie niższości, kompleks winy podkopują ich poczucie godności, uniemożliwiają ukształtowanie zdrowego i mocnego szacunku wobec samego siebie, są przyczyną powstawania bardzo labilnego, niebezpiecznego stanu. U ludzi tych tęsknota do wol­ności rośnie proporcjonalnie do jej utraiy z powodu działania me­chanizmów przymusowych (kompulsywriych - przyp. red.). Tęsknota taka jest może pstatnim odzewem natury domagającej się postawy bardziej wolnej. Ujawnia się ona jako najbardziej we- j

7- S. Streicher, Die Trag die einer Gottsucherin Margaretha von Wildensbuch, Einsiedelu j 1945.

wnętrzna, zasadnicza postawa, jaką wykazuje również człowiek opanowany przez natręctwa. Tym samym nerwica jawi się nam jednocześnie jako kryzys wolności.

'ii

$"• Tło postawy neurotyka wobec wolności

l?

4: Świadomie używamy tu wyrażenia "tło", aby uniknąć pojęcia "przy­czyna" i myślenie czysto przyczynowe zastąpić głębszym ujęciem or­ganicznym. Powinno być jednocześnie jasne, że nie chodzi tu o możliwą redukcję tego tła do jakiejś jednej jedynej przesłanki. Nie należy ulegać co prawda zrozumiałej ludzkiej tendencji do myślenia redukcyjnego, nawet jeśli myślenie takie narzuca się samo przez się.

Abstrahując od pewnych mankamentów organiczno-fizjologicz-nych, które warunkują duchowy debilizm, tym samym zaś z konie­czności bardziej lub mniej całkowity rozpad prawdziwej siły wolności, możemy wyodrębnić dwie grupy czynników tego tła: psy­chiczną i metapsychiczną.

Tło psychiczne w tle psychicznym przeważającą rolę odgry­wają marzenia dziecięce. Musimy tu bardzo poważnie potraktować Freuda, który czyni odpowiedzialnymi ro­dziców, nauczycieli i duchownych za to, że popychają dziecko ku fałszywej postawie. W rzeczywistości fiksacje na dziecięcym po­ziomie rozwoju, regresje do stadiów wcześniejszych, substytucja nieosiągalnych celów popędu seksualnego i dążenie do znaczenia przez łatwo osiągalne cele, a w końcu identyfikacje ze wzniosły­mi ideałami i wybitnymi osobami (pod postacią perfekcjonizmu i "anielizmu") oznaczają przecież zacieśnienie, a często także* zniewolenie indywidualnej sfery wolności (nawet kiedy powsta­waniu tych zjawisk towarzyszy pewien rodzaj mechanizmu samo­obrony wobec świata dorosłych).

Z marzeniami dziecięcymi spotykamy się przede wszystkim w postawie chorobliwego lęku o wolność, w przypadku każdej chronicznej niemożności wiązania się za pomocą decyzji. Pod pre­sją wychowania nie może się prawidłowo rozwinąć poczucie własnej godności, wystarczająco ukonstytuować własne "ja",nie

72

73

HP

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

Psychologia głębi a wolność

może się stopniowo i spokojnie wykształcić indywidualna zdol­ność podejmowania decyzji - pozostaje wiec jedynie zrozumiały lęk o wolność własnego "ja" oraz popędowe, egoistyczne id, które ulega chwilowym korzyściom. Również wiele wyolbrzymionych kompleksów winy, a tym samym postawa przeceniania wolności, nie pochodzą autochtonicznie z przeżycia własnego sumienia, ale są one nabyte heterogenicznie w trakcie zanadto surowego i wypa­czającego sumienie wychowania - co nieustannie wykazuje w swej analizie psychologia głębi. Tragizmem tak zwanego wycho­wania starej daty było to, że przede wszystkim chcąc wolności czło­wieka, próbowano ją osiągnąć na drodze pozbawienia wolności.

Innym aspektem psychicznego tła jest przekonująco ukazany przez Junga niedorozwój pewnych duchowych funkcji i ducho­wych obrazów. Problem "cienia"8 narzuca tu pytanie o duchową pełnię, która wydaje się zapewniać znaczny obszar wewnętrznej wolności, tym samym zaś może przynajmniej obudzić postawę tęsknoty do takiej wolności... Podobnie dążenie do elastycznej i dobrze ustalonej "persony"9 oznacza wysiłek w kierunku większej wolności w zewnętrznym przystosowaniu się do otoczenia, a in­tegracja projekcji archetypów animy i animusa może uwalniać od bardzo ciężkich stanów natręctw. W służbie głębszego zrozu­mienia życia, a tym samym w służbie większej wewnętrznej wol­ności w wielu wypadkach działa również integracja tych symboli, które mogą być uznane za konkretne formy ogólnoludzkich ar­chetypów. Jungowska droga indywiduacji przezwycięża powierz­chowne niedocenianie własnych możliwości i ludzkiej wolności.

Aspektem tła psychicznego o dużym znaczeniu jest również sytuacja zbiorowa. Zewnętrzne siły porządkujące system państwo­wy, sprawy zawodu, małżeństwa, gospodarkę często nie są już

Odnośnie problemu "cienia" p. s. 45-47

8.

• Pojęcia "persona", tak jak wprowadził je Jung, nie można mylić z pojęciem osoby, które należy rozumieć raczej w sposób przeciwny. Jeśli pod pojęciem osoby kryje się najgłębsze centrum i metafizyczny rdzeń człowieka, to "persona" oznacza sposób, w jaki człowiek jawi się swemu otoczeniu, w jaki bardziej lub mniej świadomie temu otoczeniu się prezentuje. Obrazy animy są najgłębszymi duchowymi obrazami płci przeciwnej, jakie nosi w sobie mężczyzna. Obrazy animusa są odpowiednimi obrazami mężczyzny zawartymi w nieświado­mych warstwach duszy kobiety. Ponieważ projektujemy całą sferę nieświadomości, zatem również i te psychiczne obrazy pici przeciwnej nieustannie rzutowane są na rzeczywistość, szczególnie w trakcie realnego spotkania z nią.

czynnikami, które mogłyby zawrzeć w sobie albo też wspierać człowieka. Nie znaczy to jednak, że tym samym poszerzył się obszar wolności - jest raczej przeciwnie, człowiek stał się bardziej niepewny i albo bez ograniczeń daje się ponosić nieskrępowane­mu prądowi życia, albo też czuje się ogarnięty i zagrożony przez siły polityczne, gospodarcze i techniczne, którym w żaden sposób nie potrafi sprostać. Są to anonimowe, kolektywne siły przymusu, którym żadna osobista decyzja nie może się adekwatnie przeciw­stawić. Wyjmują one człowiekowi z rąk decyzję pod pretekstem rozlicznych korzyści i tym samym osłabiają jego zdolność do oso­bistego rozstrzygania. Sytuacja zbiorowa w dużej mierze musi zo­stać obarczona odpowiedzialnością za postawę niedoceniania wolności, jak też za chorobliwy lęk o wolność.

Tak rozumiane tło psychiczne może nam w wielu przypad­kach wyjaśnić kryzys ludzkiej postawy wobec wolności. Wiele pytań pozostanie jednak otwartych. Przede wszystkim obie posta­wy, zarówno przeceniania wolności, jak i lęku o wolność, zdają się wymagać dodatkowej płaszczyzny rozumienia. W przypadku obu postaw świadomość wolności jest stosunkowo silna, czy to występując jako przesadne poczucie winy, którego w żaden spo­sób nie można złagodzić, czy jako brak zdolności rozstrzygania, co wpływa paraliżująco na całe życie i w sposób konieczny czyni odczuwalnym problem samej wolności. Niemal bezpośrednio zde­rzamy się tu z siłą wolności, która wykraczając poza proces psy­chiczny, przedstawia sobą zdolność autonomiczną i jako taka dąży do ujawnienia się. Znaczy to, że wymienione powyżej aspekty tła psychicznego nie wystarczają już do wyjaśnienia wyróżnionych postaw, że należałoby raczej uwzględnić tło metapsychiczne. Czyż to nie sam Freud pisał kiedyś: "Zdrowia nie da się opisać inaczej, jak tylko w sposób metapsychologiczny?"

T,. me,apsych,cz„e

wersalistycznej psychologii głębi mechanizmy wewnątrzpsychicz-

Dle endliche und die unendliche Analyse, s. 70.

74

75

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

ne z czynnikiem wolności, przypisując temu ostatniemu właściwą mu podstawę: transcendentną kategorię wartości i sensu. Tylko jej może człowiek ulec z całkowitą wolnością swej tendencji do absolutyzowania, nie narażając się na poczucie winy i nie popa­dając w nieustanny neurotyczny konflikt z powodu jej wypierania. Każde bowiem fałszywe absolutyzowanie immanentnych celów, poniekąd jako "życiowa herezja", wcześniej czy później musi do­prowadzić do nerwicy, a wraz z nią do kryzysu wolności, który wówczas obok psychicznego posiada również tło moralne, może nawet religijne.

Zgodnie z tokiem tego rozumowania owocne mogłoby być ostrożne wskazanie na te "życiowo heretyckie" obrazy człowieka, które mogą się kryć za błędnymi postawami wobec wolności, któ­re zatem mogą również mieć decydujący wpływ na rozwój cho­robowego procesu. - Czyż jest niedorzecznością stwierdzenie, że za niedocenianiem wolności i nadto wyraźnymi mechanizmami jej wypierania dostrzegamy materialistycznie rozumiany obraz człowieka, który dopuszcza coraz większe osłabienie cech du-chowo-wolnościowych i nakazuje traktować człowieka jako istotę coraz silniej zdeterminowaną? -1 na odwrót, czy jako ostateczne, ukryte tło postawy przeceniającej wolność, nie jawi się nam spiry-tualistycznie zniekształcony obraz człowieka, który chciałby ig­norować wszelkie wewnątrzduchowe determinanty, aby żyć jako czysty duch, anioł, w sposób święty lub z pełną świadomością winy? - Należy w końcu spytać, czy chorobliwa postawa lęku o wolność z jej całkowitą utratą siły podejmowania decyzji, z jej niesamowitym rozdarciem, może być dostatecznie zrozumiana na podstawie tła natury psychicznej. Jakkolwiek nazbyt surowe wy­chowanie, które nigdy nie dopuszcza do uznania dziecka i ciągle je przytłacza, musi zniszczyć jego zdrowe poczucie godności własnej osoby, to przecież w dojrzałych latach u ludzi tych po­wstaje pytanie, czy sensowny, ukierunkowany na ostateczne war­tości obraz człowieka nie ofiarowałby im większej autonomii i samostanowienia. Czy zatem u ludzi, którzy nie posiadają jeszcze trwałego, oczywistego "ja", a tylko szereg jego nieskładnych czę­ści, obrazu człowieka - w praktyce nihilistycznego - nie kształtują ostateczny brak bezpieczeństwa i popadające w niedorzeczność

76

Psychologia głębi a wolność

zwątpienie? Nie można przy tym oczywiście nie zauważać, że brak uzdolnienia do wiary w jakikolwiek sens i możności zawie­rzenia mu jest uwarunkowany w dużym stopniu przeżyciami tych ludzi.

Po tych wyjaśnieniach nie powinno już wzbudzać w nas żad­nych wątpliwości to, że wolność jest centralnym problemem neu­rotyka. Nerwica jest równocześnie kryzysem wolności człowieka, a to oznacza, że obok, wewnątrz i za wpływem czynników psy­chicznych muszą pojawiać się uwarunkowania metapsychiczne, ponieważ wolność w jej pełnym sensie i właściwym, ostatecznym rozumieniu jest korelatem ducha, który należy do istoty człowieka.

f-

f *

t?

?*>

3. Realizacja wolności w rozmowie psychoterapeutycznej

jl.! Przedstawione myśli nie powinny prowadzić do fałszywych wniosków. Nie chodzi tu o zarzucenie dotychczasowych zasad i metod rozmowy psychoterapeutycznej i postawienie w centrum zagadnienia wolności. Nawet jeżeli składnik wolności bardzo czę­sto należy uznać za konstytutywny czynnik neurotycznych spo­sobów zachowania, to tym samym przecież nie staje się zbędna szczegółowa analiza ich mechanizmów. Właśnie u neurotyków nieustannie zaabsorbowanych problemem własnej wolności me­chanizmy te odgrywają szczególnie dużą rolę i wymagają uświa­domienia ich po to, by stworzyć przestrzeń dla prawdziwej wolności. W przypadku innych neurotyków z kolei nie można przeoczyć, że obszar ich wewnętrznej wolności jest prawie nie­podatny na jakiekolwiek większe poszerzenie i że tak ukierunko­wane postępowanie nie powinno z tego względu zakładać zbyt wygórowanych celów. Mimo to zagadnienie wolności należy uwz­ględnić w o wiele większym niż dotychczas stopniu. Dopiero wówczas można dać pacjentowi właściwe poczucie bycia czło­wiekiem, poczucie samo-stanowienia (des Selbst-Standeś), które u neurotyków zazwyczaj jest mocno okaleczone, ukryte, niekiedy na pół zniszczone, przy czym równocześnie może być ono prze-

77

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

sądnie wygórowane. W każdym jednak przypadku pilnie domaga się rzeczywistego ukonstytuowania.

Od razu staje się jasne, że nie chodzi nam o to, by wiele mówić o wewnętrznej wolności czy nawet żądać jej od pacjenta i wciąż go z nią konfrontować. Wolność musi znaleźć swój wyraz w sposób bezpośredni i oczywisty, a tym samym współkształto-wać postawę i zachowanie tak analityka, jak i analizowanego. Mu­simy więc mówić o postawie i zachowaniu nie tylko samego pacjenta, ale i terapeuty.

Postawa pacjenta

Sama decyzja pacjenta po jego dojrzałym namyśle, aby roz­począć wraz z terapeutą leczenie, pozwala spojrzeć na nerwicę również jako na problem rozstrzygania, w pewnym stopniu anga­żujący wolność pacjenta. Mógłby on przecież nie podjąć leczenia, ponieważ jest czasochłonne, kosztowne i nie musi być skuteczne. Mógłby szukać drogi pogodzenia się ze swymi objawami, gdyż często zapewniają one korzyści (oszczędzający stosunek otocze­nia, roszczenia w nerwicach rentowych i pourazowych). Decyzja o podjęciu leczenia musi być rozumiana nie tylko jako akt zew­nętrznej konieczności, ale również wewnętrznej wolności i oce­niana zależnie od jej natężenia. - Różnego rodzaju opory stawiane przez pacjenta w trakcie leczenia mogą prowadzić do zachwiania jego pierwotnego postanowienia i wymagać ponowienia wolnej decyzji. Ponieważ decyzje te podejmowane są z wielką trudnością, nie można nie doceniać ich pozytywnego znaczenia dla pomyślności terapii. Wolna decyzja daje nam równocześnie pojęcie o wolnościo­wym tle nerwicy.

Samo leczenie wymaga od pacjenta ciągłego wewnętrznego mówienia "tak" dla związanego z tym leczeniem procesu wyzwa­lania. Teoretycznie dokonuje się on w czterech fazach, które mogą się nawzajem przenikać. Pierwszą i zarazem konieczną fazą jest uzyskanie wewnętrznego dystansu do zaburzających procesów du­chowych. Już samo uświadomienie sobie tych procesów oznacza, że zostały one wyjęte z identyfikacyjnej sfery podmiotu i prze­ciwstawione własnemu "ja" jako przedmioty. Są one wówczas

Psychologia głębi a wolność

uzewnętrznione i zobiektywizowane, i w ten sposób neurotyk uzy­skuje wobec nich pewien dystans. Duchowe treści, z którymi po­przednio się identyfikował, odsuwa od własnego "ja", dzięki czemu może je dopiero wystarczająco odróżnić tak od "ja", jak i jedną od drugiej. Jak trudny bywa proces dystansowania i obie­ktywizacji, wie o tym każdy terapeuta, który ma cokolwiek do czynienia z kompleksami rodzica. - Uwolnienie i dystansowanie własnego "ja" umożliwia równocześnie drugą fazę - dokładniejsze zróżnicowanie tych treści. Można dokładnie wyodrębnić ich ne­gatywne, ale i pozytywne znaczenie, jakie posiadają same w so­bie, jak i dla osobistego życia człowieka. Wzmocnieniu ulega przy tym i staje się pewniejsze poczucie własnej wartości12. Neu­rotyk pragnie wszystkiego, gdyż nie różnicuje wystarczająco do­kładnie, nie akceptuje wartości jako takich, lecz nieświadomie traktuje je, na ogół w sposób czysto ilościowy, jako przyrost zna­czenia lub materiał do przeżycia. - Dopiero po dokonaniu zróż­nicowania możliwe staje się przyjęcie w trzeciej fazie stanowiska bardziej wolnego przez swobodniejszą decyzję. - Za fazę czwartą należy uznać wdrażanie i samokontrolę wolności w jej szerszym rozumieniu. To oczywiście przysparza najwięcej trudności. Abs­trahując od przypadków krańcowych trzeba uznać za słuszne pozo­stawienie pacjenta w jego dotychczasowych warunkach życia, bez chronienia go przed trudnościami rodzinnymi czy zawodowymi. W przeciwnym bowiem razie odbieramy mu niezbędne pole treningowe. Będzie on mógł zdobywać swą wolność, choć bardzo stopniowo w codziennym zmaganiu się. Początkowo przeżywać będzie nieustanną frustrację, ale w miarę upływu czasu zacznie ją przypisywać coraz mniej otoczeniu, a więcej samemu sobie. Na drodze rozpracowywania tej właśnie sytuacji uczy się jej sprostać i w ten to sposób zyskiwać wolność w procesie wtórnego samowychowania. Przez sporządzanie osobistych sprawozdań uczy się również właściwie rozumieć swoją wolność i chronić ją nawet przed samym terapeutą.

pl Należy zwrócić uwagę, że owo przeżycie dystansu własnego "ja" i różnicowanie można zapewne s określić jako empiryczne doświadczenie własnej duchowości. Przez uzyskanie dystansu istota

duchowa doświadcza siebie w swym samo-słanowieniu, w pewnej niezależności i nieredukowal-fol ności bytu wyższego stopnia. Por. Hans Kunz, Das Problem des Geistes in der Tiefenpsycholo-

giet Psyche, 1951, zeszyt 5, ss. 245-246.

78

79

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

We wszystkich czterech fazach niezaprzeczalnym celem jest wolność. Pacjent przeżywa otwieranie się przed nim bram do szer­szych obszarów wolności, jej przyzywający go świeży, orzeźwiający powiew - tylko: musi być gotów do wszystkich czterch kroków i do ciągłego decydowania się na ich podjęcie. Nie trzeba przy tym mówić ani słowa o wolności, jest ona doświadczana od wewnątrz i z zewnątrz, a przede wszystkim realizowana jest w zachowaniu samego pacjenta, który przez to wykonuje główną część pracy. Od tej nowej postawy wobec wolności z pewnością zależy sukces całego procesu wyzwalania.

Postawa psychoterapeuty

Oczywiste jest, że terapeuta może być tylko akuszerem wol­ności swojego pacjenta. Wolności w żadnym razie nie da się wy­musić, może być ona tylko wydobyta i wzmocniona. Mimo to przede wszystkim od postawy i zachowania terapeuty zależy, czy wolność ta będzie płodem żywym czy martwym.

Wydaje się zbędna uwaga, że do wolności może doprowadzić tylko ten psychoterapeuta, który sam posiada wysoki stopień we­wnętrznej wolności. Oczywiście można się odważyć na pytanie czy kiedykolwiek jesteśmy w posiadaniu wolności. Czy nie mu­simy jej raczej przynajmniej o ile jest ona decyzją i samookre-ślaniem się, wciąż na nowo zdobywać, niekiedy w bardzo trudnych okolicznościach? Być może wolnością, którą określili­śmy jako psychologiczne wyzwolenie, jest nie tyle samo nieustan­ne podejmowanie "egzystencjalnej decyzji", ile raczej dająca się pielęgnować ciągła duchowa postawa. Postawę tę musi terapeuta świadomie podtrzymywać, jeśli nie chce pacjentowi bardziej za­szkodzić niż pomóc przenosząc nań własny brak wolności.

Postawa wolności już dla Freuda oznaczała wysunięcie wobec terapeuty żądania tabula rasa, nastawienia, które z jednej strony nie byłoby sztywnym i nieludzkim zachowaniem się robota, z dru­giej jednak, przy całyrfl życzliwym podejściu do konfliktów pa­cjenta, wymagałoby potrójnej rezygnacji. Po pierwsze rezygnacji z osądu moralnego, czy będzie on obciążający, czy też bagateli­zujący winę. Wielu pacjentom od razu zamknęłoby to usta, dla

Psychologia głębi a wolność

innych znów byłoby nadto upragnione, a w przypadku nerwicy z natręctwami zawsze nie na miejscu. Dalej, konieczna jest rezyg­nacja z afektywnego współuczestnictwa, okazywania współczu­cia, sympatii czy własnej popędowości. Miejsce emocjonalnej postawy u pacjenta winno powoli zająć spokojne, trzeźwe spoj­rzenie. Fałszywe współczucie, które towarzyszy pragnieniu na­zbyt prędkiego rozwiązania trudnej sytuacji, może tylko udaremnić całe leczenie. Słusznym będzie tu stwierdzenie, że na­leży pozwolić pacjentowi dusić się we własnym sosie. W końcu ważna jest również wolność od furor sanandl . Analityk, który dąży do szybkiego sukcesu i w pierwszym rzędzie pragnie wyle­czyć pacjenta z symptomów choroby nie zważając na całego czło­wieka w jego rozwoju i wolności, jest w niebezpieczeństwie stania się hipnotyzerem. Jego siła wprawdzie promieniuje, lecz skutkuje tylko na krótki moment, nie doprowadzając człowieka do tego, co jest w nim właściwe i do jego dojrzałości. - Po tych negatywnych sformułowaniach postawmy pytanie pozytywne: czy analityk powinien świadomie mieć na uwadze wolność pa­cjenta, czy też powinien się raczej skoncentrować na nieświado­mych mechanizmach i odniesieniach? Jeżeli słuszne są nasze rozważania o kompleksowym charakterze procesu psychicznego, o jego równoczesnym zdeterminowaniu i wolności, to analityk powinien móc także zwracać uwagę na oba te komponenty. Oczy­wiście, wymaga to od niego prawdziwie wrażliwej, czujnej po­stawy, która nie będzie krępować samej siebie, lecz pozostanie rozluźniona i otwarta na całość zachowań. Freud mówi nam o "unoszącej się uwadze" (schwebende Aufmerksamkeit), która jest wymagana w miejsce uwagi napiętej.

Obok tej permanentnej postawy terapeuty również jego aktu­alne zachowanie wymaga gruntownego sprawdzianu. Musi on przezwyciężyć trzy rodzaje pokus: w żądanym wypadku nie wol­no mu apelować do woli pacjenta, ani na drodze surowego, ani nawet najbardziej łagodnego żądania. Po uciążliwym procesie uświadomienia sobie tła objawów pacjent sam widzi wystarcza­jąco dokładnie stojące przed nim zadanie, tak że nie powinien być do niego przymuszany; natomiast przed uświadomieniem so­bie podstawowego konfliktu każdy apel skierowany do jego woli *

pasja uzdrawiania

80

81

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Psychologia głębi a wolność

może tylko spowodować jeszcze silniejsze wyparcie właściwych przyczyn nerwicy, a tym samym jej spotęgowanie wraz ze starymi lub też nowymi symptomami. - Podobnie szkodliwe jest wszelkie przedwczesne wyjaśnianie obrazu choroby. Zazwyczaj przeszka­dza ono tak terapeucie, jak i pacjentowi w przeprowadzeniu wy­starczająco dogłębnej analizy i w rzeczywistym wydobyciu na światło dzienne całego obciążającego materiału, zatem uniemożli­wia prawdziwe wyzwolenie. Dlatego w cięższych przypadkach wydaje się niemożliwa "krótka analiza". - Doprowadzenie do wol­ności nadal będzie uniemożliwione, kiedy pacjenta pozbawi się decyzji, mówiąc mu krok po kroku, co ma czynić. W nader wyjąt­kowych sytuacjach może się to okazać niezbędne, jednakże decyzje należy coraz bardziej pozostawiać samemu pacjentowi. Do wolności można wychować tylko przez wolność, przez jej pobudzenie.

Poza tymi ogólnymi regułami zachowania, raczej o charakte­rze negatywnym, trudno ustalić jakieś bardziej trwałe normy po­stępowania terapeuty. Podczas gdy jedni upierają się, że terapeuta powinien koniecznie zachowywać pasywną, zdystansowaną posta­wę widza i obserwatora, inni (od czasów Ranka, Ferencziego i Maedera) żądają od niego większej aktywności i kierownictwa. Niektórzy mówią wraz z Freudem o uczuciowym chłodzie terapeuty, koniecznym dla pomyślnej analizy, inni znów za jej niezbędny warunek uważają wytworzenie ciepłej, serdecznej i osobiście an­gażującej atmosfery. Mówi się zatem o leczeniu przez uświado­mienie, o leczeniu przez spotkanie, o leczeniu przez wdrażające, osobowe działanie (Triib). Te różne ujęcia zaostrzane są niekiedy do radykalnego "albo-albo", jak gdyby istniała tylko jedna con-ditio sine qua non skutecznego leczenia. Inni terapeuci próbują jednak przyjmować elastyczną postawę "zarówno-jak-i", gdyż w toku obszernej analizy adekwatne może być raz jedno zachowa­nie, innym razem niezbędne okazuje się właśnie jemu przeciwne. Bardzo delikatny jest tu oczywiście problem przeniesienia, który raz po raz na nowo staje w centrum dyskusji.

Nie wchodząc bliżej w to zagadnienie, stwierdźmy, że kon­sekwentne ujęcie postępowania psychoterapeutycznego jako procesu wyzwalania, który z konieczności zachodzić musi w po-

warunek nieodzowny

82

szczególnych przypadkach odmiennie, pozwala zrozumieć i uspra­wiedliwić te różne, na pozór niesprowadzalne do siebie ujęcia.

Zróżnicowana diagnoza kryzysu wolności, przede wszystkim jej odmiennego złożonego tła u poszczególnych pacjentów, musi wpłynąć również na zachowanie terapeuty. We wszystkich przy­padkach, w których główną przyczyną kryzysu okazuje się indy­widualne tło psychiczne, czy to w postaci dziecięcych marzeń, czy duchowego niedorozwoju, terapeuta w myśl klasycznej zasady nieprzekupnego świadka będzie musiał towarzyszyć w dialekty­cznym procesie świadomości i nieświadomości. Każde odstę­pstwo, każde zbyt sugestywne zachowanie prowadzić będzie tylko do szkodliwej połowiczności. Inaczej więc zachowa się w tych wypadkach, gdzie sytuacja zbiorowa przez zawężenie obszaru wolności sparaliżowała lub nawet zdławiła duchową siłę i zdol­ność decyzji, inaczej natomiast, kiedy staje niemal bezpośrednio w obliczu autochtonicznej siły wolności pacjenta, gdyż wprost dostrzega metapsychiczną kategorię sensu i wartości będącą inte­lektualnym i duchowym punktem zaczepienia. Czy w takich tera­peutycznych sytuacjach nie byłby na miejscu dialog, prawdziwe międzyosobowe spotkanie lekarza i pacjenta? Chodzi o to, aby pacjent znalazł obszar, w którym może być całkowicie sobą, w którym może się swobodnie wypowiedzieć w atmosferze serde­cznej gotowości zrozumienia. "Metapsychiczne jądro" pacjenta musi wówczas spotkać się z osobowym centrum lekarza. Właśnie precyzyjne zróżnicowanie kryzysów wolności i ich każdorazowe­go tła może się również przyczynić do wyjaśnienia problemu przeniesienia.

Ze względu na pozytywny sposób zachowania się terapeuty w \ toku realizacji wolności pacjenta niesłychanie istotne wydaje się sta-I. ranne przestrzeganie, pobudzanie i wzmacnianie tendencji do samo-\ zdrowienia. Zasługą Maedera pozostanie ciągłe akcentowanie tego l właśnie punktu widzenia. Wyostrzone spojrzenie psychoterapeuty l zazwyczaj łatwiej rozpoznaje błędne postawy, mechanizmy ob­ronne i zablokowania, niż żywotne siły, zdrowe i pozytywne re­akcje. Mogłoby się wydawać czymś zrozumiałym, że wyzwalające siły nigdzie nie są bardziej żywotne i bardziej zaraźliwe niż tam,

* '"-,-• v!- •.'?

warunek nieodzowny

83

Josef Rudin - Psychoterapia i wolność

gdzie powstała tendencja do samozdrowienia. Czy ta wola bycia zdrowym, owo dążenie do uleczenia jest wystarczająco wyraźnie dostrzegane przez psychoterapeutę, mimo maski nerwicowych ob­jawów? Czy śledzi konkretną ich postać? Znowu oddać tu musi cenną przysługę znajomość form wolności, do jakich pacjent dąży lub przed jakimi odczuwa lęk. - Ponieważ tendencja do samo­zdrowienia w istocie ukierunkowana jest na konstruowanie cało­ści organizmu, ponownie znaczenia nabiera latentnie działający obraz człowieka. Stoi on albo w harmonijnym napięciu, albo w neurotycznym napięciu przeciwieństw z innym obrazem człowie­ka, do którego być może świadomie się zdąża. Kryzys wolności raz jeszcze prowadzi nas tu do odpowiedniego metapsychicznego tła. W tym napięciu między latentnym praobrazem a faktycznie realizowanym obrazem człowieka odnajdziemy konkretną posiać tendencji do samozdrowienia. W napięciu tym wielką rolę odgry­wa wolność. Do zadań terapeuty należy zbadanie, czy napięcie to posiada właściwą intensywność, w sensie pozytywnym, czy też ciężkie objawy nerwicowe sprawiają, że jest ono za słabe lub zbyt podniesione. Doprowadzenie do zdrowego poziomu napięcia sta­je się zarazem realizacją wolności.

W toku naszych rozważań wolność występowała coraz wyraźniej jako pojęcie kluczowe w procesie psychicznym. Właśnie dlatego, że w różnych stadiach swej realizacji wolność przedstawia się coraz to inaczej, ukazuje się ona nam jako prasiła, która należy do całego ludzkiego życia i która chce je od wewnątrz współkształtować. Nie­ustannie dąży poza osiągnięty już stan i tym samym ujawnia swój transcendujący charakter. Wydaje się, jak gdyby w subiektywnym toku jej realizacji miał być urzeczywistniany obiektywny stan naszego ludzkiego bytu: osoba.

84

Życie osobowe

1. Ukierunkowanie na osobę

Wydaje się dziś rzeczą wprost niesłychaną, jak dalece w ciągu kilku dziesięcioleci zaprzepaszczony został w kręgach naukowych obraz człowieka jako osoby. Na człowieka patrzy się pomijając tylko jemu właściwą głębię, czysto biologicznie, jak na proces chemiczny lub splot tkanki nerwowej, albo socjologicznie i socjo-politycznie, jak na siłę roboczą i produkt otoczenia. Spojrzenie historyczne natomiast ujmuje człowieka jak istotę, która przeżywa historię i cierpi. W zasadzie człowiek sprowadzony został do me­chanizmu odruchów, do reagującego na bodźce aparatu, a jego wewnętrzne dążenie do poszukiwania i przeżywania sensu, do własnej odrębności, pozostaje niezauważone. Od około dwóch dziesięcioleci jednak zarysowuje się nowe ukierunkowanie na osobę. Jeżeli pominiemy pewne, bardzo śmiałe polityczne i spo­łeczne tendencje do personalizacji życia publicznego, spostrzeżemy wówczas zasadniczo dwa istotne kierunki dążeń: do przywrócenia praw osobie ludzkiej, jak też do zrozumienia i uwznioślenia osoby w całym jej znaczeniu.

Należy wprzód stwierdzić, że współcześnie u wielu ludzi ob­darzonych pewną wrażliwością istnieje rozwinięta skłonność do bardziej osobistego kształtowania własnego istnienia. Chcą oni w większym stopniu na drodze egzystencjalnego spełnienia życia, przez "zaangażowanie", określone praktyki medytacyjne, w któ­rych ważną rolę odgrywają ćwiczenia jogi, albo też duchowy pro­ces indywiduacji, tak jak go rozumie psychologia głębi, dotrzeć do siebie samych i z rozdarcia własnego bytu wydobyć wewnę­trzną całość. Wewnętrzne duchowe centrum - oto, czego szukają; centrum, z perspektywy którego można się uporać ze skompli-kwanym układem zewnętrznych odniesień, zarazem przeżywać osobisty obszar, dzięki któremu człowiek odczuwa dopiero, że

85

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Życie osobowe

jest "realizowany" w swojej właściwej istocie. Najbardziej zna­czące z tych dążeń, właśnie psychologia głębi, coraz wyraźniej zbliża się ku tajemnicy osoby. Minęły czasy, kiedy to zarzucano jej, że jest wyłącznie psychologią popędów. Drogą wiodącą przez psychologię archetypów (Jung) dotarła do rozpoznania wielorako złożonej struktury i organizacji duszy, a następnie do wskazują­cego sens ducha, ponadto mówi nam o "jaźni" (das Selbsf), która odsłania położone w zarodku, nieuchwytne centrum całego świa­domego i nieświadomego duchowego życia. Badania Binswangera, Bossa i najnowsze - Condrau'a, mówiąc o ontologicznej podsta­wie bytu ludzkiego również idą w kierunku tego, co nazywamy istotą osoby . Wreszcie wspomnijmy o personalistycznej psycho­logii głębi Igora Caruso i jego współpracowników, która nie tylko zdąża do zebrania tych wszystkich prądów w jedną całość i ich pogłębienia, ale również chce je na swój własny sposób wyjaśnić2. To, że metody analizy stają się przy tym coraz subtelniejsze i bar­dziej adekwatne, jest naturalnym wynikiem rozwoju obrazu czło­wieka. - Ale również i renesans Freuda, na ile możemy to stwierdzić, hołduje owej tendencji, o ile tylko nie trzyma się w sposób krę­pujący Freuda mechanistycznego, lecz kontynuuje genialną ela­styczność metod jego pracy.

Równie świadome i silne jest dążenie do osobowego kształ­towania życia ze strony tych, którzy na nowo zbliżają się do chrześcijaństwa, czy to jako ludzie z zewnątrz, czy też jako pra­gnący pogłębić zwyczajowo przyjęte rozumienie wiary chrześci­jańskiej. Pytanie, jakie ich niepokoi, nie brzmi już: "W jaki sposób podstawowe prawdy wiary chrześciajańskiej dadzą się uzasadnić i obronić rozumowo?", lecz: "Jak będą mnie samego zmieniać w mej własnej głębi chrześcijańskie nauczanie i chrze­ścijańskie życie, jeśli je przyjmę? Jak wzbogaci się i ożyje moje ludzkie istnienie w sferze odczuć, działań i społecznych odnie­sień, jeśli własne życie będę konsekwentnie kształtować na spo-

• Zob. Ludwig Binswanger, Aiugewa/i/fc Yortrage und AufsUtze, 11, ss. 190-217; Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik, 1957, ss. 57-74; Gion Condrau, Daseinsanalytische Psy-chotherapie, 1963, ss. 39-48.

Zob. na ten temat Igor Caruso, Psychoanalyse und Synthese derExistenz, 1952, jak też Bios, Psyche, Person, 1957.

86

sób chrześcijański?" Jest to już zajęcie innego stanowiska wobec wiary, nie intelektualistyczno-racjonalistycznego, ale uwzględ­niającego cały człowieczy byt. Czujemy wówczas, że w wierze nie chodzi w pierwszym rzędzie o system, ale o ostateczną, wewnę­trzną głębię, w której możliwe jest żywe spotkanie z Bogiem i z Chrystusem. Wówczas to osoba wie, że jest "wezwana", że musi dać odpowiedź, która będzie w sposób możliwie najgłębszy re­prezentatywna. Wszelkiego typu "ruchy" wewnątrz Kościoła ka­tolickiego są wyrazem tego dążenia do personalizacji wiary i religijnego aktu. Ruch liturgiczny, ruch biblijny, ruch rekolekcyj­ny zmierzają do owej drogi do wewnątrz, która doprowadzić po­winna do głębi prawdziwego osobowego spotkania z Bogiem.

Powstaje uzasadnione pytanie, czy tam, gdzie tak wyraźnie manifestują się owe podstawowe tendencje otwierające się na no­wy, bardziej całościowy obraz człowieka, a przede wszystkim bar­dziej prawdziwy od obrazu zawężonego, jaki stworzyły minione dziesięciolecia, czy ze spotkania obu nurtów - psychologii głębi i religii - nie wynikną wartościowe poglądy i nowe możliwości.

n m

j' 2. Natura a osoba

^n

* Treści wyobrażeń związanych z ujmowaniem osoby musimy uprzednio wydobyć z abstrakcyjnej sfery pojęcia i przybliżyć je do sfery przeżyciowej. Chociaż pojęcie osoby, jako pojęcie metafi­zyczne, wymyka się wszelkm psychologicznym określeniom i du­chowemu doświadczeniu, to jednak nie można - naszym zdaniem

- uniknąć zastosowania tego pojęcia również w kwestiach nale­żących do duchowego obszaru przeżyć. I tak słusznym jest defi­niować osobę jako indywidualny, duchowy byt i podkreślać jego wyłączność i niepowtarzalność. Równie ważne jest spostrzeżenie, że człowiek właśnie dlatego, iż jest osobą, i na ile jest osobą, przekracza te granice, które zostały mu zakreślone wewnątrz bio-logiczno-psychicznego obszaru jako "istocie naturalnej". Jako istota naturalna również człowiek podlega prawidłowościom na­tury fizycznej, biologicznej i psychicznej, które kształtują nieoso-bowy obszar jego bytu. Jednakże jako osoba jest on w stanie

87

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

uwarunkowania te nie tylko rozwijać, lecz wzajemnie je zestrajać, porządkować i w ten sposób kierować samego siebie na wybrany cel. Jako osoba człowiek przejmuje więc kontrolę i odpowiedzial­ność za siły własnej natury: poznaje siebie jako duchowo świa­domego i o tyle właśnie wolnego reprezentanta i właściciela swej natury. W tym samoposiadaniu ma swoje wyłączne i niepowta­rzalne centrum, które umożliwia mu nie tylko przyjęcie określonej postawy wobec samego siebie, ale też nawiązanie wewnętrznego stosunku z inną, podobną istotą - z jakimś "ty". Dopiero wówczas człowiek żyje zgodnie ze swym osobowym centrum i przeżywa tę samą osobową sferę u swych współbraci. I tylko wówczas, kie­dy kształtuje własny byt poprzez osobowe jądro, uzyskuje swą specyfikę i urzeczywistnia własną "egzystencję".

Chociaż człowiek bytowo jest osobą i powinien to bycie osobą kształtować w coraz większym stopniu, może żyć również aper-sonalnie lub pozostawać na przedosobowym stopniu rozwoju, przez co zaprzepaszcza swój właściwy byt ludzki i musi znosić konsekwencje tego stanu niewłaściwości: brak spełnienia, wtopie­nia w masę, nerwicę na tle ostatecznego braku sensu, nierzadko cynizm. Wielu ludzi żyje dziś w ten sposób. Pozostają dorosłymi dziećmi, które zarabiają pieniądze po to, by mieć coś "ładnego", sprawić sobie "frajdę". Pragną być ważni i chcą być brani na serio, jeśli nie z powodu sukcesów zawodowych, to dzięki jakiemuś "hobby" albo życiowemu standardowi. Przeżywają również cięż­kie chwile, ale cierpienie nie posuwa ich naprzód, nie czyni ich dojrzałymi. Zmusza natomiast do nieco przyduszonego "realizmu", nacechowanego rezygnacją, którego nie powinno się jednak mylić z dojrzałością, gdyż nie odróżnia się on prawie od filisterskiego, hedonistycznego podejścia do świata. Ironia i sarkazm zdradzają zazwyczaj całą niepewność. Niektórzy w ogóle nie chcą stać się osobą. To oznaczałoby przecież odpowiedzialność. Wolą pozostać istotami natury, nieświadomi, spontaniczni, oddani chwili. Alkmena w zakończeniu Amfitriona (Giraudoux) prosi Jowisza o "pocału­nek zapomnienia" (że sama mu się oddała, a swego małżonka zostawiła Ledzie: z początku oczywiście nieświadomie!). Chce pozostać dzieckiem, przebywać w raju czystej naturalności. Tym samym konflikt pozostaje w sferze nieświadomości i nie jest roz-:

88

Życie osobowe

pracowany, choć byłoby to tak zbawienne dla rozwoju osoby. Lu­dzie tacy nieustannie pędzą po peryferiach własnego życia niczym po obwodzie koła i są na nie spychani coraz to bardziej gorącz­kowo. Rzadko albo też nigdy nie docierają do centrum tego koła, nawet umykają przed nim, gdyż nie bez racji lękają się znaleźć tam pustkę.

Istnienie osobowe jednakże jest życiem w owym centrum i od strony tego centrum jako "pełni ludzkiego bytu". Czy to pełne centrum identyczne jest z duchem, jak sądzili niektórzy mędrcy? Czy może jest to raczej owo wewnętrzne centrum energii, w któ­rym spotykają się i jednoczą duchowe i umysłowe, nieświadome i świadome strumienie życiowych sił? W ludzkim życiu chodzi przecież nie tylko o ducha, ale w równym stopniu o naturę. Czło­wiek żyjący zgodnie z centrum własnej osoby na wezwanie świata i głos Boga nie udziela jakiejś pozbawionej założeń, niczym nie związanej odpowiedzi, która wypływałaby jedynie z ducha. Jego odpowiedź pozostanie w ramach natury, jednak powinna być prze­niknięta osobowym tonusem duchowej wolności. Taki osobowy byt i działanie jawią się tym samym jako życiowe zadanie, którego nie da się tak po prostu wypełnić (na przykład na drodze samych decyzji woli), wymaga ono natomiast przejęcia i przekształcenia naturalnej warstwy.

3. Osoba i sumienie

Niewidoczna, niewyczuwalna jest nasza osoba, owo najgłęb­sze i ukryte jądro naszej istoty. Jest ona ostateczną, tajemniczą głębią, której istnienia raczej się domyślamy i bardziej je prze­czuwamy niż możemy bezpośrednio doświadczyć jako czegoś obecnego, co zarazem jest w naszym posiadaniu. Dlatego każdy człowiek żyjący indywidualnie jest tajemnicą i pozostaje dla in­nych księgą o siedmiu pieczęciach. W najlepsze godziny swego życia wchodzi ciężarny tajemnicą stającej się osoby. Tajemnica osobowego bytu (Person-Seiri) przesłania człowieka i czyni go samotnym wewnątrz ludzkiego tłumu, samotnym nawet w ciszy kochającej się pary. Byt osobowy (Person-Seiri) udziela tej samo-

89

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Życie osobowe

tności treści, sensu i szczęścia. Kto odbierałby żyjących osobowo ludzi tak, jak mu się wydaje, według własnego tylko rozeznania, nigdy ich nie zrozumie. Kiedy psychoterapeuta staje przed takimi ludźmi, kiedy spotyka najgłębsze osobowe jądro pacjenta, wów­czas angażowany jest i położony na szalę jego własny byt osobowy. Dlaczego fakt ten nie tak często ma miejsce? Czy osoba nie posiada żadnego "organu", za pomocą którego mogłaby okazywać swą ważność i zgłaszać żądania? Czy "osoba" nie znaczy przecież: oto istnieje głos, który w sposób niemożliwy do nieusłyszenia i nie­omylnie przenika wszystko na wskroś, wszystkie warstwy i skorupy, wszelkie ochronne maski? Brzmienie (per-sonare) tego głosu wydaje się tak istotne dla wewnętrznego centrum człowieka, że określane jest jako przenikająca wszystko tonacja, jako osobowość. Głos ten nazywamy również sumieniem.

Na temat rodzaju czy natury i znaczenia sumienia, przy po­wszechnej zgodzie na jego istnienie, są różne zdania4. Sąd ze, że równie słuszne, co i korzystne, będzie wyraźne odróżnienie dys­pozycji sumienia (Gewissensanlage) od aktu sumienia (Gewissen-sakf), jak też od decyzji sumienia (Gewissensentscheidung). Skłonność sumienia jest równoznaczna z danym strukturalnie podstawowym planem i zasadniczym, permanentnym porządko­waniem natury ludzkiej, ujmowanej tu całościowo. Wymienić na|f leży w szczególności trzy podstawowe wymiary tej natury, pokrótce uczynimy. Wymiary sumienia wymiar sfery intraindywidualnej, klór{| WEWNĘTRZNY obejmuje wszystkie biologiczno-soma^

tyczne, wszystkie psychiczne i będące SPOŁECZNY na ważnym miejscu duchowe dyspozy-i

TRANSCENDENTALNY CJC "aUy ludzkicJ' Dyspozycje te twój

rżą podstawowy potencjał, którj entelechialnie i dynamicznie zmierza

do budowy "ja" osobowego jako całościowego, zdrowego i upoi

Jesteśmy świadomi, że w najnowszych badaniach językoznawczych słowo "osoba" (Person) mĄ jesl wyprowadzane od "per-sonare". Ponieważ jednak w ciągu stuleci wyprowadzanie toodc" wane było jako słuszne i sensowne, winno to dawać uzasadnienie dla jego użycia. Por. "Das Gewissen", Studien aus dem C.G. Jimg-Iiistilul, Ziirich, 1958. (Z rozprawami Bl urna Bóhlera, Junga, Rudina, Schara, Zwerblowsky'ego, Zbindcna).

rządkowanego centrum, równocześnie warunkują one rozwój oso­by jako wartości, gdyż przejawiająca się w naturze skłonność do samostwarzania konstytuuje jej własną wartość. W "sumieniu" somatycznego, psychicznego i duchowego zdrowia człowiek prze­żywa to, czy żyje zgodnie z możliwościami i ukierunkowanymi na wartości tendencjami własnej natury, czy też może któreś z nich zaniedbuje.

Wymiar więzi społecznej i społecznego nastawienia pozwala ukazać wewnętrzne przyporządkowanie natury ludzkiej współży­ciu zbiorowemu. Człowiek nie jest zamkniętą, pozbawioną wejść monadą, ale istotą ze wszystkich stron otwartą, przez co również jego instynkty wykazują plastyczność i zmienność w stopniu nie spotykanym w świecie zwierząt. Tym samym jednak konieczne staje się również społeczne podporządkowanie, oczywiście nie ta­kie, w wyniku którego sumienie obce (jak np. zgoda na panujące ujęcie moralności) musiałoby być przeciwstawione własnemu osobistemu sumieniu. Nie byłoby prawdziwym życie człowieka, który chciałby istnieć ze względu na osąd i oczekiwania innych. Do jednej z większych zasług psychoanalizy Freuda zaliczyć na­leży odkrycie zagubionej roli superego, owego w dużej części narzuconego przez świat zewnętrzny, nieprawdziwego sumienia.

Występując przeciw współczesnym tendencjom do nadmier­nego podkreślania społecznego charakteru natury ludzkiej, papież Pius XII słusznie stwierdził w jednym ze swoich przemówień: "Istnieje samoobrona, szacunek względem siebie, istnieje miłość włas­na i służenie samemu sobie, które nie tylko są usprawiedliwione, ale bezpośrednio wymaga ich psychologia i prawo moralne. Jest to natu­ralna oczywistość, a równocześnie treść wiary chrześcijańskiej. Pan powiedział: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego (Mk, 12, 31). Chrystus przyjmuje zatem jako miarę miłości do bliźniego miłość do samego siebie, a nie odwrotnie... Nie czyni się zadość tej rzeczywistości, jeśli każdy wzgląd na własne "ja" odrzucany jest jako psychiczne zniewolenie, pomyłka, jako cofnięcie się do wcześniejszego stadium rozwoju, jeśli się wysuwa zarzut, że przeciwstawia się to na­turalnemu altruizmowi psychiki" . :

5- Przemówienie papieża Piusa XII do uczestników Kongresu Psychoterapii i Psychologii Klinj-cznej, 13 kwietnia 1953 r. Tekst wydziału prasowego Kongresu (materiał powielony).

90

91

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Społeczny charakter ludzkiej natury jest zatem tylko jednym z jej wymiarów i nie powinien przesłaniać wszystkich pozostałych. Nie stanowi on siły przeciwstawnej wobec prawdziwego indy­widualnego sumienia natury tylko wówczas i o tyle, o ile podnosi swój głos sumienia w jedności z całością pozostałych wymiarów; tylko wtedy może, a nawet musi dać o sobie znać.

Trzecim wymiarem ludzkiej natury jest owo transcendentalne odniesienie, o którym jasno mówią dziś różne kierunki psychologii głębi. Już Karol Gustaw Jung wskazał na archetyp Boga jako na największy i najpotężniejszy archetyp duszy, podkreślał, że pojęcie Boga jest "wprost konieczną psychologiczną funkcją irracjonalnej natury" . Igor Caruso, twórca personalistycznej psychologii głębi, wychodzi od faktu, że nerwica prawie zawsze jest fiksacją na czymś relatywnym, przy czym to, co relatywne, zostaje zabsoluty-zowane. Rozwiązanie takiej fiksacji staje się możliwe dopiero wów­czas, gdy tendencji do absolutyzacji poddane zostanie jako jej przedmiot również to, co jest właściwie absolutne (oczywiście nie tylko na sposób czysto intelektualny, ale całościowo). I znów - nie czyni się tu z człowieka czegoś heteronomicznego, ale doświadcza on tego, co jest mu najbardziej właściwe, co jest dlań najbardziej znaczące: odbicia wiecznego prawzoru, w stronę którego musi transcendować.

Wszystkie trzy wymiary razem kształtują podstawowy plan ludzkiej osoby i wszystkie.nieustannie przedzierają się przez wznoszone przeciwko nim ściany i mury. Głos skłonności natury staje się głosem sumienia i głosem osoby - o ile osoba ta dąży do własnego urzeczywistnienia, o ile pragnie przybrać kształt.

Osoba ukazuje się w swej niepowtarzalności i swej niezależ­ności dopiero wówczas, kiedy podejmuje decyzje sumienia, kiedy w wolności przyjmuje stanowisko wobec sytuacji zawikłanych i mało przejrzystych. Wolny akt decyzji to akt właściwie osobowy. W nim osoba bierze pełną odpowiedzialność za swoją decyzję i jej realizację. W wolność tego aktu osoba zaangażowana jest w stopniu najwyższym. Tutaj właśnie wykuwa swój los. Obiektywne żądanie trójwymiarowej skłonności natury tym samym zostaje

'• Ober die Psychologie des Unbewussten, 1953, ss. 128-129.

92

Życie osobowe

zsubiektywizowane, przekształcone w osobowe poznanie - albo też zostaje ono odsunięte i wyłączone z tej najbardziej wewnętrznej sfery. Decyzja sumienia nie jest subiektywnym dowolnym sądem czy też wyrazem chwilowego przeżycia, wyrasta ona z wewnętrznego związku ze skłonnością natury. Dlatego jest zarówno związana, jak i wolna: człowiek staje tu w obliczu siebie samego, obiektywnego porządku własnej wielowarstwowej natury. Jako osoba dobrowol­nie otwiera się na żądania swojej własnej istoty. Ponieważ jednak za tą istotą i jej strukturą stoi Stwórca, osobowo żyjący człowiek słyszy we własnym sumieniu głos Boga, a w decyzji sumienia posłuszny jest woli Bożej. Ten sąd sumienia jest wiążący w sposób abso­lutny, a poprzez to związanie konstytuuje wolność i godność osoby w odniesieniu do arbitralnych żądań ludzkich instancji. Byt osobowy rodzi się i ginie wraz z sumieniem.

4. Osoba jako zadanie

Byt osobowy nie jest zatem jakąś mglistą i nieuchwytną "metafizyczną" sprawą, ale jest właściwym i koniecznym zada­niem życiowym człowieka. Co prawda w procesie wychowaw­czym zawsze zmierzano do ukształtowania człowieka świadomie odpowiedzialnego i wolnego, jednak trudno się oprzeć wrażeniu, że chyba nazbyt często zapominano przy tym o naturalnych pod­stawach ludzkiego bytu, uznawano za zbędne nasłuchiwanie głosu własnego sumienia, za szybko natomiast żądano gotowych ide­ałów i tresowano w kierunku ich realizacji. Autentyczny rozwój osoby będzie musiał uwzględnić swe możliwości i ograniczenia w sposób o wiele bardziej świadomy i prawdziwy, biorąc za pod­stawę nową i szeroką wiedzę. Nie można już pomijać wszelkich wyników badań w dziedzinie genetyki, anatomii, naukowej cha-rakterologii, analizy środowisk. W sposób oczywisty muszą się one stać podstawą tej wiedzy. Nawet jeśli się okaże, że jest niemożliwe przyswojenie sobie i uwzględnienie tych faktów przez poszczególnych wychowawców czy samych rodziców, to przecież pewna ogólna orien­tacja pozwoli im na uniknięcie niektórych błędów, a w poważniej-

93

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

szych przypadkach doprowadzi do zasięgnięcia porady zawodo­wego psychologa i pedagoga.

To samo odnosi się do wychowania religijnego i duszpaster­stwa. Wystarczająco dobrze wiemy dziś, jak nietrwałe w swych skutkach jest samo uzasadnianie religijnych zwyczajów i form życia religijnego, jak nietrwała jest kontynuacja bujnie rozrasta­jącego się obyczaju wyłącznie ze względu na tradycję. Od nie­ustannego angażowania na sposób religijny peryferii ludzkiej psychiki, rzeczą ważniejszą byłoby dotarcie do wewnętrznego ją­dra osoby. Chrześcijaństwo jest przecież realizacją osobowego stosunku do Boga, żywego spotkania z Bogiem. Czy jednak osoba może w ogóle usłyszeć to Boże wezwanie i osobowo na nie od­powiedzieć, jeśli nie została "obudzona" w swej głębi, jeśli za­zwyczaj nie została uformowana stosownie do swego wieku? Przeciw tym wszystkim dążeniom, by nadać wychowaniu i dusz­pasterstwu głęboki, osobowy charakter, można by z religijnego punktu widzenia wysunąć zarzut, że przecież jest rzeczą dowie­dzioną, jak bardzo silne podkreślanie naturalnych sił osobowych prowadzić może do opozycji wobec religii Objawienia, a nawet do nieświadomej przed nią obrony. Jednakże, czy nie jest także prawdą, że naturalne skłonności do religijnego kształtowania ży­cia największą wartość mają wówczas, kiedy religia oddziaływać może na człowieka i wspólnotę w sposób żywy, wzmacniający i produktywny? Wyzwolona i obdarowana łaską natura w rękach Boga nie staje się marionetką, zachowuje w pełni swe struktural­nie uwarunkowane własności, które - jeśli nie mają się objawiać w sposób szkodliwy, a nawet niszczący - wymagają osobowego przenikania. Jeżeli nawet mamy pełną świadomość, że nie istnie­je żadna bezbłędna recepta na budzenie i wzmacnianie chrze­ścijaństwa, żywego, osobowego spotkania człowieka i Boga, to jednak coraz silniej należy podkreślać i systematyczniej rozwijać wszelkie poważne zarodki osobowego kształtowania życia w ogóle, a na przyszłość bardziej osobowej postawy w życiu re­ligijnym.

Kształtowanie się osoby jako dojrzałej istoty, gotowej do dania odpowiedzi, wymaga jednak u człowieka wewnętrznego procesu wzrostu. Nie dokonuje się on bez naturalnych faz dojrzewania i

Życie osobowe

kryzysów. Samorozwój osoby jest zatem konieczną podstawą, na­turalną przesłanką dojrzałości religijnej. Tam, gdzie samorozwój ten nie ma miejsca, musiano by liczyć na ciągły cud łaski, który jednak dopuszczany jest przez Boga tylko w wyjątkowych przy­padkach (ale i wówczas zazwyczaj musi zostać nadrobione doj­rzewanie naturalne: przykład Teresy z Lisieux poucza, jak bardzo dojrzałość religijna wymaga dojrzałości naturalnej). Dlatego też i duszpasterstwo powinno spożytkować wszelką wiedzę i pomoc, jaka prowadzi do możliwie najkorzystniejszego rozwoju osoby. Jeżeli pomoc taką może zaoferować psychologia głębi, wówczas jej spotkanie z duszpasterstwem staje się sprawą nie cierpiącą zwłoki.

Powyższe zagadnienie podejmowane jest przez Josefa Gold-brunnera, który próbuje wskazać praktyczne drogi owocnego spot­kania obu tych dziedzin . Zgłaszana przez niektórych obawa przed niebezpieczeństwem psychologizmu, jak słusznie dowodzi, zosta­je "przezwyciężona nie przez odrzucenie stanowiska psychologii głębi, ale przez jego wbudowanie w organizację porządku byto­wych płaszczyzn". Wbudowanie to zakłada równocześnie dogłęb­ną znajomość różnych teorii, a przede wszystkim rzeczywistą znajomość praktyki psychologii głębi.

5. Osoba a psychologia głębi

Mówiąc najogólniej: psychologia głębi badając nieświado­mość rozszerzyła pole, które powinno stać się obiektem oddzia­ływania osoby i wejść w jej posiadanie. Gdzie w mozolnym procesie analityczno-syntetycznej integracji dochodzi do owego wzięcia w posiadanie, człowiek doświadcza, jak w coraz wię­kszym stopniu ustępuje niepojęty opór, który dotychczas nieustan­nie krzyżował jego dążenie do całościowego kształtowania życia.

Josef Goldbrunner, Personale Seelsorge. Tiefenpsychologie und Seelsorge, Freiburg, Herder-Yerlag 1954. Ten sam autor wydał trzy tomiki Katechismusunterricht mit dem Werlcheft (K6sel-Verlag, Munchen 1956), w których podaje praktyczne zastosowanie "metody personalnej".

95

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Nieświadome rejony duszy, które prowadziły dotąd własną, opozycyjną egzystencję, co było wynikiem niedostatecznego ich powiązania ze świadomością lub też braku takiego powiązania, zostają rozświetlone i lepiej z ową świadomością zintegrowane. Uporczywe kompleksy, jak dobre i złe więzi z rodzicami, zostają w końcu rozpoznane i objęte kontrolą. Brak samodzielności, uczu­ciowe i wolicjonalne podporządkowanie, zależność w przeżyciach i wyobrażeniach ustępują rozwiniętej samodzielności i zdrowemu zaufaniu we własne siły dojrzałego człowieka. Tym samym zaś człowiek ten może w sposób bardziej pełny pójść za wezwaniem własnego sumienia: ustępują niekontrolowane impulsy, słabnie przymusowy charakter natrętnych tendencji do instynktownych działań kompensacyjnych (takich jak znane kompleksy władzy, uparte zarozumialstwo, nietolerancyjna agresywność, ale również liczne zahamowania wielu "świętych"). Większemu wyciszeniu ulegają niepojęte sprzeczności zewnętrznego zachowania (uprzej­my - grubiański), ułagodzona zostaje pewna nieobliczalność, któ­rej obawiać by się mogło otoczenie.

Przy tym poszerzaniu pola świadomości nie chodzi o doda­wanie nieświadomych obszarów duszy do świadomych, ale o lepsze wzajemne ich przenikanie, dzięki któremu, według Junga, zbudo­wana zostaje "jaźń" (das Selbsf). Stanowi ona równocześnie psy­chiczny aspekt osobowego bytu. - Tym samym oczywiście zwiększa się również obszar odpowiedzialności. Proces indywidu-acji stopniowo redukuje partykularną etykę świadomości, która za­trzymuje się tylko w jasnych obszarach duszy i nie dopuszcza do siebie informacji o jej zatęchłych i zakurzonych zakamarkach, w każdym razie "nic jej nie wiadomo" o nieprawościach, do jakich dochodzi w sposób tak naiwnie nieświadomy i pozbawiony ha­mulców na podstawie projektowania ciemnych stron własnego "cienia" na współbraci, jakby to była zwyczajna oczywistość. Peł­niejsze, bardziej całościowe samoodnalezienie się prowadzi do ukształtowania sumienia o znacznie szerszym horyzoncie i umo­żliwia dużo roztropniejszą odpowiedź na osobowe rozpoznane, konkretno-indywidualne zadanie życia ludzkiego.

Rozszerzenie pola świadomości w toku analizy dokonuje się za­zwyczaj przez ujęcie i przeżycie symboli. To przeżycie nie tylko

Życie osobowe

poszerza osobowy obszar, ale równocześnie prowadzi do ściślej­szej jasności osobowego jądra. Jeśli zauważamy, że zrozumienie dla wielkiego świata symboli zostało rozbudzoe na nowo niemal dwa dziesięciolecia wstecz, to nie na ostatku zawdzięczmy je teo­retycznym, a jeszcze bardziej praktycznym wysiłkom psychologii głębi. Od ponad pięćdziesięciu lat stawia ona owe symbole w centrum swej badawczej metody: w postaci obrazów sennych i fantazji stają się one w trakcie analizy silnym i uzdrawiającym przeżyciem. Zbyt długo kwestię popędu i ducha dostrzegano je­dynie w ich wzajemnej opozycji, traktowano ją wyłącznie jako problem czysto etyczny, zależny od ludzkiej woli. Postawa racjo-nalistyczna zdaje się nie dostrzegać tego psychicznego (seelisch) pomostu między popędem a duchem, jaki jest dany człowiekowi w świecie obrazu. Obrazoburstwo doby Oświecenia aż nadto do­brze osiągnął swój cel. Tym samym jednak odrzucono najbardziej wewnętrzną istotę człowieka, zagrożone zostało jego osobowe wcielanie, Czy ktokolwiek byłby w stanie na dłuższą metę samym tylko wysiłkiem woli utrzymać pod kontrolą swe witalne popędy?

Ówczesna antropologia pomijała najbardziej tajemnicze i najefektywniejsze twórcze siły człowieka: siły obrazowania. I tak oto wyparte i skumulowane energie stały się mocami destruktyw­nymi. Znaczenie swe próbowały jeszcze odzyskać w budzących trwogę sennych zjawach w niezrozumianych i wyśmiewanych ar­tystycznych wizjach ekspesjonizmu albo też niwelując wszekie osobowe siły spadały do poziomu naiwnego i banalnego łechtania zmysłów na drodze inflacji obrazów demonstrowanych w pismach i magazynach.

Wówczas to psychologia głębi właśnie była dziedziną, która podjęła te wzgardzone i sponiewierane obrazy - nie dla śmiesz­nego i snobistycznego zainteresowania, lecz ze względu na do­świadczenie analityczne. Potraktowała je całkowicie na serio, podkreślając i wykazując ich symboliczny charakter. I tak zaist­niały, czy to jako wyraz za skąpo poznanej wewnętrznej sytuacji człowieka, zaniedbanie elementarnych, biologicznych, psychicz­nych i duchowych potrzeb, czy też jako przewodnie motywy wskazujące drogę w procesie integracji i indywiduacji. Jeśli u po­czątków nowego wartościowania obrazów było jeszcze wiele nie-

96

97

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

pewności, do głosu dochodziła monotonna i arbitralna sztuka in­terpretacji, to z upływem dziesięcioleci jednak sztuka ta wydo­skonaliła się i zróżnicowała, wyrosła z ciasnoty naturalistycznego światopoglądu wkraczając w niespodziewanie rozległy krajobraz ludzkiej duszy, tak że możliwe się znowu stało doświadczenie głębszej treści i sensu.

Najpotężniejsze z tych obrazów nie zostały przecież narzu­cone człowiekowi z zewnątrz; powstały z najbardziej wewnętrznej struktury jego duszy i mają dopomóc jej w przebiciu się i ukształ­towaniu. Są to archetypy. Tym samym dokonuje się cenna praca na rzecz budowy osoby. Uwzględnienie obrazów jako symboli wznosząc się ponad naturalną całość mogło oddziaływać w kie­runku lepszego i bardziej autentycznego zjednoczenia różnych du­chowych sił i warstw . Obraz jest bowiem nośnikiem duchowej twórczej siły, duchowej idei, a mimo to zachowuje nieprzerwany związek ze sferą cielesno-zmysłową. Stąd posiada on szczególną wewnętrzną dynamikę, która czyni go zdolnym do wprowadzenia procesu transcendowania. Proces ten prowadzi od płaszczyzny sa­mego dążenia do zaspokojenia popędu w stronę sensowności i wartościowości. W ten sposób zażegnane jest niebezpieczeństwo dysocjacji osoby i wzmocniona zostaje jej centralizacja. Równo­cześnie człowiek doświadcza siebie jako istoty, która urzeczywi­stnia się w ciągłym procesie transcendowania. Obraz jako symbol staje się duchowym transformatorem. Psychologia głębi ujęła tu jedną z głębszych tajemnic ludzkiego wcielania się w osobę i pró­buje fakt ten metodycznie wykorzystać dla wsparcia tego procesu.

Psychologia głębi wreszcie w sposób bezpośredni i trwały dociera do osobowego obszaru dzięki temu, że w toku analizy pośredniczy w konkretnym przeżyciu osoby i stwarza osobową atmosferę. To przecież we współdziałaniu z osobą analityka pacjent musi konfrontować swe wielkie problemy z szerszą rzeczywisto­ścią i weryfikować ich faktyczną prawdziwość. Indywidualne kwestie miłości i nienawiści, zwątpienia i ufności w toku anality­cznego procesu nie tylko zostają odkryte wraz z ich powiązaniami i tłem, ale we wspólnej mozolnej pracy są wyjaśniane. Tak więc

8- Por. Jolande Jacobi, Komplac, Archefypus, Symbol in der Psychologie von C.G. Jung, 1957, s. 109 n.

Życie osobowe

w analizie w sposób konieczny dochodzi do głębokiego osobo­wego spotkania. Chyba bez przesady można stwierdzić, że nigdy dotąd żadna teoretyczna czy praktyczna dyscyplina nauki nie zaj­mowała się poszczególnym człowiekiem tak intensywnie i wni­kliwie, jak czyni to psychologia głębi. Nawet największe w tym względzie starania, które są czymś zwyczajnym w szkołach religijnego i duchowego życia (myślimy tu o różnym stosunku miedzy mistrzem i uczniem, np. ucznia jogi do swego guru albo do mistrza zeń) na ogół nie są uwieńczone tak wysokim stopniem przeniesienia, jak jest to charakterystyczne i konieczne dla analizy. W rozbudowanej analizie zostają dotknięte najintymniejsze i najbardziej ukryte poruszenia du­szy, słabości i frustracja, ale obejmuje ona również najlepszą wolę i szlachetną tęsknotę człowieka. Staje się on przejrzysty wraz z całą swą zagadkowością, ale przede wszystkim we własnej szczerości i auten­tyzmie, by tym samym realizować spotkanie rzeczywiście osobiste, rodzaj duchowego partnerstwa. Pacjent może być tu naprawdę sobą, czuje że jest akceptowany taki, jakim jeszcze jest, ale również jakim może być i być powinien. Przesłanką tego przeżycia, z jego kształtu­jącą osobowo twórczą siłą, są prawdziwe indywidualne cechy anali­tyka. Przejawiają się one wciąż na nowo w jego milczeniu, w słowach, w jego dystansowaniu się i angażowaniu. W analizie psychoterapeuty­cznej osoba dojrzewa przy osobie.

Wyszliśmy od tendencji wyraźnie ukierunkowanych na osobę. W im mniejszym stopniu tendencje te przechwytywane będą przez niedojrzałe, naiwne i wydumane teorie, im bardziej nato­miast wypływać będą z głębi ludzkiego bytu i im silniej będą próbowały się przebić, o tyle łatwiej uwierzymy, że znów oto sto­pniowo kształtowany jest prawdziwszy i odpowiadający rzeczy­wistości obraz człowieka.

Zwrot w stronę personalistycznej psychologii głębi nie wyrósł z rozważań o charakterze doktrynalnym. Wyniknął w sposób oczy­wisty i konieczny z doświadczenia, którego przedmiotem w sytuacji analitycznej jest człowiek. Człowiek nie może być uznawany wyłą­cznie za mechanizm odruchów i energetycznych procesów popędo-wych. Nie stanie się on zdrowy tylko dlatego, że znikną objawy psychonerwicy czy nerwicy narządowej. Jego psychiczna i psy­chosomatyczna konstytucja wraz z jej całą plastycznością wskazuje

98

99

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

na istnienie centrum, które nie tylko kształtuje cielesno-duchowe procesy, ale ma im nadawać dostateczny, istotowy sens. Centrum tym jest osoba. Dopiero gdy człowiek żyje w zgodzie ze swym osobowym centrum, gdy świadomie kształtuje osobowe życie, mo­żemy powiedzieć, że psychologa głębi i psychoterapia rzeczywi­ście pomogła człowiekowi: doprowadziła go do jemu właściwego stanu.

Część druga

ś O

1-..

T|:« \y

't,

fl) ""S

TV

IK,

Przeżycie religijne w sferze świadomości i nieświadomości

Psychologia głębi nie jest nauką ścisłą w sensie nauk przyrod­niczych. Nie ma do czynienia z dokładnie mierzalnymi wielkościami i dającą się wyliczyć masą. Pojęcie energii, którym posługiwała się przez dłuższy czas i w pewnym sensie czyni to nadal, tylko w naj­bardziej ogólnym sensie może być uznawane za odpowiednik fizy­kalnego pojęcia energii. Psychologia głębi nie jest również nauką humanistyczną w sensie nadanym przez Dilthey'a i Sprangera, nawet jeśli kategoria rozumienia odgrywa w jej analizach wielką rolę. Psychologia głębi stoi raczej między tymi dwoma podejścia­mi i w wielu przypadkach próbuje być ich syntezą. Na drodze możliwie nieuwarunkowanej eksploracji przez swobodne, a jednak wyraźnie ukierunkowane odczytywanie wypowiedzi, które płyną z tak zwanej nieświadomości, przez analizę snów i fantazji pró­buje uzyskać materiał swych dociekań, stopniowo go porządkować i rozumieć. Dla kogoś, kto nie uczestnicząc w praktyce tej metody nie jest tym samym wciąż od nowa przekonywany o jej słuszności siła dowodowa tych wypowiedzi jest jednak trudna do zobie­ktywizowania. Jung wyznał szczerze: "Nie dysponuję żadną teorią nerwicy". Jeszcze bardziej zaskakiwać może fakt, że nie posiadał również żadnej niezastąpionej metody. Przekonujące jest, gdy mówi: "Nie rozpatruję przypadku X według Freuda, Adlera czy Junga, ale według przypadku X". Możemy więc powiedzieć, że z pew­nością wszystkie kierunki psychologii głębi kierują się w swej pracy podstawowymi wyobrażeniami i antropologicznymi mo­delami myślenia.

Psychoterapeutyczna psychologia głębi zajmuje się przede wszystkim neurotykiem, przy czym musimy zaznaczyć, że pojęcia nerwicy w żadnym wypadku nie można uznać raz na zawsze za jednoznaczne. Nie bez racji wiele poglądów i wypowiedzi zgłasza swe pretensje do zasadności - także w odniesieniu do zagadnienia

103

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

"człowieka normalnego"1 - i posiada ogólną wartość dla psycho­logii antropologicznej. Można by to wykazać na podstawie ich rzeczywistego i znaczącego wpływu od dawna zarówno na samą tę dziedzinę, jak i szereg innych dyscyplin naukowych.

Do zagadnień, które w postępowaniu psychoterapeutycznym i badaniach psychologii głębi coraz bardziej wysuwane są na plan pierwszy, należy również problem religii. Psy t. olerapeuta nie­ustannie spotyka się z fenomenem religijności i zapewne nie ma takiego kierunku psychologii głębi, który mógłby przejść obojętnie obok tego zjawiska. Narzucająca się przy tym problematyka jest bardzo złożona. Są to, po pierwsze, zagadnienia religijne, do których dociera się za pośrednictwem postępowania analitycznego: reli­gijna nerwica natręctw (nadwrażliwość sumienia, nieuzasadnione poczucie winy itd.). Może się jednak zdarzyć, że problemy zwią­zane z religijnością wynikną i staną się naglące dopiero w trakcie analizy: sprawa wewnętrznego rozdźwięku między wiarą dogma­tyczną, opartą na dogmacie, a osobistym doświadczeniem religij­nym, ściśle związana z tym rozbieżność między obowiązującą normą moralną a uwarunkowaną sytuacyjnie indywidualną etyką2. - Należy tu wskazać na trzecią podstawową problematykę o cha­rakterze bardziej ogólnym. Jest to problem przeciwieństwa sfery świadomości i nieświadomości w odniesieniu do przeżycia reli­gijnego. Zajmijmy się obecnie rzeczywistością i próbą wyjaśnie­nia tego zjawiska.

1 . Przeciwieństwo sfery świadomości i nieświadomości

Przeżycie religijne...

arelioiina ^a Pocza^M naszych rozważań stwierdzić

nieświadomość należy dwie rzeczy' psychoteraPia nierzad­ko staje przed przekonującym faktem reli-

Por. rozdz. Człowiek normalny w pierwszej części książki, s. 17.

Por. Josef Rudin, Psychotherapie und religióse Problematik, w: Remmg des MensćMichen inunsererZeit, Stuttgart 1961, ss. 230-247; tegoż Psychotherapie und religióserGlaube, w: Neurose und Religion, Olten 1964, ss. 63-94.

104

gijnego nacechowania świadomości pacjenta, podczas gdy jego nieświadomość manifestuje się w sposób wyraźnie areligijny. Nie chodzi przy tym jedynie o przeciwieństwo między intelektem a uczuciem, nie chodzi też o brak zgodności między teoretycznymi przekonaniami religijnymi a ubogą przeżyciowe pobożnością w sensie, jak to celnie sformułował Fritz Leist: "można mieć całkiem słuszne pojęcie Boga, nie mając o Bogu pojęcia". Chodzi o prze­ciwieństwo, które leży znacznie głębiej. W sferze świadomości intelekt i uczucie mogą iść ręka w rękę, świadome przeżycie re­ligijne może sprawiać wrażenie stosunkowo całościowego - a przecież brak będzie wewnętrznej zwartości osoby, ponieważ świadomej postawie przeciwstawiają się nieświadome siły i ten­dencje. Za potwierdzenie tego faktu niech nam posłuży na począ­tek wskazanie na nerwice z natręctwami na tle seksualnym: niektóre przypadki impotencji, oziębłości, fetyszyzmu, ekshibicjo­nizmu, nierzadko spotykane u osób z wysoko rozwiniętą świado­mością religijną, których życie uczuciowe ma równie religijny charakter. Jeszcze częściej natomiast u religijnie zaangażowanych pacjentów występują najrozmaitsze formy mało uświadomionych aspiracji do władzy, agresja i uczucia nienawiści. Każdemu psy-choterapeucie znany jest ten rozdźwięk między uświadomioną więzią religijną, świadomą religijną postawą a nieuświadomiony­mi, przeciwstawnymi tendencjami noszącymi charakter natręctw. Rozdźwięk ten przejawia się nade wszystko w nadmiernej emo-cjonalności tych tendencji. Kiedy pacjent nie uświadamia sobie wewnętrznej sprzeczności, manifestuje się ona na zewnątrz w ob­jawach natręctw (skrupulatność), dolegliwości narządowe (jak mi­grena, zaburzenia w funkcjonowaniu przewodu pokarmowego itp.), natomiast właściwa problematyka natury psychicznej wyraża się pod postacią snów i fantazji. Kilka opisanych tu przykładów ma na celu nie tylko udowodnienie, co ukazanie tego faktu w jego konkretnych przejawach.

Pewien nad wyraz ascetyczny ksiądz usiłuje podczas modli­twy osiągnąć całkowitą wolność od jakiegokolwiek rozproszenia oraz najgłębsze zjednoczenie z Bogiem. Wciąż jednak skazywany jest na przeżywanie porażki, kiedy to w chwilach największego

105

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Przeżycie religijne...

skupienia i najintensywniejszej modlitwy z jego wnętrza dochodzi głos i wyraźnie mówi mu: "nie, nie".

Inny ksiądz, skrupulatnie przestrzegający brewiarza, opowia­da następujące dwa sny:

"Znajduję się w jakiejś wyższej szkole. Wszystko odbywa się bardzo naukowo, rozstrząsany jest każdy szczegół. Właśnie zostałem zganiony za jakąś drobnostkę, której nie zauważyłem. Nagle słychać z oddali huk armat. Staje się coraz głośniejszy, robi się ciemno i niesamowicie. Grzmot rośnie coraz bardziej, a na niebie błyskają łuny ognia. Co to jest? Wojna atomowa czy koniec świata? W każdym razie jest to coś potwornego i budzącego lęk. Nikt nie mówi ani słowa; każdy próbuje się ratować. My­ślę o końcu świata i przeżywam niejaką radość, ponieważ mówię sobie: 'Teraz to już koniec z wszelką nauką, teraz obowiązuje inna miara, mia­nowicie pobożność i świętość. Teraz niech inni martwią się i boją. Ze mną nie jest tak źle. Mimo powagi sytuacji odczuwam radość, nawet jakąś złośliwą satysfakcję. Bo cóż może mi się wydarzyć? A jak czuje się teraz profesor, zawsze taki roztropny?"

"Wychodzę właśnie z kościoła, w którym odprawiałem mszę. Idę do zakrystii przez bardzo długi korytarz. Jakiś szesnastoletni chłopak otwiera mi drzwi i uśmiecha się chytrze. Jest to uśmiech, który znaczy: 'Dobrze wiem, dlaczego potrzebujesz tak wiele czasu do odprawienia mszy'. Zło­ści mnie to i wymierzam mu policzek. Patrzy na mnie długo dziwnym wzrokiem".

Niezależnie od właściwej interpretacji obu snów, która powinna powstać w toku analizy i wykazać zasadniczy problem tego księdza, bardzo wyraźnie widać z nich jak silne, niebezpieczne i agresywne tendencje panują w nieświadomości tego skądinąd pobożnego czło­wieka. Radość z nieszczęścia, nawet w momencie końca świata, złość i to akurat tuż po odprawionej mszy, kiedy spotyka go ktoś, kto chce mu otworzyć drzwi do jego wewnętrznej problematyki, brak samokrytycyzmu: 'Bo cóż może mi się wydarzyć?' Ani zła satysfakcja, ani nieopanowany przejaw złości nie pasują do świa­domego, zewnętrznego obrazu, jaki stworzył sobie ten religijny człowiek i jaki ma na użytek swych kolegów. Stoją one w jaskra­wej sprzeczności z tym wizerunkiem.

Jeszcze ostrzejsza rozbieżność między świadomością i nie­świadomością u człowieka religijnego występuje wówczas, gdy w nieświadomości do głosu dochodzą moce demoniczne. Pewna pa­cjentka pisze: "Najgorsze sny miewam wówczas, kiedy świadomie i z całą wolą, w sposób najbardziej szczery i mocny zwracam się

106

ku Bogu. Zawsze są jak uderzenie w twarz: Nic tu nie pomoże, taka jesteś, a nie inna".

Sen: "Widziałam jakoś noc Walpurgii, żadnych szczegółów, a jednak przez chwilę poczułam zadowolenie, jakiego doświadcza się na tym sa­bacie czarownic. Wiedziałam, czy też ktoś mi powiedział, że tylko wówczas można być dopuszczonym do nocy Walpurgii, jeśli przedtem, zawarło się pakt z diabłem. I wtedy poczułam Złego, nie widząc go, całkiem blisko, przede mną. To było bardzo żywe odczucie. Ale nie chciałam tego i wo­łałam, i powtarzałam głośno imię Chrystusa. Nagle jakby mi ktoś zacisnął gardło i nie mogłam już powiedzieć: Jezus Chrystus".

Ta sama pacjentka przeżywa również głos mówiący "nie", po­dobnie jak miało to miejsce w pierwszym z omawianych przypad­ków: "Najgorsze jest to, że moje najgłębsze wnętrze wciąż krzyczy 'nie', gdy z całą siłą świadomości wyznaję wiarę w Boga i pragnę mu się powierzyć. Wciąż odkrywam, że wbrew mojej woli najgłę­biej tkwi zwątpienie".

areligijna Jeśli powyższe przykłady ukazują wtargnię-świadomość cie sił areligUnych w świadomość religijną, to nierzadko spotykamy się również z fa­ktem przeciwnym. Ludzie, których świadome życie nie zdradza śladu religijności, nagle mogą być zaatakowani przez swą nie­świadomość religijnymi wyobrażeniami i treściami. Religijne ten­dencje przebijają się i manifestują w snach i fantazjach.

Za znaną uchodzi problematyka konwersji. Psychologia na­wróceń i odchodzenia od wiary zawsze prowadziła do postawienia pytania: na ile nawrócenie jest wynikiem głęboko umotywowanego zrozumienia, przekonania i swobodnej decyzji całej osoby, a na ile jest ono treścią głębokich warstw w duszy, które dotychczas po­zostawały niedostrzegane, i które wtedy właśnie zazwyczaj rozłado­wują się z siłą natrętnej emocji. Skąd bierze się owa niecierpliwość wielu konwertyków, ich nienawiść wobec dotychczasowego stylu życia? Skąd ich gwałtowny pęd do reformowania również w no­wej wspólnocie? Czy przeżycie nawrócenia jest tylko idącym z góry, zewnętrznym wtargnięciem? Czy może wypływa ono ku świadomości z najgłębszych warstw duszy? lv: Postawienie tych pytań uzasadnia fakt podobnych procesów, 9f których zaistnieniu trudno nie dostrzec wewnętrznej funkcji

107

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

mało uświadomionej treści i wyobrażeń. Jeden przykład niech starczy tu za wszystkie inne:

Pani M. żyje w bardzo dobrych warunkach materialnych, ale brak jej duchowej głębi i religijnego zaangażowania. Pewnego dnia śni się jej, że jedzie na wielką uroczystość.

"W drodze do okienka kasy - opowiada - przechodzę obok człowieka, który leży na samym środku hali dworcowej, wygląda na nieprzytomnego. Słyszę, jak myśli: 'No tak, tam w Schweitzerhof jest właśnie uroczystość; nikt tu nie wie, że święto to jest moim świętem; jedzą to, za co płacą, piją to, za co płacą, świętują mnie, a jednak pozwalają mi tutaj leżeć'. Wydaje się jednak, że nikt tego człowieka nie widzi, wszyscy go omijają".

Jej skojarzenia z widzianym we śnie mężczyzną:

"Długi czas nie znajdowałam nikogo, kto byłby do niego podobny. Wreszcie przypomniał mi się znany wizerunek papieża (namalowany chy­ba przez Rubensa), zdaje mi się, że był to papież Paweł III, z wyrazistą podłużną twarzą o orlim nosie... W ostatnim czsie robiłam sobie niekiedy wyrzuty z powodu mojego sposobu życia. Być może namiestnik Chrystusa chciał mi przypomnieć we śnie, od kogo pochodzi wszelkie dobro." Jeszcze inny sen tej samej osoby:

"Stoję przed ołtarzem. Nagle spostrzegani, że zarzucono mi na ramiona wielki, szeroki płaszcz ze złotego brokatu (w tle postać mężczyzny), tak że muszę wyglądać jak ksiądz, który ma udzielać błogosławieństwa. Stoję więc przed ołtarzem i płaczę, ponieważ wszyscy oczekują ode mnie, że odprawię mszę, czego przecież w ogóle nie potrafię, a poza tym nie mam kielicha. Zastanawiam się, czy nie powinnam powiedzieć, że mam grypę, żeby mnie tylko puścili. Budzę się pełna strachu i zlana potem".

Czyż nie jest to religijny apel o dokonanie misterium prze­miany, którego śniąca nie może zrozumieć, który jednak nie daje jej spokoju?

Zwróciliśmy tym samym uwagę na fakt często występującego napięcia między świadomą i nieświadomą sferą religijności. Ma­teriał, w którym wyraża się owo napięcie, mógłby być nie tylko potwierdzony przez większość psychoterapeutów, ale można by go w nieskończoność uzupełniać. Zapewne nie popełnimy błędu, jeśli przyjmiemy, że podobne przeciwieństwo między świadomo­ścią i nieświadomością, również w odniesieniu do zagadnień wiary, występuje nie tylko u poddawanych analizie pacjentów, ale i u przeważającej części tak zwanych "normalnych" ludzi. Jakiś obszar rzeczywistości psychicznej wydaje się jednak zawsze wymykać religijnemu oddziaływaniu: niekiedy należą do niego siły popędowe,

Przeżycie religijne...

które wówczas wyrodnieją i prowadzą do perwersji oraz aktów agresji, niekiedy znów na odwrót - chodzi o dążenie do ostatecznego sensu, do unii z Absolutem, do religijnej przemiany w ciemnym obszarze osoby, co ujawnia się w obcych, niepojętych, a nawet przerażających obrazach.

Najprostszy wniosek, jaki się narzuca: psyche znerwicowane­go człowieka nie jest strukturą jednolitą, lecz nosi znamiona roz­padu, dysocjacji. Widać to wyraźnie wówczas w płaszczyźnie religijnej. Powiedzenie Lutra, że człowiekiem powozi albo Bóg, albo szatan, przynajmniej co do neurotyków okazuje się o tyle nieprawdziwe, że niosą oni na swych barkach jednako obu tych jeźdźców, z których tylko jednemu przysługuje świadomość, pod­czas gdy drugi jest "ślepym i nieproszonym pasażerem"... <?• Tym samym naglące staje się pytanie, jak powinniśmy rozu-owo napięcie przeciwieństw, które może prowadzić do dy-ji osobowości.

f! Ii "'i 2. Próby interpretacji

•p1 *

Jeżeli chcemy, niezależnie od stanu faktycznego, zdobyć jakąś płaszczyznę rozumienia przedstawionego materiału, należy uwz­ględnić różne próby interpretacji. Chodziłoby przy tym o próby, które z konieczności stawiają nowe pytania. Ale opłaca się może również naszkicowanie kilku interpretacji po to, by lepiej być zorientowanym, jak wielowarstwowa i złożona jest problematyka ludzkiej psychiki, również w odniesieniu do sfery religijności.

(1) Fakt pierwszy (świadomość jest religijna, nieświadomość areligijna) można zinterpetować w sposób przed naukowy, wyjaś­niając, że chodzi tu o pewne "jeszcze nie": religijność nie została jeszcze zintegrowana w sposób na tyle pełny, aby mogła objąć również nieświadomość, pozostającą nadal poza jej wpływem. Jednak fakt przeciwny - świadomość areligijna, nieświadomość religijna - dowodzi istnienia pewnego "wciąż jeszcze": mianowi­cie tego, że religijność mimo masowej sekularyzacji jest czymś

108

109

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

głęboko zakorzenionym i pozostaje przynajmniej w nieświadomo­ści jako osad w stanie utajonym, i stąd nieustannie daje o sobie znać. Interpretacja ta zdaje się implikować pewną sprzeczność. Z jednej strony twierdzi się, że religijny zaczyn nie tak łatwo powoduje ferment całej organizacji psychiki, przede wszystkim nieświado­mości, z drugiej zaś beztrosko przyjmuje się tezę przeciwną, za­kładając rozumienie głębokiej i trwałej struktury nieświadomych warstw. A może sprzeczność ta jest tylko pozorna i obie tezy dadzą się z łatwością pogodzić? Można przypuścić, że "wciąż jeszcze religijne" wskazuje na głęboko zakorzeniony element struktury, podczas gdy "jeszcze nie-religijne" mówi, że element ten nadal pozostaje nierozwinięty i niezintegrowany z całą osobą, i dlatego początkowo jego realizacja może następować w snach, aż które­goś dnia w niezwykły sposób wedrze się on w sferę świadomości.

(2) Bardziej przekonująca wydaje się próba wyjaśnienia prze­ciwieństwa świadomości i nieświadomości na drodze teorii wypar­cia. Jeżeli mianowicie w pierwszym przypadku wyparciu ulegają wszystkie myśli, zastrzeżenia i wątpliwości, jakie przeciwstawiają się świadomej postawie religijnej i kumulując się w nieświadomo­ści wraz ze stłumionymi popędami i uczuciami wciąż próbują przedrzeć się na zewnątrz, to w drugim przypadku jest odwrotnie - wyparciu podlegają tendencje religijne i one stają się zaraźliwe. Jak się okazuje, mechanizm wyparcia (wraz ze zjawiskiem kompensacji) jako zasada interpretacyjna może obejmować nie tak znów wąską problematykę, jeśli tylko potrafimy postawić od­powiednie pytania. Przede wszystkim: czy chodzi tu rzeczywiście tylko o mechanizm, który funkcjonuje w sposób nieświadomy, czy może w większości przypadków mamy do czynienia z na pół świadomym stłumieniem, w którym mają swój skromny udział rozum i wolność? Wyparte zostaje w pierwszym rzędzie to, co "przykre", "nieprzyjemne", niewłaściwe". O tym, co jest przykre, nieprzyjemne i niewłaściwe za każdym razem decyduje superego, które prawie niepostrzeżenie zostaje człowiekowi przyswojone na drodze wychowania i kontaktu z otoczeniem, i jako obraz prze­wodni czy wzór w sposób jednostronny żąda doskonalenia okre­ślonych właściwości. Wyparcie "niewłaściwych" wyobrażeń, uczuć, myśli i popędów niemal z konieczności odpowiada emocjonalnej

110

Przeżycie religijne...

absolutyzacji tych treści, które wymagane są i kształtowane w procesie wychowawczym. To, co się z tymi "antycypującymi schematami" nie zgadza, co wydaje się do nich nie pasować, zostaje wyparte, prze­sunięte do id. Zarówno id, ten "kosz na śmieci", jak i wzorcowa rola superego zazwyczaj pozostają nieuświadomione, tak że człowiek po­zostaje w tej sytuacji uzależniony od procesów nieświadomych. Nie tyle żyje, co raczej podlega procesowi życia. Oczywiście, między tymi dwiema nieświadomymi mocami - id i superego - jest jeszcze świadome siebie ego. Ale zazwyczaj jawi się ono jako słabe i nie mające wpływu, niemal jako bezwładna piłeczka rzucana między id i superego. Mimo to: ono istnieje, a Freud chce właściwie, żeby owo świadome ego poszerzało swój obszar. "Gdzie było id, tam po­winno być ego". Chciałoby się spytać, czy nie pozostaje to jednak życzeniem, w którego realność sam Freud ledwie co miał odwagę wierzyć? Przecież zgodnie z jego teorią dominuje w końcu instynkt śmierci, co oznacza że również ze świadomego "ja" powstaje nie­świadome id. Jest to owa słabość świadomego ego, która - zdaniem Freuda - wydaje człowieka na pastwę mechanizmu popędów. Jak bardzo nie powoływałby się tu Freud nie bez racji na doświad­czenie, które jest przecież wciąż potwierdzane, to jednak roli ego i tak nie da się zredukować do zera.

Głównym problemem każdej teorii ludzkich popędów miano­wicie nie są same popędy, które poza tym nigdy nie występują w formie czystej, ale ich bardziej lub mniej silne powiązania z nie-popędowymi składnikami, a przede wszystkim stopień świadomej kontroli, jaką roztacza nad nimi ego. Razem z ego w sposób ko­nieczny pojawia się zagadnienie rozumienia i wolności. Teoria popędów, wyjaśniając wszelkie procesy psychiczne wyłącznie me-chanistycznie, nie uwzględnia faktu, że model funkcjonowania popędów w rzeczywistości praktyki terapeutycznej nigdy nie jest realizowany do końca. Być może uzyskałby on pełne potwierdze­nie, gdyby istniało jedynie id i superego. Ponieważ jednak znajduje się między nimi ego, które przeżywa siebie w sposób świadomy, sami pacjenci zaprzeczają takiemu ekskluzywnemu mechanizmo­wi. Freud zmuszony był przyznać choćby czysto teoretycznie, że nie istnieje "żadna zadowalająca teoria popędów", i że popędy to "tajemnicze moce". Za jego naukową rzetelnością przemawia

111

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

hipotetyczne ustalenie co najmniej trzech teorii popędów, z któ­rych dwie reprezentują świadomy dualizm popędu, mający wyjaś­nić dialektykę wyparcia i dysocjacji. Z początku więc będzie to przeciwieństwo między libidalnymi popędami id a obronnymi po­pędami ego. Ponieważ jednak popędy ego okazały się popędami narcystyczno-libidinalnymi i sugerowały popędowy monizm z na­zbyt małym odchyleniem w stronę libido (druga teoria), Freud dla wyjaśnienia wewnętrznej dysocjacji szukał nowego przeciwień­stwa między popędami libidinalnymi a instynktem destrukcji i śmierci. Jego wahanie świadczy, że sam w każdym razie nie był zadowolony z tych hipotez.

Jeżeli chodzi o obszar religijny, to powiedzmy, że ujmowanie religii jako kompensacji lub nieświadomej sublimacji libido wska­zuje na omawiany tu mechanizm popędu. Takie przeistoczenia po­pędu co prawda w wielu przypadkach są do wyraźnego odczytania, ale czy nie spotykamy się również z przypadkami, w których re­ligijność, nie przybierając przymusowego charakteru, stanowi stałą dominantę życia, a zarazem nie jest przeszkodą dla zdrowego życia popędowego? Nie może nas w pełni zadowolić przyczynowo-me-chanistyczna interpretacja napięcia przeciwieństw świadomości i nieświadomości.

3. Junga próba interpretacji

Jung chce wyjaśnić to napięcie psychiki i jej skłonność do dysocjacji nie tylko przyczynowo, ale i od strony celu (finaf). Ro­zumienie takie wydaje się możliwe dopiero wówczas, gdy przeciw­ieństwa te można ująć w syntezę wyższego rzędu i przeżyć je jako składniki większej całości. Dla Junga świadomość i nieświadomość nie są dwiema absolutnymi zasadami, lecz dwiema komplemen-tarnie przyporządkowanymi sobie grupami sił, ukierunkowanymi na jeden cel. Wydaje się, że cel ten nie leży wewnątrz pola sił samej psychiki. Napięcie przeciwieństw ma więc nie tylko umo­żliwiać uzdolnienie do wykonywania pracy i do użytkowania -nie produktywność jest tu celem, lecz całościowy sposób istnienia.

Przeżycie religijne...

Nieświadomość, według Junga, nie jest w pierwszym rzędzie produktem wyparcia, jest ona częścią istoty, której przynależy zarazem tak świadomość, jak i nieświadomość, ponieważ nie jest ona czy­stym duchem. Jako istotowa część całości nieświadomość nigdy nie będzie mogła zostać w całości zmieniona w świadomość. Świadomość i nieświadomość są rozumiane korelatywnie. Od sa­mego początku są to pojęcia względne. Sama psychika przede wszystkim nie jest polem sił oddziaływania popędów, ale układem odniesień między świadomością i nieświadomością. Z tego punktu widzenia możliwa staje się zarówno dysocjacja, jak i względnie dobra integracja obu tych sfer. W pewnych fazach psychicznego rozwoju napotykamy większą dominację nieświadomości, w in­nych fazach - dominację świadomości. Kiedy jednak dochodzi do właściwej dysocjacji obu tych komponentów, nieuniknione wy­daje się niebezpieczeństwo nerwicy, a nawet psychozy. Ważnym zadaniembyłoby więc lepsze wzajemne jednoczenie w procesie integracji tego, co świadome i nieświadome, bez stapiania obu płaszczyzn w nierozróżnialną całość. Proces taki Jung nazywa procesem indywiduacji, którego nigdy nie osiągalnym w pełni ce­lem jest jaźń, ten coraz większy obszar obejmujący świadomość i nieświadomość. Cel ten nie jest jednak wyspekulowanym stanem końcowym danego procesu, ale formą życia, która wciąż dochodzi do głosu w doświadczanych obrazach i ogarnia psychikę (o tyle więc nie jest słuszne przyczepianie Jungowi etykiety psychologa filozofującego!). Obrazy te to symbole wskazujące człowiekowi drogę do jaźni.

Symbol, zgodnie ze swą istotą, jest wyrazem jednoczenia psy­chicznych przeciwieństw (sym-balleiri). To, co zazwyczaj pozostaje oddzielone, zostaje w nim skoncentrowane w pełniejszą całość i jedność: popęd i duch, żeńskość i męskość, wiedza i wiara, czasowość i wieczność, skończoność i nieskończoność. Symbol nie jest tylko wyrazem większej całości, ale posiada właściwą mu siłę oddzia­ływania. Jako wzorzec i model, causa exemplaris , ma właściwą sobie dynamiczną moc. Ona to prowadzi do realizacji całości, a przez to do coraz lepszego przezwyciężania dysocjacji i podziału.

jako przykład

HS,

112

113

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Bardzo ważnym symbolem dynamicznym, z jakim się spoty­kamy, jest symbol religijny. Jednoczy on to, co ludzkie i to, co boskie, tak że wyprowadza człowieka poza niego samego. Oczy­wiście, nie może on tego, co boskie, przedstawić jako takie, ale jako produkt psychiczny nosi tylko o wiele pełniejszy charakter całości i o tyle też nie ukazuje sobą tego, co absolunie boskie i prawdziwie transcendentne. Jego własności jednak często dość wyraźnie wskazują na obszar, który określony został przez ludzi z najróżniejszych stopni rozwoju kultury jako obszar religijny, a jego działanie na przeżywającego człowieka jest tak przemożne, że trudno byłoby mu odmówić niemal charakteru numinosum, w sensie, w jakim wprowadził ten termin Rudolf Otto. Dla Junga religia znaczy "szczególną postawę świadomości zmienionej przez przeżycie numinosum"3. Niestety nie dysponujemy jeszcze grun­townymi studiami nad pojęciem numinosum u Junga, jednak Jung wychodząc poza myślenie czysto energetyczne zdaje się przyzna­wać do pewnego rodzaju wartościowania .

Nie potrzebujemy mówić, że chodzi tu o naturalną, daną czło­wiekowi immanentnie, a priori, a przecież także przekazywaną religijność, a więc nie o orędzie Objawienia w sensie chrześci­jańskim. Objawieniowy charakter chrześcijaństwa nie zostaje przy tym w żaden sposób naruszony, jeśli nawet anima naturaliter re-ligiosa może służyć jako dobra dyspozycja do przyjęcia takiego orędzia i zapewne w większości przypadków jest także niezbędna. Droga indywiduacji nie jest więc nigdy drogą wyzwolenia od grzechu (nie mówiąc już o grzechu pierworodnym), nie jest też drogą do osiągnięcia nadnaturalnej łaski. Jest to droga do wyzwo­lenia z psychicznych zaburzeń i barier, neurotycznych sympto­mów i zbyt wielkich sprzeczności między świadomością i nieświadomością. Pozytywnie jednak jest to droga rozwoju i ca­łościowego kształtowania osoby na płaszczyźnie naturalnej.

Wielkim niebezpieczeństwem dla każdej interpretacji poglą­dów Junga jest przedstawienie ich jako filozoficznego aksjomatu

Dusza jest z natury religijna.

C.G. Jung, Psychologia a religia, wyd. cyt, s. 100,

C.G. Jung, Ober die Psychologie des Unbewussten, wyd. 5,1943, s. 129.

114

Przeżycie religijne ...

albo nawet jako systemu. Dlatego musimy z jak największym na­ciskiem zwrócić uwagę na to, że Jung w rzeczywistości poszedł drogą odwrotną: wychodził od doświadczenia, od faktów, z jakimi spotykał się w swej psychiatrycznej i psychoterapeutycznej praktyce oiaz szukał wystarczającego tych faktów rozumienia. Rozumienie takie musiało uwzględnić zarówno właściwy sens przedstawionego materiału, jak też zawarte w nim dyspozycje określone przez ludzkie skłonności. Materiał składał się ze snów, fantazji i obrazów w for­mie malarskiej, często nie posiadał charakteru objawowego miał natomiast wyraźną wartość symboliczną. Symbole te równie dobrze można, było rozumieć celowo, jak też przyczynowo sprowdzać je do duchowego tła, ponieważ rzucało się w oczy, że niektóre z nich wciąż powracają L mimo indywidualnych czy kulturowo uwarunko­wanych różnic posiadają wiele cech wspólnych. Z tego początkowo zaskakującego twierdzenia wyrósł postulat archetypu, zakorzenione­go w strukturze samej psychiki i zmierzającego jako jej tendencja do wciąż nowych symbolicznych tworów, czyli konkretyzacji.

Archetypy pełnią zatem funkcję służebną dostarczając niejako dyspozycyjnych ram symbolicznym ujęciom życiowo istotnych postaci i procesów. Jednak żeby mogło do takich ujęć dojść (w symbolach sztuki, religii, nauki, polityki itd.), dopomóc muszą również czynniki zewnętrzne: ogólny poziom kultury, jej rozu­miejące powiązanie z takimi symbolami. Tam, gdzie brak owych przesłanek, archetyp nie pozostaje wprawdzie bierny, ale nierzad­ko oddziaływuje w sposób destruktywny i ujemny. W takiej właś­nie sytuacji powstają nerwice noogenne, poczucie braku sensu i wewnętrznej pustki, dochodzi do rozpaczy.

Podsumowując możemy powiedzieć: dla Junga zarówno świa­domość jak i nieświadomość, są własnością człowieka. Znajdują się one w stosunku korelacji, tak że nieświadomość pełni pierwotnie rolę siły kompensującej, zgodnego z istotą człowieka uzupełnienia świadomości. Jeżeli rola ta jest uniemożliwiana, nieświadomość przejmuje rolę opozycji, przeciwnika.

Dlatego też Jungowi chodzi o "mysterium conjunctionis" , o koniunkcję przeciwieństw, o owocną dynamiczną jedność we-

5- C.G. iang, Mysterium conjunctionis, i, \-\ll, 1955-1957

115

josei nuain - rsycnoierapia i religia

Przeżycie religijne...

wnątrzduchowych polaryzacji. Integracja ego i id do poziomu "jaźni"nie oznacza, że całe id może zostać zintegrowane ze sferą świadomości. Tak chętnie Jung cytuje apokryficzne słowo Jezusa: "Błogosławiony, który wie, co czyni", z tym samym przekona­niem mówi jednak również: "Człowiek dorosły musi wykazywać wystarczająco szczerą samokrytykę i pokorę, aby móc zrozumieć, gdzie i w stosunku do czego musi się zachowywać jako dziecko, to znaczy jako irracjonalny i arefleksyjny odbiorca" . Na tym po­lega często źle rozumiana "integracja cienia".

A doświadczenie?

Doświadczenie psychoterapeutyczne w wielu przypadkach po­twierdza podaną przez Junga interpretację napięcia przeciwieństw świadomości i nieświadomości. Wyraźnie rysująca się postawa neurotyka polega na odrzuceniu koniunkcji tych przeciwieństw. Jest on człowiekiem radykalnego "albo-albo", "wszystko albo nic". Tylko w najwyższym wysiłku swych myśli i odczuć jest w stanie uznać istnienie na wyższym poziomie równoczesności prze­ciwieństw. Dlatego w trakcie analizy jego sny i fantazje ukazują w końcu symbole równoczesności, zgodności i nowej syntezy.

I tak pewna pacjentka, osoba bardzo witalna i rozwinięta este­tycznie (śpiewaczka), która w Kościele dostrzega siłę wrogą wo­bec życia i jej własnych wartości, śni, że oto wolno jej wejść do świątyni w balowej sukni nie rzucając się nikomu w oczy. Taniec jako wyraz jej radości i afirmacji życia nie jest wyłączony ze świętości. Przypomina sobie zresztą, że król Dawid tańczył przed arką przymierza, i że w katolickim średniowieczu istniały tak zwane tańce sakramentalne. Witalność i pobożność zatem wcale się nie wykluczają. Następujący sen utwierdza ją w tym nowym dla niej rozumieniu: widzi siebie samą, jak idzie naprzeciw słońca. Słońce, które również namalowała, jest ogromnej wielkości do­minującą nad wszystkim kulą. Jej kolor jest pomarańczowy: mie­szanina złotej żółci (symbolu boskiej sfery) i mocnej czerwieni

6- Symbolik des Geistes, s. 422. ' •, <.>..'

(symbolu sfery witalnej). Zagrażające jej siły padają za nią na ziemię jako płaskie i bardzo blade latające talerze... Mimo radio­aktywnych sił talerze te nie przedstawiają już dla niej żadnego realnego niebezpieczeństwa. Pewien katolicki duchowny nato­miast śni tak: "Jestem w Peru. Idę tam do kościoła i wychodzę na galerię, żeby zaspokoić ciekawość i zobaczyć, jak też się tam w Peru wiedzie. Nabożeństwo zaczyna się jakimś zwariowanym prze­bojem: wierni poruszają się w takt, raz tu, raz tam. Wtedy na znaj­dującą się nad ołtarzem ambonę, pozbawioną balustrady, wchodzi kaznodzieja. Tam na górze wygłasza kazanie rzeczywiście bez za­rzutu...".

Jeśli weźmiemy pod uwagę, że sny często coś przejaskrawiają, aby treść tego lepiej zapadła w świadomość, zrozumiemy wów­czas, że zwariowany przebój i poruszanie się wiernych w jego takt oznaczać ma bardzo intensywne witalne uczestnictwo we wznio­słym misterium. To jednak, że kaznodzieja mówi z ambony po­zbawionej balustrady (Brustung) zza której mógłby się chełpić i przechwalać (brusten), i całkowicie "bez zarzutu" (w podwójnym znaczeniu tego słowa ), ma doprowadzić śniącego do namysłu, jak powinno się wygłaszać prawdziwe, szczere kazanie. Oczywi­ście może się to zdarzyć tylko wówczas, gdy jego ambona znaj­dzie się nad ołtarzem, skąd dopłynie do niego niezbędna siła.

Można reprezentować pogląd, że w przykładach tych chodzi o marzenia senne. Nie mamy nic przeciwko temu, jeśli się rów­nocześnie doda, że przejawiająca się w nich wewnętrzna instancja życzy sobie zjednoczenia duchowych sił odczuwanych jako prze­ciwstawne, a za pomocą dynamiki symbolu również zjednoczenie to przygotowuje, i w tym samym udziela odpowiedzi na egzy­stencjalny problem danego pacjenta.

Symbolika snów jest - według tego ujęcia - rozwiązaniem modelowym, staje się causa exemplaris wyższej syntezy. W wielu wypadkach inicjuje nawet początek bardziej adekwatnego rozwią­zania życiowej problematyki religijnej. Łączy świadome poglądy religijne śniącego z innymi, mało jeszcze przez niego uświadamia­nymi aspektami tej samej sfery. Tym samym w określonej sytuacji

• ' '• / • *

Niem. termin "schwmdelfreT znaczy zarówno "bez zarzutu", jak i"'bez zawrotów głowy'"(pizyp. tłum.)

116

117

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

zakłócające napięcie przeciwieństw świadomości i nieświadomo­ści w odniesieniu do religijnego przeżycia wniesione zostaje na płaszczyznę bardziej produktywną.

Jeśli chcielibyśmy z tego, co dotychczas zostało powiedziane, w sposób ostrożny wyciągnąć kilka wniosków, byłyby one na­stępujące:

(1) Ujecie stosunku przeciwieństwa świadomości i nieświado­mości w sposób najbardziej ogólny określa również całą psychiczną strukturę człowieka. I o ile pewne zjawiska rozszczepienia lub automatyzmy prowadziłyby do wniosku, że w psychice istnieją dwa podmioty czy też dwa systemy , między którymi włada cen­zura - to przecież fakt harmonijnego współgrania, nawet możliwej integracji rozszczepionych części duszy, jak i fakt ograniczonej co prawda, ale skutecznej kontroli "automatycznych" procesów oraz równie uzasadniony pogląd o kompensacyjnej roli nieświadomo­ści, przemawiają za tym, że u podstawduszy leży pewna jedność i całość, przynajmniej jako jej plan podstawowy.

(2) Zagadnienie sensu, które wydaje się współkonstytuować świadomy akt psychiczny, założone jest już przez samą próbę inter­pretacji przeciwieństwa świadomości i nieświadomości. Jako świa­domie wprowadzony środek badawczy wydaje się ono nie tylko uzasadnione, ale wielce owocne. Nerwica jest dla Junga "cierpie­niem duszy, która nie znalazła swojego sensu".

(3) Jeśli chodzi o zagadnienie przeżycia religijnego w ogólności,! to myśl Junga można wyprowadzić jako prostą kontynuację prac! prowadzonych na tym polu od dziesięcioleci. Po tym, jak W. JamesJ Th. Flournoy i E. Starbuck za jedyny kontytutywny element prze­życia religijnego uznawali uczucie, P. Janet i S. Freud widzieli w przeżyciu religijnym jednak zjawisko patologiczne, a K. Girgensohn, W. Gruehn i G. Wunderle w przeżyciu tym odkryli całość ducho­wych funkcji w ich spotkaniu z całością "przedmiotu"8, to Jung ostatecznie podkreślił, że do tej całości należy również nieświa­domość, w której ponadto gotowe są ostateczne dyspozycje, cze­kające na swą konkretyzację: religijne archetypy.

Przeżycie religijne...

7.

Sigmund Freud, Gesammelte Schriften, 1925, t. 10, ss. 264-303. • Por. Josef Rudin, Misstrauen gegen das religioseErleben, w: Religion undErlebnis, Olten 1963, ss. 15-30.

118

(4) Napięcie przeciwieństw między świadomością i nieświa­domością w odniesieniu do przeżycia religijnego okazuje się, zgodnie z tymi wywodami, bardzo znaczące, ponieważ dąży do coraz większej prawdziwości i całościowości duszy.

Odpowiedź Hiobowi

(Nawiązanie do książki KG. Junga pod tym samym tytułem)

Trzeźwy, a nieco rozwlekły styl Junga nabiera tym razem tempa i płynności, co więcej, niesiony jest jakimś wewnętrznym natchnieniem, które jednak nierzadko wykazuje cechę owej za­wziętości, przed czym sam Jung zazwyczaj ostrzega. Jest tego zre­sztą w pełni świadom: "Ponieważ mamy tu do czynienia z czynnikami numinalnymi, przeto w rozprawie tej zaangażowałem się nie tylko j intelektualnie, lecz także uczuciowo" (s. 261)*. f Zawziętość jednak została sprowokowana przez samą książkę również u niektórych krytyków. Niezbyt zaznajomieni z całym rozwojem psychologii głębi ostatnich dziesięcioleci, sądzą, iż mu­szą uznać Odpowiedź Hiobowi za pasmo omyłek, nawet za petra scandali w obszarze należącym przecież do krajobrazu teologii. Można tylko pokręcić głową nad dziełem, którego założeń się nie zrozumiało, i które ze swej strony nie wykazuje wielką znajomość potężnej pracy teologiczno-biblijnej ostatnich pokoleń, ale też nie rości sobie do nich pretensji. Wydaje się zatem wskazane podjęcie wcale niełatwej próby wybrania tych miejsc, do których odnosi się Odpowiedź Hiobowi, tak by duchowa wartość tej książki mog­ła nam się ukazać we właściwych, jeśli nawet skromniejszych pro­porcjach. Jeżeli pozwolimy przy tym wyczerpująco wypowiedzieć się samemu Jungowi, to dla uzyskania staranności i przejrzystości wywodu.

Cytaty i strony zostały podane według wydania polskiego: C.G. Jung, Psychologia a religia, wyd. cyt. (przyp. tłum.), kamień obrazy

1 Na temat tego stanowiska do książki Junga por. s. 11.

120

Odpowiedź Hiobowi

1. Zasadnicze myśli Junga

Odpowiedź Junga na sytuację współczesną

W Odpowiedzi Hiobowi nie chodzi o nowe naukowe wyniki jungowskiej psychologii, ale raczej o próbę przedłożenia dalszych wskazań dla dotychczasowych badań. Co jednak w pierwszym rzędzie zadecydowało o napisaniu tej książki, to zapewne rosnąca troska Autora o naszą sytuację dziejową i równocześnie jego nad­zieja na przejawy, które, jego zdaniem, zdradzałyby rozumienie tej sytuacji i tym samym stwarzały możliwości jej wyjaśnienia.

Jung z jednej strony zaniepokojony jest kierunkiem rozwoju świata. Widzi ogromną dysproporcję między postępem technicz­nym a postawą ludzkości: "Teraz chodzi tylko o człowieka: w jego rękach znalazły się potężne narzędzia zniszczenia i cały problem polega na tym, czy oprze się on chęci ich użycia i czy potrafi unieszkodliwić je w duchu miłości i mądrości" (s. 360). W tym kontekście wymienia "prawdziwie apokaliptyczną sytuację, w ja­kiej znalazł się świat" (s. 351).

Już wcześniej Jung myślał w ten sposób, a w Psychologie und Alchemie (1944), której znaczenia dla rozwoju jungowskiej psychologii jeszcze nie dostrzeżono w sposób wystarczający, pisał wyczerpująco:

"Wielkie wydarzenia w świecie naszej epoki, zamierzone i zrealizo­wane przez ludzi nie tchną duchem chrześcijaństwa, lecz - nie skrywają­cym nawet swego charakteru - duchem pogańskim. Wydarzenia te rodzą się z archaicznej postawy psychicznej, która w ogóle nic ma nic wspól­nego z chrześcijaństwem... Z pomocą stosowanych dotychczas środków nie udało się schrystianizować duszy w takim stopniu, żeby na najważ­niejsze sprawy europejczyka-chrześcijanina wywierały decydujący wpływ choćby najbardziej podstawowe wymogi etyki chrześcijańskiej. Wpraw­dzie misje chrześcijańskie głoszą ewangelią biednym, nagim poganom, ale wewnętrzni poganie zaludniający Europę nie dowiedzieli się jeszcze nic o chrześcijaństwie... Dopóki religia ogranicza się do wiary i form zewnętrznych, a funkcja religijna nie jest doznawaniem czegoś we włas­nej duszy, dopóty wszystko pozostanie bez zmiany" .

Podobnie wypowiada się również w Aionie (1951, s. 63). Bez uwzględnienia sytuacji współczesnej epoki i najistotniejszej dziś

Psychologia a religia, wyd. cyt., ss. 223-224.

121

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

duchowej problematyki, z którą Jung od dziesięcioleci spotyka się w swoim gabinecie, jego twórczość, jak też jego Odpowiedź Hiobowi, mogą pozostać całkowicie niezrozumiałe.

W tej posępnej sytuacji dziejowej, twierdzi Jung, ogłoszony zostaje nowy dogmat o wniebowzięciu Maryi. Jest to dla niego "najważniejsze wydarzenie religijne od czasów reformacji" (s. 365), gdyż widzi w nim jakby spełnienie wizji z Apokalipsy: "Niewiasta obleczona w słońce i księżyc (symbole przeciwieństwa kosmosu i obu płci, jak również ich zjednoczenia, a tym samym całości) ... porodziła Syna ..." (Ap 12, 1-5; Hiob ss. 341, 355 i 359).

Właśnie w tym dostrzega Jung odpowiedź na palącą proble­matykę 'naszego czasu. Odpowiedź, jaka pokrywa się według niego analogicznie z tą, której - jak sądzi - od lat sam musiał udzielić na podstawie swoich psychologicznych badań i poglądów. Chodzi o nowy etap "wcielania", który od strony psychologicznej zawsze jest konieczny, gdy dotychczasowy sposób bycia człowiekiem nie dorasta już do nowej sytuacji. Różne stopnie bytu ludzkiego Jung nazywa również drogą indywiduacji, nie dlatego, by prowadziła ona do jakiegoś indywidualizmu, ale dlatego, że nakłania czło­wieka do tworzenia większej i pojemniejszej całości własnej isto­ty. Całości, w której uczciwie zostaje dostrzeżona i zintegrowana •również część dotąd nieuświadomionych treści jego istoty. Ujęcie to jest również decydujące dla Księgi Hioba:

"Teraz chodzi tylko o to, czy człowiek potrafi wspiąć się na wyższy poziom moralny, tj. osiągnąć wyższy poziom świadomości, aby dorosnąć do tej nadludzkiej potęgi, jaką dali mu do dyspozycji upadli aniołowie. Jednakże sam nie będzie w stanie pójść dalej, jeśli w swej świadomości nie wzniesie się ponad własną naturę. Pod tym względem, niestety, panuje wśród ludzi przerażająca ignorancja i równie wielka niechęć do wzboga­cenia wiedzy o własnej istocie. A jednak w naszych czasach w najbardziej nieoczekiwany sposób pojawiają się ludzie, którzy nie mogą oprzeć się myśli, że człowiek powinien zrobić coś w dziedzinie własnej psychiki. Jednakże słówko "powinien" zdradza, że ludzie, niestety, nie wiedzą, co mają robić, i nie znają drogi, która wiedzie do celu" (s. 361).

Celem indywiduacji jest, według Junga, przede wszystkim ar­chetyp jaźni, który jako bodziec stymulujący do osiągnięcia całości kryje się w zbiorowej, nieświadomści człowieka. Nie możemy wdawać się tu w zagadnienie archetypów w ogóle. Powiedzmy jednak, że z tym archetypem i jego symboliką Jung spotyka się

122

Odpowiedź Hiobowi

nieustannie w trakcie procesu analityczno-syntetycznego. Symbole jaźni w wysokim stopniu odpowiadają religijnym obrazom i wyob­rażeniom, nawet temu, co u poszczególnych ludów stanowi najwy­ższy przedmiot i osobę kultu religijnego: Budda, Chrystus, sama symbolika sfer boskich (symbole Trójcy Świętej itd.). Czy prawdziwe i całe wcielenie Boga w człowieka jest dla Junga w najwyższym znaczeniu tym samym, co stawanie się Bogiem, a jeśli tak, to w jakim sensie? Na to pytanie Jung odpowie w sposób jednoznacz- , ny, że jako psycholog nie ma obowiązku rozwiązywać zagadnień teologicznych, a w ogóle pozostaje tego świadomy, że jest prze­cież laikiem, laie in theologicis (por. s. 364). Tworzącego się na materiale nieświadomości archetypu jaźni nie da się empirycznie odróżnić od obrazów Boga w poszczególnych religiach. Proces nowego wcielenia od strony psychicznej, zarówno dla jednostki, jak i społeczności, w sposób istotny zależy - według Junga - od tego właśnie, czy rozpoznany zostaje i stopniowo zintegrowany archetyp jaźni. Jeśli tak się dzieje, to zarówno jednostka, jak i cała kultura ludzka, mogą rozwiązywać swe palące problemy już nie w sposób jednostronny, lecz całościowy, zdrowo i właściwie. Jung przy tym w żadnym wypadku nie zaprzecza ważności "łaski" (s. 361). Uważa jednak, że jako psycholog ma przede wszystkim za zadanie ukazać człowiekowi jego własną odpowiedzialność:

"Dla człowieka oznacza to pojawienie się nowej odpowiedzialności. Teraz człowiek nie może usprawiedliwiać się swą małością i nicością, albowiem ciemny bóg dał mu do ręki broń atomową i broń chemiczną, a przy tym udzielił mu mocy wylania na swych współbraci apokalipty­cznych czasz gniewu. A ponieważ w ten sposób człowiek uzyskał niemal boską moc, przeto nie może pozostać już ślepy i nieświadomy" (s. 362). * Należy kształtować archetyp jaźni, całościowy obraz Boga %awarty w duszy, należy osiągnąć nowy etap Wcielenia. - Oto tśodpowiedź Junga na współczesną sytuację.

!^ Sens Księgi Hioba

#.1

fl< Takie widzenie sytuacji współczesnej i płynącego stąd zadania pozwala zrozumieć, dlaczego Jung od lat analizuje wielkie doku­menty historii różnych kultur i religii. Dlaczego bada, na ile ujaw­niają one ślady czy nawet zaskakujące wypowiedzi i tendencje

123

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

świadczące o drodze indywiduacji, o prawdziwym Wcieleniu. W tym celu Jung zebrał ogromny materiał*. Księga Hioba również służy Jungowi "tylko jako paradygmat pokazujący rodzaj i sposób przeżycia Boga, które posiada szczególne znaczenie dla naszej epoki. Tego rodzaju doświadczenia spotykają człowieka zarówno w jego życiu wewnętrznym, jak zewnętrznym, i bezcelowa jest wszelka próba racjonalnej ich interpretacji mającej je osłabić" (s. 263).

Tego zdania musimy być wciąż świadomi przy lekturze książki, ponieważ Jung mówi potem prawie wyłącznie o Bogu, po prostu o Jahwe, tak jak w rozważaniach nad Apokalipsą mówi tylko o "Chrystusie". Zawsze ma jednak na myśli wewnątrzduchowy ar­chetyp Boga, Jahwe, Chrystusa, to znaczy obraz i przeżycie tych postaci. Jung nie traktuje więc Księgi Hioba jako księgi objawionej w sensie kościelnym, ale jako dokument religijnych wyobrażeń, a więc jako objawienie duszy: "Książka niniejsza jest poświęcona rozprawie z pewnymi tradycyjnymi wyobrażeniami religijnymi" (s. 261). "... rozpatruję wypowiedzi Pisma Świętego jako wypowiedzi duszy, mimo że tym samym narażam się na zarzut hołdowania psy-chologizmowi" (s. 260). "O tym, w jaki sposób ludzie tamtej epoki odczu­wali swego Boga, wiemy dzięki świadeclwom Pisma Świętego" (s. 262).

Tak więc Jahwe Starego Testamentu powinien być analizowany (tak jak później analizowany jest Chrystus Apokalipsy) jako rozpra­wianie się wybranego narodu z własnym obrazem Boga. Wynik jest z początku przygnębiający. Obraz Jahwe odsłania cechy archaiczne­go bóstwa. "Oczywiście nie można archaicznemu bóstwu stawiać wymagań nowoczesnej etyki" (s. 268). "... nieobliczalne nastroje i przerażające wybuchy gniewu Jahwe znane były od dawna" (s. 266). Jest "amoralny", ponieważ nawet sprawiedliwego Hioba doświadcza bez powodu, jest Bogiem o "niepohamowanych emocjach, który cierpi z powodu tego braku pohamowania", który przyznaje, że "drę­czą go gniew i zazdrość", w którym istnieje "dobroć obok okrucień­stwa i siła twórcza obok woli niszczenia" (s. 262). Łamie układy i

Por. Psychologie im J Alchemie, Ziirich 1944, wyd. 2 -1952; DasGeheimnis der goldenen Blute, 1944; Wandliuigen unii Symbole der Libido, Leipzig - Wicn 1912, wyd. 4 niezmienione pt. Symbole der Wandliiiig, Ziirich 1952; Aion. Untersuchuiigen żur Symbolgeschichte, Ziirich 1951 (przede wszystkim rozdział "Chrislus ein Symbol des Selbsl"). (Cytowane wyd. poi Archetypy i Symbole zawiera m.in. niektóre teksty zAiona - przyp. tłum.).

Odpowiedź Hiobowi

jest tak nieprzejednany, że ułagodzić go może wyłącznie ofiara z człowieka, w końcu przecież każe "zabić" własnego syna.

"Tego rodzaju sytuacja ma miejsce tylko wtedy, kiedy albo nie istnieje świadomość zdolna do refleksji, albo kiedy refleksja stanowi tylko fakt lub zdarzenie bez najmniejszego znaczenia. Tego rodzaju sytuację musimy określić jako amoralną " (s. 262). Według Junga w Jahwe dochodzi do głosu wyłącznie wszechmoc i samowola, zapomina on o swojej wszechwiedzy, co więcej, po­niekąd odsuwa ją od siebie. Znaczy to więc, że wybrany naród widzi swojego Boga, jak upaja się nieskończoną władzą i wiel­kością, jak realizuje je na oślep także wbrew własnym intencjom i łamiąc wszelkie układy niesprawiedliwie skazuje na cierpienie prawego Hioba, a w nim całą ludzkość. - Mimo to Księga Hioba oznacza pewien punkt zwrotny. Tym razem bowiem człowiek, Hiob, okazuje się wyższy moralnie od Jahwe. Być może Hiob przejrzał słabość Jahwe, tzn. dotychczasowego obrazu Boga. Staje się więc zrozumiałe, że dotychczasowy obraz Boga jest niewy­starczający, że musi być udoskonalony: wszechmoc i wszechwie­dza muszą być wzajemnie sprzężone. "Bóg" musi zintegrować wypartą przez siebie wszechwiedzę, musi się stać bardziej ludzki:

"Jahwe musi zostać człowiekiem, albowiem człowiekowi wy­rządził niesprawiedliwość" (s. 303) ... "Teraz nadchodzi wielki zwrot: Bóg chce się odnowić w misterium niebiańskich godów (...) i chce stać się człowiekiem (s. 295). Bóg odkrywa, że "wznosi się ponad swój wcześniejszy prymitywny poziom świadomości, uznając pośrednio, że (...) on sam musi dorównać człowiekowi w jego egzystencji" (s. 303).

Obraz Boga, jaki ma ludzkość, zgodnie z tym, na co wskazuje jego gruntowna analiza, musi wejść na drogę indywiduacji, ko­nieczne jest "Wcielenie". Oto odpowiedź dana Hiobowi: wcie­lenie, uczłowieczenie Boga przez uświadomienie sobie głębokiej Istoty Bożej. Jung sądzi, że takie uczłowieczenie Boga wyraźnie zarysowane zostaje krótko po napisaniu Księgi Hioba w księgach mądrościowych, w których przecież Sophia znaczy tyle, co przy­wrócenie wszechwiedzy Bożej i stanowi wzorcową postać Maryi.

Boże "wcielanie się w człowieka" dokonuje się - według Junga - we wciąż nowych etapach. Takim wielkim etapiem było Wcie-

124

125

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

lenie w Chrystusie, który ukazał ludziom kochającego i dobrotli­wego Boga-Ojca. Ale owo wcielenie pozostaje mimo wszystko jakoś niezadawalające, ponieważ Chrystus nie wydaje się być człowiekiem empirycznym. Dzięki swemu pochodzeniu, poczęciu i narodzinom z Dziewicy jest "herosem i półbogiem w sensie antycznym... Nie jest zwykłym człowiekiem i dlatego nie ma skłonności do grzechu" (s. 330). Chrystus nie jest rzeczywistym człowiekiem, ponieważ podjętych tu zostało nazbyt wiele prze­zornych działań dla uniknięcia wmieszania się szatana w akt wcie­lenia. Mimo to pozycja Chrystusa jako pośrednika jest ważna, to Chrystus jest "Odpowiedzią Hiobowi", przede wszystkim w owym wzniosłym momencie najwyższej refleksji na krzyżu, w owym pełnym rozpaczy okrzyku: "Boże mój! Boże mój! Czemuś mię opuścił?". W tym momencie jego ludzka istota osiąga boskość: w momencie, w którym Bóg przeżywa śmierć człowieka i sam doświadcza tego, co kazał znieść swemu wiernemu słudze Hio­bowi" (s. 307).

Jednak wcielenie w Chrystusa nie może zakończyć się pełnym sukcesem, ponieważ Chrystus znajduje się bardziej po boskiej niż po ludzkiej stronie. Dlatego też konieczne staje się dalsze wcie­lenie Boga, które według Junga, zajdzie dzięki zesłaniu Ducha Świętego. W tym wcieleniu zostanie spłodzony Bóg "w zwykłych ludziach" (s. 331). "Przyszłe zamieszkiwanie Ducha Świętego w ludziach oznacza więc postępujące wcielenie Boga. Chrystus jako Syn Boży spłodzony przez swego Ojca i jako preegzystujący pośred­nik jest pierworodnym Synem Boga i boskim paradygmatem, po któ­rym przyjdą dalsze wcielenia Ducha Świętego w zwykłych ludziach" (s.331). Wspomniana już wizja z Apokalipsy - kobieta, która rodzi boskiego Syna (przy czym nie ma tam mowy o Dziewicy), uważana jest przez Junga za obietnicę przyszłego wcielenia się Boga w człowieka mającego nastąpić po apokaliptycznych wydarzeniach.

Nie możemy jednak przyjrzeć się tu bliżej problematyce, jal została w związku z tym wywołana przez postać Maryi. Dla J Matka Chrystusa, poprzez jej ciągłe Dziewictwo i jej immaculat\ conceptio, zostaje podniesiona do rangi bogini, tracąc tym samyr pełne człowieczeństwo... Oboje - zarówno matka jak syn - nie s| prawdziwymi ludźmi, lecz bogami (s.297). Jednak kobieta w Apc

126

Odpowiedź Hiobowi

kalipsie "nie jest boginią ani wieczną dziewicą... Jest ona prako-bietą, odpowiednikiem pramężczyzny... oznacza hierosgamos przeciwieństw i godzi naturę z duchem" (s.339). Tym samym, we­dług Junga, zmierza się do owej pełni, którą akcentuje on jako cel duchowego rozwoju i przezwyciężenie wielorakich trosk na­szej epoki: do Odpowiedzi Hiobowi.

!-: 2. Pytania otwarte

r

Psychologizm czy uzasadniona interpretacja?

1

Co uderza i przeszkadza wielu chrześcijańskim czytelnikom to oczywistość, z jaką Jung poddaje księgi objawione judaizmu i chrześcijaństwa swej psychologicznej interpretacji. Można by się obawiać niebezpieczeństa profanacji i całkowitej psychologizacji słowa Bożego. Jung przyznaje wprawdzie, że słowo to musi być usłyszane i opracowane w duszy i o tyle uwzględnia on psychikę i jej przesłanki, ale równie jednoznacznie podkreśla, że wykracza ono poza każdorazową duchową dyspozycję i sytuację jako obja­wienie transcendentnego Boga, i to nie tylko co do swego źródła, ale również co do swego ostatecznego, najgłębszego rozumienia. Czy można zatem odebrać psychologii prawo, przyznawane nie tylko historii religii, ale również filozofii, a nawet naukom przyrod­niczym, badania Pisma Świętego swoimi własnymi metodami i po­zbawić ją udzielania pomocy w dogłębnym rozumieniu istotnego sensu objawionego słowa, w procesie wydobywania tego sensu z jego czysto literackiej i psychologicznej szaty (która jest przecież odpowiednikiem każdorazowej sytuacji kultury), a w ostateczności kie­rowania wzroku na to, co jest wszechobowiązujące i ponadczaso­we?2 Nie tak całkiem bez uzasadnienia zauważył kiedyś Jung:

?• Dlatego właśnie uznanie kręgów katolickich znalazła psychologia religii Girgensohna, Gruchną, Wunderlego i Magera, która przeżycia religijne i mistyczne doświadczenie czyni dostępnymi dla i badań psychologicznych, w stopniu, w jakim bazują one na strukturze psychiki. (Por. Alois Maget,MystikalsseelischeWirklichkeit, 1947; "StimmenderZeit", 1.109,8.200:Raitzv.Frentz E., DasreligióseErlebnis im psychologischen Laboratorium; Josef Rud\n,ReligionundErlebnis, 1963, ss. 15-30).

127

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Odpowiedź Hiobowi

"Na podstawie szeregu obserwowanych reakcji uzmysłowiłem sobie, że czytelnicy moi potykają się niekiedy o psychologiczne rozważania sym­boli chrześcijańskich, nawet jeśli starannie się w nich unika jakiegokolwiek naruszania ich religijnych wartości. Krytycy moi mieliby prawdopodobnie znacznie mniej do zarzucenia takiemu psychologicznemu postępowaniu z symbolami buddyjskimi, których świętość jest również niepowątpiewalna. Ale co w jednym przypadku jest dobre, w innym może okazać się złe. Zresztą sam siebie pytam całkiem serio, czy dla symboli chrześcijańskich nie jest to o wiele niebezpicczniejsze, gdy wyrywa się je z bezrcfleksyj-nego rozumienia i usuwa w sferę niedostępną pojmowaniu. Nazbyt łatwo są tam aż tak bardzo spychane, że ich irracjonalność staje się tylko gor­szącym brakiem sensu. Wiara jest charyzmą, która nie każdemu jest dana. Człowiek jednak otrzymał dar myślenia, które może dochodzić rzeczy naj­wyższych" .

Passus ten jest godny uwagi, ponieważ raz jeszcze ukazuje, że Jungowi chodzi o religijną "wartość" duchowego doświadczenia, a nie o religijną prawdę, której jako psycholog nie chce oceniać. Po­winniśmy jednak okazać zrozumienie dla tej kompetencji psycholo­gii, bez naiwnego mieszania czy też utożsamiania prawd objawienia z "siłami tego świata". Archetypy i ich symbolika są dla Junga ele­mentami tego pra-objawienia, które Stwórca dał naturze ludzkiej, po­wołując człowieka do życia na swój obraz i podobieństwo. Są one również przesłanką (świadomą lub nieświadomą) dla przyjęcia i zro­zumienia pozytywnego objawienia Bożego. O objawieniu tym, o ile zostało przekazane człowiekowi przez Boga w sposób bezpośredni, Jung nie wypowiada się - to jest zadaniem teologów. Jak więc wygląda sprawa psychologizmu Junga? Psychologizm zarzuca się Jungowi nie tylko ze strony kręgów chrześcijańskich, ale również ze strony reprezentantów o poglądach materiałistycznych. Prze­ciw tym ostatnim Jung przyjął zdecydowane stanowisko w przy­taczanej już Odpowiedzi Hiobowi:

"Ogólnie panujące niedocenianie psyche sprawia, że każda próba ade­kwatnego rozumienia w płaszczyźnie psychologicznej z góry podejrzana jest o psychologizm. Przed niebezpieczeństwem tym chroniony musi być oczywiście dogmat. Kiedy próbuje siew fizyce wyjaśniać zjawisko świat­ła, nikt wówczas nie oczekuje, że tym samym światło przestanie istnieć. O psychologii sądzi się jednak, że wszystko, co wyjaśnia, likwiduje wraz z wyjaśnieniem. Nie mogę oczywiście oczekiwać, aby jakiemukol-

3- Symbolik des Geistes, ss. 323-324.

wiek kompetentnemu kolegium znany był mój szczególny, odbiegający od normy punkt widzenia"...

"Potrafię docenić duszę ludzką pod każdym względem, a przede wszy­stkim nie wmawiam sobie, że procesy psychiczne z chwilą wyjaśnienia ich rozwiewają się jak mgła. Psychologizm opiera się na prymitywnym magicz­nym sposobie rozumienia, połączonym z nadzieją, że psychice można od­mówić jej rzeczywistego charakteru, w podobny sposób jak to robi Proktofantazy w Fauście: 'Jeszczeście tutaj - Niesłychane! Zniknijcie przecie - nie ma was!' Bardzo by się pomylił ten, kto by chciał imputować mi taki dziecinny pukt widzenia. Jednakże tak bardzo często pytano mnie, czy wierzę w istnienie Boga, że obawiam się, iż o wiele powszechniej, niż sądziłem, uważa się mnie za 'psychologistę'" (s. 364).

Jest to oczywista odpowiedź udzielona przez Junga jednak tylko tym, którzy za obowiązujące uznają to, co fizycznie jest sprawdzalne. Nie dotyczy ona natomiast samego zarzutu psycho­logizmu, który rzeczywistość metafizyczną i metapsychiczną re­dukuje do samej psychiki lub też stara się ją wyjaśniać w sposób czysto psychologiczny. Ten ostatni zarzut jest nieporównywalnie cięższy. Jung próbował nań odpowiedzieć w swych wcześniejszych pracach.

"Wciąż spotykam się z nieporozumieniem, gdyż twierdzi się, że psy­chologiczne postępowanie lub wyjaśnianie redukuje obraz Boga do zera jako obraz psychologiczny. Nie chodzi tu jednak wcale o Boga, ale o wyobrażenia o Bogu, co zawsze podkreślałem. To ludzie są podmiotem tych wyobrażeń i produkują takie obrazy, i dlatego należą one do dzie­dziny psychologii" .

"Byłoby bluźnierstwem twierdzenie, że Bóg może się wszędzie ob­jawić, tylko akurat nie w duszy ludzkiej. Co więcej, intymność odniesie­nia między Bogiem a duszą z góry wyklucza niedocenianie tej ostatniej. Być może posunęlibyśmy się za daleko mówiąc o stosunku pokrewień­stwa, w każdym jednak razie dusza musi posiadać możliwość odniesienia, to znaczy mieć w sobie podobieństwo Istoty Bożej, inaczej związek mię­dzy nią a Bogiem nigdy nie mógłby zaistnieć. Owym podobieństwem jest, w sformułowaniu psychologicznym, archetyp obrazu Boga" .

Podobnie Jung oczekuje zrozumienia, gdy mówi o Chrystusie odnosząc Jego Osobę do "jaźni":

1Symbolik des Geistes, s. 394, przyp. 16. ' Psychologie und Alchemie, s. 23.

128

129

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Odpowiedź Hiobowi

"W żadnym razie nie chodzi tu o jakieś wtargnięcie w metafizykę, to znaczy w wiarę. Obrazy, jakie tworzy religijna fantazja o Bogu i Chry­stusie, są w sposób nieunikniony i ogólnie przyjęty antropomorficzne, i dlatego jak każde inne symbole dostępne, są psychologicznemu badaniu" ,

Po tych stwierdzeniach trudno byłoby nadal zarzucać Jungowi świadomy psychologizm, nawet jeśli wciąż zdarzają mu się wy-powiedzi, które mogą budzić nieporozumienie. Zasadniczo więc, również z chrześcijańskiego punktu widzenia, trzeba będzie przy­znać możliwość stosowania jego metody badawczej. Można by jednak sobie życzyć, by Jung ze swej strony w większym stopniu uwzględniał również inne obszary rzeczywistości faktów fizycz­nych i historycznych, jak też sfery transcendentalno-boskiej. Re­ligijne wypowiedzi chrześcijaństwa z pewnością są wyznaniami duszy i powinni się nimi stawać w coraz większym stopniu dla każdego chrześcijanina. Opierają się one jednak na fundamentalnej religijnej wypowiedzi o faktycznym, historyczno-fizycznym życiu Chrystusa i na historycznie uwierzytelnionym świadectwie Jego fizycznego zmartwychwstania, bez którego "próżna jest także (...) wiara" (l Kor 15, 14). Stąd też objawienie zawarte w Starym i Nowym Testamencie uzyskuje wagę, których nie mają objawie­nia innych religii. Nie są to już same manifestacje pochodzące z głębi duszy, ale objawienia, do których dochodzi z zewnątrz, za sprawą samego Boga, i jako takie - niekoniecznie co prawda w swym oddziaływaniu, ale jednak w swej historycznej rzeczywistości -różnią się także empirycznie od symboli duchowych archetypów. Życie Chrystusa zatem obok swojej ogólnie obowiązującej arche­typowej rzeczywistości jest również, i przede wszystkim, rzeczy­wistością historyczną. Zarówno Chrystus, jak i Jego Matka są j ludźmi empirycznymi, którzy jednak powinni być traktowani rów­nież jako postaci duchowe.

U podstaw wszystkich wewnątrzpsychicznych wyobrażeń Bo-: ga, Chrystusa, objawienia i wcielenia leży rzeczywistość poza-psychiczna, która zapewnia egzystencji psychicznej uzupełnieniej i egzystencjalne spełnienie w metafizycznej i metapsychicznej przestrzeni.

*• Aion, s. 106.

Objawione księgi Starego i Nowego Testamentu jako doku­menty historyczne są zatem dostępne i cenne również dla badań psychologicznych. Tym samym jednak nie powinien pozostać za­gubiony ich pierwotny charakter jako Bożej inspiracji i objawie­nia prawd, częściowo historycznych, częściowo transcendentnych. Dlatego też księgi te w wyjaśnianiu ich sensu wymagają od chrze­ścijanina głębokiej czci i troskliwego trudu. Czy Jung spełnia za­wsze owo wymaganie? Jego ton wydaje się niekiedy nazbyt lekki i swobodny, a jego znajomość egzegezy nazbyt pobieżna. Właśnie Księga Hioba uzyskuje w perspektywie teologicznej o wiele szer­sze wyjaśnienie, które wykraczając poza całą literacką formę przedstawia jako temat owe konstytuujące, decydujące również od strony psychologicznej, podstawowe siły ludzkiego bytu, wia­ry i ufności pokładanej w Bogu, nawet w obliczu największych katastrof dziejowych i ludzkich. Mimo to pozostaje w mocy za­sadnicze prawo Junga do przedsięwzięcia, jakiego się podjął.

Indywiduacjajako odpowiedź na zagadnienie Hioba(?)

W poprzednim rozdziale uznaliśmy zasadniczość analizy psy­chologicznej, która święte księgi judaizmu i chrześcijaństwa pra­gnie rozpatrywać z własnego punktu widzenia. Ponieważ z drugiej strony jesteśmy zdania, że w istotnych zagadnieniach poszczegól­ne dziedziny wiedzy nie mogą stać ze sobą w sprzeczności, mu­sielibyśmy teraz zbadać, na ile odpowiedź psychologii głębi w ujęciu Junga współbrzmi, a na ile różni się od odpowiedzi udzie­lonej przez teologię chrześcijańską. Załóżmy, że przekonanie Jun­ga co do współczesnej sytuacji jako sytuacji Hioba jest słuszne i że Jung trafia w centralne zagadnienie księgi, to jednak pozostaje otwartym pytanie, na ile odpowiedź jego wystarcza, aby przezwy­ciężyć nędzę i cierpienie tego świata.

Czy na drodze indywiduacji zostanie stopniowo usunięta przy­czyna zła i ludzkość uzyska wyższy stopień, na którym czyste dą­żenie do mocy, tak na wielką, jak i małą skalę, zostanie ujarzmione przez głębszą mądrość i prawdziwą miłość? Pytanie to znalazłoby potwierdzenie, gdyby zło w świecie zawinione było jedynie przez duchową niedoskonałość człowieka, przez brak rozwoju, a przede

130

131

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

wszystkim przez brak jego wewnętrznej integracji. Jednakże na ile istotna nie byłaby rola przyczyn natury psychicznej, a nawet o wiele istotniejsza niż to się zazwyczaj przyjmuje, to przecież psychiczna frustracja nie jest ani jedynym, ani też najważniejszym korzeniem zła. - Filozofia chrześcijańska mówi jeszcze o malum metaphysicwn , które dane jest z konieczności wraz z ograniczeniem naszej istoty i całego świata. Nasz świat nie jest najdoskonalszym stworzeniem, o jakim da się pomyśleć. Również człowiek w żadnym wypadku nie został określony przez swoją naturę jako pozbawiona cierpienia doskonałość. Dlatego też zawsze będą istniały sytuacje, do których ludzki rozum i ludzka dobroć nie będą dorastać. Mimo przyjęcia również tego drugiego źródła zła i cierpienia w świecie, psychiczną integrację, "wcielanie w człowieka", jak to rozumie Jung, należy wziąć bardzo poważnie.

Dokonana we właściwym sensie chrześcijańska interpretacja podkreśla przede wszystkim jeszcze dwa źródła. Po pierwsze, wyraźnie świadome nadużywanie osobistej władzy, które często prowadzi do wielkiego cierpienia i być może ma na sumieniu nie­jedną światową katastrofę. Jednakże nieuświadomione braki i niezrów-noważenie nie odgrywają decydującej roli w tym świadomym działaniu, dlatego psychologia nieświadomości nie jest w stanie zaradzić tu niczemu w sposób decydujący. Człowiek musi raczej na drodze wolnej decyzji na nowo potwierdzić zburzony porządek i dobro­wolnie go przyjąć. - W końcu jednak jako chrześcijanie wiemy, że właśnie "pierwsze przewinienie" jest prakorzeniem zła i dobrowol­nym odwróceniem się ludzkości od Boga, przez co ludzie utracili wzajemną łączność z transcendentnym ^Stwórcą. Braku tego nie może jednak nadrobić żadne psychiczne wcielanie się w Człowieka (psychische Menschwerdung). Według nauki chrześcijańskiej grzech pierworodny w ogóle nie może być zmazany przez człowieka. Sytuacja człowieka może ulec poprawie tylko wówczas i przede wszystkim dlatego, że stojący poza sferą duszy człowieka Bóg powie mu nowe Tak. Wydarzyło się to we wcieleniu Logosu, wcieleniu niekoniecznym, jeśli nawet sensownym psychologicznie, przede wszystkim jednak chcianym przez samego Boga. O tym, że nie chodzi tu o "przeniesienie winy Boga na ludzi", ani tym bardziej

metafizyczne zło

132

Odpowiedź Hiobowi

o "nieprzejednany akt zemsty Jahwe, który w swej złości każe zabić własnego syna", ale akurat o przeciwieństwo tego, o najwy­ższy akt miłości Bożej, świadczy Ewangelia: "Tak bowiem,jBóg umi­łował świat, że Syna swego Jednorodnego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął..." (J 3, 16). Przy tym wcielaniu się Boga w człowieka nie ma znaczenia żaden duchowy mechanizm, nie działa tu żadne prawo duchowej energii, ale manifestuje się tu wolność w swym najwyższym wyrazie: w miłości. Miłość Boga jest ostateczną odpowiedzią daną Hiobowi i odpowiedzią na Hio­bową sytuację ludzkości.

O tyle więc odpowiedź Junga na zagadnienie Hioba, mimo swej wagi, pozostaje niepełna. Zresztą nie jest to również odpowiedź, jaką chce nam dać sama Księga Hioba. Dochodzi w niej bowiem do głosu raczej niezłomna wiara, że mimo wszelkich prób i doświad­czeń Bóg jest przecież Większy i że nie możemy Go "uczyć mą­drości" (Hi 21, 22). Jest to jedyna odpowiedź.

Jak bardzo nie bylibyśmy więc przekonani, >że uzasadnione jest rozpatrywanie zawartego w Starym i Nowym Testamencie ob­razu Boga z punktu widzenia psychologicznego, i jak bardzo in­terpretacja taka nie byłaby owocna, to jednak nie wolno w żadnym wypadku zapominać, że ów obraz Boga z konieczności przekracza wszystkie ludzkie wymiary i przewyższa wszystkie psychiczne archetypy. Ukazanie właśnie tej wielkości Boga i ade­kwatnej do tego ludzkiej odpowiedzi - oto sens Księgi Hioba.

II

-IN

133

Neurotyczny obraz Boga

W naszych czasach znów docenia się skuteczność obrazu. Po jałowiźnie wytężonego i bezkrwistego racjonalizmu na nowo obudził się głód naoczności. Chociaż pojęcia abstrakcyjne są do­kładniejsze, precyzyjniejsze i przede wszystkim bardziej wygod­ne, to jednak tylko obrazy mogą nami zawładnąć, fascynować nas i przyprawiać o dreszcz. Obrazy wchodzą w naszą duszę i długo jeszcze oddziałują, podczas gdy błyskotliwe myśli dawno już po­szły w zapomnienie. Dlatego obrazy mogą wyznaczać los jedno­stek, a nawet całych wspólnot czy kultur.

Przede wszystkim mamy tu na myśli wielkie porywające idee, przewodnie obrazy, które posiadają moc kształtowania. Wydaje się, że wkraczają one w naszą duchową przestrzeń nie przez bra­my zewnętrznych zmysłów, lecz wyrastają z jej własnej głębi i dążą do uformowania osobistego życia człowieka. Obrazy te wy­rażane w postaci życzeń ("Tak wyobrażam sobie małżeństwo", "To jest mój życiowy ideał") czy też wzorców "Tak postępowali moi rodzice"), mogą modelować i kształtować życie człowieka aż do najdrobniejszych szczegółów.

Psychologia głębi mówi w tym miejscu o archetypach. W kon­kretnej postaci, jako symbole, przyjmują one wciąż nowe formy. Prapodstawa tych form leży w samej strukturze ludzkiej duszy, tak że w trakcie ciągłej symbolicznej ich realizacji zawsze wcie­lane jest w obraz i uzyskuje swą postać to, co w naturze człowieka istotne. Czy takie archetypowe figury spotykamy w formie zna­czących dzieł sztuki, czy jako praporuszenie i pragłos zawładną naszą duszą, w cichym działaniu natury zwiastować będą wspa­niałość dzieła stworzenia albo w rozpadzie wszystkich jej elemen­tów - koniec świata: zawsze otwierać będą one głęboką warstwę duszy, która zda się tylko czekać w niecierpliwej gotowości, by w obrazach tych odnaleźć własny kształt i uzyskać odpowiedź na pytanie b sens świata i życia.

134

Neurotyczny obraz Boga

Najwyższe symbole na powrót wiążą człowieka z jego osta­tecznymi uwarunkowaniami a jego życie odnoszą do nadświata i samego Boga. Od tysięcy lat obraz Boga jest najpotężniejszym archetypem, najbardziej ukrytym centrum sił, jakie w ostateczno­ści kształtują wszystkie obszary życia. Jest duchową pozycją, która z konieczności koncentrować musi na sobie "libido", jeśli życie ludzkie na dłuższą metę ma być zdrowe i ma posiadać jakiś sens w postaci wykonywanego zawodu, wspólnoty małżeńskiej, służby na rzecz państwa i kultury. Imago Dei (obraz Boga) to najbardziej tajemnicze centrum ludzkiej egzystencji - ponieważ człowiek wydaje się stworzony według tego obrazu. Dlatego istota ludzka wciąż musi obraz ten odnajdywać w najgłębszym swym wnętrzu i we wszy­stkich rzeczach, wciąż musi być przez ten obraz kształtowana.

Równocześnie jednak obraz Boga okazuje się najbardziej nie­bezpiecznym partnerem ludzkiego bytu. Cóż czynić, kiedy jest on zniekształcony, kiedy zdradza cechy sprzeczne z ludzką naturą, cechy nerwicy i demoniczności? Czy nie należy wówczas mówić o chorym obrazie Boga, zniekształcającym i wypaczającym ludz­ką duszę? Jeżeli z właściwie pojmowanego i prawdziwego obrazu Boga emanuje siła, która pozwala na zdrowe kształtowanie życia, to czy nie dzieje się również odwrotnie: czy zniekształcony obraz Boga nie przynosi ze sobą rozprężenia, dysocjacji i dekompozycji, czy nie jest przyczyną zahamowań i skostnienia, skutkiem których może być nieproduktywny rytm życia i zredukowany, nieprawdziwy obraz samego człowieka? Znaczenie i zakres tego pytania wyma­ga dalszych rozważań.

Obecnie zajmiemy się trzema tematami, które wzajemnie się przeplatają, ale które również wzajemnie się uzupełniają, ponieważ krążą wokół tego samego centralnego zagadnienia: faktu,.przeja­wiania się i tła chorego obrazu Boga.

1. Chory obraz Boga

Przystępując do rozpatrywania poszczególnych -przejawów chorego obrazu Boga musimy wprzód stwierdzić, że fakt znie­kształcenia tego obrazu ma źródło w duchowych schorzeniach;

135

Josef Rudirr- Psychoterapia i religia

koncentrują się one wokół obrazu Boga i są przez ten obraz stale wyzwalane i wzmacniane. Chodzi przy tym o stany znane jako religijne -nerwice lękowe, nerwice z natręctwami i zjawiska psy­chicznego rozszczepienia (w których jednakże nie dochodzi do psychotycznego rozdwojenia jaźni). Zgodnie z panującymi dziś naukowymi przekonaniami za stanami tymi kryją się psychiczne kompleksy. Ich energia nagromadzona została w trakcie przeżyć okresu dzieciństwa, życiowych niepowodzeń, zawodowych czy małżeńskich trudności. Nierzadko grupują się one wokół religij­nych wyobrażeń jako własnego centrum, a co najmniej są przez to centrum wzmacniane. W tym ostatnim przypadku rolę szczególną odgrywa obraz Boga jako jądro czy też punkt krystalizacyjny pro­cesów uwarunkowanych kompleksami.

Mówiąc o religijnej nerwicy lękowej nie mamy na myśli cią­żącego {''niejasnego uczucia lęku przed numinosum. Może ono zawładnąć każdym zdrowym człowiekiem. Nie chodzi również o to, że ludzie z wysubtelnioną świadomością nadzmysłowego świata i Absolutu cierpią z powodu Boga, ponieważ są od Niego oddaleni, nie widzą Go i nie słyszą, ponieważ jest On niepojęty, tajemniczy i "całkiem inny". Augustyński niepokój serca moglibyśmy nazwać rodzajem pranerwicy, nie wolno jednak przy tym nie zauważać, że od czasu utraty raju stan ten przysługuje bytowi ludzkiemu. Błędem byłoby utożsamianie tego stanu z właściwą nerwicą religij-, na. Podobnym błędem byłoby proste uznanie za przesadę, anomalię! czy nerwicowy przejaw wewnętrznego poruszenia, które poprzez! ascetyczne wyrzeczenie lub ekstatyczne uniesienie szuka wyżyn' i głębi zbliżającej do Boga. Stan ten przecież odpowiada istotnemu rozumieniu ludzkiego bytu i może prowadzić do głębszego uz­drowienia. Nie trzeba być rozmarzonym chrześcijaninem, aby wraz z innymi przeżywać człowieczą potrzebę i problem Boga. Wstrząsająca walka, jaką stoczył młody Nietzsche, niekoniecznie musiała zakończyć się ciemnością obłędu, a krążeń Rilkego "wokół prastarej Wieży" nie można rozumieć wyłącznie jako narcystyczne­go samozapatrzenra. Akademicka mądrość nie jest nawet w stanie przeczuwać nieustannego procesu, jaki toczy się wokół Boga. -O tym wszystkim musimy powiedzieć wyraźnie i z naciskiem, zanim przejdziemy do rozpatrywania religijnych nerwic lękowych.

Neurotyczny obraz Boga

Lęku przed Bogiem nie wolno również mylić z "bojaźnią Bożą", która jest początkiem wszelkiej mądrości... Bojaźń Boża zakłada wiedzę o absolutnej przepaści między Stwórcą a stworzeniem, staje się zatem głęboką czcią okazywaną Bogu, skłania się przed Nim, wewnętrznie się przy tym otwiera i poszerza, oczekuje i nasłuchuje głosu tego, co Wyższe, zawsze gotowa do oddania. Lęk natomiast nie poszerza, lecz zawęża, zamyka człowieka w wąskiej uliczce (angustiae), czyni go niezdolnym do jasnego widzenia i wycze­kującego nasłuchiwania, gna go po labiryncie jego własnych cie­mnych zaułków. W sytuacji lękowej istnienie człowieka jest po prostu zagrożone, nie jest on w stanie znaleźć wyjścia. Dochodzi wówczas do reakcji krótkiego spięcia. Człowiek popada w nie­samowitą burzę poruszeń, w wir nastrojów i emocji, przeciwstawnych wyobrażeń i afektów, które rozładowując się mogą eksplodować na zewnątrz i często manifestują się w objawach somatycznych (drżenie, dygotanie itp., itp.). Nastąpić może również odruch za­mierania, psychoruchowy paraliż, stan zamroczenia, osłupienie, wewnętrzna i zewnętrzna blokada aż po częściowy fizyczny nie­dowład. W religijnej nerwicy lękowej nierzadko właśnie obraz Boga wpędza człowieka w podobny wir stanów lękowych i osłu­pienie, obraz Boga, którego kształt wywołuje reakcje lękowe.

Również o religijnej nerwicy natręctw nie można mówić zbyt pochopnie. Psychologia głębi obok wspaniałego spojrzenia na du­chowe powiązania i wewnętrzną dynamikę psychiki musi rozwijać zdolność wyraźnego dostrzegania subtelnych różnic między po­szczególnymi zjawiskami. Przede wszystkim należy jasno odróżnić psychiczny przymus od uczucia i świadomości wewnętrznego zobo­wiązania. Zobowiązanie, które dane jest w nakazach i zakazach, zakłada jednocześnie wolność człowieka. Jedynie człowiek będący w posiadaniu swych duchowych funkcji i względnie dobrze nad nimi panując jest zdolny do prawdziwie moralnego działania. Tymczasem przymus psychiczny oznacza redukcję, w wielu przy­padkach daleko idące ograniczenie, niekiedy nawet utratę prawa do swobodnego dysponowania sobą. Kiedy człowiek działa pod przymusem, cofa się do przedosobowego sposobu zachowania, je­go gestykulacja i głos nabierają mechanicznego charakteru, stają się automatyczne jakby u robota. Następuje zaostrzenie zewnętrz-

136

137

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Neurotyczny obraz Boga

nych form ekspresji: brzmienie głosu staje się ostre i bezosobowe,ł wygląd twarzy sztywny niczym maska, cała motoryka wydaje się stylizowana; brak w tym wszystkim ludzkiego ciepła, wspaniałej] elastyczności, jaką przynosi ze sobą pełna życia osobowa wól- j ność. Przypomina to sytuację, w której uwolnione, wyrwane zl kontekstu duchowej całości natrętne impulsy i wyobrażenia same, o własnych siłach, wylewają się zatapiając byt ludzki - nie tylko danego człowieka, ale często i kogoś drugiego. Cierpiący na ner­wicę natręctw stosuje przymus wobec siebie i własnego otoczenia, a w przypadku religijnej nerwicy z natręctwami chciałby zmusić także Boga: "On musi mi pomóc...", "musi okazać mi łaskę...", "On nie może do tego dopuścić...". Stereotypowy przymus powtarza­nia, automatyczne stosowanie magiczno-egzorcystycznych formuł modlitewnych, niecierpliwe samoudręczanie, natrętne wyobrażenia o wiecznych mękach piekielnych czy też nieustanny, niemożliwy do odsunięcia przymus spowiedzi pozwalają przypuszczać, że obraz Boga u tych ludzi posiada inne cechy niż objawiony Bóg Rados- j nej Nowiny.

W przypadku każdej nerwicy dochodzi do pewnej utraty w od­biorze rzeczywistości. Wskazuje to na prawdziwe tło neurotycznego, procesu. Redukcja rzeczywistości mianowicie uwarunkowna jestf wyparciem życiowo istotnych zagadnień do nieświadomości, lub! też jednostronnością w zewnętrznym jak i wewnętrznym kształ-l towaniu życia. Część rzeczywistości, którą musiałoby się przeżyć l i która mogłaby przynieść cierpienie, spychana jest do nieświa­domości. I znów decydująca faza rozwoju z takich lub innych względów nie zostaje osiągnięta, duchowe funkcje pozostają nierozwinięte. Z; powodu takiej świadomej, a jeszcze częściej nieświadomej "frustracji" to, co realne, zawsze wyłączane jest ze świadomego życia i musi^ pędzić swą nędzną egzystencję w sferze nieświadomości. Między; życiem świadomym a nieświadomym zachodzi dysocjacja, która] przy całej kompensacyjnej dynamice właśnie nieświadomości prof wadzi do duchowego rozdarcia, sprzecznych zachowań, nawet dc niepojmowalnych zmian i niezrozumiałych postaw. - Tej wewnę-j trznej dysocjacji nie można jednak mylić z owocną duchową po] laryzacją, z ową rozległością duszy, jaka obejmuje bardzo różnej nawet przeciwstawne treści, uczucia i siły, jednocząc je w produ-f

138

ktywnym napięciu. Neurotyczna dysocjacja oznacza coś przeciw­nego: już to usamodzielnienie się i autonomię pewnej grupy sił psychicznych, już to erupcję i imperatyw przymusowych i prze­ciwstawnych sobie wewnętrznych tendencji. W nerwicy religijnej dysocjacja przejawia się nierzadko w postaci natrętnej nienawiści skierowanej ze strony nieświadomości ku Bogu, przy jednoczesnym świadomym dążeniu do Bożej miłości i zjednoczenia z Bogiem. Wydaje się, jak gdyby przez sam obraz Boga biegła wewnętrzna rysa, a powstałe w ten sposób i nie przystające do siebie dwa oblicza czyniły zeń głowę Janusa. Lęk, przymus i dysocjacja razem łączą się w fatalną triadę, krzyżują się w religijnej nerwicy. To sprawia, że naglące staje się pytanie: jaki to rodzaj obrazu Boga kryje się za neurotycznymi symptomami, który zarazem syptomy te tworzy i wzmacnia, a człowiekowi każe się obracać w prawdziwie pie­kielnym kręgu?

J" 2. Postaci chorego obrazu Boga

C- i

t:,:

Obraz Boga, zarówno ten przekazywany od tysiącleci, jak też

powstały w łonie chrześcijaństwa, to obraz o przemożnej wewnę­trznej pełni i nieskończonym bogactwie. Wszystko, co w stwo­rzeniu jest wspaniałe i wielkie, musiało istnieć już w Stwórcy jako jego źródle i praobrazie. Nic więc dziwnego, jeżeli praobraz taki sprawia wrażenie ogromnej mozaiki, która przy całej swej wewnętrznej jedności i zawartości składa się z tysięcy kamyków. Wydaje się ona complexio oppositorum , jak mówią teolodzy. Bóg jest dla nas równocześnie transcendentnie Najdalszym i imma-nentnie Najbliższym, jest wielkim Milczącym, a jednak przemawia do nas ze wszystkich rzeczy, jest Najświętszym, a jednak dopu­szcza do okrucieństwa i do najbardziej odstręczających ludzkich przestępstw, jest nieubłaganie Sprawiedliwym, a jednak do głębi Litościwym. Niepojęty, tajemniczy, zagadkowy, jest tym Bez­imiennym, który ma tysiąc imion. - Co w teologii określa się jako jedność przeciwieństw, psychologia religii Rudolfa Otto usiłuje

splot przeciwieństw

139

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

rozumieć numinosum jako tremendum, które jest równocześnie/a-scinans. Przytacza się tu Augustyna i jego słynne zdanie: Exhor-resco in ąuantum dissimilis, inardesco in ąuantum similis * I jak bardzo myśliciele ze swą metodą dialektycznych przeciwieństw i paradoksów nie zbliżaliby się do istoty Boga, poeci opisywaliby Go w śmiałych obrazach, a malarze żarliwie oddawali swą paletą, zawsze przecież słusznym pozostanie słowo Rilkego trafnie okre­ślające to przeciwieństwo:

Wznosimy przed Tobą obrazy, jak ściany, Że tysiąc murów wokół Ciebie stoi. I ręką pobożną przecież zasłaniamy, gdy tylko serce patrzeć się nie boi.

Nie może być zaskoczeniem, że ten pełen napięć obraz Boga j przy całej swej rozległości i nieograniczoności może prowadzić j do jednostronnego rozumienia, do fałszywych wyobrażeń, niepo-j rozumień i błędnych interpretacji. Jeśli się przy tym weźmie pod uwagę, że nasze ludzkie możliwości wyrazu i zdolność tworzenia pojęć są ograniczone, a więc i to również, że przede wszystkim żaden symbol sztuki przedstawieniowej nie jest w stanie nawet \ w przybliżeniu ukazać Boga, czystego Ducha, takim, jaki On jest, wówczas zrozumiały stanie się judejski zakaz obrazowania bóstwa: "Nie będziesz czynił sobie żadnej podobizny, by się do niej modlić". Może ona przecież stać się nie tylko obrazem bożka, fetyszem, ale również wywoływać i wzmacniać fałszywe wyobrażenia o Bogu. Obrazoburstwa Zachodu co prawda wpędzały człowieka w nielu­dzką, odartą z wyobraźni samotność, ale obok tych negatywnych, fanatycznych komponentów posiadały również rys prawdziwie wielki, którego nie wolno przeoczyć. absolutny Jedynie na tym tle można będzie prawidłowo za-; władca kreślić formy przejawiania się chorego obrazu" Boga. Odróżnić możemy tu pięć grup takich; form. Zgodnie z pierwszą Bóg rozumiany jest jednostronnie na podstawie jednego jedynego dogmatu wiary i przeżywany jest wy­łącznie jako absolutny władca. Upodabnia się On wówczas do boskiego despoty, do nieludzkiego tyrana, który z zimną krwią

Boję się tego co się ode mnie różni, entuzjazmuję się tym, co jest podobne.

Neurotyczny obraz Boga

jednych ludzi przeznacza z góry na wieczne potępienie, innych zaś równie bezpodstawnie traktuje jak swych ulubieńców: Rex tre-mendae majestatis *' Bóg bywa też nieosiągalnie Daleki, jest tym, który króluje w wiecznym majestacie i nie troszczy się o nędzny ród ludzki, wrzucony za sprawą jego kaprysu w istnienie. Obraz Boga bywa również konsekwentnie antropomorfizowany: ukazuje wówczas wyłącznie dobrego niebieskiego ojczulka z rozwianą brodą, jowialnego poczciwca, o którym nawet osoby obojętne mogą jeszcze powiedzieć: "Czasem chętnie staruszka widuję". Staje się rzetelnym partnerem umowy, , któremu płaci s*ię "ustalone podat­ki", nie pozwalając jednak zaglądać do ksiąg rachunkowych... W ujęciu dynamicznego panteizmu natomiast Bóg jest kimś wiecznie się stającym, potrzebującym, wciąż dąży do uzyskania określonej postaci, w żadnym razie jednak nie jest w stanie autorytatywnie jej żądać ani władczo urzeczywistniać.

Do drugiej grupy należy zaliczyć jednostron­nie moralizowany obraz Boga. Przed nami stoi tu skostniały Bóg prawa, który w sposób ma­łostkowy i mściwy czuwa nad przestrzeganiem swych nakazów. Ponad wszystko Bóg ten przedkłada paragrafy i formalnoprawny punkt widzenia. Biada temu, kto go dotknie, obrazi, jeśli przez dziecinną lekkomyślność czy też z powodu własnej słabości po­zwoli się mu przyłapać na jakiejś niedokładności. Jego zemsta jest straszliwa. Mściwa kobieta w porównaniu z tym drażliwym Bogiem jest tysiąckrotnie lepsza. On bowiem jest małym bogiem buchalterii, który pedantycznie i zrzędliwie przestrzega ksiąg lu­dzkiego życia, nanosi aktywa i pasywa, a następnie sporządza nie­ubłagany bilans: Liber scriptus proferetur, in quo totum continetur, unde mundus judicetur

W grupie trzeciej ukazuje się nam zsekula-Bog humanista ryzowany obraz Boga; w którym atrybuty

Absolutu transponowane są w wymiar skończoności. Tym samym jednak dokonuje się rzeczywiście zgubnej zamiany, wzbudzane są nadzieje, jakie z konieczności prowadzić muszą do rozczarowań, tak iż z góry przewidywać można powstanie stanów lękowych,

surowy moralizator

król jest strasznym majestatem ' Objawiona zostanie księga, w której zawarte jest wyjaśnienie, dlaczego świat będzie zbawiony

140

141

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Neurotyczny obraz Boga

magiczny uzdrowiciel

natrętnych wyobrażeń i dysocjacji. Boża wszechmoc przenoszona jest na państwo lub wodza, Boża wszechwiedza jest przypisywana nauce (dotychczas jeszcze nie przezwyciężono przesądu w odnie­sieniu do nauki, jak również teologii). Boża dobroć bywa fałszywie przekształcana w zwykły" humanitaryzm, nieskończoność Boga utożsamia się z idealistycznie rozumianym procesem rozwoju, a Bożą żywotność ubóstwia się jako czystą witalność.

(Wskutek tych sekularyzacyjnych procesów dochodzi do zamiany przedmiotu także innych religijnych wyobrażeń: raj przeżywany jest jako raj sportów zimowych albo raj południowych mórz, podczas gdy piekło jest umiejscawiane w obozach koncentracyjnych i obozach pracy tchną- | cych demonizmem Breughelowej fantastyki...).

Od grupy trzeciej niedaleka już droga do czwartej i piątej, do magicznego i demoni- | cznego obrazu Boga. Boże atrybuty nie tylko projektowane są wówczas na sferę rzeczywistości skończonej, ale jawią się wcielone w ograniczone twory i naładowane magiczną siłą. Nieograniczona władza nad życiem i śmiercią (aż po sztuczne zapłodnienie) dotarła za pomocą najnowocześniejszych technik do rąk człowieka... Głęboko ukryte duchowe procesy dadzą się dziś odsłonić przy zastosowaniu metod otwierających dostęp do psy­chiki, kombinowanych metod testowania czy przez sięgnięcie po "zastrzyk prawdy"... Technicy, lekarze i psycholodzy uzyskują coś z obrazu magicznego uzdrowiciela i w praktyce uzurpują sobie jakieś cechy obrazu Boga. Z konieczności obecny jest tu jakiś rys demonizmu.

Postać "białego maga" prawie niedostrzegal­nie przekształcić się może w postać "czarnego szamana" i wydawać się ucieleśnieniem pra-zła. Obraz Boga nabiera wymiaru czegoś niesamowitego, nieobliczalnego, przepastnego i złowieszczego. Upiornie zeń przeświecają złość i okrucieństwo. Wyobrażenia uzyskują tu dominantę czegoś przymusowego i w ostateczności zagrażającego egzystencji. Nie zaskakuje więc już fakt, że oto karykaturalne postaci zwierząt i baśniowych istot wyposa- l żonę są nagle w atrybuty Absolutu: smok, który strzeże skarbu, wyrzuca oto swój czarny jad siejący śmierć, kot z oczyma drą-j pieżnika igra w okrutny sposób z ludźmi niczym z myszkami, ii stale pojawiający się wąż, który połyskuje i pełza, podstępnie ku-

142

czarny szaman

si, aby następnie zadusić w swym potężnym uchwycie. Czy jest to przypadek, że obrazy te nieodparcie przeważają w snach neu­rotyków - i że w trakcie stosowania metody swobodnych skoja­rzeń w sposób naturalny i oczywisty rozrastają się w asocjacje z obrazem Boga?

Takie formy przejawiania się neurotycznego obrazu Boga nie wy­stępują bynajmniej tylko w przypadkach wyjątkowych, a szczególnie u osób religijnych pojawiać się mogą z siłą natręctwa. Jak docho­dzi do tych demonicznie oddziałujących obrazów, jakie duchowe przeżycia, procesy i powiązania biorą udział w ich powstawaniu?

3. Tło chorego obrazu Boga

Wykrycie i wyjaśnienie tła chorego, neurotycznego obrazu Boga należy do najbardziej trudnych zadań. Chodzi przecież o człowieka w całej jego wewnętrznej postawie, w jego całościowym procesie rozwojowym, chodzi o najgłębsze duchowe pragnienia, poruszenia i motywy. Wbrew różnorodnym oporom należy wydobyć ze świadomości uczucia i wyobrażenia, które są jemu samemu cał­kowicie lub częściowo nieznane, o których nic nie wie przede wszy­stkim jego świadomość. Przy czym każdy przypadek jest jedyny w swoim rodzaju. Jednakże mimo to można zaobserwować wspól­ne tło pojawiające się w wielu przypadkach chorego obrazu Boga.

Wpierw należałoby zapewne pomyśleć o jednostronnym i znie­kształconym przekazie obrazu Boga. Niebezpieczeństwem każdego religijnego nauczania jest to, że w trakcie katechizacji lub homilii ukazuje postać Boga "stylizowaną" odpowiednio do właśnie da­nego fragmentu nauczania, a nawet do poszczególnego słowa Pisma Świętego, tak że obraz Boga rzadko tylko bywa zarysowany w sposób całościowy z jego wewnętrzną polaryzacją. Zależnie od indywidualnych uwarunkowań słuchacz niejednokrotnie zauważa wówczas i zapamiętuje tylko jedną poszczególną cechę, która nastę­pnie ulega fiksacji jako jedyna. Podobnie oczywiście oddziałuje malarstwo i rzeźba ukazując w ekspresjonistycznym spotęgowaniu środków wyrazu, w sposób fascynujący, jakiś jeden poszczególny aspekt obrazu Boga.

143

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Neurotyczny obraz Boga

Z tego punktu widzenia zrozumiałe staje się, że koniecznością jest czuwanie Kościoła nad symbolami i procesem ich powsta­wania. Istotne przede wszystkim są tu przeżycia i uczucia religijne, jakie na łonie rodziny kształtują w sobie dzieci i młodzież na drodze naturalnego przeniesienia. Należy oczywiście wspomnieć o owym głębokim doświadczeniu psychologii analitycznej, które mówi, że dzieci żyją akurat nieświadomością swych rodziców i wychowawców - a więc w tym wypadku nie przeżywają obrazu Boga przedstawianego im zawsze w sposób świadomy, ale obraz, jaki uległ wyparciu, a jaki tym mocniej i w sposób tym bardziej niekontrolowany działa przedostając się z nieświadomości.

Wszystkie wyparte budzące lęk treści i uczucia winy poczy­nają wówczas dochodzić do głosu, współtworzą u dziecka obraz Boga, kształtując przede wszystkim jego emocjonalny stosunek do Stwórcy. Z tego punktu widzenia łatwiej zrozumieć jest, dla­czego dzieci tak często odczuwają lęk przed Bogiem, a młodzież odwraca się od religii, mimo, a może właśnie dlatego, że ich ro­dzice na zewnątrz wykazywali bardzo dużą aktywność religijną (która w swej najgłębszej istocie jednak oznaczała pewną formę uśmierzania lęku), podczas gdy na odwrót: drogi do Boga poszu­kuje młodzież, której rodzice tak z osobistego, jak i rodzinnego życia usunęli wszystko, co wiąże się z religią. - Sprawa przekazy­wania obrazu Boga okazuje się zatem niezwykle trudną, a od samych wychowawców wymaga stosunkowo dobrej korespondencji mię­dzy ich świadomym i nieświadomym życiem duchowym.

Z nakreślonym powyżej tłem chorego obrazu Boga w wyraźnym związku stoi następny czynnik neurotyzujący - jest nim niezgod­ność między przekazanym a osobiście doświadczonym obrazem Boga. Wiemy przecież, jak często obraz ten jest przekazywany w sposób niemal zewnętrzny, mechaniczny i tak też jest przyjmowany, bez wewnętrznej tego obrazu asymilacji. Brakuje zaangażowania indywidualnych sił,'nie może dojść do osobistego przeżycia Boga, do wewnętrznego doświadczenia. W konsekwencji we wnętrzu człowieka panują zupełnie inne wyobrażenia, a nawet odmienne prawa działania od ujawnianych na zewnątrz: pojęciowo, w tra­kcie nauki lub od środowiska, przejął on chrześcijański obraz Bo­ga, jednak wewnętrznie, w głębi jego duszy, oddziałuje obraz

pogański, gnostycki, manichejski, magiczny lub też zsekularyzowa-ny. Również i w tym przypadku wychowawcy muszą sobie zadać pytanie, czy ich własny przekaz obrazu Boga nie pozostaje nazbyt intelektualny, pojęciowo zanadto abstrakcyjny, tak iż niemożliwa stała się już jego duchowa integracja, jego prawdziwe, całościowe przeżycie.

Naturalnie, może się też zdarzyć, że zdolność przeżywania jako taka pozostanie nierozwinięta z powodu ogólnie racjonali-stycznej postawy danej epoki albo też metody nauczania, a tym samym nie będzie można wykształcić zdolności przeżycia religij­nego. To jednak dla tak wysoce zróżnicowanego obrazu Boga, jaki stanowi jego chrześcijańskie ujęcie, byłoby podwójnie niekorzystne, gdyż niemal z góry uniemożliwia jego wewnętrzną oscylację i osobiste doświadczanie.

Do rzeczywistych załamań wysoce cenionego obrazu Boga zazwyczaj dochodzi nie tam, gdzie obraz ten jest czczony z peł­nym szacunkiem pod wpływem wzniosłego idealizmu, a jego nie-skazitelność stanowi wzorzec, do którego stworzenie dąży ze skromnością i w poczuciu nieskończonego dystansu, ale tam, gdzie wzorzec ten jawi się jako natrętne wyobrażenie, z którym człowiek pragnie się identyfikować, a które stawia krańcowo trud­ne i w praktyce niemożliwe do realizacji żądania. Tym samym człowiek wchłonięty zostaje przez spiralę rosnących wymagań stawianych samemu sobie, narzuconego sobie dręczącego przymusu, by wymaganiom tym sprostać, i deprecjonującego go poczucia mniejszej wartości. Nietrudno przewidzieć, że w tej sytuacji na^ stąpić musi duchowe załamanie. Często wypaleniu i likwidacji ulega wówczas niebezpieczny obraz Boga: wpierw jako fantastycz­ny obraz życzeniowy (Wunschbild), następnie jako odpowiadający naturze praobraz (Urbild). Obraz Boga znów ukazywać się może w postaci potwora, ponieważ we wnętrzu człowieka, które iden­tyfikuje on z tym obrazem, pojawia się smok lub kot. Boski smok ma jednak siłę niszczącą. - Psychologia głębi mówi w związku z tym wraz z Freudem o "budowie superego", które z konieczności popaść musi w sprzeczność z każdą realnością, albo też z wieloma

144

145

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Neurotyczny obraz Boga

obraz Boga

a archetyp Boga

nowszymi kierunkami o "perfekcjonizmie", który wciąga człowie­ka w spiralę natręctw1.

Za pojęciami superego i perfekcjonizmu kryją się jednakże dobrze znane psychoterapii mechanizmy identyfikacji i projekcji, w których wielką afektywną rolę odgrywa również obraz Boga. W końcu nawet własna frustracja i niekwestionowane już istnienie słabostek bywają rzutowane na obraz Boga albo przynajmniej stają się przyczyną stawiania Bogu zarzutów, że do nich dopusz­cza. Na obraz Boga przenoszony jest w całości problem zła: znów stają się zaraźliwe i wprowadzają zamęt prastare gnostyczne spe­kulacje.

Dzięki psychologii Junga wyakcentowane zostało następne tło neurotycznych obrazów Boga: odcięcie indywidualnego życia i świa­domego życia zbiorowego od archetypo­wego podłoża psychiki - brak żywego kontaktu między świadomym obrazem Boga a nieświadomym archetypem Boga. Obraz Boga w takich wypadkach stał się pojęciowo nazbyt abstrakcyjny, stał się racjonalnym szkieletem, pustą, bezkrwistą mumią. Wyeliminowany został cały jego numinalny charakter. Nie jest on w stanie ani pra­wdziwie i porywająco fascynować, ani też wzbudzać świętego drżenia duszy, działa niczym ruchoma marionetka, którą można ustawić w zależności od każdorazowych uczuć i nastrojów: raz jest to "umiło­wany Bóg", to znów groźny sędzia, lub też, by pozostać w sferze obrazów: obraz Boga stał się trapezem dla subtelnej akrobatyki re­ligijnej myśli.

Ten brak powiązania obrazu Boga z głębszymi warstwami ludzkiej duszy jest jednak uwarunkowany ogólnym zanikiem ifl człowieka zdolności do tworzenia i kontemplacji obrazów. Racjo­nalizm jako duchowe obrazoburstwo przyniósł w tym względzie jeszcze większe spustoszenie niż obrazoburstwo czasu Reformacji. O takim obrazie Boga powiedzieć więc można słowami Junga: "W niedokarmionej duchowo ludzkości nawet Bóg nie może się rozwinąć". Wzrasta natomiast niebezpieczeństwo procesu w kierunku przeciwnym, gwałtownego wdarcia się z nieświadomości w sferę

• Por. rozdz.: Nerwica - perfekcjonizm - pobożność, s. 171

146

psychiki świadomej obrazów numinalnych i zalewu jej obcymi, budzącymi lęk, niesamowitymi postaciami bożków. Ponieważ nie mają one w żaden sposób kontaktu z "oświeconą" świadomą psy­chiką, pozostają niewyjaśnione i atakują w sposób najbardziej prymitywny tych właśnie, którzy uważają się za uodpornionych na wszelakie "przesądy".

Ukazaliśmy tu wielorakie tło powstawania chorego obrazu Boga, jakie można ogólnie zaobserwować. Wskazaliśmy na pew­ną problematykę, nie mogąc jednakże wchodzić w jej zawsze indywidualnie kształtującą się postać. Znaczenie obrazu Boga i niebezpieczeństwo, jakie ze sobą niesie, wymagają nieustannego sprawdzianu i kontroli jego głoszenia, ukazywania i form prze­żywania go wewnątrz osobowego centrum człowieka. - "To, co leczy nerwicę, musi być tak przekonujące, jak nerwica"2. Nawet jeśli w pełni adekwatne przekazywanie obrazu Boga jest trudne lub wręcz niemożliwe, "Po części bowiem tylko poznajemy i po części prorokujemy. (...) Teraz widzimy jakby w zwierciadle, nie­jasno" (l Kor 13, 9-12), to jednak, o ile to możliwe, powinno się unikać zbyt wielkich zniekształceń czy wręcz neurotyzowania ob­razu Boga.

Dla chrześcijanina Bóg zajaśniał w obliczu Chrystusa, w całej wielkości i nieograniczonej polaryzacji numinalnego praobrazu. Dlatego też Paweł żąda od nas, abyśmy się "stali na wzór obrazu Jego Syna" (Rz 8, 29). W prawdziwym i niezakłamanym obrazie Chrystusa spotykamy to, co bardziej jest przekonujące niż wszystko inne, co sprowokować może nerwica: "chwałę, jaką Jedno rodzony otrzymuje od Ojca" (J l, 14). Tym samym pytanie o właściwy, ca­łościowy i niewypaczony obraz Boga staje się nie mniej absorbują­cym pytaniem o obraz Chrystusa.

*C.G. Jung, Psychologia a religia, wyd. cyl., s. 192.

147

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

Zaskoczyć właściwie musi wymienianie tu jednym tchem psy­choterapii i kierownictwa duchowego. Obie dziedziny wyraźnie się przecież od siebie różnią, i to zarówno pod względem stawiania sobie celu, immanentnie danego każdej z nich, jak i ze względu na różne drogi, którymi próbują dojść do jego realizacji. Mimo to do­strzegamy bliski związek psychoterapii i kierownictwa duchowego, a zadaniem niniejszego rozdziału będzie uzasadnienie takiej po­stawy. Byłoby zatem właściwe wskazanie uprzednio na zewnętrzne okoliczności, które powodują zbliżenie do siebie psychoterapii j ^kierownictwa duchowego. Taką zewnętrzną okolicznością jest dziś wzrastające zapotrzebowanie na obie te dziedziny, zarówno na psychoterapeutyczne leczenie, jak i rzeczywiste wychowanie du­chowe pod kierunkiem doświadczonych i zorientowanych psycho­logicznie duszpasterzy.

Nie byłoby słuszne przyjmować, że zapotrzebowanie na psychoterapię zostało obudzone dopiero przez znaczące postępy tego sposobu lecznictwa. To raczej owe postępy znalazły swe wsparcie i po części dokonywały się dzięki wciąż wzrastającej potrzebie pomocy psychicznej. Podobnie potrzeba kierownic­twa duchowego nie wynika z faktu, jakobyśmy mieli je dziś na szczególnie wysokim poziomie, lecz odwrotnie, to duchowo-re-ligijna potrzeba współczesnego człowieka domaga się bardziej adekwatnego sposobu duszpasterzowania.

Za obiema tymi potrzebami jednakże kryje się nasza sytuacja kulturowa, której dotychczasowe środki okazały się niewystarcza­jące dla właściwego pokierowania rozwojem człowieka.

Nie możemy się teraz zająć bliżej ową sytuacją kulturową, chociaż psychologia współczesnego życia kulturowego wydaje się tu na miejscu i niewątpliwie wniosłaby ona ważne aspekty po­znawcze, cenne z perspektywy psychologii i psychoterapii jedno-

148

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

stki. Mam tu na myśli wciąż jeszcze aktualną pracę Karla Jaspersa na temat duchowej sytuacji współczesności, Die geistige Situatión der Zeit. To, co tak bardzo komplikuje współczesną sytuacjęjsz powodu czego ludzie wrażliwi i czujni tak bardzo cierpią, z czym nie mogą się uporać, to przejściowy charakter epoki. Ten charakter przejściowości warunkuje wewnętrzne przeciwieństwa: indywidu­alizm i kolektywizm, racjonalizm i irracjonalizm, agnostyczny ni­hilizm i tęsknotę do mistycznego zagłębienia. Przeciwieństwa te powodują wielką egzytencjalną niepewność, która coraz bardziej rozrasta się do zasadniczego egzystencjalnego lęku.

Świadomie żyjący człowiek nie dorósł do tak niesamowitej sytuacji. Jego wnętrze jest odzwierciedleniem sytuacji "zewnętrz­nej - a może też odwrotnie, sytuacja wewnętrzna jest obrazem jego wnętrza? Psychiczne rozdarcie, udręczenie, krótko mówiąc zneurotyzowanie ze wszystkimi objawami braku równowagi, dra-żliwości i duchowego zobojętnienia: oto cechy człowieka epoki przejściowej. Tu kryją się również przyczyny, które spowodowały, tak wielki wzrost potrzeby psychoterapeutycznej opieki i ducho­wego kierownictwa.

W czasach wcześniejszych było czymś oczywistym, że ludzie ze swymi najważniejszymi duchowymi kłopotami zwracali się do duszpasterza. Zazwyczaj wiedział on, co tym ludziom doradzić, jak im pomóc, by wybrnęli ze swych trudności albo przynajmniej, jak ich doprowadzić do zdrowego i owocnego znoszenia -konfli­któw, których nie można było usunąć. Dziś stajemy przed faktem, że wielu ludzi w ogóle nie zna swojego duszpasterza albo też nie ma, czy też nie może mieć zaufania, że będzie on w stanie zaradzić ich duchowym problemom. Człowiek o nastawieniu religijnym ja­koś wyczuwa dziś także, iż wiele rad udzielanych mu w płaszczyźnie religijnej trafia u niego w próżnię. Często mają one charakter przede wszystkim religijny, natomiast istnieje przekonanie, że sy­tuację duchową należy wprzód opanować za pomocą środków na­turalnych. Pójście za radą religijną wydaje się nade wszystko, jako nieuczciwe, jak krótkie spięcie, jak przedwczesny skok, zwykła ucieczka od rzeczywistości, którą przecież można przezwyciężyć naturalnie i po ludzku. W innych przypadkach rozwiązanie reli­gijne wprawdzie jest poszukiwane i akceptowane, ale prowadzące

149

Josef Rudin - Psychoterapia j religia

do niego drogi wydają się znów nie odpowiadać nowemu stanowi duchowej sytuacji, są jakoś zbyt proste. W grę wchodzą siły, które pozostają obojętne na religijny apel skierowany do rozumu i woli, a które co najwyżej można by osiągnąć przez jakąś gratia extra-ordinaria , poza tym działają one autonomicznie przeciwstawiając się wszystkim dobrym radom. Nie trzeba przy tym od razu myśleć o przypadkach chorobliwie-neurotycznych. Również względnie zdrowy człowiek wymaga dziś bardziej subtelnego religijnego kierownictwa. Istnieją wreszcie przypadki, których patologiczny charakter spowodował, że nie mogły one być rozpatrywane przez duszpasterza również w czasach wcześniejszych, a których liczba, jak się wydaje, znacznie dziś wzrosła.

Uwagi te powinny wystarczyć dla wykazania, jak pilne stało się zagadnienie "psychoterapii i duchowego kierownictwa". Spró­bujemy wymienić te trudności, które czynią problematycznym dobre porozumienie między psychoterapią i duszpasterstwem. Następnie wykażemy ich rzeczywiste zbliżenie, jakie wynika z ich wewnętrz­nego rozwoju. Na koniec zaś opiszemy sytuacje, w których - moim zdaniem - duszpasterz może czy też powinien doradzić leczenie psychoterapeutyczne.

1. Trudności we wzajemnym porozumieniu

Stosunek między psychoterapią i duszpasterstwem, dwoma ro­dzajami kierowania człowiekiem, jest zazwyczaj bardziej napięty niż przyjazny. Sensowne więc będzie rozpoczęcie naszych rozważań od zwrócenia uwagi na trudności w ich wzajemnym porozumie­niu, aby potem w sposób uczciwy można było omówić możliwości owocnego ich spotkania. Dajmy pierwszeństwo przewodnikom życia duchowego.

Zastrzeżenia pod adresem psychoterapii

Jest zrozumiałe, że stosunkowo młoda dziedzina nauki, jak psychoterapia, może spotkać się z poważnymi zarzutami właśnie

laska nadprzyrodzona

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

ze strony o wiele starszej praktyki duszpasterskiej. Pomijając mniej istotne trudności, które najczęściej można sprowadzić do "skry­wanego oporu" i do lęku przed skutkami analitycznej ingerencji lub do oceny poszczególnych psychoterapeutów, nie mogących sprostać olbrzymiej odpowiedzialności, jaką niesie ze sobą każda psychoanaliza, wymienić należy trzy podstawowe płaszczyzny sporu:

"psychologizm" Na Pierwszym miejscu znajduje się

często wysuwany zarzut psychologi-

zmu. Psychologizm ów ukazywać może wiele twarzy. Stosunkowo jeszcze niewinny jest on, kiedy uważa, że każdą nerwicę należy zlikwidować a tout prix za pomocą analizy. Przeciw tej prze­sadnej manii przeprowadzania analiz, jaka występowała przede wszystkim w Ameryce, z całą energią występował już przed laty Igor Caruso. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że lżejsze postaci nerwicy występują dziś szczególnie często, a ich przyczyny na ogół są przez cierpiącego uświadamiane, bardziej słuszne wydaje się wówczas w wielu przypadkach przygotowanie człowieka do rzetelnego zno­szenia swojej nerwicy i tym samym przezwyciężenia fałszywego perfekcjonizmu, który przecież dość często staje się współprzyczy-ną neurotycznych zachowań.

Psychologizm przejawia się również w tym, że nazbyt pospie­sznie dochodzi do analizy różnych zjawisk życia naukowego, artystycznego, społecznego, politycznego czy religijnego z punktu widzenia psychologii albo też jakiejś jednej, określonej teorii ner­wic. Właśnie ten psychologizm przysporzył psychoterapii wielu wrogów. Obecnie zapewne żaden rozsądny człowiek zajmujący się nauką nie będzie rościł sobie prawa, by na wszystko patrzeć tylko ze specyficznego punktu widzenia jego dyscypliny. To, że punkt widzenia psychologii dla wielu ludzi zawiera w sobie coś nieprzyjemnego i przejmującego zgrozą jest już faktem nie do pominięcia i dowodzi tylko wewnętrznej niepewności tych ludzi. Mimo to psychoterapeuta wychodząc właśnie od myślenia psycho­terapeutycznego musi się postarać, przezwyciężając skłonność do psychologicznej monomanii, by we właściwym momencie - zatem wówczas, gdy jego pomoc jest naprawdę niezbędna - ukazać rzeczy-

za wszelką cenę

150

151

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

wista wartość swej nauki i sztuki. Im bardziej sam psychoterapeuta żyje w sposób całościowy jako człowiek, im mniej jest on w swo­im1 życiu wyłącznie - psychologiem (deformation professionelle), tym większe będzie mógł zdobyć zaufanie.

W sposób najbardziej przykry psychologizm oddziaływuje wówczas, gdy prowadzi do niemal systematycznego rozmiękczania wszystkich metapsychicznych realności. Tak znacząca i fascynująca jest rzeczywi­stość duszy: rzeczywistości fizycznej i metafizycznej natury są na równi zagwarantowane i ważne. Niektórzy psychologowie być może za mało zastanawiają się nad tym, że u podłoża procesu projekcji również leżą przyczyny natury obiektywnej, które domagają się, by brać je poważnie. Z drugiej strony należy się oczywiście wystrzegać zbyt pochopnego zarzucania zasłużonym psychologom panpsychizmu, albowiem kiero­wani dziewiętnastowiecznym pojęciem nauki tak dalece zawęzili swój obszar badawczy, że ich lęk przed jego przekroczeniem mógłby być uznany za zaprzeczenie istnienia jakichkolwiek innych obszarów wie­dzy (czemu bardzo energicznie przeciwstawiał się często Jung). "naturalizm" Najbardziej zacięty opór wobec psycho­terapii powstaje w sposób oczywisty

tam, gdzie psychologizm staje się nawykowym naturalizmem: kiedy wszystkie akty religijne i formy pobożności, jak również wszystkie wypowiedzi natury filozoficznej, uznane są za podejrzane. O ile uspra­wiedliwić można pisanie "psychologii światopoglądu", o tyle nie da się usprawiedliwić i wzbudzi protest wykraczanie poza wszelkie dane empiryczne na podstawie własnych pscyhologicznych interpreta­cji... Z łagodnym naturalizmem o charakterze praktycznym spotykamy się wówczas, kiedy przez dłuższy okres czasu również pacjenci wyznania katolickiego powstrzymują się od modlitwy i przyjmowa­nia sakramentów, i kiedy czysto naturalny duchowy rozwój zajmuje centralną pozycję i staje się ważniejszy od stopniowego chrześcijań­skiego dojrzewania.

Następny zarzut skierowany przeciw­ko postępowaniu psychoterapeutyczne­mu odnosi się do zjawiska, z którym rzeczywiście mamy często do czynienia zarówno u tych, którzy przeprowadzają analizę, jak i u tych, którzy się jej poddają - chodzi o utratę spontaniczności. Lu­dzie ci tracą niekiedy całą swą bezpośredniość, a wraz z nią nie-

"racjonalizm"

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

rzadko ową ciepłą, przekonującą serdeczność. Każde przeżycie podlega tu obserwacji, refleksji, każde błędne działanie u siebie lub u kogoś drugiego jest dokładnie rejestrowane, przemyślana jest każda możliwa kompensacja czy substytucja. Zinterpretowany zostaje każdy sen, każde religijne poruszenie sceptycznie wzięte pod lupę, czy aby nie jest to jakaś pozostałość infantylizmu, magi-czno-prelogicznej postawy, czy nie brak w nim wewnętrznej treści... Jakkolwiek nie byłoby to wszystko ważne dla psychoterapeuty i pacjenta w trakcie samej analizy, to - moim zdaniem - należałoby jednak przyznać większą wagę temu, że po zakończeniu analizy człowiek znów powraca do swego arefieksyjnego sposobu życia... Dopiero wówczas może on zostać rzeczywiście wyleczony, bo­wiem nierzadko przecież autorefleksja jako wewnętrzne rozpa­miętywanie i rozstrząsanie jest objawem nerwicy.

Zastrzeżenia pod adresem kierownictwa duchowego

Jeśli ze strony religijnej podniesione zostają zarzuty wobec psychoterapii, to liderzy życia duchowego nie mogą pozostać nieczuli, kiedy to, na odwrót, psychoterapia w oparciu o swoje doświad­czenie również zgłasza pewne zatrzeżenia. I znów nie powinny tu dochodzić do głosu przesądy wynikłe z nieznajomości klasycz­nego duszpasterstwa, które są zrozumiałe, czy też właśnie niezro­zumiałe, jako przepełniony podejrzeniami opór psychologii głębi wobec religijnych dogmatów i obyczajów. Jednakże nie powinni­śmy tu pominąć trzech zarzutów, które jak się nam wydaje, nie są całkiem bezzasadne.

przeciw naturze To' ze Pierwszy zarzut dotyczy supranatu-

ralizmu, nie jest niczym dziwnym. Psycho­terapeuta w trakcie swojej praktyki bardzo często odnosi wrażenie, że wielu duszpasterzy nie wykazuje nawet minimum zrozumienia dla naturalnych sił i wartości, dla chcianej przez Boga sfery ludz­kich popędów. Z jednej strony w sposób naiwny sprzyja się proce­sowi wypierania w wielkim stylu, a wszelkie rodzaje psychicznej blokady, nawet emocjonalna oziębłość i obniżenie życia uczuciowe­go uznawane są za postęp - z drugiej zaś nierzadko wspiera się dążenie do magiczno-mistycznego zadowolenia przy jednoczes-

152

153

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

pobożność prawna

nym pielęgnowaniu niezdrowych i niebezpiecznych postaw psy­chicznych. Przypomnijmy tylko, jak często bierze się dziś prze­jawy histerii za wizje, objawienia itp1.

Drugi zarzut dotyka jeszcze boleśniej: jest to zarzut legalizmu, czystej poboż­ności prawnej. Dość często psychoterapeuta spotyka się z ludźmi, których pobożność i wypełnianie przykazań jest tylko wynikiem lęku albo typowego trzymania się litery wiary. Małe fakciki, kłamstwa, świństewka, które są widoczne na zewnątrz, niosą oni do spowiedzi; chcą się wyspowiadać z winy, bez wejrzenia w symboliczną zawartość własnych symptomów, nie pytając, dla­czego wciąż nieomal natrętnie zmuszani są do kłamstwa i dlacze­go z taką oczywistością zwykli sprowadzać bliźnich do poziomu rzeczy, przedmiotu własnych dążeń do posiadania i znaczenia. Nie zauważa się przy tym, że pewna postawa "czystości" nierzadko związana jest z lękiem przed seksualnością jako taką i przed odpowiedzialnością, jaką ona ze sobą niesie... W wielu więc przy­padkach owa postawa "czystości" stanowi szerokie pole różnorod­nych stłumień, a przypuszczalnie nie tak znów często można mówić o opanowaniu rzeczywiście silnej, rozwiniętej seksualności przez swobodny wybór sposobu życia.

Z legalizmem wiąże się następnie moment przymusu, który ujawnia cały wewnętrzny brak wolności tych ludzi. Jest to tak jakby śledzenie nakazów i zakazów zlewało się w ich wyobraźni z ma­gicznym zapewnieniem sobie wiekuistego życia. Pewne przepisy nabierają wówczas niemal w dziewięćdziesięciu procentach cha­rakteru tabu, co krępuje żywy rozwój człowieka i sprawia, że nie może być mowy o autentycznej moralności. Dochodzi do rezyg­nacji na przykład z czegoś, co znane jest najwyżej z książek (czyż na tym polega actus humanus?), ofiaruje się Bogu in globo wszy­stkie swe trudności jako "sprawdzian", nie pytając, w jakim sensie miałby to być sprawdzian, dlaczego sprawy te ranią i jak dalece sięgają w głąb serca. Trudności te nie mogą więc w ogóle spełnić swej właściwej roli wobec człowieka. Dziesięć razy dziennie

• W ostatnich dwudziestych latach doszło w różnych miejscach do niezliczonych "objawień Maryi". Dokładniejsze dane na ten temat zob. Orieittierung, 1951 nr 23/24. Masowa histeria z Heroldsbach może m.in. być również symptomem niewłaściwie ukierunkowanej pobożności.

154

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

modlić się będzie za swego przeciwnika: "Ojcze, wybacz mu, al­bowiem nie wie, co czyni", ale nie zada sobie pytania, dlaczego doszło do tego wrogiego stosunku, i jaki może mieć to sens. Również nadużywa się często w sposób magiczny pewnych słów: czystość, ubóstwo, posłuszeństwo; wielkie ideały w niejednym przypadku sprowadzane zostają do zwykłych schematów. Łagodność i ustę­pliwość mogą być owocem długiego, mozolnego dążenia, często jednak są tylko wynikiem tchórzostwa, bierności i lęku przed każdym sprzeciwem. Człowiek pozostaje bojaźliwym młodzieniaszkiem, niepewnym i zastraszonym w obliczu każdego autorytetu, jak wo­bec nad wyraz surowego ojca. I właśnie, w sposób nigdy nieroz­poznany, przejawia się w tym kompleks ojca.

Tego zarzutu legalizmu nie bierze się wystarczająco serio. Wiele osób w istocie nie wierzy, że również pobożny lud (i właśnie on!), wychodząc poza stan heteronomicznej pobożności i ćwiczenia się w cnotach, chce i musi w sposób dojrzały odpowiadać na zagad­nienia stawiane przez osobiste sumienie i wywołane rozmaitymi konfliktami, jakie niesie ze sobą nasza zróżnicowana kultura. Jednak każdy psychoterapeuta może zapewnić, że również ci, pozornie prości ludzie odczuwają dziś powyższe problemy jako naglące! Jedni pod wpływem okoliczności będą po prostu sami poszukiwać rozwiązań zgodnie z własnym sumieniem i odczuciem, bez wię­kszego przestrzegania dotychczasowych norm, inni znów po kilku bezowocnych próbach udadzą się ze swymi wewnętrznymi konfli­ktami do duchownego lub w końcu do psychoterapeuty. Chciałoby się wierzyć, że cały ten kompleks zagadnień będzie musiał znaleźć prawdziwe uznanie i doczeka się wspaniałomyślnej odpowiedzi w świetle wiary chrześcijańskiej. Odpowiedź musiałaby oczywiście zaczynać się już tam, gdzie chodzi o odpowiednie kształcenie kleru. . . Trzeci zarzut jest bardziej oczywisty i mi-rehgia terapią monajj^^jwojjkier0wnikaduchowego

nie można zaprzeczyć jego istnieniu: duszpasterstwu zarzuca się mianowicie, że w wielu przypadkach jest ono wyłącznie leczeniem objawów. Ma przecież do czynienia ze świadomymi przeżyciami człowieka, z bardziej lub mniej jasno rozpoznanymi grzechami i cnotami, dlatego też nie wnika w nieświadome korzenie tych aktów, w ich psychiczne uwikłania i osobliwe zawoalowanie. Wła-

155

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

ściwe przyczyny jakiejś frustracji, rzeczywiste motywy cnotliwe­go działania tym samym wymykają się spod wszelkiego wpływu. Pewne ascetyczne propozycje w świetle dzisiejszych doświadczeń psychologii głębi wydają się nie tylko bezskuteczne, ale wprost niebezpieczne dla duchowego zdrowia, a przede wszystkim dla autentyczności religijnego życia, niczym jakieś niemądre, rady­kalne agere contra . W czasach mniej skomplikowanych takie radykalne środki mogły przynosić efekt leczniczy, dziś mogą mieć skutek wręcz przeciwny do tego, co chciałoby się osiągnąć. Kto zwraca uwagę wyłącznie na symptomy, nie mając przy tym zdol­ności ich łącznego widzenia i dotarcia do ich ukrytych przyczyn, w najlepszym razie może doprowadzić do wieloletniego zahamowa­nia życia religijnego, do duchowej sterylizacji, a w konsekwencji do psychicznego upośledzenia. W mniej korzystnym przypadku asceza taka działa jak doskonały mechanizm wypierania, ze wszy­stkimi fatalnymi tego następstwami:

To, co zostało do tej pory powiedziane, powinno wystarczająco jasno pokazać, jak trudnym problemem jest i pozostanie zadowala­jące kierownictwo duchowe. Od bezpośrednich czy pośrednich wy­chowawców duchowych nie można żądać, by wyznawali się w tych wszystkich bardzo skomplikowanych sprawach, ani od strony teo­retycznej, ani praktycznej. Co więcej, należałoby zdecydowanie odradzić duszpasterzowi i duchowemu kierownikowi, by próbo­wał się zajmować psychoterapią. Skutki tego prawdopodobnie by­łyby jeszcze gorsze i bardziej brzemienne w konsekwencje, niż J to wynika z powyższych zarzutów.

2. Wzajemne zbliżenie

Jeśli stosunek między psychoterapią a kierownictwem ducho­wym zostałby całkowicie wyczerpany w opisie wzajemnych za­rzutów i wątpliwości, wówczas trzeba by mówić o dwóch wrogo do siebie nastawionych braciach. Na szczęście możemy jednak stwierdzić pewien postęp, który wydaje się nam bardzo obiecują-

przeciwdziaianie '

156

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

cy, tak bardzo, że sądzimy, iż nie bez racji będzie można mówić o przyjacielskim spotkaniu, może nawet o zbliżeniu i możliwości współpracy. Byłoby dobrze uzmysłowić sobie pokrótce, jak prze­biegał rozwój obu tych dziedzin kierowania człowiekiem.

Rozwój psychoterapii2

Niemal zbędna wydaje się rekapitulacja długiej, a jednak tak szybko przebytej drogi psychoterapii: od Freuda i Adlera do Junga, dalej do "analizy losu" Szondiego, logoterapii Frankla, aż po perso-nalistyczną analizę Caruso3. Uważam, że chodzi tu o pewien roz­wój, ponieważ z jednej strony istolne stanowiska i wypowiedzi pozostały nadal wspólne, z drugiej natomiast w jakimś zakresie posunięto się do przodu, czego nie sposób znów nie dostrzec.

Zgodność stanowisk dotyczy czterech punktów:

(1) Co do zespołu objawów nerwicy: jak bardzo obraz jej nie byłby zróżnicowany, zawsze charakterystyczne pozostanie dla niej nawykowe niedostosowanie, owa znana dysproporcja reakcji i bodźca ujawniająca się w zewnętrznym zachowaniu albo wewnętrznych stanach: w wybuchowości, długotrwałych stanach podniecenia albo odwrotnie, w głębokiej depresji aż po psychiczne upośledzenie. Równie znane jest zaburzenie funkcjonowania narządów, jakie da­je wówczas o sobie znać - nerwica serca, nerwica żołądka itd. Przy czym pewną rolę odgrywa tu moment bardziej lub mniej silnego przymusu, dlatego niedostosowanie ze swoimi symptoma­mi działa niejako "autonomicznie".

(2) Co do podłoża nerwicy: panuje tu jednomyślność, że bar­dzo często tłem nerwicy są nieświadome konflikty, tak że analizą musi być również objęty obszar nieświadomości. Manifestuje się

2' Oczywistościąjest, że różnica miedzy każdym rodzajem psychoterapii a psychiatrią uznana jest przynajmniej teoretycznie, a w większym jeszcze stopniu i praktycznie. Dla psychiatrii zastrzec należy wszystkie rodzaje tzw. psychoz, zatem wszystkie przypadki manifestujących się lub latentnych chorób psychicznych, padaczki, psychoz maniakalno-depresyjnych, jak również wszystkie rodzaje schizofrenii, niezależnie od ich endogennego czy reaktywnego pochodzenia. Zadaniem psychoterapii natomiast jest zajmowanie się różnorodnymi postaciami nerwic.

3- Niewymienialny lulaj analizy egzystencjalnej (Exislenzanalyse) Lidwiga Binswangera i analizy bytu (Daseinsanalyse) Medarda Bossa, ponieważ jako kierunki filozoficzne są zasadniczo różne od wyżej wymienionych.

157

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

przy tym wciąż pewna prawidłowość w odniesieniu do energii duchowej i jej punktów zapalnych, kompleksów. Znane są prawa stałości energii i jej równowagi, prawo regulującej funkcji przeciw­ieństw (jako pewnego rodzaju duchowej entropii), prawo teleolo-gii (jako prawo oczekiwanego stopnia rozwoju). Przypomnijmy tak samo prawo projekcji i jego znaczenie dla stosunków między­ludzkich oraz prawo enantiodromii, przechodzenia przeciwstaw­nych sobie dążeń we własne przeciwieństwo. Chodzi przy tym o prawa w szerokim sensie tego słowa. Kto w ramach psychoterapii zajmuje się człowiekiem, ten wciąż może stwierdzać ich realność oraz zdumiewające ich funkcjonowanie.

Ta nieświadomość z jej prawidłowościami należy jednak do istoty człowieka. Współistnieje aktywnie we wszystkich jego za­chowaniach, czy to jako sama treść, czy energetyczny kompleks. Oddziałuje tym intensywniej, im mniej się wie lub chce się wie­dzieć o jej prawidłowościach. Nieświadomość zatem należy do ludzkiej natury, która nie jest tylko duchem, ale również ożywionym światem materii. Dlatego też obszar nieświadomości musi być od­powiednio uwzględniony. Jego wpływ jest dużo większy, niż się to na ogół przyznaje. Dzięki naukowo-empirycznym badaniom na­tura człowieka ukazuje się wyraźniej, jest dokładniej poznana. Każdy akt człowieka uzyskuje własną głębię w wielowarstwowej istocie człowieka i dlatego staje się wieloznaczny. Stąd zawsze stawiane będzie pytanie, z której to właściwie warstwy ludzkiej psychiki pochodzi dany akt.

(3) Trzecią wspólną płaszczyzną tych kierunków jest analiza jako systematyczna metoda badania nieświadomości. Niezależnie od tego, czy przeprowadza się ją w ścisłym rozumieniu Freuda i jego szkoły, czy stosuje sieją jako rozpracowywanie nieświadomych warstw psychiki na sposób jungowski, może nawet z bardzo świadomym wyakcentowaniem osobowej rozmowy (w rozumieniu Hansa Triiba i in.) - w każdym przypadku chodzi o wyraźnie ukierunkowną aktywizację sił duchowych w celu większej integracji osoby. Sny, aktywna imaginacja, swobodne malowanie i rysunek, muzyczna improwizacja i twórczość - to wyrazy duszy, które dają fachow­cowi informację także o nieświadomości, o względnym zdrowiu

158

l

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

lub chorobie duchowego życia, tym samym również o treściach, które wymagają asymilacji.

(4) Czwartą wspólną płaszczyzną jest bliższy cel. Wymaga on, aby człowiek odzyskał swobodne dysponowanie swoją duchową energią, a tym samym w nowy sposób dostosował się do rzeczywi­stości. Poza ten bliższy cel wychodzą inne cele, ściśle związane z bardziej szczegółową i głębszą interpretacją nerwicy. Tu jednak zaczynają się rozbieżności, których nie udało się jeszcze usunąć na drodze porozumienia, mimo iż nie da się zaprzeczyć, że mamy do czynienia z silnym wzajemnym oddziaływaniem wszystkich tych kierunków.

Różnice w interpretacji nerwicy: dla zwolenników Freuda ner­wica jest przede wszystkim produktem wyparcia. Przeżycia okresu wczesnego dzieciństwa, przede wszystkim te, które w najszerszym sensie dotyczą sfery seksualnej, zostają zepchnięte do indywidu­alnej nieświadomości niczym do kosza na śmieci i prowadzą do powstania kompleksu, jaki wcześniej czy później produkuje ner­wicowe objawy.

Dla szkoły Junga nerwica oznacza coś więcej, jest brakiem w duchowym rozwoju, nie tylko brakiem realizacji pewnych zdol­ności, ale wręcz danych strukturalnie duchowych własności i obrazów nieświadomości zbiorowej4, które ponad wszystkimi indywidual­nymi przeżyciami stanowią wspólną cechę ludzi jako ludzi. Tak zwa­ny cień, ale również istniejące w duszy obrazy animy i animusa nie tyle są wypierane, co zazwyczaj pozostają na poziomie prymi­tywnym jako nieuświadomione i dlatego właśnie działają w spo­sób neurotyzujący na stosunki międzyludzkie. Również to, co Jung nazywa archetypami, wymaga solidnego przebadania. Przede wszy­stkim jednak już Jung podkreśla, że u podstaw każdej duszy ludz­kiej drzemie naturalny obraz Boga, archetyp Boga, i że patrząc z perspektywy centrum ludzkiego życia, archetypu tego nie wolno po­mijać: "Spośród wszystkich moich pacjentów, którzy przekroczyli połowę życia, to znaczy 35 rok, nie ma ani jednego, którego zasad-

4' Pojęcie nieświadomości zbiorowej pierwotnie wyjaśniane było przez Junga filogenetycznie, z punktu widzenia teorii ewolucji. Później zagadnienie genezy nieświadomych treści pozostawił Jung otwarte. Jego opis odpowiada jednak w dużej mierze temu, co w filozofii bytu określa się jako duchową "strukturę".

159

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

niczym problemem nie byłby problem stosunku do religii, W osta­tecznym rozrachunku każdy z nich cierpi z tego powodu, że stra­ci to, co żywe religie wszystkich czasów dały swym wiernym i żaden w rzeczywistośi nie został uleczony, jeśli nie odzyskał swe­go religijnego nastawienia" .

Nerwica zatem nie jest tu już tylko produktem wyparcia, ale po prostu wynikiem braku rozwoju, braku właściwego obrazu człowieka i jego najgłębszej rozwojowej tendencji. Jeszcze krok dalej prowadzi nas do miejsca, zgodnie z którym nerwica w swej istocie jest absolutyzacją tylko względnych wartości - jak to prze­konująco wykazał Caruso. Wiele fiksacji i regresji, również ob­serwowanych stale w życiu religijnym substytucji i identyfikacji wskazuje na taką fałszywą absolutyzację. Nie negując wartości hi­potez Freuda i Junga trzeba stwierdzić, że ukazany tu został główny korzeń powstawania każdej nerwicy, co być może w kręgach religij­nych jest powszechnie znane, ale nie zostało tak samo ściśle wyka­zane za pomocą metody naukowo-empirycznej.

Nie można w końcu pominąć logoterapii Yiktora E. Frankla, gdyż w największym stopniu uwzględnia ona duchowy wymiar człowieka i wskazuje, że fałszywe rozwiązywanie problemów ducho­wych albo ich wypieranie są czynnikami ncrwicogennymi.

W obliczu tak różnorodnych interpretacji nerwicy powstać może pytanie, czy rzeczywiście poglądy poszczególnych szkół stoją wobec siebie w sprzeczności, czy może się uzupełniają, na­wet czy nie chodzi tu o proces rozwoju, jaki mógł lec u podstaw psychoterapii u samych jej początków. Coraz wyraźniej przy tym stawało się oczywiste, że chodzi tu o człowieka, o jego naturalną całość i pełnię, o jego psychiczne i fizyczne zdrowie, o jego we­wnętrzny rozwój, w końcu o obraz Boga, który dał mu Stwórca, stwarzając go na swój obraz i podobieństwo. Ten człowiek winien przejąć całkowitą odpowiedzialność za swoje życie i działanie. Nie może już dłużej żyć w niewiedzy o otchłani własnej duszy, ale winien dążyć do jasnego rozumienia złożonych warstw i pod­łoża własnej istoty, jej struktury i rządzących nią praw. Obudzony został właśnie przez swoją nerwicę, by nie być już dłużej wyda-.

BeziehungendarPsychotherapiezurSeelsorge,s. 16.

160

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

nym w sposób półświadomy na pastwę procesów własnej istoty, ale by obecnie w sposób dojrzały i świadomy ponosić za nie od­powiedzialność.

Nawet jeśli rozwój psychoterapii w odniesieniu do metodyki i poszczególnych celów w żadnym wypadku nie osiągnął jeszcze swojego ostatecznego poziomu, można jednak stwierdzić, że z punktu widzenia interpretacji nerwicy uczyniono znaczny i bardzo istotny postęp co powinno być jeszcze przedyskutowane. Równo­cześnie psychoterapia dokonała na tej drodze zbliżenia ku temu, co dotychczas stało się udziałem kierownictwa duchowego.

Kierownictwo duchowe

Również kierownictwo duchowe rzadko zadawalało się samym prowadzeniem sumienia. Tam, gdzie przekraczało ono zadania du­szpasterstwa w głoszeniu słowa Bożego i dawaniu spowiadającemu się pociechy w rzeczywiście wielkich szkołach duchowego życia, zawsze świadome było, że w ostateczności chodzi o kształtowanie życia w jego całości. Podobnie, wielcy kierownicy duchowi prze­czuwali coś z dążeń samego tła do doskonałości. Znane im były różnorodne niebezpieczeństwa religijnych wysiłków. Wiele z te­go, co dziś nazywamy przeniesieniem, maskowaniem, substytucją i identyfikacją, także nieświadomą egoistyczną motywacją nie sta­nowiło dla nich tajemnicy. Oczywiście zazwyczaj byli to kierow­nicy duchowi obdarzeni raczej intuicją posiadanej i stosowanej przez siebie wiedzy, podczas gdy długo jeszcze nie myślano o systematycznej metodzie naukowej. Wielowiekowe doświadczenia życia duchowego stały się przede wszystkim trwałą tradycją zakonów i przeciętnie biorąc rzeczywiście zawsze okazywały się skuteczne. Krótko mówiąc: klasyczne kierownictwo duchowe chciało uwzględniać całego człowieka - dziś liderzy życia religijnego jeszcze wyraźniej czują konieczność poważnego traktowania psychicznych praw i zależ­ności, gdyż ludzie, którymi kierują, to ludzie niesłychanie skompliko­wanej sytuacji kulturowej. Chcę przez to powiedzieć, że psychoterapia, w najszerszym sensie tego słowa, i kierownictwo duchowe coraz bardziej wzajemnie się zbliżają, i że jest możliwe, a nawet pożądane owocne spotkanie obu tych dziedzin. Właśnie ze względu na to

161

joser Huain - ^sycnoterapia i religia

mające przynieść owoce spotkanie równie nieodzowne wydaje się, by wyraźniej wziąć pod uwagę i rozpracować różnice dzielące obaj rodzaje duchowego kształtowania człowieka i tym samym lepiej! dostrzec to, co je łączy. Postawmy więc całkiem otwarcie pytanie: na ile różnią się od siebie psychoterapia i kierownictwo duchowe w odniesieniu do celu i stosowanych przez siebie środków.

• . Należałoby zapewne stwierdzić, że naj-. , , szerzej pojmowanym celem psychote-a doskonałość rapjj jest pejn;a czł0wieka jako reali­zacja naturalnego obrazu Boga, podczas gdy celem kierownictwa duchowego jest człowiek doskonały w sensie nadnaturalnej świę­tości. Pełnia nie jest tym samym co doskonałość.

Na ile jasne jest owo rozróżnienie, na tyle trudne może być w praktyce jego przestrzeganie. Czyż nie ma katolickiego kierow­nictwa duchowego, które nieświadomie bazuje na teologii reformo­wanej, a wciąż konsekwentnie próbuje podchodzić do człowieka wyłącznie od strony objawienia, nie uwzględniając jego naturalnych przesłanek? Jednak kierownictwo duchowe prawdziwie katolickie nigdy nie będzie oddzielać od siebie sfery natury i nadnatury. Ponieważ porządek zbawienia w żadnym wypadku nie znosi porząd­ku stworzenia, i ponieważ właśnie dlatego łaska bazuje na naturze i uświęca ją, z konieczności zatem cała sfera natury pozostaje waż­na i aktualna również dla kierownictwa duchowego. Ostateczny, nadnaturalny cel musi być w większości osiągany poprzez cele cząstkowe, które uzględniałyby ze swojej strony stopnie ducho­wego rozwoju. Czy w tym dążeniu do doskonałości większy akcent będzie się kładło na łaskę, czy też na osobisty wysiłek woli, zawsze przecież będzie chodziło o całościowe kształtowani^ życia.

Dlatego też problem "zdrowia i świętości" w każdym wypadk^ nie jest problemem pozornym. Jeśli Bóg może rzeczywiście wyko* rzystywać nerwicę i zapewne faktycznie często ją wykorzystywały aby doprowadzić człowieka do świętości, to w owym punkcie, w którym dążenie do doskonałości osiąga pewną stałość i wewnę­trzną, trwałą prawdziwość, zarazem dokonuje się postęp na drodzej zdrowia psychicznego w sensie integracji osoby i przystosowani* do rzeczywistości, nawet jeśli zewnętrznie poszczególne neurotys

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

czne symptomy nigdy nie zostają przezwyciężone do końca. Tak samo psychoterapia w żadnym wypadku nie czyni człowieka bez reszty zdrowym, ale próbuje jedynie przestawić go na duchowe tory, po których mógłby stopniowo zmierzać ku coraz większemu zdrowiu. Oczywiście pewne symptomy, jak na przykład pseudologia phantastica, nieopanowane stany podniecenia, czy długotrwałe przygnębienie wydają się niemożliwe do pogodzenia z rzeczywistą doskonałością. Z chwilą, gdy cel kierownictwa duchowego prze­staje być widziany czysto teoretycznie, okazuje się często, że psy­choterapeutyczny cel duchowej integracji osiągania pełni winien być traktowany jako cząstkowy cel kierownictwa duchowego.

Czy różnica między psychoterapią a trening psyche kierownictwem duchowym stanie się

istotnie większa, gdy zastanowimy się

trening ducha

nad środkami, jakie stosują obie te

dziedziny? Znów należy oczywiście podkreślić przede wszystkim zasadniczą różnicę: kierownictwo duchowe mówi o łasce, modli­twie, kontemplacji, sakramentach i interpersonalnym oddziaływa­niu ludzi wierzących. Są to zatem i pozostaną całkiem odmienne środki niż te, jakimi się posługuje psychoterapia. Mimo to przy stosowaniu owych środków nie wolno całkowicie pomijać psy­chologicznego punktu widzenia. Duchowe przypływy i odpływy wymagają, by je uwzględniono. Dozowanie więc owych środków musi być mądrze wyważone, gdyż w przeciwnym razie staną się one szkodliwe - zgodnie z prawem cotidiana vllescunt - a przynajmniej nie będą mogły wywrzeć swego dobroczynnego wpływu. Nazbyt często odnosi się jednak wrażenie, że stosowane są tu pewne sche­maty, i dlatego nie powinny dziwić przypadki błędnego rozwoju. Do właściwego spotkania psychologii głębi i kierownictwa du­chowego odnośnie stosowanych środków dochodzi wówczas, gdy mamy do czynienia z ascezą. Jest to przecież "naturalny" środek, jaki spotykamy w wielu religiach, i który dlatego właśnie narażony jest na niebezpieczeństwo zbyt oczywistego i lekkomyślnego sto­sowania. Ascezą jako uśmiercenie naturalnych popędów i rezygna­cja ze spełnienia naturalnych pragnień może stać się jednostronna właśnie tam, gdzie nie jest pogłębiona przez prawo krzyża, przez aktywne posłuszeństwo. Zapomina się przy tym o "umartwianiu

162

163

Josef Rudin - Psychoterapią i religia

natury ze natura ta nie jest tak prosta, ale że jest wielowarstwowa Nierzadko manifestuje się wówczas prawo "przeciwdziałania" popę­dów: oto na przykład kiedy popęd seksualny zamiast być opraco­wany zostaje tylko wyparty do nieświadomości, wówczas zaczyna się rozładowywać w sposób bardzo niecierpliwy, nawet agresyw­ny, pod postać,, dążenia do znaczenia, które chetme maskowane Jest przy tym jeszcze motywacją religijną. Albo: następuje rezygnacja 2 rozwoju, który wymagałby odwagi i odpowiedzialności, pasyw­ne oddań. s,e uległości, co daje wprawdzie wrażenie sum enności i posłuszeństwa, jednak nie tylko krepuje wszelki duchowy roz­wój, lecz stopniowo także paraliżuje każdą skierowaną na zewnątrz inicjatywę. Dalej: niejednokrotnie zadowalamy się tak zTanym czystym sumieniem", które na pozór jest całkowicie zgodne™ obiektywnym prawem moralnym, przy czym zachodzą tu najbar­dziej pospolite wyparcia seksualnych pragnień albo też głębszego dążenia do przeżycia wartości. Człowiek pozostaje zalksowany na poz.omie dz.ecka, co w żadnym wypadku nie należy mylić z tym, czego żądał Chrystus, mówiąc o byciu dzieckiem "fe za- j wsze tez tak wysoko ceniona pogoda ducha panująca w kl s z to­rach jest oznaką wartościowego i zgodnego z wolą Bożą J prowadzenia zyc.a; często jedynie jest to wyraz zahamowanego rozwoju i pasywnej niedojrzałości

Kierownictwo duchowe nie może zatem dać żadnej uniwersalnej \ ecepty, musi się dostosować. To oznacza w praktyce, że w każd e l fazie życia człowieka problemy życia enmocjonalnego, ponęl J wego i „ligijnego musza być za każdym razem rozwiązywane na nowo w oparem o ich obiektywne ujęcie. Człowiek czterdziesto­letni me jest tym, który miał lat dwadzieścia, a jeśliby był nim je- i szcze, znaczyłoby to, że nie dokonał si? w nim wewneteny duchowy rozwój. Taka wewnątrzpsychiczna stagnacja wcześn.ei l czy pozmej wywołać musi konflikty zawinione bądź to przez nad mierną zewnętrzną aktywność, bądź też przez

te nast?pnie

Należy powiedzieć słowo o ascezie zbiorowej, która bez róż-

Psychoterapia a kierownictwo duchc

t -jest ona oczywiście konieczna, ale często także jest

to postępowanie jałowe, a niekiedy wprost szkodliwe. Dzisiejsza sytuacja kulturowa odznaczająca się silnymi tendencjami indywi­dualistycznymi i dużym stopniem złożoności (cechy ujawniające się najsilniej właśnie w "elicie"), wymaga ascezy, która uwzględni indywidualne duchowe właściwości jednostki mającej wyczucie niuansów. W przeciwnym wypadku może się zdarzyć, że ćwicze­nia ascetyczne uprawiane będą w sposób mechaniczny dziesiątki lat, a jednak przejdzie się obok decydującego punktu kształtowa­nia samej osoby. Miejsce konkretnej i autentycznej ascezy często zajmuje asceza abstrakcyjna i ekskluzywna; nie bierze się ona z wolności, lecz z legalizmu. Znowu żąda się "krzyża", nie zauwa­żając jednak, że w obecnej chwili przytwierdza się do niego nie człowieka, ale karykaturę człowieka, nięwolną i infantylną osobę. Zatem tam, gdzie będzie chodzić o środki, psychologia głębi i kierownictwo duchowe również mogą się spotkać, a ich zbliże­nie jest jak najbardziej pożądane.

3. Kiedy kierownik duchowy powinien zalecić psychoterapię?

Powyższe rozważania będą miały charakter praktyczny, cho­ciaż jestem świadomy, że tym samym postawione zostają nowe pytania teoretyczne, na przykład pytanie o zasady współpracy między kierownikiem duchowym i psychotcrapeutą. Wydaje się jednak przedwczesne podejmowanie tej współpracy, która opierać się powinna na bardzo wielu doświadczeniach szczegółowych. Również inny punkt widzenia zasługuje tu na wzmiankę: we wszystkich poprzednich rozważaniach mówiliśmy o objawach nerwicowych. Kiedy jednak ma być rozważany konkretny przy­padek, musi paść pytanie dotyczące ewentualnych somatycznych i psychotycznych elementów w obrazie klinicznym choroby. Zna­czy to, że lekarz i psychiatra w pewnych przypadkach muszą się konsultować, ponieważ nerwica jest nierzadko tylko nałożeniem na siebie istniejących już chorobowych procesów. Leczenie psy-

164

165

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

choterapeutyczne mogłoby się stać w takim przypadku bardzo nie­bezpieczne i spowodować na przykład wybuch utajonej psychozy. W rozważanich naszych należy dalej uwzględnić, na co zwra­caliśmy już uwagę, to mianowicie, że nie jest ani konieczne, ani też zalecane poddawanie każdej nerwicy postępowaniu analitycz­nemu. W pewnych poszczególnych przypadkach również nerwica może-stać się próbą wytrzymałości kształtującą cierpliwość, dzięki której człowiek jest w posiadaniu swojej duszy. Zrozumiałe jest, że czasowy i finansowy nakład, jaki pociąga za sobą pełna analiza psychoterapeutyczna, wart jest ponoszenia tylko w przypadkach, kiedy-w grę wchodzi sensowne kształtowanie życia i wypełnianie zawodowych lub rodzinnych obowiązków. Chcielibyśmy tu po­krótce omówić podobne przypadki, nie roszcząc sobie zarazem pretensji do ich wyczerpania.

Analiza psychoterapeutyczna wydaje się godna zalecenia w wielu przypadkach perwersji seksualnych, które z kolei dadzą się często sprowadzić do wyparcia lub fiksacji. Homoseksualizm, ekscesywny onanizm, donżuanizm, nimfomania niejednokrotnie wskazują na in­fantylne stadium w duchowym rozwoju człowieka lub na ucieczkę od rzeczywistej odpowiedzialności. Jednak pomóc tu może tylko wyszkolony analityk. Perwersjc te działają na życie człowieka w sposób tak zakłócający i niszczący, że jeśli tylko istnieją na to środki, konieczne jest podjęcie leczenia. Wymienione odchylenia nade wszystko zatruwają prawdziwe życie religijne, gdyż w trakcie przy­musowych czynności seksualnych najczęściej rodzi się ciężkie poczu­cie winy i cierpiący na nerwicę z natręctwami zmuszany jest wciąż do poszukiwania nowych kompensacji.

Analizę winno się też doradzać w pewnych wypadkach silnego i niewytłumaczalnego poczucia winy. Stałą cechą wielu nerwic jest towarzyszące im właśnie poczucie winy. Żaden grzech nie jest rozpoznany jako taki, a każda niedoskonałość traktowana jest jak upragniony dowód tłumaczący własne poczucie winy. To nie­ustanne poczucie winy może jednak prowadzić do przygnębiającego poczucia mniejszej wartości i odebrać człowiekowi całą jego radość pracy i inicjatywę. Ludzie ci zazwyczaj chodzą ze zwieszonymi głowami, wciąż nieco przybici, najczęściej też są tylko podpo­rządkowani, chociaż ich zdolności wystarczyłyby na zaspokojenie

166

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

znacznie wyższych aspiracji. Tylko bardzo wnikliwa analiza może rozjaśnić przyczyny takiego poczucia winy. Może się zdarzyć, że zaszedł tu w sposób oczywisty proces wyparcia. Często jednak kompleks winy wywołany bywa przesadnym perfekcjonizmem: chciałoby się oto realizować integralną cnotliwość, dla której Bóg akurat nie zsyła niezbędnej łaski; chciałoby się udawać anioła, a tu wciąż trzeba doświadczać, że jest się człowiekiem z krwi i kości. Za takim anielizmem lub perfekcjonizmem niekoniecznie- więc musi się kryć wyłącznie wielkie dążenie do osiągnięcia cnoty czy wielki idealizm. Nazbyt często maskuje on dążenie do znaczenia, natrętne wyobrażenia, prymitywne zasady tabu czy egoistyczne życzenia, często nawet o charakterze religijnym. Nierzadko też może chodzić o "oktrojtyzm" z zewnątrz, kiedy to otoczenie syste­matycznie, lecz nieświadomie, kultywuje nieprawdziwe, przesad­ne uczucia albo nawet nadaje im formę modlitwy: uczucia, które niemal nigdy albo w'każdym razie jeszcze bardzo długo nie będą mogły być zrealizowane.

Nerwica powinna być rozpatrywana przez fachowca również wówczas, gdy jest typowym wyrazem życiowego zakłamania, nieświadomej, długoletniej postawy nieprawdziwości człowieka wobec siebie samego. Tam, gdzie owa nieprawdziwość doprowadza do permanentnego odrzucania, nawet do rebelii wobec właściwe­go porządku życia i życiowych zadaii, neurotyk wpada w sławetny "piekielny krąg", w którym nadkompeasacje i poczucie winy wzajemnie się wzmacniają, a człowiek zostaje wpędzony w sytuację wewnętrznej beznadziejności. Konsekwencją życiowego zakłamania jest głęboki egzystencjalny niepokój i lęk, który nie reaguje na żadne medy­czne czy religijne uśmierzające środki. Dla takiego stanu rzeczy Igor Caruso stworzył pojęcie herezja życiowa, a tym samym odkrył fałszywą wewnętrzną centralizację neurotyka. Byłoby niesłuszne myśleć, że herezje życiowe mają miejsce wyłącznie w kręgach pozakościelnych lub co najwyżej laickich; prawdopodobnie są równie typowe także dla osób o nastawieniu religijnym, ponieważ w rzeczywistości nie jest tak łatwo wciąż posuwać się w tym samym kierunku, w stronę Absolutu.

Trudniejsze i niezwykle skomplikowane jest pytanie,.czy kie­rownik duchowy powinien doradzić analizę psychoterapeutyczną

167

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

w sytuacji, w której człowiek wydaje się owładnięty niemal samounice-stwiającym pragnieniem cierpienia. Chodzi tu o osoby na pozór bar­dzo pobożne, które odczuwają nieustanną potrzebę poświęcania się dla innych czy też rezygnacji z wszystkiego, co dobre, piękne i przyjemne. Każda radość, której chcielibyśmy doznać, wydaje im się podejrzana i w ostateczności jest systematycznie odrzucana. Ludzie ci wszędzie szukają tylko krzyża i własnego cierpienia. Ale czy rzeczywiście wszędzie? W stopniu, w jakim promienieją spokojną pogodą ducha, są cisi i milczący, na tyle też mogą być wewnętrznie umęczeni, pełni niepokoju i rozbici, na tyle też sprag­nieni sięgać mogą po tę kompensację, która równoważy im wszy­stko, z czego zrezygnowali: po religijną rozkosz czerpaną z błogiego stanu własnego cierpienia. Do głosu dochodzi tu - wielu nie będzie chciało tego przyznać - element o charakterze masochistycznym, który sprawia, że dana osoba w tym właśnie znajduje swoje zado­wolenie, iż uważa się za najmniej godnego, ostatniego z ostatnich, najbardziej skromnego i najmniej potrzebnego sługę sług Bożych (najczęściej chodzi tu oczywiście o typ służących!). Dążenie do własnego rozwoju, do kształtowania i tworzenia własnej osobo­wości zostaje napiętnowane jako pycha i grzech - w końcu nie można zaakceptować istnienia bez poczucia winy. Co ma tu do robienia kierownik duchowy? Być może ujawnia się zdradzieckie oznaki: rzadkie symptomy upośledzenia, długotrwała rekonwalescencja po przebytej niegroźnej chorobie zdradzają tajemnicze pragnienie rozkoszowania się wszystkimi swymi cierpieniami. Chory chętnie wówczas czyni księdza powiernikiem własnych pragnień cierpienia, oczekuje od niego potwierdzenia, że właśnie znajduje się na słu­sznej drodze. Przez to uwalnia się od osobistej odpowiedzialności za siebie i odtąd z czystym sumieniem może poddać się ukrytemu popędowi. Być może również wieloletnie zahamowanie udzie­lania łaski zdradzi nam , że zachodzi tu podskórny proces chorobowy, nawet jeśli zdaje się on niezawiniony w widoczny i dający się opisać sposób.

Analiza psychoterapeutyczna może okazać się również nie­zbędna w przypadku, kiedy kierownik duchowy spotyka ludzi cierpiących na demonomanię - czy będą oni wierzyć, że są na­wiedzeni przez demony, czy też mieć będą wzrokowe, słuchowe

168

Psychoterapia a kierownictwo duchowe

i dotykowe halucynacje. Oczywiście w podobnych przypadkach, jeśli leczenie psychoterapeutyczne ma być skuteczne, powinno być poprzedzone badaniami medycznymi i psychiatrycznymi, któ­re wykluczyłyby niebezpieczeństwo wybuchu choroby psychicz­nej. Nawet jeśli w życiu niektórych świętych oddziaływały realne złe moce, to jednak co do większości tych zjawisk wolno zapytać o słuszność twierdzenia: daemonia supponit naturam , czy nie chodzi tu mianowicie o naturę, która ujawnia jakieś odbiegające od normy symptomy, nawet jeśli miałaby to być tylko chorobliwa lękliwość. Sądzimy zatem, że egzorcyzmy przydatne będą w bar­dzo rzadkich przypadkach i zazwyczaj na miejscu wydaje się tu psychoterapeuta.

W końcu można też założyć, jako sprawę od dawna znaną, że większość przypadków religijnego skrupulatyzmu wymaga le­czenia psychoterapeutycznego, jeśli chce się uniknąć wieloletnie­go błądzenia i dreptania w miejscu.

Na zakończenie tych wywodów chcielibyśmy jeszcze raz posta­wić pytanie, czy nie byłoby korzystne zamiast mówić o trudnościach w porozumieniu między psychoterapią a kierownictwem duchowym akcentować ich wzajemne zbliżenia i przyjazną współpracę? Ani psychoterapia, ani kierownictwo duchowe nie straciłoby przez to swojej specyfiki i samodzielności. Kierownictwo duchowe musi pozostać w obszarze świadomości. Uczyni natomiast dobrze, jeśli poważnie zwiększy swoją wiedzę o nieświadomym życiu ducho­wym i wciąż będzie je miało na uwadze, przez co samo stanie się ostrożne. Zadaniem psychoterapii natomiast w przypadkach koniecznych jest zejście do nieświadomości. Również ona ku własnemu tylko pożytkowi upewni się, że i chorzy cierpiący na nerwicę natręctw mają jeszcze pewien świadomy obszar duszy i że należy wzmacniać wolę tych pacjentów całkiem stopniowo, przynajmniej w sposób pośredni. Tak więc psychoterapia w żad­nym wypadku nie stanie się wyłącznie służebnicą kierownictwa duchowego - jak długo pozostanie służebnicą całego ludzkiego życia. Kierownictwo duchowe natomiast nie będzie zredukowane do profilatktyki w leczeniu nerwic, jeśli pozostanie świadome, że nerwica utrudnia również życie religijne, a niekiedy wręcz je uniemożliwia.

zło wypacza natur?

169

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Obie dziedziny powinny człowiekowi pomóc w całościowym i sensownym kształtowaniu życia, w poprowadzeniu go ponad tym, co przypadkowe i względne, ku Absolutowi.

Wydaje się, że współczesna sytuacja kulturowa w wielu przy­padkach wymaga współpracy psychoterapii i kierownictwa ducho­wego, nawet jeśli sądzimy, że przyszłe czasy dadzą człowiekowi o wiele lepszą gwarancję jednolitego i całościowego kształtowa­nia życia.

l ;

Jj

•f!

^

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

*t '.

-< Za istotny postęp w badaniach nad nerwicą należy uznać to, że w procesie neurotycznym dostrzeżono i wyakcentowano aspekt pozytywny. Jakkolwiek nie byłoby ważne stałe podkreślanie, że nerwica jest przecież objawem wyparcia, frustracji, duchowego niedorozwoju i mechanizmu kompensacji, niemniej ważne pozostaje, by nigdy nie zapominać, iż stanowi ona równocześnie próbę psychiki wyrównania przynajmniej na pół wyczuwalnych słabości, uporania się z sytuacją życiową i przeciwstawiania się głęboko ukrytemu i dręczącemu konfliktowi. Tak więc w sposób paradoksalny nerwi­ca stoi w służbie życia, jest jego potwierdzeniem. Neurotyk świa­domie lub nieświadomie szuka wyjścia ze ślepej uliczki własnej duszy. Głęboko wierzy w możliwość odpowiedzi na swój z pozoru nierozwiązywalny problem, niemal rozpaczliwie pragnie znaleźć jakąś ścieżkę wolności wyprowadzającą go z zaułka, w jaki wpę­dzony został z własnej albo czyjejś winy. Tylko ktoś, kto potrafi rozpoznać, a także od razu z pozytywnym i pełnym zrozumieniem ocenić tę walkę, angażującą i zużywającą wszystkie siły, może mieć nadzieję, że dotrze do duszy amlityka i do głęboko ukrytego ogniska jego cierpień.

Sama nerwica nie daje jednak wystarczającej odpowiedzi, co ma czynić człowiek znerwicowany. Nie pomaga mu ona rozwią­zać konfliktu, lecz przeciwnie, wpędza go w circulus vitiosus, w piekielny krąg popędowych frustracji i kompensującego zaspoko­jenia. Krąg ten zacieśnia się coraz bardziej do rozmiaru więzien­nego podwórka. Wówczas pełen rozpaczy neurotyk bije głową o mury tego więzienia albo poddaje się rezygnacji, całkowicie bez­władny: wydaje się, że nie ma już wyjścia z tego wciąż zacieś­niającego się zamknięcia. Tragizmem jest dlań, że bardzo często ma "najlepszą wolę" zburzenia więziennych murów, rozsadzenia krępującego go pancerza, zamiast tego jednak mury te tylko wzmacnia i buduje coraz wyżej, cc. aż mocniej zaciska wokół sie­bie pancerz. Jak precyzyjny jest ten obraz murów i pancerza, wie

171

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

każdy terapeuta, zna go bowiem ze snów swych pacjentów. Czyż człowiek zamknięty w ciasnym, na pięć metrów głębokim beto^ nowym cylindrze, w którym nie ma ani drabiny, ani wpuszczonycŁ w ścianę schodów, może się uwolnić? Tak właśnie wyglądał sen| pewnego wybitnego naukowca, który czuł się zduszony w swyr małżeństwie, ale tak bardzo owładnięty był poczuciem winy, że za-| chowywał się wobec swojej żony w sposób niepewny i nieudolny,) bezpośrednio prowokując tym jej agresję.

Choć nerwica daje wyraźny dowód ukrytej "dobrej woli" i usilnego! dążenia do rozwiązania życiowego problemu, choć należy pozy ty w-1 nie oceniać tę ze wszech miar dobrą wolę, jak i uznać owe nieustannej szczere wysiłki, to jednak ani przez chwilę nie powinniśmy zapo-l minąć, jak bardzo niewłaściwe i pozbawione jakichkolwiek szans l jest całe zachowanie neurotyka, co więcej, jak jest ono szkodliwe i destruktywne, jak z gruntu fałszywa i nieprawdziwa jest jego | odpowiedź na pytania tak bezwzględnie stawiane mu przez życie.

Dlaczego neurotykowi wciąż nie udaje się adekwatnie usto-1 sunkować do swoich problemów, bardziej zdrowo i po ludzku, swobodnie kształtować własnego życia? Dlaczego dochodzi do sytuacji, w której znerwicowany człowiek miewa sny pełne lęków, widzi się w nich otoczony żelazną kratą, gdy z góry nieustannie płynie na niego gorąca smoła i zatapiając go z wolna powoduje zamieranie?

Na pytanie takie początkowo dawano wiele odpowiedzi, tym samym nawet powstało wiele teorii nerwic, które jednak swą jed­nostronnością sprowokowały również Junga do ich świadomego odrzucenia. Im dokładniej jednak rozważymy różne odpowiedzi i poddamy się oddziaływaniu klimatu, w jakim zostały one wyra­żone, tym wyraźniej da się słyszeć jedna, która współbrzmi we wszystkich pozostałych: człowiek znerwicowany cierpi z powodu realności. Aż do bólu bije głową o jej mury, krwawi sobie palce o pręty jej krat. Do samej głębi nie jest bowiem gotów, by uznać twarde realia czy też granice i niedoskonałość rzeczywistości. Ma przecież w swej wyobraźni określony obraz świata, ludzi i rzeczy, który staje się dla niego jedynie słusznym, niezmiennym wzorcem tego, co bezwarunkowe i wyłączne. Rzeczywistość musi się do tego obrazu dopasować, musi się do niego nagiąć, inaczej zostanie

172

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

zanegowana, odrzucona i potępiona. Neurotyk bardzo dokładnie wie nawet, jaki powinien być jego terapeuta i chce go również zmusić do zachowania zgodnego z tym wyobrażeniem. Jest on perfekcjonistą. To jest jego tajemnica, źródło pozornego szczęścia i nieustannego cierpienia. Perfekcjonizm jest jego niedocenioną, ponieważ skarłowaciałą wielkością, "cnotą" i mocą, jest tym, co wprawia w ruch jego zmienną dynamikę. Jest to zarazem i jego duchowy nowotwór, który przynosząc mu wciąż rozczarowanie i gorzki zawód blokuje go i obezwładnia albo każe mu wybuchać w gwałtownych napadach oburzenia i oskarżeń. Jak zatem wygląda spra­wa perfekcjonizmu?

1. Nerwica jako perfekcjonizm

Dla kogoś, kto nie jest obeznany z psychoterapią, twierdzenie, że każdy neurotyk jest perfekcjonistą, będzie niezrozumiałe, pod­czas gdy dla psychoterapeuty stanowi ono zwykłą codzienność. Wciąż daje się słyszeć na różny sposób formułowane zdania w rodzaju: "Trzeba przecież robić to, co najlepsze", "Chodzi przecież tylko o samą sprawiedliwość, "Trzeba tylko chcieć, a stanie się możliwe"...

Pewnego razu dwudziestoletnia dziewczyna z kamienną po­wagą, w sposób najbardziej oczywisty, wyznała mi: "Inni mogą robić błędy, jakie tylko chcą, ja nie mogę i nie chcę zrobić żadnego". Czy była to młodociana święta? Na krótko przed tą rozmową w sposób obiektywny dopuściła się ciężkiego wykroczenia przeciw moralnemu prawu, czego konsekwencją było jej duchowe zała­manie. Jej obraz świętości został w sposób ostateczny rozbity i obrócił się w pył. Subiektywnie jednak nadal padała ona ofiarą własnych mechanizmów przymusu, które - zgodnie z prawem kontrreakcji - prowokowała swym wyolbrzymionym komple­ksem doskonałości. Przekleństwem perfekcjonistycznej woli jest bowiem to, że jej niewzruszony upór aktywizuje w nieświadomości opozycję wypartych popędów i zazwyczaj pozwala im eksplodować.

Spróbujmy dokładniej przyjrzeć się poszczególnym elementom perfekcjonizmu. Nie wystarczy stwierdzić, że perfekcjonista pędząc

173

josef Hudin - Psychoterapia i religia

naprzeciw rzeczywistości zderza się z nią i rani, ponieważ wyobra­żenie, jakie o niej posiada, jest nie do pogodzenia ze stanem faktycznym. Musimy dokładniej opisać zarówno te elementy rzeczywistości, które zazwyczaj stają się dla neurotyka rozbijającą go skałą, jak również wyraźnie odgraniczyć jego wyobrażenie od owych wewnętrznych obrazów, które wypełniają i poruszają artystę, naukowca, polityka czy świętego.

Tanim sloganem, prowadzącym do pośpiesznych i utartych porad, byłoby stwierdzenie, że perfekcjonista znajduje się na sto­pie wojennej z rzeczywistością. Czy nie wyjaśnia mu się wówczas w nieskończoność na wszystkie możliwe sposoby, że powinien się wreszcie zadowolić rzeczywistością, dostosować się do niej i porzucić wszelkie swoje "pomysły"? Ale to właśnie nie udaje się perfekcjoniście. Równie mało skuteczne pozostanie, jeśli na drodze pogłębionej filozoficznej interpretacji wykaże się mu, że postawa nieprzystosowania do rzeczywistości stanowi właściwą istotę jego nerwicy. Nie wniesie to niczego nowego do leczenia i zmiany po­stawy znerwicowanego człowieka.

To prawda, że nie ma takiego obrazu rzeczywistości, który nie mógłby się stać polem neurotycznego procesu. Ale pewne ob­szary wydają się tu szczególnie uprzywilejowane. Z niewielkimi wyjątkami zawsze są to dokładnie określone fragmenty rzeczy­wistości, które perfekcjonista ignoruje lub gwałtownie odrzuca, jeśli wobec nich nie potrafi zachować się w sposób produktywny. Jasno musimy sobie uświadomić, że tak głęboko wdzierający się w życie duchowe człowieka proces, jakim jest ciężka nerwica, swoje przyczyny musi mieć odpowiednio głęboko, muszą one sięgać istoty człowieka.

Jeśli mielibyśmy tak na pierwszy rzut oka wymienić jeszcze kilka przyczyn neurotycznej postawy, to, jak uczy doświadczenie, trzeba by powiedzieć, że obszary rzeczywistości, które nie zostały dostrzeżone lub które w sposób uporczywy i "nieskromny" były odrzucane, należą najczęściej do istotowej struktury człowieka. Nie można podchodzić do nich w sposób powierzchowny, po prostu jak do wielu innych możliwych i realnych składników, ponieważ żądają one bezwarunkowo specjalnego uwzględnienia. Rozważmy

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

tu nieco szerzej choć trzy spośród obszarów rzeczywistości, jakie szczególnie często są ignorowane.

. Perfekcjonista często nie potrafi wyrobić sobie wła­ściwego stosunku do własnego ciała i jego organi-popędy zacji popędowej. Nawet jeśli uogólnienie stawianego Kościołowi zarzutu, że jest on wrogo nastawiony do ciała, nie jest słuszne ani w odniesieniu do oficjalnego nauczania Kościoła, ani do nauki teologów, to jednak trzeba przyznać, że nie tylko w przeszło­ści panowała na pozór chrześcijańska wrogość ducha wobec ciała. Niektórzy asceci jeszcze dziś poprzestają na czysto negatywnym traktowaniu cielesności i cielesne potrzeby chcieliby zredukować do minimum. Nie tylko pozbawianie się fizycznego wypoczynku, ale nawet niezbędnego snu, nieprzywiązywanie wagi do odpo­wiedniego pod względem ilościowym i jakościowym odżywiania mają na celu uczynić "nieposłuszne ciało" w pełni uległym. Wciąż spotykamy się tu z wyobrażeniem, że jakoby można w tych sprawach postępować całkiem dowolnie, podejmować decyzje nie troszcząc się o indywidualną konstytucję organizmu, bez uwzględniania na­turalnego rytmu cielesnych potrzeb odżywiania, wypoczynku, ru­chu - nie mówiąc już o uwzględnieniu jakiegoś porządku popędów na podstawie znajomości rządzących nimi praw, a tym bardziej o ich uszlachetnianiu. Na popędach dokonuje się gwałtu, dowolnie się nimi manipuluje, przez co one same, jak i sposób ich zaspakajania ulegają prymitywizacji i zezwierzęceniu. Taka niwelacja popędów ma dziś miejsce oczywiście nie tylko z pobudek religijnych czy duchowych, spotykamy się z nią często u ludzi o typie menedżera, którzy w pogoni za zyskiem i histerycznej gorączce pracy biczują swe własne ciało nienaturalnym sposobem życia o wiele bardziej niż czynili to średniowieczni asceci.

Podobna dezorientacja i chaos panują w sferze popędu płcio­wego. Obok tych, którzy bez skrupułów zaspakajają swój popęd płciowy, i obok tych nielicznych, którzy próbują mu nadać zgodną z naturalnym porządkiem i godną człowieka postać, spotykamy również perfekcjonistę: dla niego seksualność jako taka jest czymś podejrzanym, wstydzi się tego popędu, jak gdyby poniżał on czło­wieka, a wszelkie jego poruszenia traktuje jako "pokusy", które muszą zostać bezwzględnie i dzielnie zwalczone... Łatwym do

174

175

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

przewidzenia skutkiem, jest nadmierna -akumulacja energii seksu­alnej do stanu, jaki trudno znieść. Nieuznawany popęd systematy­cznie mści się na psychice: pokusy osiągają najwyższy wymiar intensywności, cierpiącemu wydaje się, że opanowany jest przez demony, rozgorączkowana fantazja projektuje halucynacyjne ob­razy demonów na świat zewnętrzny albo postrzega je w słuchowych i wzrokowych omamach. Kiedy dziś jeszcze jesteśmy świadkami podobnych sytuacji, trudno się oprzeć wrażeniu, że chodzi tu o jakieś wielkie nieporozumienie. Czy dostrzegamy wystarczająco jasno, że za tym popędowym zachowaniem stoi manichejski spirytualizm, i że wielu praktyk ascetycznych nie da się uzasadnić duchem i literą chrześcijaństwa, lecz że wśliznęły się one jako element negującej świat postawy z religii Wschodu? Trzeźwe i całościowe widzenie tej sprawy przez Tomasza z Akwinu wydaje się często nieznane1. Niesłusznym byłoby jednak doszukiwanie się chorobowych zjawisk halucynacji wyłącznie w kręgach zorientowanych religijnie. Ilościowy wzrost zjawisk rozszczepienia psychiki musi kierować nasze spojrzenie na dzisiejszą sytuację kulturową. Można ją rozumieć nie tylko jako epokę zracjonalizowanej i stechnicyzowanej posta­wy, oderwanej od duchowego życia (perfekcja techniki!), ale też jako epokę nabrzmiałego, dokładnie w tych samych proporcjach, zagadnienia seksu, który rządzi się w sposób równie autonomicz­ny. Obie tendencje rozwojowe, technicznego ratio i seksu, nabrały niepowstrzymanego tempa, ale ciągną w dwóch przeciwstawnych kierunkach - tym samym dzielą duszę na dwie niemal hermetyczne części. Korespondują one wzajemnie tylko w sferze nieświado­mości, zgodnie z aksjomatem, nad klórym nigdy za wiele namysłu: les extremes se touchent Natrętne wyobrażenia, depresje, skrupuły, nerwica są niemal oczywistym i koniecznym następstwem tego le­kceważenia wymaganej przez naturę całości.

Drugim z omawianych obszarów rzeczywistości jest zagadnie­nie winy, wokół którego perfekcjonista krąży niczym ćma wokół światła - jest nim związany i nie może się z niego wyzwolić. Nigdy też nie jest w stanie gruntownie zagadnienia tego opracować we

przeciwieństwa się dotykają • Wskażmy tu na wartościowe studium Josefa Piepera Zucftt undMass, 1947.

176

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

własnym wnętrzu i najchętniej wolałby się nigdy do podobnego odczucia nie przyznawać. Nie chodzi tu właściwie o winę w sensie prawnym czy ściśle moralnoteologicznym. Zakładołoby to jasne jej rozumienie i wolną wolę.

Chodzi o kompleks winy u perfekcjonisty zaczynający działać już tam, gdzie pokazuje się choćby cień winy, gdzie mają miejsce zwyczajne ludzkie słabości i frustracje, małe codzienne niedo­ciągnięcia. Wszędzie i zawsze istnieje przecież możliwość bycia winnym, poślizgnięcia się na parkiecie życia i splamienia na po­zór olśniewająco białej szaty. Perfekcjonista odczuwa njeustanny lęk przed uwikłaniem się w winę, co więcej: jest święcie przeko­nany, że już się winy dopuścił. Gdzieś popełniono morderstwo: perfekcjonista jest tym dziwnie wstrząśnięty i zafascynowany. Niebawem zacznie wszędzie odkrywać mordercę, którego foto­grafia ukazała się rzecież w gazecie! Będzie się czuł zobowiązany, by tego potwora śledzić i dostrzegać... Wielokrotnie wezwie po­licję, by naprowadzić ją na "ślad"... Co go właściwie tak bardzo wstrząsa i fascynuje w owym morderstwie? - Albo znów owład­nięty jest myślą: czy nie położył w domu chusteczki do nosa na kaloryferze? Przecież to może wywołać pożar, cały dom stanie w płomieniach i jeszcze zginą niewinne dzieci! Zatem błyskawicz­nie łapie taksówkę i jedzie piętnaście minut, aby zdjąć chusteczkę z kaloryfera... Skąd bierze się ten przesadny strach przed wybu­chem pożaru? - Takich i podobnych lęków o to, że można się stać winnym, jest tysiące: czy w knedlach, które tak łapczywie po­chłonął w zeszły piątek na pewno nie było żadnego mięsa? Czy nie przeczytał książki, która być może znajduje się na indeksie? Czy wczorajszy uśmiech do kogoś, kto jest już poślubiony, nie był nazbyt dwuznaczny? Czy nakazane modlitwy rzeczywiście odmówił w wewnętrznym skupieniu? Aby być lego najzupełniej pewnym, najlepiej będzie, gdy zacznie wszystko od początku, za­lecenia są przecież tak surowe... zacznie od początku, nawet jeśli miałoby to być po raz trzeci, inaczej nie zazna spokoju...

Są to ludzie umęczeni, ludzie, którzy ni w dzień, ni w nocy, nie mogą spocząć, ponieważ wszystko pragną czynić w sposób doskonały, ale niestety, doskonałości tej nie są w stanie osiągnąć. Perfekcjonistę nękają wciąż dziesiątki wątpliwości.

177

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

Teraz odwrotna strona medalu. Powiedzmy perfekcjoniście, że jest egoistą, który myśli wyłącznie o swoich białych rękawi­czkach (oczywiście nigdy mu tego nie powiemy), wówczas po­czuje się boleśnie dotknięty, zacznie drżeć i najchętniej skoczyłby nam do gardła albo też popadnie w odruch zamierania i stanie się jakby sparaliżowany... Jest to bowiem zupełnie coś innego: nie samemu się oskarżać, lecz być oskarżonym, przyznać się do błędu, któryeostał wytknięty przez kogoś drugiego. Przyznać, że nie działało-się wyłącznie pod wpływem najbardziej szlachetnych pobudek, że szukało się i własnych korzyści broniąc całymi la­tami owego oeuvre. Teraz perfekcjonista będzie się czuł dotkliwie zraniony i ciężko obrażony, gdyż wszystko to oznacza dlań straszne upokorzenie, ależ, niemal zniszczenie go: w końcu tak bardzo się starał żyć w sposób doskonały i bez winy. Wszystko wzdraga się w nim tym mocniej przeciw przyjęciu na siebie realnej winy, im więcej od lat dźwiga win wyimaginowanych. Otóż właśnie: dźwiga już-wystarczająco wiele nieuzasadnionego poczucia winy, jak można go więc obciążać jeszcze winą być może uzasadnioną? Najmniejszy zarzut lub choćby serio udzielona nagana doprowa­dzają go na krawędź kryzysu: wówczas "coś w nim pęka", "jakby go grom poraził", "czegoś takiego nie oczekiwał", "na coś podobnego sobie nie zasłużył", "to nikczemność i bezpodstawna podłość". - I myślący trzeźwo człowiek staje zdumiony, zna przecież wszystkie swoje duże i małe słabości i szczerze się do nich przyznaje. Otóż: ten rodzaj perfekcjonizmu jest chorobą i czyni z człowieka zmaltre­towaną, umęczoną istotę, którą przytłacza własne poczucie winy. Trzecim obszarem rzeczywistości, który * f f może prowadzić do perfekcjonizmu jest sprawiedliwość sprawiedliwość. Wyobrażenie absolutnej sprawiedliwości niezwykle mocno tyranizuje niektórych ludzi. Jak rozwijać się będzie chłopiec, który w wieku zaledwie ośmiu lat mówi do swojej matki: "Jeśli jesteś sprawiedliwa, czy ukarzesz teraz mojego brata"? Czy nie stanie się fanatykiem sprawiedliwo­ści, który siebie i innych zamęczać będzie pedantycznym stoso­waniem litery prawa? Rozwinąć się z tego może w przyszłości natręctwo czystości, które doprowadza do przymusu ciągłego mycia, albo też natrętne powtarzanie czynności, zmuszające do ciągłego

upewniania się, czy na przykład dotrzymane zostały określone formalności. Konsekwencją stać się może również przymus spo­wiedzi, jej ciągłego powtarzania, ponieważ istnieje wciąż brak pewności, czy żal za popełnione grzechy był rzeczywiście pra­wdziwy lub czy postanowienie poprawy było faktycznie uczciwe. Obiektywnie patrząc życie może się wówczas stać farsą, ponieważ wszystkie te natrętne wyobrażenia władają człowiekiem całkowi­cie, nie pozostawiając mu jednej spokojnej godziny i zmuszając go zarazem do życia obok właściwych egzystencjalnych zadań. Niejednokrotnie perfekcjonizm taki nęci jak nieuświadomione szukanie alibi dla uchylenia się od większych obowiązków.

Jednakże nie tylko małostkowi pedanci załamują się pod cię­żarem gmachu formalności. Również wielcy rewolucjoniści mogą być owładnięci urojeniami sprawiedliwości. W powieści Camusa Sprawiedliwi idea sprawiedliwości uzyskuje wymiar magiczno-demoniczny, tak że dla jej urzeczywistnienia muszą popłynąć stru­mienie krwi. "Czystość" idei wymaga radykalnego odrzucenia wszelkich połowiczności, wahań i słabości. Trzymanie się obranej drogi i wierność zasadom systemu nie zna żadnej tolerancji wobec ideologicznych odstępstw. Wciąż konieczne są nowe czystki i pro­cesy inkwizycyjne, aby móc wreszcie zbudować państwo spra­wiedliwości, którego tak domaga się perfekcjonizm. Nikt nie jest tak bezlitosny i nieludzki jak perfekcjonista. Oczywiście, jeśli się bę­dzie upierał przy swoim punkcie widzenia, wcześniej czy później zostanie zmuszony do demonicznego protestu przeciw porządkowi świata i jego Stwórcy. Nigdy przecież owa ostatecza sprawiedli­wość nie może być zrealizowana na tej ziemi, zawsze obecne będzie cierpienie, niesprawiedliwość lub choćby zwykła słabość i kom­promis. Perfekcjonista czuje się zmuszony świat taki odrzucić i w konsekwencji ofiarować swoje życie dla sprawy nowego po­rządku: "Śmierć będzie najwyższym punktem mojego protestu przeciw światu łez i krwi" - mówi Kaliajew w swojej głośnej mowie sądowej w Sprawiedliwych. Perfekcjonista staje się wielką postacią protestu, tym, który mówi ostateczne "nie". Staje się ty­ranem lub rebeliantem, a zazwyczaj jednym i drugim jednocześnie.

Nieprzypadkowo Iwan z Braci Karamazow Dostojewskiego opowiada legendę o wielkim inkwizytorze, który chce zmienić

178

179

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

świat na lepszy od stworzonego, chce zmusić ludzi do Dobra, nawet posyłając wciąż na stos, "dla większej chwały Bożej", całe setki jako heretyków. Jest to ten sam Iwan, który oświadczył wcześ­niej, że zwraca Bogu swój bilet wstępu do nieba, ponieważ tak niewypowiedzianie cierpieć na tym świecie muszą również małe, niewinne dzieci. To rebelia, bunt skierowany przeciw ograniczonej rzeczywistości, a w ostateczności przeciw jej Stwórcy - jak słusznie odpowiada mu Alosza. - Z buntem tym spotykamy się w dziesiąt­kach form i odcieni. Niekiedy jest to głośny, wyzywający protest, który wszystko chciałby obrócić w pył, niekiedy znów jest to tylko bezsilne, ale ciągłe "nie", brzmiące jak zagubiony krzyk tęsknoty... Między tymi dwiema skrajnościami istnieje cała gama kombinacji, na którą składa się agresywność i poczucie mniejszej wartości. Nie-zależnieczy mamy do czynienia z rebeliantem bezwzględnie brutal­nym, czy też z rebeliantem łagodnym, o uśmiechu zdradzającym bezradność, zawsze chodzi o to samo "nie", powiedziane światu.

Słuszne jest w odniesieniu do perfekcjonisty stwierdzenie, że w jego wnętrzu dochodzi do zderzenia się sprzeczności. Ci sami ludzie, którzy w swoich snach tak lękliwie przeżywają stan za­mknięcia, wysokie betonowe bunkry, żelazne kraty więzień, w rzeczywistości potrafią wznosić się pionowo helikopterami, gnać w najdalszą, bezkresną dal w odrzutowcach i osiągać najwyższe wzniesienia... Rzadko tylko również i w snach stoją obiema nogami na twardej i brudnej ziemi. A jeśli już do tego dojdzie, zawsze się z niej ześlizgują, a wówczas padając usiłują uniknąć zabrudzenia. Nie może być przecież splamiona biała szata ich sprawiedliwości i doskonałości. Jednak mimo to sen ukazuje im, że jest ona podarta i brudna. A do takich snów nie mogą odnosić się niefrasobliwie, nie mogą ich bagatelizować, zbyt wielki jest strach, z jakim się budzą.

Psychologia głębi nie tylko odkryła powyższy proces, nie tyl­ko wciąż go potwierdza, ale na podstawie prawa enantiodromii wykazała, że jest on prawem psychicznym, jakim rządzi się czło­wiek cierpiący na nerwicę natręctw. Naturalnie nie mało potrafi nam już o tym powiedzieć psychologia świadomości i trzeźwa obserwacja. To Pascal przecież napisał godne uwagi zdanie: Qui veut faire l'ange, risąue de faire la bSte. Systematyczna obser­wacja i jej metodyczne opracowanie umożliwiły następny krok:

Kto chce stworzyć anioła, ryzykuje stworzenie bestii.

180

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

wykazały wewnętrzny, prawidłowościowyzwiązek perfekcjonizmu i nerwicy, a w prawie enantiodromii odkryły wielkie niebezpie­czeństwo natrętnych zachowań perfekcjonisty.

i, 2. Świat wyobrażeń perfekcjonisty

l*

t Perfekcjonista zderza się z pewnym obszarem rzeczywistości, ponieważ nie jest on zgodny z wyobrażeniem świata, ludzi i rze­czy, jakie posiada. Nic wolno przy tym jednak pomijać faktu, że zarazem ujawniają się tu i inne siły, które wspierają i wzmacniają perfekcjonizm. Najczęściej jesteśmy świadkami zamaskowanej formy dążenia do znaczenia, przerostu idealizmu w jakiejś jednej dziedzinie: trzeba się wybić przynajmniej na jednym polu, zapew­nić sobie uznanie. Często dążeniu temu towarzyszy upór i zaro­zumiałość. Wielką rolę odgrywają tu oczywiście mechanizmy kompensacyjne, tym większą, im więcej aktów wyparcia stoi w służbie takiego ideału. Z naprawdę cennymi duchowo i moralnie wartościami w pewnym obszarze popada w dziwną sprzeczność jakaś naiwna dziecinność. Przejawia się ona w postawie obcości wobec świata i życia, którą perfekcjonista zazwyczaj ocenia po­zytywnie jako "niesplamienie się złem tego świata", jako "szla­chetny dystans do tego, co pospolite". Jasne jest, że ta dziecinna postawa z konieczności łączy się z lękiem , który z kolei wzmac­nia przymusowy charakter perfekcjonistycznego zachowania. I tak stajemy przed omal niemożliwą do rozwikłania mieszaniną, z bie­giem czasu przed gordyjskim węzłem wszystkich chyba zdolności człowieka, które kłębiąc się wokół ukrytego centrum dają mu siłę wytrwałej zaciętości, dynamiczną moc. Najbardziej żmudnym usi­łowaniom analizy przeciwstawia ona niewzruszony opór. Tym krystalizującym zachowanie perfekcjonisty centrum jest wewnę­trzny świat wyobraźni.

Każdy z nas od najwcześniejszego dzieciństwa nosi w sobie taki świat wyobrażeń. Co więcej, uznajemy za coś normalnego, że czło­wiek daje się prowadzić przez obraz, który go wewnętrznie wypeł­nia. I dobrze o tym wiemy, że ludzie twórczy, geniusze wszelkich

181

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

dziedzin w procesie tworzenia inspirowani są i kierowani przez takie właśnie wewnętrzne obrazy. Dlaczego dla jednych stają się one twórczym motorem, lub choćby wspomagającym wzorcem, któremu mogą zawierzyć, podczas gdy perfekcjonistę zwodzą ku niedorze­czności i iluzji, stają się dlań wiecznym oskarżycielem, przyczyną jego depresji, zrzędzenia i narzekań na świat?

. , . Świat wyobraźni perfekcjonisty ma trzy

w vo D r3zn 13 .>>. , , . f, ..

- . . . właściwości, które sprawiają, ze nie może

perfekcjonisty - On służyć jako autentyczny obraz przewod-ABSOLUTYZACJA ni. Po pierwsze, wykazuje cechy absolutnej

doskonałości, a przez to działa w sposób urzekający i mamiący, nadaje impuls i dy­namikę działaniom - obojętne czy będzie w nich chodzić o spra­wiedliwość, brak winy, uduchowienie czy inne wartości: zawsze będą one absolutyzowane. Na pozór mamy tu do czynienia z ka­tegorią numinosum, boskości, która dopuszcza jedynie spełnienie absolutne. Taki absolutyzujący obraz przewodni ma pewne uza­sadnienie, ponieważ kieruje człowieka w stronę ostatecznej Trans­cendencji i tym samym wywołuje augustiański niepokój serca, który przemienia w najgłębszy rdzeń ludzkiej duszy. Staje się jednak nie­prawdziwy i oddziałuje neurotyzująco, jeśli żądania swe przenosi na widzialną i dotykalną rzeczywistość. Ten proces przenoszenia nie dokonuje się naturalnie w sposób racjonalny, świadomy, ale nie­świadomie, emocjonalnie i uczuciowo. Zachodzi też o wiele czę­ściej niż chcielibyśmy to przyznać. W tym momencie jednak świat wyobraźni traci swój specyficznie numinalny charakter i prze­kształca go w jakość magiczną: do jego niemal nadziemskiego blasku dołącza czynnik natręctwa.

Natręctwo jest drugą właściwością perfekcjonistycznego świa­ta wyobraźni, działa jak treser i dyktator, pod których tyranią per­fekcjonista ciężko wzdycha, której się jednak poddał i nie może albo też nie chce się spod niej wyzwolić: nazbyt urzekający jest obraz, który dyktat ten narzuca. Czynnik natręctwa obrazowi temu nadaje również charakter czegoś skostniałego, nieugiętego i sta­tycznego, co powoduje, że perfekcjonista jest nim zafiksowany i jakby obezwładniony, nieruchomieją zasoby jego duchowej ener­gii. Wówczas nie potrafi już przystosować się do ograniczonych

możliwości ludzkiej sytuacji, jego rozwojowe siły są jakby zablo­kowane: stąd bierze się jego lęk przed wszystkim, co nowe, nie­oczekiwane, zaskakujące. Nic nie jest już w stanie wyprowadzić go z nazbyt wąskich ram skostniałego świata wyobraźni. Ziden­tyfikował się z własnymi wyobrażeniami.

Co wyróżnia "człowieka normalnego", a szczególnie ludzi dysponujących w jakiejkolwiek dziedzinie siłą twórczą, to właśnie nie sama wewnętrzna "wizja", która ma być urzeczywistniona, ale ogromna płynność ich twórczych sił. Również oni pragną dosko­nałości i wielkości swego dzieła, ale widzą siebie wciąż na po-1 czątku drogi, wciąż na nowo podejmują pracę Syzyfa. Tymczasem ; perfekcjonista chciałby być od razu u celu i wszystko, co nie pasuje • ;do Prokrustowego łoża jego skostniałego wyobrażenia, radykalnie l skraca, przytłacza, nagina i gwałci. (Celowo posługujemy się tu ^jobrazami ze znanych legend o Syzyfie i Prokruście, aby przypo-Ifnnieć jak bardzo w tych duchowych stanach rzeczy tkwią prastare poglądy i doświadczenia ludzkości). Sztywność perfekcjonisty nie pozwala mu dostrzegać tysięcy pośrednich etapów, które musiałby mozolnie przechodzić na drodze realizacji prawdziwych wartości, nakazuje mu w jego "idealizmie" etapy te niejako przeskoczyć. Wciąż chciałby być już u celu, bez szczerego i rzetelnego kro­czenia drogą, na którą składa się wiele etapów, przystanków, ko­niecznych objazdów i poboczy.

Ta sztywna postawa przymusu czyni perfekcjonistę oderwa­nym od życia i przynajmniej pod tym względem ukazuje jego infantylizm. Infantylne wyobcowanie z życia jest więc trzecią właściwością perfekcjonistycznego świata wyobraźni. Terror i dy­ktatura doskonałości przeszkadzają mu w trzeźwym i realistycz­nym traktowaniu wciąż przecież omylnych ludzi i dalekich od ideału wydarzeń. "Wszystko albo nic" - oto tajemna dewiza per­fekcjonisty. W jakiejś warstwie swej istoty, może w jej najgłęb­szym centrum (nerwica jądrowa), pozostaje w dziecięcym świecie magicznych wyobrażeń, pragnień absolutnej doskonałości. Za­wsze najlepsze będzie dla niego wrogiem dobrego.

Ponieważ świat wyobraźni formowany jest w okresie wczes­nego dzieciństwa, rośnie on wraz z człowiekiem, z jego całą uczu­ciowością, myślami, odczuciami i chceniem. Utrwalany jest przez

182

183

joseT HUdin - Psychoterapia i religia

tysiące więzów. Oczywiście ten przewodni i wyznaczający kieru­nek życia obraz podlega rozlicznym korektom, spowodowanym niepowodzeniami w płaszczyźnie zawodowej, rodzinnej, małżeń­skiej. Często poddawany jest w wątpliwość, a stosunkowo zdrowy psychicznie człowiek różnicuje go w trakcie wszystkich swych doświadczeń i rozczarowań. Jednakże perfekcjonista uparcie trzyma się tego obrazu, broni go w całej swej dziecinnej naiwności i bez mała z dziecięcym uporem próbuje doprowadzić do jego realizacji. Dopiero wówczas bowiem czuje się tak bezpieczny, tak radośnie pobudzony, że oto stoi u celu wszystkich swych pragnień. Cel ten jednak zazwyczaj chciałby osiągnąć bez większego osobistego wysiłku, bez ryzyka i wieloletniego wkładu pracy - wierzy w czaro­dziejskie zaklęcie swego dziecinnego uporu i chcenia. Nieustannie jednak odnosi wrażenie, że oto przeganiany jest z raju bezpieczeń­stwa, że daje się mu do zrozumienia, iż musi uprawiać twardą glebę rzeczywistości w "pocie oblicza swego".

Psychologia głębi dobrze zna ten życzeniowy świat wyobrażeń znerwicowanych perfekcjonistów. Ujawnia się on w różnorakich symbolach, przede wszystkim w symbolu matczynego łona, w którym dziecko czuje się w stanie błogiego bezpieczeństwa. Być może, że perfekcjoniście nie dane było przeżyć w okresie dzieciń­stwa prawdziwego bezpieczeństwa, stąd też niezaspokojona po­trzeba została wyolbrzymiona; mogło być jednak i tak, że sytuacji tej, dającej poczucie przyjemności, doświadczał on w nadmiarze i tak długo zafiksowany był jej rozpieszczającym działaniem, że teraz unika i lęka się każdego powiewu "wrogiego" mu świata. - Ale jak pogodzić tę zarazem pasywną, egoistyczną i sensytywną postawę z silnym patosem heroicznej gotowości do cierpienia i nadmier­nym, nękającym wymaganiem, stawianym przez perfekcjonistę sobie i innym? Czy nie ma w tym wszystkim po prostu sprzecz­ności? Nie łudźmy się: perfekcjonista kieruje przesadne wymaga­nia pod adresem własnym i innych tylko wówczas, gdy jego iluzoryczny obraz świata i ludzi zmusza go do tego, po czym sam cierpi pod naciskiem własnych żądań. Jego heroizm jest po­zorny, ponieważ nie rodzi się z wielkiej wewnętrznej wolności. Stąd też zachowanie perfekcjonisty w żaden sposób nie czyni go wolnym, nawet w swych "wielkich rozstrzygnięciach" czuje, że

184

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

jest zmuszony, że jest cierpiącym na nerwicę natręctw, że ani nie jest, ani też nie chce być w posiadaniu swej wolności: natrętny przy­mus staje się tu wolnością od wolności .

Doskonałość - absolutyzacja - pełnia bezpieczeństwa: te cechy perfekcjonistycznego świata wyobraźni wskazują na ów ostateczny punkt, w jakim panuje najwyższe spełnienie i boska doskonałość. Dlatego wcześniej czy później perfekcjonizm staje się proble­mem religijnym. W rzeczywistości perfekcjonistycznie nastawiony neurotyk zazwyczaj przytłoczony jest religijną problematyką, z powodu której też cierpi. Nie daje mu spokoju sprawa własnego stosunku do Boga, a problem prawdziwej czy nieprawdziwej po­bożności może się u niego rozrosnąć do najbardziej męczących życiowych zagadnień.

Zanim przyjrzymy się nieco dokładniej temu szczególnemu aspektowi perfekcjonizmu, korzystne będzie, jeśli przypomnimy sobie genezę perfekcjonistycznego świata wyobraźni. Wszystko, co należałoby o tym świecie wyobraźni powiedzieć, pokrywa się z wypowiedzią Freuda na temat superego. O superego natomiast wiemy tyle, że jest ono przede wszystkim wynikiem wychowania we wczesnym dzieciństwie. Wiele rad, dawanych w dobrej wierze, pouczeń, napomnień, najczęściej jednak bezpośrednio przeżywany przykład rodziców i nauczycieli w ciągu wielu lat buduje obraz superego. Dlatego wzrasta on wraz z człowiekiem i głęboko zako­rzenia się w jego duszy, dlatego też tak trudno później dopasować go do rzeczywistości. Czy można dwa dziesiątki lat swojego życia poniekąd unieważnić? Z doświadczeń praktyki terapeutycznej wy­nika niebagatelny wniosek, że takiemu światu wyobraźni można przeciwstawić tylko inny, silniejszy obraz (nigdy same słowa!), który zakorzeni się w duszy jeszcze głębiej, a przede wszystkim w sposób bardziej istotny. Siłę taką - która jednostronną i powo­dującą zniekształcenia karykaturę superego pozwala doprowadzać do właściwej formy i proporcji zgodych z istotą ludzką - mają tylko archetypowe praobrazy dane człowiekowi wraz ze strukturą jego duszy - tak jak to rozumie Jung. Te dane strukturalnie ar­chetypy otrzymały najczęściej najlepszy i najbardziej adekwatny

2- Por. przypis 6 w rozdziale Psychologia głębi a rozwój w części I.

185

joser Huam - Psychoterapia i religia

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

wyraz w symbolach religijnych. To sprawia, że ważne się staje ponowne rozpatrzenie zagadnienia neurotycznego perfekcjoni-zmu, tym razem w odniesieniu do pobożności.

3. Perfekcjonizm a pobożność

Bóg jest najsilniejszą realnością, nadrzeczywistością, pełnią życia. Od Niego bez wyjątku wszystkie obszary rzeczywistości czer­pią swoją siłę istnienia i są jego odblaskiem, Jego odbiciem. Od Niego bierze rzeczywistość swoją nadzwyczajną wartość i swój doniosły sens. Dlaczego zatem może się dziać tak, że właśnie niektórzy "pobożni" lekceważą rzeczywistość, redukują ją i pozwa­lają się jej kurczyć do żałośnie małych resztek? Dlaczego pozwalają wysychać swemu uczuciu i są w stanie doświadczać już tylko granic rzeczywistości, niedoskonałości stworzonego bytu? Czy nie jest tak, że to właśnie pewnego typu religijność (nie religia) jest najlepszą pożywką dla perfekcjonizmu? Czy nie wsącza ona w duszę człowieka obrazu, który przez swą nadwartościowość i absolutną doskonałość wzbudza tęsknotę do Absolutu, tak że nic już nie jest w stanie wystarczać, nic nie może zaspokoić pragnienia prócz tego Jednego, Boskości? Istotnie, jak na to wskazuje historia mistyki, przeżycie Boga może się stać tak niewypowiedzianie silne, tak dogłębnie może przejąć całego człowieka, tak bardzo porwać jego uczucia i wypełnić uszczęśliwiającą radością jego serce, że wszelkie inne przeżycia natury, sztuki, miłości, wydają się w porów­naniu z tym znikome i rozpływają się w nicość. Ludzie, którym dane było osiągnąć owe wyżyny, to ci wielcy, którzy doświadczyli pełni, to miłujący Boga, którzy jednak wychodząc od tego doświadczenia wciąż na nowo i systematycznie powracają właśnie do rzeczy "ma­łych", odnajdują w nich poświatę własnego pra-przeżycia. Potrafią odkrywać i widzieć "Boga we wszystkich rzeczach", czy będzie to obdarowująca dobroć, czy litościwe zmiłowanie, zawsze jednak czynią tak z głębi swego przepełnionego Bogiem serca. Ci, którzy w ten właśnie sposób żyją i przeżywają, to nie neurotyczni perfe­kcjoniści, nie zderzają się już oni z niedoskonałościami tego świata,

z tym, co w życiu człowieka nazbyt ludzkie, ale kochają życie w całej jego małości jako godne zmiłowania.

Jednak perfekcjonista, o którym myślimy, zasadniczo tylko na podstawie swego rozumowego podejścia wie, jak potężny jest absolutny Bóg, posiada wyłącznie abstrakcyjny obraz Boga i jest nim przerażony. Nie przeżywa Bożej wszechmiłości do tego, co słabe i małe. Bóg jest dla niego wyłącznie tremendum, a nie równocześnie fascinans. To właśnie niemal w sposób konieczny staje się przy­czyną rozbicia neurotyka. Stąd wyrasta jego lęk i na tym buduje on swój system natręctw, jaki w niejednym wypadku przybiera formę rytuału modlitw i ćwiczeń w pobożności. Rytuał ten żąda ciągłych, dopracowanych co do minuty drobiazgowych czynności. Perfekcjonista sam na siebie nakłada obowiązek pedantycznego i twardego przestrzegania określonego porządku modlitw i dobrych uczynków, których spełnienie staje się celem jego życia. Jego rytuał istnieje niejako sam w sobie, nie wypuszcza perfekcjonisty z rąk, ale coraz silniej duchowo go terroryzuje, nieustannie podbija li­czbę nakazów lub przynajmniej stawia żądanie zwiększenia gor­liwości w ich spełnianiu i zaostrzania dyscypliny ich realizacji . Perfekcjonista zmienia się w "rytualiste", przy czym jego rytuał z góry jest tak już ustalony i pomyślany, że nigdy nie ma on szans na pełną realizację w swym właściwym, prawdziwym sensie, od­powiednio do siły jego przeżywania. Skutkiem tej niemożności jest duchowa dezorientacja, nastrój wywołany zmieszaniem po­czucia winy, lękliwości i wciąż nowych, natrętnych impulsów. For­malne spełnianie rytuału zajmuje miejsce miłości do Boga, ze środka prowadzącego do celu stopniowo staje się ono celem sa­mym w sobie. Wprawdzie wielu zwyczajnych ludzi wiary również płaci swoją daninę Bogu w sposobie i formach im narzuconych, jednakże nie cierpią z tego powodu nazbyt długo, ponieważ reli­gia jest dla nich przede wszystkim sprawą odświętną i nie należy ani do centralnych, ani też do aktualnych zagadnień ich życia. Ci jednak, którzy nie mogą dokonać takiego podziału, cierpią z po­wodu nieszczęsnego natręctwa, jakim stał się dla nich ten rytuał.

Por. Bernhard Wclte, Vom Wesen und Unwesen der Keligion, 1952.

186

187

joser nuain - rsycnoterapia i religia

System natręctw u ludzi "pobożnych" może jednak mieć rów­nież charakter moralny. Wszystko, co ogólnie powiedzieliśmy o perfekcjonizmie, że często nie umie on właściwie ustosunkować się do swego ciała, że chciałby zaliczać się do osób niewinnych i czystych, lub że podniósł do rangi swego bożyszcza absolutną sprawiedliwość, wzmocnione zostaje jeszcze cechą religijności. Wówczas to z umęczonej duszy, czy też z dumnej postawy wyższo­ści płynąć zawsze będzie ów cytat: "Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski". Szczególne, że jeszcze nigdy moi pacjenci nie potrafili wskazać tego miejsca w Ewangelii, gdzie znajduje się to zdanie, nie potrafili również wskazać żad­nego kontekstu treściowego. A przecież o to właśnie chodzi! Mówi się w Mt 5, 43-48 między innymi, że Bóg sprawia, iż "słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na spra­wiedliwych i niesprawiedliwych", przy czym wniosek końcowy brzmi: "Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Bądźcie więc wy doskonali, jak dosko­nały jest Ojciec wasz niebieski".

Nie ma tu śladu perfekcjonizmu, nie ma niczego z absolutnej sprawiedliwości i czystości, niczego z bezgrzeszności, tak jak ro­zumie ją perfekcjonista, jest za to miłość nieprzyjaciół i tolerancja, rozumiejąca otwartość i dobroć również wobec "złych" i "niespra­wiedliwych".

Może to być niemal czymś zaskakującym, przy dokładniejszym jednak ^rozważeniu wydaje się głęboko uzasadnione i logiczne, że Pismo Święte tam, gdzie mówi o doskonałości, równocześnie podaje jedynie skuteczny środek przeciw wszelkiemu perfekcjonizmowi otwartość i wielkość serca, prawdziwą miłość. Bez przesady mo­żemy stwierdzić, że psychologia głębi dzięki poszerzeniu we-wnątrzduchowego obszaru człowieka czyni go bardziej zdolnym i skłonnym do takiej miłości - wiele nieporozumień jest elimi­nowanych lub przynajmniej korygowanych dzięki poznaniu do­starczanemu przez psychologię głębi.

Por. Gustav Vogel, Tiefenpsychologie undNachstenliebe, 1957.

188

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

Skłaniająca do moralizowania postawa perfekcjonisty prowa­dzi go jednak do ascetycznego dyletantyzmu, który z kolei nie może uczynić zadość podstawowym żądaniom bytowej struktury człowieka. Perfekcjonista chce coś wymusić bez jasnego rozumienia wewnątrzpsychicznych procesów kompensujących życie popędo-we, bez wystarczającej wiedzy, jak uzyskać można przynajmniej częściowo prawdziwą rezygnację i prawdziwą sublimację. Chce wywalczyć sobie coś, co może być w ostateczności tylko dziełem łaski. Ta postawa przymusu pozwala zrozumieć, jak ominięty może zostać cel ascezy, jak miast prawdziwego porządku między ciałem i duszą pewnego rodzaju celem samym w sobie staje się "umar­twianie" ciała. A że tym samym dochodzi do redukcji i kastracji chrześcijańskiego obrazu człowieka, wydaje się to nie docierać do świadomości perfekcjonisty. Z mistrzowską wręcz zręcznością uprawia akrobatykę własnej woli, by odsunąć od siebie pokusy, zig­norować duchowe potrzeby, zdławić poruszenia uczuć. Chciałby wspiąć się na wysokieplateau "czysto duchowego" życia. Ale rezultat takiej ascetycznej fuszerki, mimo wykazywania wciąż "dobrej woli", nie jest większy niż w przypadku owych gipsowych figur niektórych świętych, jakie tworząc pewnego rodzaju "sztukę" zdobią wnętrza naszych kościołów i tak samo bezdusznie i martwo zdradzają nie­wiele mający wspólnego z rzeczywistością, nieprawdziwy ideał. Właściwy porządek ciała i duszy zakłada, że obie te sfery są wza­jemnie zestrojone, tak że w poszczególnym konkretnym przypadku możliwe staje się ich subtelne współgranie.

W tej kwestii zgadzamy się z Goldbrunnerem, który sądzi, że "nadszedł czas na ascezę z miłości do ciała, a nie z nienawiści. Energie ciała nie powinny być tłumione, ale starannie pielęgno­wane... należy pozwolić się nieść 'bratowi osłu', zamiast nieustannie dawać mu kopniaki"5. Przyjaźń między duchem i ciałem staje się czymś ważnym - przecież chrześcijańskim celem życia nie jest uduchowienie, jak chcą tego pewne grupy gnostyckie, ale kształ­towanie życia. Właśnie od czasów inkarnacji Chrystusa wartość ciała widziana jest i rozumiana całkiem po nowemu: ciało na równi z duchem przeznaczone zostało do zmartwychwstania i glorii. Nie

5- }osefGo}dbnnu>er,HaligkeitundGesundheit, wyd. 2, 1949.

189

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

wolno pomijać faktu, że Bóg co prawda w pewnych poszczególnych przypadkach nad wyraz bogato zrekompensował każdy ubytek naturalnych możliwości i umiejętności (pomyślmy na przykład o świętym pastorze z Ars), to jednak z drugiej strony nie należy zuchwale liczyć na tę pomoc. Wśród perfekcjonistów nie tak znów rzadko niemądre nadzieje i oczekiwania pielęgnowane są jako specyficzna cnota.

Podobnie należałoby wypracować nowe, zgodne z Ewangelią, podejście do winy. Zdanie: "Zło największą jest jednak winą" (Schiller) ma swoje uzasadnienie w chrześcijaństwie, o ile również niewiara jest winą. Poza tym należy jednak podkreślić, że Chrystus przyszedł nie dla sprawiedliwych i zdrowych, lecz dla grzesznych i chorych, i tylko ci, którzy szczerze takimi się czują i to wyznają, otrzymają w ogóle zaproszenie do wielkiej "uczty weselnej". Wła­ściwa walka Ewangelii z jednej strony kieruje się przeciw niewierze, z drugiej właśnie przeciw perfekcjonistom, którzy niegdyś w stroju faryzeuszy przedstawiali się jako "sprawiedliwi", chociaż padali ofiarą podobnych mechanizmów i natrętnych wyobrażeń jak per­fekcjoniści wszelkich maści we wszystkich czasach. Ewangelia ocenia ludzi w sposób bardziej trzeźwy, a przez to samo dopiero rzeczywiście łaskawie: wie, że granitowy blok winy należy do J ludzkiego życia i że nie pomoże zamykanie przed nim oczu ani nieustanne wpatrywanie się weń, nie pomoże też rzucanie przed niego innych kamieni, aby go pokryły, ponieważ i tak nie zostanie on w ten sposób usunięty.

Perfekcjonizm jasno ukazał się nam jako system natręctw, za którym z konieczności zawsze kryje się lęk. Perfekcjonizm reli­gijny również przeniknięty jest lękiem, a przez to stoi w diame­tralnej sprzeczności z chrześcijańską religią miłości: "W miłości | nie ma lęku" (l J 4, 18). Trudno się nazbyt dziwić, że psycho­analiza doszła do fałszywego poglądu, tego mianowicie, że wiara religijna jest zewnętrzną tylko, defensywną funkcją ego, uśmie­rzeniem lęku, że nie dotarła ona do właściwego jądra religijności - przecież neurotycy jako perfekcjoniści również w życiu religij­nym są ludźmi irracjonalnego lęku. Za lękiem tym kryje się jednak obraz człowieka, który zazwyczaj jest odbiciem zneurotyzowanego obrazu Boga.

190

Nerwica - perfekcjonizm - pobożność

W przypadku każdej terapii neurotycznego pcrfekcjonizmu musimy być świadomi, że chodzi o wprowadzenie w życie nie-zredukowanego, całościowego obrazu człowieka, obrazu, na który składają się duch i popędy, świadomość i nieświadomość, tak by dopomóc w urzeczywistnianiu się tej miłości, która "jest z Boga" (l J 4, 7). Nie chodzi przy tym o branie całej rzeczywistości na serio. Tylko ten bowiem, kto "spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła" (J 3, 21).

O życiu modlitwy

Psychologia jako nauka już od wielu dziesiątków lat, przynaj­mniej pośrednio, zajmuje się modlitwą. O "duchową strukturę prze­życia religijnego" pytano przede wszystkim w psychologicznych laboratoriach lat dwudziestych, przy czym modlitwa i teksty re­ligijne służyły jako środek do wzbudzania takich przeżyć. Należy w tym kontekście wspomnieć o wciąż zasadniczych i bogatych pracach Rudolfa Otto, Wernera Gruehena, Georga Wunderle, a częściowo także Aloisa Magera2.

Dzisiejsza psychologia podchodzi do zjawiska życia modlitwy z innego punktu widzenia. Raczej akademickie badania nad różnymi funkcjami i ich współdziałaniem w modlitwie wyparte zostały przez egzystencjalnie niepokojące pytania o prawdziwość i o transccndującą siłę modlitwy. Takie rozumienie problematyki naj­ściślej wiąże się z szerokim frontem psychologii głębi, która po­czątkowo jako psychologia demaskatorska najmocniej wysunęła jako pilne zagadnienie prawdziwości. Następnie wychodząc od ro­zumienia duszy jako zamkniętego pola sił postawiła pytanie o jej otwartość na świat ponadpsychiczny, by w ostateczności pod posta­cią analizy istnienia (jakakolwiek byłaby jej forma) coraz bardziej i bardziej zajmować się właściwością ludzkiego bytu oraz czekają­cymi na swą realizację jego istotowymi siłami. Tym samym z jednej strony podjęto subiektywną i indywidualną problematykę, na którą właściwie nie można dać odpowiedzi stosując ostateczne i obie­ktywne kryteria, z drugiej zaś strony podjęto obiektywne pytanie o istotę człowieka, które z pozoru prastare, postawione zostało jednak z całkiem nową intensywnością i w nowej sytuacji.

1- Karl Girgensohn, Der seelische Aufbau des religióseti Erlebens, wyd. 2, 1930.

z Rudolf Ollo, DasHeilige, 1927 (wyd. poi.: Świętość, Iłum. B. Kupis, przedm. J. Keller, KiW,

Warszawa 1968 - przyp. Iłum.); WernerGruęhen,Keligioiispsychologie, 1926; GeorgWunderle,

Das Irratioiutle im religiósen Erleben.

192

O życiu modlitwy

1. Zagadnienie prawdziwości

Wyjątkowo nie był analitycznym psychologiem ten, kto sfor­mułował zaskakująco trzeźwe twierdzenie omnlś homo mendax . Wolno nam może powiedzieć, że to na równi śmiałe, co głęboko prawdziwe słowo psalmu zapewne nie odnosi się do żadnego wy­razu ludzkiego działania bardziej niż do próby zbliżenia się człowieka do Boga w modlitwie. Ostateczne przezwyciężenie najmniejszej choćby nieprawdziwości w tym centralnym działaniu człowieka z konieczności wydaje się darem samego Boga. Zgodnie ze świa­dectwem wielkich postaci chrześcijaństwa dar ten ofiarowywany jest dopiero bardzo późno.

Wielu dorosłych chrześcijan odczuwa w sposób nieokreślony, a mimo to wyraźny, jakiś cień tej nieprawdziwości i cierpi z tego powodu. Z pewnym zawstydzeniem i żalem mówią oni potem o sobie i innych, że "nie potrafią się właściwie modlić". Mają przy tym na myśli nie tylko niemal chroniczną nieowocność własnej modlitwy, która wciąż jeszcze nie uczyniła ich ludźmi bardziej opanowanymi, dojrzalszymi i lepszymi, ale także ów przedziwny brak wewnętrz­nego kontaktu z Istotą, na której przecież koncentrują się w trakcie modlitwy. Być może przeczuwają nawet, że modlitwa ta w sposób najgłębszy obnaży ich duchową niedoskonałość, którą najchętniej skryliby sami przed sobą i innymi. Wydaje się, jak gdyby owo "nie potrafię się właściwie modlić" było stałym tajemniczym oskarżycielem własnego "ja", chociaż to "ja" właściwie nie czuje się winne. Bardziej chodzi tu bowiem o pewne przeczucie niż o jasną wiedzę, a ponieważ w przeczuciu tym bynajmniej nie jesteśmy osamotnieni, lecz widzimy w podobnej sytuacji niemal cały krąg bliższych i dalszych znajomych, zatem poprzestaje się na nim jako czymś nieuniknionym i niezmiennym. Mimo to można by postąpić o krok dalej, jeśliby tę duchową niedoskonałość potraktować jako źródło nieprawdziwości i bliżej się jej przyjrzeć. Punktem wyjścia takiego badania mogłaby się stać znana definicja modlitwy, w któ­rej modlenie się określane jest jako "wznoszenie serca" do Boga. Czym jest od strony psychologicznej owo "serce", które wznoszone jest do Boga? Uświadomienie sobie tego być może nada zakurzo-

Każdy człowiek jest kłamcą

193

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

nemu już nieco pojęciu serca nową siłę blasku, a tym samym dopomoże w wyjaśnieniu zagadnienia prawdziwości modlitwy.

Za mistrzowskie osiągniecie zdrowego instynktu należy uznać nazwanie modlitwy funkcją serca; przy czym serca nie należy tu rozumieć jako funkcji psychicznej. Mamy natomiast w tym momen­cie do czynienia z typowo symbolicznym myśleniem, które jest ledwie siebie świadome, a przecież jednocześnie trafia w samo sed­no rzeczy. Serce bowiem jest symbolem wewnętrznego centrum człowieka, które obejmuje jego istotę w sposób całościowy, ucieleśnia ją i ukazuje jako jedność. Serce znaczy zatem i jedno, i drugie: du­chową całość i duchową jedność. - Chodzi tu nade wszystko o całość aparatu funkcji psychicznych. Wszystkie poszczególne funkcje -od dynamiki popędów, popędu do samopotwierdzenia oraz libi-dalnych popędów do dopełniania i łączenia, aż po siłę wyobraźni, od nastroju oraz doświadczalnej i poznawczej wiedzy aż po akty woli i silne, głęboko zakorzenione uczucia - wszystkie jak w so­czewce skupiają się w tym, co nazywamy "sercem". Tu istnieją wszystkie razem tworząc specyficzną całość, tak że odróżnienie ich jeszcze jako poszczególnych funkcji może okazać się trudne. W owym centrum działają jednolicie "ręka w rękę", tak iż rozum i uczucia nie dążą w przeciwnych kierunkach i nie sięgają po przeciwstawne sobie rzeczy. Całościowość i jednolitość organiza­cji funkcji psychicznych doświadczana jest w "sercu" na drodze przeżycia i odczucia jako wzmacniająca i harmonizująca siła. Gdzie serce odczuwane jest i rozumiane jako symbol takiej cało-ściowości i jednolitości, tam nie dochodzi do rozdarcia i stanów duchowego rozdwojenia. Nie ma psychicznej dysocjacji jako jed­nej z najważniejszych przyczyn nerwicowych schorzeń. To, co pocho­dzi z serca, co płynie z serca, nie jest wyrazem przelotnych, na wpół prawdziwych uczuć czy rezultatem bezkrwistego intelektu, nie jest przejaskrawionym blaskiem napuszonej wiedzy ani też produktem wybujałej i rozochoconej fantazji - ale jest to niezłoma prasiła i pełna postać duszy. Manifestuje się tu ona nie w jakiejś po­stępującej syntezie i nie w mozolnym trzymaniu w kupie poszczególnych jej części, ale w spontanicznej pełni własnej istoty jako rozległa otwartość i zarazem skoncentrowana wewnętrzna zwartość.

194

O życiu modlitwy

Co jednak utrudnia człowiekowi modlitwę, nie tylko dziś, ale dziś może bardziej niż kiedykolwiek w przeszłości: nie posiadł on jeszcze swojego serca, jeszcze tego nie osiągnął, nie jest jeszcze samym sobą. Brak mu najgłębszego duchowego centrum. W ten sposób problem modlitwy staje się problemem rozproszonego lu­dzkiego bytu. Przy czym w pierwszym rzędzie nie będzie tu cho­dziło o rozproszenie na świat zewnętrzny (o "ucieczkę przed Bogiem", jak ją z wirtuozerią opisał Picard), ale o wewnętrzne drogi ucieczki, o tysiące dróżek duchowego labiryntu. Wewnętrzne rozdarcie, połowiczność i jednostronność czynią modlitwę niepra­wdziwą. Nieprawdziwą czyni ją to, że intelekt rezonuje przeciw płynącym z pragłębi uczuciom o religijnym charakterze, że fan­tazja jest samowolnym nocnym ptakiem, który w swym okrężnym locie nie tylko nazbyt łatwo traci równowagę, lecz uderza głową o rzeczywistość społeczną, i że siła woli nazbyt często zachowuje się jak rozwścieczony aż do zaślepienia byk, który aż do wyczer­pania pędzi na realną lub domniemaną czerwoną płachtę własnej zmysłowści i seksualności. "Utrata środka", duchowego centrum, jest pierwotnie i przede wszystkim stanem wewnątrzpsychicznym, który wypędza człowieka na peryferia jego własnej istoty i tam obraca nim w gorączkowym circulus vitiosus jego najróżnorod-niejszych pragnień, żądz i próżności, ale również na pozór ideal­nych, bo perfekcjonistycznych dążeń. Jeśli dojdzie do tego nieśmiałe poczucie winy, które najczęściej nie zostaje przepraco­wane w jasno przekonującą świadomość winy, wówczas wzrasta wewnętrzna niepewność, lęk i rozdarcie. - Jak taki człowiek może się modlić, tak żeby jego dzisiejsze wołanie do Boga jeszcze jutro miało jakieś znaczenie? Swoją sytuację widzi przecież wciąż to inaczej, odpowiednio do peryferyjnego punktu, w którym się właś­nie zatrzymał. Dlatego też jego własna modlitwa wydawać się mu będzie w pewien sposób nieprawdziwa; nie jest to jeszcze jasno rozchodzący się promień serca własnej egzystencji, lecz tylko we­ntyl przypadkowo nabrzmiałej duchowej funkcji. Z powodu tej przynajmniej na wpół uświadomionej nieprawdziwości modlitwa doświadczana jest jako coś wątpliwego - im dłużej to trwa, tym bardziej staje się wobec niej z nieufnością, tak u siebie, jak u innych.

195

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Jeśli modlitwa ma być prawdziwym wyrazem pełnego czło­wieczeństwa, całego ludzkiego serca, to wcześniej należy takie człowieczeństwo przywrócić. Co prawda zawsze są jednostki, które zachowały lub też walcząc odzyskały dobrą wewnętrzną integrację własnej istoty, ale niemniej pozostaje problematyka większości tych, którzy z powodu duchowej dezintegracji nie mogą stworzyć względnie prawdziwego obrazu samych siebie i dlatego też w swym stosunku do Boga cierpią z powodu nieprawdziwości modlitwy. Nie trzeba w szczególny sposób podkreślać, że w tej sytuacji także modlitwa liturgiczna wspólnoty nie przedstawia radykalnej i trwałej pomocy, ponieważ prawdziwa wspólnota nie może wyrosnąć ze zgromadzenia ludzi duchowo zdezintegrowa­nych i przejawiających reakcje dysocjacyjne.

Właściwie pozostają wówczas jeszcze tylko dwie formy mod­litwy, które mogą być odczuwane jako prawdziwe. Najbardziej przekonująca jest modlitwa samego "rozdartego" człowieka, kiedy już nie waży się on na żadne zdecydowane sformułowania, nie prze­kuwa w zdania modlitwy żadnych teologicznie ugruntowanych myśli, lecz jedynie może jeszcze wydać z siebie okrzyk serca (jak Krzycząca Edwarda Muncha) albo w niemym geście okazać swe oddanie bez ambicji uczynienia tym samym czegoś religijnie war­tościowego. Tu modlitwa uzyskuje cechę prawdziwości, ponieważ nie pochodzi z przypadkowego nastroju chwili, lecz jest wyrazem formującej człowieka egzystencjalnej potrzeby.

Dla niektórych równie przekonująca może się wydać "zse-kularyzowana" forma modlitwy, natomiast jako przejaw "poboż­ności naturalnej" uważana jest w kołach ściśle religijnych raczej za coś podejrzanego. Współcześnie wielu ludzi ucieka nie tylko z murów miast, ale również z murów kościoła, zwracając się w stronę natury. Uciekają przed sztucznym światem nowoczesnej te­chniki i szaleńczej przedsiębiorczości. Czują się przykro dotknięci, jeśli podobną przedsiębiorczość spotykają również w kościele. Niedawno wyjaśniał mi pewien człowiek innego niż ja wyznania, że wybrał się kiedyś w dużym mieście do kościoła katolickiego na niedzielną Mszę świętą i był wręcz przerażony tym, że nie było w niej ani chwili ciszy, dosłownie żadnej minuty, podczas której można by się wewnętrznie skupić. Przeciw takiej zorganizowanej

196

Ożyciu modlitwy

pobożności i jej konwencjonalno-mechanistycznym formom za­wsze występować będą ci, którzy posiadają wysubtelniony, może nawet nadwrażliwy zmysł prawdziwości. Odrzucają "cały ten sy­stem czczenia Boga jako wstrętny" (Van Gogh) i próbują spotkać Wszechmocnego w prostym, pierwotnym obszarze natury, uciekając w jej świętość i jedność przed własnym duchowym rozdarciem.

Tak oto w sposób dostateczny naszkicowana została proble­matyka, którą stawia przed człowiekiem modlitwa. Można było przy tym wyjaśnić, jak wstrząsająca bywa walka w poszczegól­nych wypadkach o prawdziwe spotkanie z Bogiem i jak poważnie należy walkę tę oceniać.

2. Transcendencja czy projekcja?

Druga trudność, jaka może się przytrafić modlącemu się czło­wiekowi, jest tak samo wstrząsająca i właśnie u ludzi myślących serio może być przyczyną nieustannie ciążącego zmartwienia. Czy rzeczywiście jest to Bóg, z którym rozmawiają? Czy rzeczy­wiście udaje im się przebić ów gruby mur, który położony jest między Stwórcą i stworzeniem? Czy może dopiero w modlitwie człowiek naprawdę doświadcza tego muru w jego hermetycznej nieprzenikliwości? Czyż nie jest to tylko wieczna rozmowa, jaką człowiek prowadzi z sobą samym? Dialog z własnym, lepszym "ja", z ową najbardziej wewnętrzną "jaźnią", którą on sam powinien się stać? Budzi się podejrzenie, że modlitwa jest tylko intensywnym zwróceniem się do najwyższego wewnątrzpsychicznego "archety­pu" o numinalnym charakterze. Do jednego z owych wewnętrznych obrazów duszy, o których chciałoby się powiedzieć wraz z Rilkem: "Wznosimy przed Tobą obrazy, jak ściany, że tysiąc murów wokół Ciebie stoi". Podejrzenie może zmienić się w dręczącą wątpliwość, że modlitwa jest tylko aktem mechanizmu projekcji w nas samych, jaki przecież stwierdzamy w wielu ludzkich sytuacjach, przede wszystkim, gdy w grę wchodzą emocje i afekty. Czy modlitwa nie jest w istocie przeniesieniem subiektywnych obrazów duszy i odpo­wiadających im wyobrażeń i uczuć na pomyślaną tylko albo, jeśli nawet realną, to nieznaną nam Istotę?

197

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

Nie trzeba wspominać, że "zdrowy" przeciętny człowiek rzadko bywa tak nieufny. Typ arefleksyjny, spontaniczny, a przede wszy­stkim ekstrawertywny przez długi czas w ogóle nie pojmuje podobnych myśli. Albo szybko odnosi wrażenie realności swojego spotkania z Bogiem, albo też odrzuca modlitwę jako coś komi­cznego i niestrawnego. Później jednak nawet jemu omawiana problematyka nie zostanie zaoszczędzona - jeśli będzie próbował szczerze zbliżyć się wciąż do niewidzialnego Boga, który przecież jest tak niepojęcie daleki. Typ dociekliwo-krylyczny i introwertywny zazwyczaj wcześnie styka się z tą bezkresną samotnością. Szybciej też uświadamia sobie inne przypadki swych duchowych projekcji w stosunkach z wieloma ludźmi i doświadcza przy tym, jak jego własne związki z drugim "ty" w mniejszym czy większym stopniu są kształtowane i zależą od pozytywnych lub negatywnych obrazów duszy, od odzwierciedleń jakiejś fatamorgany. W końcu wówczas i modlitwa staje się dla niego trudnym do zniesienia monolo­giem, który nie ma udziału w płynącej "z góry" odpowiedzi.

Nawet jeśli nie chcemy tu wchodzić w zagadnienie bezpo­średniego przeżycia Boga, roztrząsane już wcześniej i w sposób bardziej dogłębny, czujemy jednak, że został tym samym posta­wiony jeden z najbardziej centralnych problemów psychologii religii. Absolutna transcendencja Boga wydaje się nieprzekra­czalną granicą, jaka nie może być w pełni przełamana nawet w mistycznych spotkaniach z Bogiem - mimo iż spotkania te za­chodzą w prapotężnych obrazach (np. światła lub słońca, lub też w "tajemnych słowach" - 2 Kor 12, 4). Jak przepotężne nie byłoby wrażenie bezpośredniości Boga, jak przemożnie nie ogarnia­łoby ono człowieka, wzbudzało go i wstrząsało, to przecież, jeśli tylko dokładniej je zanalizujemy, poznamy wyraźnie, że zawsze pozostaje ono tylko przeżyciem pośrednim, przeżyciem, które co prawda zawsze jest przemożne, jako bardzo szybkie i krótkie doświadczenie końcowe całego procesu, jako wzniesienie od stworzonego ku Niestworzonemu, to jednak nigdy ono nie będzie mogło być sko­kiem w Absolut. Obowiązuje słowo: "Boga nikt nigdy nie wi­dział" (J l, 18).

Tym samym człowiek o żywej, krytycznej umysłowości właśnie w swoim najbardziej osobistym akcie postawiony jest przed naj-

198

O życiu modlitwy

cięższą próbą. Wszelkie usiłowania zbliżenia się do Boga pozostają jakoś iluzoryczne. Absolutny dystans nie może być stopniowo zre­dukowany. Modlitwa nie okazuje się już "drogą" do Boga, którą można wiernie i odważnie kroczyć. Pewne formy modlitwy mogą przez swą nieco niedyskretną intensywność sprawiać wrażenie, przynajmniej dla kogoś z zewnątrz, czegoś bardzo naiwnego lub niekiedy czegoś neurotycznego. Czyż sam Chrystus nie powie­dział: "Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie" (Mt 6, 7)? Cóż tu mają do rzeczy często bogate w barokowe słownictwo modlitewne tyrady, którymi pragnie się "zawojować" Boga i niebo? Na cóż te wszystkie stereotypowe zwroty, za którymi wyszko­lony psycholog jednym rzutem oka z całą pewnością dostrzeże lękowo-neurotyczny przymus powtarzania czynności albo też pu­stą, płaską bezduszność? Ba, czy można wówczas jeszcze określać modlitwę jako dialog z Bogiem, poufną rozmowę duszy z duszą?

Z tego doświadczenia może wyniknąć dwojakiego rodzaju pokusa. Można zacząć zachowywać się wobec Boga w sposób coraz bardziej indyferentny. Ponieważ wszelka modlitwa jak strzała opada na długo, zanim osiąga swój cel, po cóż zatem wciąż od nowa napinać łuk? Po cóż to niespokojne krążenie po spirali, której centrum znajduje się w nieskończoności wiecznej dali? Wielkie znużenie ogarnia samotnego w modlitwie człowieka, pojawia się zniechęcenie, przesyt próżnym wysiłkiem. Czy acedia była chorobą tylko średniowiecznych mnichów? A melancholia?

Człowiek może też postępować w inny sposób. W obliczu tego, co Wieczne, popada w głębokie, pełne czci milczenie. Za najbardziej adekwatne zachowanie uznaje modlitwę ciszy i spo­koju. Wszystkie słowa stają się wówczas za głośne, nazbyt śmiałe, niewystarczające; brzmią wyniośle i pusto, przede wszystkim jed­nak są zbędne w obliczu Tego, który jako Wszechwiedzący od dawna wszystko wie lepiej. Bardziej właściwe wydaje się cierpli­we oczekiwanie w wewnętrznej ciszy, aż milczący Bóg sam skie­ruje do duszy pierwsze słowo. Pascal pod koniec swego życia wycofał się w takie właśnie milczenie i do głębi zamilkł, gdy

* acedia: zaburzenia życia duchowego charakteryzujące się stanem apatii (przyp. tłum.).

199

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

tylko zdobył wewnętrzne zrozumienie, jak nieskończona jest prze­paść, która dzieli go od Wieczności.

Projekcja czy transcendencja? Zagadnienia tego nie można rozwiązać na płaszczyźnie psychologicznej; wskazuje ono na pła­szczyznę wiary, gdzie obowiązują inne, nowe kategorie, gdzie modli się w człowieku i z niego inny, nowy duch, który jako "Duch Święty" sięga aż do głębin Boskości. Wychodząc dopiero z tego "zamie­szkiwania" Ducha możliwe jest rozwinięcie wewnętrznej postawy czci i bojaźni wobec Boga jako życia w "obecności Boga", w "nieusta­jącej modlitwie". Ale nawet owa istotna postawa modlitwy pozostaje czynem w wierze, a mówiąc językiem biblijnym: nasze istnienie po- | zostaje oczekiwaniem na objawienie się dziecięctwa Bożego, na pełne i realne czerpanie z Bożego źródła życia. Modlitwa jest podstawo­wą funkcją tej wiary i oczekiwania. Jest ona w każdym przypadku tak silna i na tyle bliska Boga, jak wiara, która ją zanosi.

Czy jednak wiara z konieczności nie wymyka się każdej próbie l psychologicznego wyjaśnienia? Z analysis fidei' znamy owe Pre­ambuła fidei, które dopuszczają istnienie zdolności i gotowości wiary również w przypadku dyspozycji naturalnych. Chociaż do dyspozycji tych nade wszystko i w sposób zdecydowany zaliczyć należy zdolność intelektualnej analizy i pojmowania, to jednak nie wolno przeoczyć czy nie doceniać również owych głęboko w strukturze naszej istoty zakorzenionych archetypowych obrazów duszy. Jeśli nie jest nam dane na tym świecie widzieć i miłować Odwiecznego "twarzą w twarz", lecz nasze poznanie jest widzeniem "jakby w zwierciadle", poznaniem "po części" (l Kor 13, 12). Wów­czas w żadnym wypadku nie jest rzeczą obojętną, jakiego rodzaju są obrazy i symbole, w których poznanie to się dokonuje.

Istnieją również neurotyczne obrazy Boga i wyobrażenia o Bogu, które są nie tylko zasadniczo nieadekwatne, ale mylące i odpychające, gdyż albo za podstawę biorą tylko jedno jedyne twierdzenie wiary i zaniedbują biegunowo uzupełniające wypo­wiedzi Pisma Świętego, albo też stawiają przed oczyma w sposób jednostronny moralizującego Boga-buchaltera, małostkowego,

analiza (zasad) wiary

O życiu modlitwy

mściwego i przewrażliwionego Boga prawa . Modlitwa karmiona takimi wewnętrznymi wyobrażeniami niemal z konieczności jest wówczas zahamowana, niewolna, wykazuje objawy nerwicy lękowej i natręctw. Dlatego właśnie decydujące znaczenie ma to, czy ów ar­chetypowy obraz Boga powiązany jest z naszą świadomością, która spoczywa na najgłębszym fundamencie duszy: "Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz l, 27).

Można uznać za zasługę jungowskiej psychologii głębi, że nie­ustannie próbuje ona przerzucić pomost od górnych warstw duszy do danego strukturalnie archetypowego podłoża. Nawrót do zrozu­mienia okazywanego dla wielkich prasymboli, prazachowań i pra-głosu naszej duszy, które są wspólnym dobrem wszystkich ludów i kultur, pomaga w tworzeniu warunków nowego wpływu tych dynami­cznych, przewodnich obrazów naszego bytu na kształtowanie ludz­kiej egzystencji, a tym samym w tworzeniu bardziej całościowego, prawdziwszego i duchowo produktywniejszego sposótm zachowania i życia. Nie na ostatku pewną korzyść odniesie z tego i nasze życie modlitwy, dlatego właśnie, że naturalne dyspozycje w sposób bar­dziej lub mniej korzystny i przydatny podporządkowują mu naszą potentia oboedientialis '. Słusznie papież Pius XII w swojej prze­mowie do uczestników Kongresu Psychoterapii i Psychologii Klini­cznej z 13 kwietnia 1953 r. wyakcentował znaczenie badanego przez psychologię głębi duchowego dynamizmu, który oddziałuje na grawitację duszy ku górze i tym samym jest potwierdzeniem słów Augustyna: inąuietum est cór nostrum, donec reąuiescat in Te .

Pod koniec tych refleksji próbowaliśmy wspomnieć o ambi-walencji wszelkiego ludzkiego działania - a modlitwy w szczególno­ści. Jak długo działanie to jest traktowane jako duchowy fenomen, wciąż pozostaje ono jakoś dwuznaczne. Jawi się jak nieorganiczne, obce ciało, które najchętniej chcielibyśmy usunąć ze swej dojrzałej właśnie istoty niczym coś nieprawdziwego i utopijnego. Jednakże zarazem stanowi ono niejako najgłębszy wyraz tej istoty, który w całości jest potrzebą, tak bardzo, że nawet niechrześcijański poeta zmuszony jest powiedzieć: "W zasadzie istnieją tylko modlitwy"

siła posłuszeństwa ** Niespokojne jest serce moje, dopóki nie spocznie w Tobie.

3- Por tu rozdz. Neurotyczny obraz Boga, s. 13-^

200

201

Josef Rudin - Psychoterapia i religia

(Rilke). Dopiero kiedy modlitwa rozumiana jest jako wyraz egzy­stencji, która jako prawdziwe ex-sistere nie może znaleźć trwałego oparcia w sobie samej, lecz zaczyna się w "stanie na zewnątrz", by siebie samą właściwie pojąć i realizować, dopiero wówczas może być ona uznana za pobożny stan otwarcia się ku Temu, w którym "wszystko... ma istnienie" (Koi l, 17).

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

Aninia - symbol pierwiastka żeńskiego w nieświadomości mężczy­zny. Psychologiczny czynnik uzupełniający męską orientację świadomości mężczyzny. A. jako archetyp inspiruje do przeżyć artystycznych, na­tchnionego przeżywania miłości do kobiety, w skrajnych przypadkach jest czynnikiem zniewieścienia psychiki mężczyzny (homoseksualizm).

A. umożliwia mężczyźnie nieświadome, symboliczne, intuicyjne po­rozumienie z kobietą. Jest podstawowym czynnikiem przezwyciężania Cienia (grzechu, winy, lęku, poczucia śmiertelności) u mężczyzny. A. kusi mężczyznę do uległości wobec kobiety. Wyraża to kultura roman­tyzmu, wędrownego rycerstwa, etyka tradycyjnego trubadura, obyczaj dżentelmeńskiej czci wobec niewiasty. W tekstach biblijnych oraz rela­cjach mistyków A. występuje pod postacią oblubienicy.

Animus - symbol pierwiastka męskiego w nieświadomości kobiety. Uzupełnia on żeńską orientację jej świadomości. Jest archetypem inspi­rującym do postawy niezależności, samodzielności, aktywności, tzn. psychologicznej ekspresji typowej dla mężczyzny. Umożliwia względną niezależność kobiety w relacji z mężczyzną, a z drugiej strony partner­ską z nim relację. Jest także podstawą swoistego dialogu wewnętrznego, np. na drodze samotnego rozwoju (zakonnica, wdowa, okres panieński). Archetyp A. skłania kobietę do postawy rywalizacyjnej i intelektualnej dystansującej się od macierzyństwa i opiekuńczości (np. feminizm, les-bijstwo, transseksualizm).

Archetyp - pojęcie wprowadzone do psychologii przez Junga - oz­naczające wrodzoną dyspozycję do przeżywania, reagowania, myślenia i działania w określony sposób. Jest odpowiednikiem instynktu w od­niesieniu do sfery psychologicznej i kulturowej. Jako źródło wyższej świadomości a. umożliwia pozaświadome porozumienie między jedno­stkami różnych kultur, faz i poziomów rozwoju a także kontakt zdro­wego z psychicznie chorym, osoby religijnej i niewierzącej.

A. udziela głębi i niesamowitości przeżyć, zmienia trwale strukturę osobowości i orientację funkcji psychicznych. Charakterystyczne prze­życia archetypowe to np. ekstaza, zakochanie, uniesienie artystyczne lub nawrócenie religijne. A. opanowujący świadomość decyduje o po­wstaniu urojeń posłanniczych, religijnych czy katastroficznych, wyraża to np. urojeniowe przeżywanie końca świata. Nerwicowe obsesje można interpretować jako nieświadomy opór przed otwarciem się na a., co po­woduje przymusowe powtarzanie czynności i rytuałów.

Kontakt z a. jest łatwiejszy w przypadku osłabienia samokontroli i me­chanizmów obronnych. Dzieje się to w stanie uniesień uczuciowych, w pro­cesie medytacji, kontemplacji, pod wpływem sztucznych środków (narkotyki, alkohol). Wartości archetypowe wyrażane w sztuce i religii

205

przenikają do świadomości dzięki przeżywaniu symboli, dogmatów, sakra­mentów. Archetypowe znaczenie mogą mieć także sny, marzenia na jawie, uczuciowe zaangażowanie w wydarzenia lub życie drugiego człowieka.

Dysocjacja - stan zawężonej świadomości ze znacznym ogranicze­niem samokontroli, zapamiętywania i celowego działania. Pod wpły­wem niespodziewanych bodźców lub czynników emocjonalnych chwilową przewagę nad centrum świadomości (poczucie "ja") zdobywa­ją nieświadome kompleksy i one mogą zmienić zupełnie osobowość jed­nostki. Podłożem d. jest niedojrzałość emocjonalna, histeryczne cechy osobowości, mała umiejętność rozwiązywania konfliktów i sytuacji stre­sowych oraz mała zdolność selekcji bodźców.

Jako nerwicowy mechanizm obronny d. jest elementem postawy uni­kania, pomijania i zapominania urazowych przeżyć.

Ego - ośrodek świadomości indywidualnej. Wykrystalizowany kom­pleks psychiczny zintegrowany zwykle wokół jednej funkcji psychicznej (według Junga są to myślenie, uczucie, intuicja, percepcja). Charakter ego zależy zarówno od predyspozycji wrodzonych (typ ekstrawertywny, introwertywny), wcześnie rozwijających się dyspozycji psychicznych (typ intelektualny, uczuciowy, intuicyjny, percepcyjny), jak też od od-ziaływań otoczenia (wychowanie, ukształtowanie mechanizmów obron­nych, samokontroli, poczucia własnej wartości i tożsamości).

Ego dysponuje tym większą energią im większe pole świadomości ogarnia, w szczególności chodzi o świadomość symboli archetypowych. Energia archetypowa jest ilościowo i jakościowo inna niż ta, która po­chodzi od instynktów. Harmonizuje ona napięcie biegunowej wartości na wyższym poziomie świadomości. Zasadniczym przeznaczeniem ego jest nawiązanie relacji z jaźnią (dialog ego-jaźń).

Ekstrawersja - wrodzona postawa psychiczna ukierunkowująca energię psychiczną na zewnątrz, w stronę przedmiotów, wrażeń, innych ludzi. Ekstrawertyk reaguje emocjonalnie, żywo i szybko na sytuacje zewnętrzne. Lubi wymianę z otoczeniem i źle znosi samotność, brak kontaktów, brak odpowiedzi na jego działania, słowa, uczucia. Typ oso­by zaangażowanej w sprawy publiczne, los i przeżycia innych ludzi, znającej lepiej otoczenie niż siebie.

W życiu religijnym ekstrawertyka cechuje postawa emocjonalnego zaangażowania we wspólnotę, ceremoniał, zewnętrzną stronę praktyk. Może przechodzić wiele nawróceń i nie przejmuje się, jeśli jest w nich coś sprzecznego. Łatwo adaptuje się do nowych warunków. Wybiera Boga Miłości, Opiekuna, Matkę i Ducha Jedności.

206

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

Dziecko ekstrawertywne jest żywe, ruchliwe, towarzyskie, chętnie uczestniczy w wydarzeniach, lubi poznawać innych, łatwo zbliża się do rówieśników i dorosłych. Zapomina kary i urazy. Przy tym reaguje na nie zwykle spontanicznie i nierzadko przesadnie. Według Junga e. wiąże się ze skłonnością do nerwicy histerycznej. Cechy negatywne e: powie­rzchowność, dyletanctwo, eksponowanie siebie, wtrącanie się w sprawy innych, niepokój i brak solidności.

Enantiodromia - filozoficzna koncepcja o przechodzeniu sprzecz­ności w swoje przeciwieństwo (Heraklit). Jung zastosował tę zasadę do psychologii rozwoju wewnętrznego. Opozycje psychiczne (świadomość - nieświadomość, uczucie - myślenie, ekstrawersja - introwersja) w szcze­gólnych sytuacjach mogą się zastępować poza kontrolą świadomości.

Prawo e. występuje w tzw. przebiegunowaniu, np. w nawróceniu re­ligijnym areligijna (antyreligijna) świadomość ustępuje nagle religijnej z natury nieświadomości. Postawę człowieka na przeciwną może zmie­nić zakochanie (uwalnia np. ekstrawersję u introwertyka, refleksyjność u ekstrawertyka, u racjonalisty wyzwala postawę intuicyjną itp.) lub inne czynniki stresowe i emocjonalne, np. więzienie, klasztor, poważna choroba, zmiana miejsca pobytu, rozstanie z bliską osobą.

Fascynacja - stan wzniosłości wywołany poszerzeniem przestrzeni świadomości. Towarzyszy temu afektywne poczucie mocy i znacznego podniesienia poczucia wartości siebie i świata.

F. jest typowym elementem uczucia miłości, przeżyć ekstatycznych, mistycznych, artystycznych. Jest przejściowym wejściem w sferę bogów (p. numinosum). Nieświadoma ucieczka w/, występuje w niedojrzałości emocjonalnej i zaburzeniach psychicznych (nerwica, mania, przeżywanie urojeniowe). Stała tendencja do /. (postawa egzaltacji) jest charaktery­styczna dla jednostek narcystycznych. Może ona występować np. u artystów, osób pochłoniętych ideą, oddanych służbie społecznej, religijnej itp. Po­zytywne znaczenie /. polega na dostępie do wyższej rzeczywistości (re­ligijnej, intelektualnej, artystycznej), przemianie osobowości, poczucia tożsamości oraz otwieraniu się możliwości twórczych i rozwojowych.

Fiksacja - zablokowanie rozwoju wskutek koncentracji świadomości i energii psychicznej wokół patologicznego kompleksu. Różne bodźce prowadzą do jednego kompleksu, energia psychiczna nie przepływa swo­bodnie. Emocje, myślenie i działanie fiksują się na marginalnym, wybitnie subiektywnym problemie, np. na seksie (zarówno pod postacią niedoj­rzałego ulegania popędowi erotycznemu, jak też w formie jego ciągłego krytykowania z pozycji dogmatycznych), na alkoholu (uzależnienie od psychologicznego wpływu alkoholu jak też ciągłe wypominanie picia

207

Zenon W. Dudek

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

przez "typową" żonę alkoholika). F. sprawia, że świadomość dysponuje mniejszą energią, którą pochłania kompleks. Wiele przypadków regre-sji wynika z /. Prawa wcześniejszej fazy rozwoju decydują wtedy o myśleniu i przeżywaniu. W ujęciu Freuda np. narcyzm wynika z poczu­cia omnipotencji, charakterystycznej dla okresu wczesnodziecięcego. Natomiast przemoc, demonstracja władzy, gromadzenie przedmiotów mają swoje źródło w /. na okresie analnym. F. powoduje przymus po­wtarzania pewnych czynności i zachowań wskutek zablokowania prze­pływu energii oraz unikania sytuacji, które poruszają lub mogłyby "rozbić" problematyczny kompleks.

Centralizacja - uogólniona reakcja, rodzaj przemieszczenia energii psychicznej na niezróżnicowane obiekty. Jest przeciwieństwem fiksacji, która wiąże różne bodźce z jednym obiektem. G. łączy pojedyncze bodźce z szerokim zestawem obiektów, sytuacji, osób. Energia psychi­czna ulega rozproszeniu. Mechanizm obronny typowy dla ekstrawersji, podobnie jak fiksacja dla introwersji. G. osłania w pewnym sensie przed regresją i fiksacja.

G. wynika m.in. z dominacji myślenia symbolicznego nad myśleniem konkretnym i logicznym. Charakterystyczna dla wieku dziecięcego (dzieci łatwo przechodzą z jednego świata do innej warstwy rzeczywi­stości) oraz sytuacji lękowych. Jest podłożem powstawania urojeń.

Histeria - nerwicowe zaburzenie funkcjonowania związane z nad­mierną reaktywnością na bodźce, potrzebą odgrywania roli zależnie od sytuacji, teatralnością w zachowaniu i znaczną sugestywnością. Jung wiązał histerię z postawą ekstrawertywną. Ekstrawertywne cechy osobo­wości utrudniają refleksyjne dystansowanie się wobec otoczenia, okolicz­ności a także siebie. Histeryczna religijność prowadzi do przesadnego angażowania się w ceremoniał i bezkrytyczną utratę własnej indywidu­alności (osobowości). Pozytywne przekształcenie cech h. może prowa­dzić w stronę opieki nad innymi, przyjmowania roli wychowawcy, działacza służb publicznych. Cechy i zachowania histeryczne idą w pa­rze z niedojrzałością emocjonalną, dążeniem do manipulacji oraz przej­mowaniem zachowań od innych. Cierpienie w h. jest raczej płytkie, ale bardzo ekspresyjne, może prowadzić w stronę transformacji artystycz­nej. Doraźną pomoc w /). przynosi pozytywna sugestia, afirmacja, akceptacja, ewentualnie hipnoza. Trwała pomoc opiera się na treningu woli, empatii, dystansu wobec siebie i przypadkowych bodźców oraz kształtowaniu hierarchicznego systemu wartości.

Id - struktura życia psychicznego w teorii Freuda, odwierciedlająca życie instynktowe. Z reguły nieświadoma część psychiki. W koncepcji

Berne'a określana jest terminem dziecko; kieruje się ono zasadą przy­jemności, doraźnym realizowaniem pragnień i spontanicznością.

Id jest źródłem energii libido. Normy społeczne z reguły tłumią aktywność Id, ograniczają więc także poziom energetyczny (napęd do działania, witalność). Stąd silne tłumienie Id (dziecka w sobie) prowadzi do apatii, osłabienia, depresji'. Id ujęte w rygory superego poddaje się sublimacji lub traci swoją spontaniczność (zachowanie sztywne, posta­wa dominacji, lekceważenie potrzeb ciała). Życie psychiczne podpo­rządkowane id to sielanka i dziecięca beztroska,"wieczne" wakacje, oddawanie się przyjemnościom a także niezdolność przyjęcia postawy ojcowskiej, macierzyńskiej, oczekiwanie od religii wiecznego raju. Po­przez id jednostka ma dostęp do niewyczerpanych sił naturalnych. Id reprezentuje biologiczną stronę zdrowia psychicznego.

Identyfikacja - utożsamienie, proces wiązania i przyswajania istot­nych informacji tworzących świadomość indywidualną. /. jest mechani­zmem asymilacji treści, które składają się na poczucie własnej wartości i tożsamości. /. jest procesem w decydującej mierze świadomym i istot­nym czynnikiem indywiduacji, w szczególności dotyczy to-/, archetypów, np. Cienia, Animy, Animusa, Wielkiej Matki, Starego Mędrca, jaźni.

W procesie /'. można wyróżnić kierunek do wewnątrz (/. z sobą, i. siebie w sferze fiz.-psych.-duchowej) oraz na zewnątrz (/'. z osobami znaczącymi, idolem, cierpiącymi, bohaterami, autorytetami duchowymi). Uczucia związane z /'. pozwalają na /'. empatyczną. Różni się ona od tzw. /'. sympatycznej lub /'. tempcramentalno-symbiotycznej, którą ob­serwuje się w okresie więzi matki z niemowlęciem. /. symbiotyczna między ludźmi dorosłymi, w głównej mierze nieświadoma, świadczy o patologii rozwoju. Prowadzi ona do chorobliwej zależności, np. dość często wy­stępuje w relacji matki i chorego na schizofrenię oraz w małżeństwach opartych na więzi cielesnej i podobieństwie temperamentalnym.

Indywiduacja - jest procesem rozwoju osobowości umożliwiającym realizację najważniejszej więzi ego (świadomość indywidualna) z jaźnią (obraz Boga, metafizyczna jedność osoby człowieka). Człowiek w pier­wotnym stanie duszy, np. w okresie niemowlęcym i wczesnodziecięcym zachowuje nieświadomą jedność ego i jaźni. W okresie dojrzewania i dojrzałości rozwój podlega potrzebom i celom, jakie stawia sobie ego (świadomość indywidualna). Ma ono możliwość poznania sfery arche­typowej poprzez relację ego-archetyp. Ta relacja jest podstawą ostate­cznej, świadomej więzi ego-jaźń. Inaczej mówiąc, każde silne zaangażowanie w ideę, drugą osobę, symboliczną wartość staje się pod­łożem ostatecznej relacji ego-jaźń (jednostka-Bóg).

208

209

E.CMUM w. uuaeK

Etapy /. zaznaczają się jakościowymi przemianami struktury osobo­wości (odrodzeniem wewnętrzym) i dotyczą pozytywnej asymilacji ta­kich wartości jak psychologiczna względność dobra i zła (archetyp Cienia), pierwiastek męski i żeński (Animus, Anima), prawo natury i życia (Wielka Matka), prawo ducha (Stary Mędrzec), Bóg (jaźń).

/. pozwala na syntezę indywidualnych (ego) i zbiorowych elementów psychiki (archetypy), świadomości i nieświadomości. Znaczący wpływ na przebieg procesu /. ma kontakt z symbolami sztuki i religii (obrazy, muzyka, ceremoniał, sakramenty, praktyka religijna) oraz intensywne więzi uczuciowe (małżeństwo, relacja matka-dziecko, uczeń-mistrz, po-trzebujący-terapeuta). Wynika to z tego, że podstawą więzi archetypo­wych i indywiduacji są relacje naturalne: dziecka z ojcem, matką, dziadem, babcią, rodzeństwem, kuzynami.

Inflacja - stan archetypowego wzrostu świadomości indywidualnej, natchnienia przez symbole, stan raju duszy. W /. pozytywnej ego prze­żywa kontakt z archetypem, np. z obrazem Boga, Chrystusa, Matki Bo­skiej i poszerza swoją wiedzę, wrażliwość, rozumienie. W /. negatywnej ego gubi się w kontakcie z archetypem; zafascynowane, przechwytuje wartości, przypisuje sobie zewnętrzne symbole. /. stanowi pokusę do porzucenia ego, zamiast dążenia do wewnętrznej przemiany. Niekontro­lowana, nieświadoma /'. prowadzi do upadku i alienacji (wypędzenie z raju, upadek Ikara, izolacja).

Indywiduacja (rozwój duchowy) bez /. i kontaktu z wyższymi warto­ściami jest niemożliwy. Jung przestrzega, że nie można w tym rozwoju zagubić ego, tj. świadomości indywidualnej, gdyż jest ona instrumentem postrzegania, przeżywania i porządkowania rzeczywistości.

Introwersja - wrodzona postawa psychiczna ukierunkowująca ener­gię psychiczną do wewnątrz, w stronę podmiotu. /. rozwija refleksyj-ność, myślenie, dystans wobec otoczenia, drugiego człowieka; w dojrzałej postaci także siebie. Dla introwertyka charakterystyczna jest samokontrola, samoświadomość, postawa rezerwy, zmniejszona podat­ność do ulegania emocjom, nastrojom i uczuciom. Wyraźnie trudno mu je wyrażać i okazywać. Jest to typ człowieka surowego, zamkniętego, samotnika, niechętnego do zwierzeń i zasadniczego, angażującego się głęboko lub wcale.

W życiu religijnym cechuje go rozwinięta postawa moralna i dogma­tyczna, wierna tradycji. Wybiera Boga Ojcowskiego, Tradycję, Porządek i Pokój. Potrzebuje spowiedzi i zaufanego przewodnika. W psychotera­pii oraz życiu rodzinnym i uczuciowym introwertyk otwiera się powoli, ale za to głęboko i prawdziwie. Nie lubi licznych kontaktów. Życie intymne i erotyczne pozwala mu na rozładowywanie nadmiaru zahamo-

210

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

wań i stresów. W razie trudności w tej sferze staje się intelektualistą, moralistą lub przyjmuje postawę władzy.

Dziecko z cechami i. jest zwykle spokojne, rozsądne, wcześnie doj­rzałe i myślące, w skrajnej postaci zamknięte i niedostępne. Źle znosi kary, ma respekt przed dorosłymi, mało wierzy w nagrody, dlatego w wychowaniu należy uczyć je zaufania, otwartości oraz przyjmowania i wyrażania uczuć pozytywnych. Cechy negatywne i.: poczucie wstydu, grzechu i winy, izolacja, samotnictwo, osądzanie, mściwość, zazdrość, brak zaufania do innych, oschłość, dogmatyzm. Według Junga /. predy­sponuje do nerwicy natręctw i schizofrenii.

Irracjonalny - w rozumieniu Junga /. oznacza nieokreślony pod względem uczuciowym lub intelektualnym. /. nie znaczy "subiektyw­ny", gdyż uczuciowy, subiektywny odbiór wydarzeń, ludzi, pragnień, systematyzuje te przeżycia podobnie jak intelekt wiedzę i informację. Uczucia i intelekt są racjonalnymi funkcjami świadomości, gdyż po­rządkują obraz siebie i świata z obiektywnego (myślenie) i subiektyw­nego (uczucie) punktu wyjścia.

Funkcje /'. świadomości to percepcja (postrzeganie wrażeń dostępnych zmysłowo, tu i teraz) oraz intuicja (postrzeganie możliwego źródła i następstw wydarzeń). Percepcja i intuicja są irracjonalne bez świado­mego zaangażowania myślenia lub uczuć. Typ /'. osobowości (podobnie jak dziecko przed wykształceniem się myślenia logicznego i uczuć) przyjmuje postawę niekonwencjonalną, opozycyjną wobec świadomego uporządkowania (kontestacja). Paradoksalnie, nieświadomość takich osób zachowuje się racjonalnie (logicznie, adekwatnie), np. u jasnowi­dzów, wybitnych artystów, osób głęboko wierzących (por. znaczenie łaski w teologii). Element i. w zachowaniu może równoważyć przeciążenie świadomości. Dotyczy to np. intelektualistów i osób bardzo uczuciowo odpowiedzialnych.

Jaźń - symbol jedności psychicznej i duchowej sfery człowieka. Ob­raz Boga, Chrystus wewnętrzny scalający przeciwstawne elementy du­szy człowieka. Czynnik nadświadomości spełniającej rolę funkcji religijnej. Jaźń jednoczy pozornie wykluczające się aspekty życia psy­chicznego - integrując świadomość i nieświadomość, element żeński i męski, aspekt materialny i duchowy, funkcje racjonalne i irracjonalne, konkretne i symboliczne przejawy procesów psychicznych.

Jaźń kieruje życiem osobowym we wczesnym dzieciństwie przed wy­kształceniem się indywidualnej świadomości ego (poczucie "ja") oraz pod wpływem głębokiej przemiany duchowej, kiedy ego podporządkowuje się kierownictwu jaźni (egocentryzm i egoizm zastępuje koncentracja na Bogu, Chrystusie, absolutnej Duchowej Prawdzie). W rozwoju psy-

211

^enon w. uuaeK

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

chicznym, duchowym, psychoterapii symbol jaźni reprezentuje postać ojca, mędrca, mistrza duchowego (guru), kapłana, psychoterapeuty.

Kompensacja - realizacja określonej potrzeby lub funkcji psychicz­nej w sposób alternatywny. Według Junga opozycyjne funkcje i procesy psychiczne spełniają rolę kompensacyjną. Np. konflikty nie rozwiązane na poziomie świadomości zostają przeformułowane przez nieświado­mość. Określone potrzeby mogą być dzięki temu, przynajmniej częścio­wo zaspokojone. Brak możliwości k. (nieumiejętność) prowadzi do tłumienia energii i wypierania potrzeb.

K. spełnia funkcję regulacyjną, np. potrzeba znaczenia może być za­spokojona doznaniem bezwzględnej, autentycznej miłości, ale także kompensowana osiągnięciami społecznymi, rozwojem intelektualnym lub przyjemnościami zmysłowymi.

Funkcję k. spełniają także wyobrażenia ("psychika potencjalna" w marzeniach) oraz marzenia senne. Przy silnie rozwiniętej wrażliwości doznania przeżywane przez wyobraźnię (także w snach) mogą udzielać autentycznego doświadczenia rzeczywistości psychicznej. Preferowanie zachowań kompensacyjnych jest zjawiskiem antyrozwojowym (postawa marzeniowa, życzeniowa).

Kompleks - uformowany zlepek treści psychicznych, mało dostępny świadomości. Gromadzi w sobie znaczną energię nieświadomości, a zara­zem angażuje energię świadomości wyzwalając postawę obronną przed samoujawnieniem. Treść k. wynika z doznanych frustracji i urazów psy­chicznych lub zablokowanych tendencji rozwojowych (k. niższości, wy­ższości, winy, kary, mniejszej wartości, kobiecości, męskości, ojcostwa, macierzyństwa itp.). Rozpoznanie k. poprzez jego uświadomienie po­szerza możliwości energetyczne psychiki.

Jung również ego traktuje jako k., tj. ośrodek organizujący pole świa­domości indywidualnej. Ego jest k. w decydującej mierze świadomym, ale uwarunkowanym środowiskowo, kulturowo. W procesie indywidu-acji ego, jako k. rozwija się przez kontakt z archetypami. Terapia ukie­runkowana na rozpoznanie k. opiera się przede wszystkim na technice projekcji, a następnie stopniowym asymilowaniu treści k. i wykorzysty­waniu energii, którą on wiąże.

Kompleks Edypa - freudowskie określenie konfliktu psychologicz­nego na tle seksualnym, jaki przeżywa syn będący w relacji emocjo­nalnej z matką. Freud intuicyjnie podjął problem kazirodztwa, które wynika z nieświadomego powiązania erotycznego syna z matką. Psy­choanaliza "winą" za kazirodztwo obciąża dziecko ulegające popędowi Erosa. Jung i psychoterapia humanistyczna zwracają uwagę raczej na

212

odwrotną stronę powiązań seksualnych między rodzicami i ich dziećmi. To niedojrzałość emocjonalna matki i jej niezaspokojenie seksualne wy­zwalają tendencje erotyczne u syna, który nie potrafi odróżnić impulsów popędowych, lęku i fascynacji od uczuć miłości. Wszystkie te tendencje chłopiec usiłuje realizować w relacji z matką, co prowadzi do komple­ksu Edypa. K.E. jest powodem niedojrzałości emocjonalnej mężczyzny (nieprzerwana pępowina) oraz braku satysfakcji w więzi z inną kobietą (w dorosłym wieku) niż matka. K.E. odgrywa pewną rolę w utrzymy­waniu się narcyzmu, powstawaniu uzależnień, głębokich zaburzeń oso­bowości i chorób psychicznych (schizofrenia). U mężczyzny z k. E. dominuje problematyka seksualna, tak w wyobraźni, jak i w aktywności życiowej. Ma to istotny wpływ na ewentualny tok psychoterapii i roz­wój religijny itp.

Kompleks Elektry - psychoanalityczne określenie konfliktu psychi­cznego, jaki przeżywa córka będąca w emocjonalnej więzi z ojcem. Według Freuda podłożem k. E. jest zazdrość o penisa. Dziewczynka, a później kobieta jest obciążona piętnem niekompletności. Uzasadniałoby to psychologiczną przewagę mężczyzny nad kobietą. K. E. prowadzi do rywalizacji z mężczyzną lub zupełnej od niego zależności.

Kompleks winy - typowy kompleks neurotyczny wynoszony z ro­dzin i środowisk, które kładą silny nacisk na moralność. K. w. powstaje, jeśli dziecku, nie rozumiejącemu znaczenia instynktów i przeżywanych potrzeb, narzuca się przestrzeganie norm i zakazów. Wtedy każdy na­turalny przejaw nie tylko popędu seksualnego, ale i innych potrzeb wzbudza restrykcję społecznego tabu i wyzwala poczucia winy. K. w. powstaje głównie wskutek automatycznego przeżywania popędu i winy. "Zły" staje się sam popęd lub naturalna potrzeba. "Złe" staje się w kon­sekwencji całe ciało; wypoczynek oznacza lenistwo, radość - rozpustę, własne zdanie - bunt itp. K. w. ma typowo społeczne pochodzenie i może być przeniesieniem lęków i niedojrzałości rodziców na wrażliwe dzieci. Łagodzi i chroni przed nim kultura otwarta, tolerancyjna i akcep­tująca naturalne skłonności.

Konwersja - histeryczny mechanizm nieświadomego przemieszcze­nia zablokowanej (wypartej i stłumionej) energii w sferę ciała. Odróżnia się k. zmysłową (czuciową), np. znieczulenie, ślepota, głuchota oraz ruchową (osłabienie siły kończyn, niedowłady, histeryczne omdlenie). K. świadczy o znacznej wrażliwości zmysłowej i pośrednio słabej zdol­ności selekcyjnej bodźców, podobnie jak dysocjacja. Jest wyrazem nie­dojrzałości sfery emocjonalnej i systemu nerwowego. K. wskazuje na ekstrawertywne cechy osobowości i predyspozycje artystyczne.

213

Zenon W. Dudek

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

Lęk - psychiczny wyraz znacznego napięcia wewnętrznego z domi­nującym poczuciem zagrożenia. Podstawowy objaw kryzysów rozwojo­wych, zaburzeń i chorób psychicznych. Może mieć postać przewlekłą, bez określonego odniesienia (/. wolnopłynący), ujawniać się nagle i bez istotnego czynnika zewnętrznego (/. napadowy, atak paniki) lub wiązać się z pewną, zwykle symboliczną treścią (/. przed śmiercią, /. wysoko­ści, /. przed otwartą przestrzenią, zabrudzeniem i in.).

L. jest przeżyciem specyficznie ludzkim, sygnalizuje problemy eg­zystencjalne. Interesuje nie tylko psychiatrów, ale także filozofów, teo­logów i jest przedmiotem zainteresowania odrębnej dziedziny wiedzy -anankologii. Podejście filozoficzne wobec /. wypracowali m.in. terapeu­ta wiedeński V. Franki (nerwica noogenna) i teolog protestancki P. Tillich (ontologia lęku).

Libido - energia psychiczna pochodzenia biologicznego (seksualne­go) zużywana w procesach świadomych i nieświadomych. Zdaniem Junga /. ma nie tylko naturę seksualną, rozpraszającą się w aktywności instyn­któw, bądź tłumioną i sublimowaną pod wpływem ego i superego (normy społ.). L. podlega uświadomieniu, związaniu i ukierunkowaniu w zor­ganizowanych procesach intelektualnych i uczuciowych. Szczególny rodzaj energii psychicznej pochodzi od archetypów. Równoważą one przeciw­stawne tendencje osobowości udzielając energii wyższego rzędu (prze­życia artystyczne, mistyczne, duchowe, ekstatyczne, paranormalne).

Nadkonipensacja - proces obronny, wtórny wobec kompensacji. Jest to kolejny etap odchodzenia od źródła naturalnej potrzeby, np. z po­trzeby dbania o zdrowie dochodzi do patologicznej ascezy (pseudoascezy) z wyniszczaniem organizmu. Za n. można uznać tradycję średniowiecz­nych biczowników; prowadziła ona do ekstazy, być może także eroty­cznej, która z kolei była karana jeszcze większym umartwieniem ciała. W n. można jednak upatrywać głęboko ukrytą tendencję rozwojową, trudną do bezpośredniego ujawnienia.

W. występuje także w chorobach psychicznych, gdzie obok urojeń winy, kary, potępienia, pojawiają się urojenia zbawienia, nieśmiertelno­ści, szczęścia. Za n. można uznać prostytucję powstałą wskutek silnego zawodu uczuciowego, u której podłoża leży nieświadoma zemsta na mężczyznach, czy represje wobec życia erotycznego ze strony osób, które odrzuciły seks we własnym życiu. Niekiedy motywacja do życia zakonnego wynika z n. Nieistotne niedociągnięcia moralne (kłamstwo, kradzież) stają się podstawą decyzji o służbie Bogu, aby spłacić irra­cjonalnie pojętą winę.

Narcyzm - typowe dla okresu wczesnodziecięcego poczucie wszech­mocy i bezkrytycznej koncentracji na sobie. Towarzyszy temu przeko­nanie o własnej doskonałości i adresowanie potrzeb do siebie. Rezultatem tego jest m.in. występująca w micie o Narcyzie miłość do siebie, a właściwie do swego wyobrażenia. Idealny obraz siebie jest na tyle kuszący, że utrudnia zwrócenie energii psychicznej na zewnątrz (w stronę drugiej osoby).

Podłożem n. może być rozpieszczanie, silna bezwarunkowa miłość do dziecka, brak separacji dziecka od matki, brak wymagań i utwier­dzanie dziecka w przekonaniu o jego wspaniałości. W psychologii uważa się, że «. chroni przed samobójstwem, z drugiej strony mobilizuje do podejmowania nieprzeciętnych zadań (tzw. zdrowy, twórczy narcyzm).

Istotę n. w perspektywie jungowskiej ujmuje mit o Ikarze, który wzla­ta ku niebu w naiwnym przekonaniu o swej mocy. Iluzyjna boskość (inflacja) kończy się upadkiem. Duży ładunek n. spotyka się u artystów (np. silny narcystyczny związek z matką u Słowackiego) czy osób z cechami paranoicznymi. Ich działania podporządkowane są urojonej wielkości, poczuciu krzywdy, posłannictwa itp.

Natręctwo - przymusowa, irracjonalna, powtarzająca się czynność, myśl lub wyobrażenie. Mimo poczucia irracjonalności natrętna myśl (obsesja) lub wyobrażenie skłaniają do bezsensownych zwykle działań, a często także obsesyjnych rytuałów. W przeciwnym razie napięcie przeradza się w lęk, a nawet panikę. N. towarzyszą zwykle fobie, tzn. lękowe, stałe tendencje do unikania przykrych sytuacji.

Psychologia głębi tłumaczy powstanie n. silnym tłumieniem natural­nych impulsów seksualnych i agresywnych (konflikt id - superego). Tre­ścią n. mogą być zwykłe, codzienne czynności (zamykanie drzwi na klucz, wyłączenie gazu lub żelazka), relacje z najbliższymi (impulsy do zabicia dziecka u niedojrzałej matki), inne bliżej nieokreślone (liczenie liter w wyrazach, pukanie w niemalowane drzewo, wypowiadanie ma­gicznych zaklęć itp.).

Autor teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowski podkreślał, że wielka twórczość oraz działalność wybitnych przywódców narodowych i duchowych może być wytłumaczona jako obsesja na najwyższym po­ziomie. N. wiąże się z tendencjami perfekcjonistycznymi (obsesyjne ce­chy osobowości). Obsesyjna wytrwałość może być podłożem altruizmu i religijnego dążenia do doskonałości.

Nerwica - zaburzenie w decydującej mierze emocjonalne, które wynika z nadmiernego napięcia między świadomością a nieświadomością. Mecha­nizmy tłumienia, wypierania, tzw. ucieczka od prawdy o sobie nasilają objawy nerwicowe. Stłumienia, urazy i kompleksy są głównym podło-

214

215

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

żem powstawania «. Według Junga n. jest związana z kryzysem religij­nym, jest typowym zaburzeniem średniego okresu życia, kiedy dorosły człowiek staje przed problemem poczucia sensu i określeniem swego stosunku do Boga. N. zbiorowa ujawnia typowe problemy jednostki charakterystyczne dla epoki, grupy społecznej, kulturowej itp.

Nieświadomość indywidualna - sfera psychiki, do której ego (świa­domość indywidualna) nie ma bezpośredniego dostępu. Zawiera ona z reguły treści nieakceptowane, niewygodne, przykre dla jednostki. W termi­nologii jungowskiej określa ją pojęcie Cień indywidualny. N. i. zawiera tzw. kompleksy, będące nieświadomą pozostałością urazów, stresów i konfliktów przekraczających możliwości przystosowania i rozumienia.

N. i. jest podstawowym problemem w psychoterapii, gdyż jest źródłem działania nieświadomych mechanizmów obronnych: oporu, przeniesienia, poczucia winy, lęku, agresji i samopotępienia. Niedojrza­łość emocjonalna i neurotyzm są uwarunkowane względną izolacją i autonomią n. i. Tak jak grzech w rozwoju religijnym blokuje przemianę duchową, tak też n. i. blokuje dostęp do nieświadomości zbiorowej (ar­chetypów). Dlatego n. i. można przypisać negatywne znaczenie.

Nieświadomość zbiorowa - odkryła przez Junga głębinowa warstwa psychiki zawierająca zbiorowe prawdy o podstawowych wzorcach re­agowania (instynkty) oraz myślenia, przeżywania i zachowania człowie­ka (archetypy). Archetypy reprezentują uniwersalne, symboliczne prawa kultury człowieka umożliwiając mu osiągnięcie dojrzałości duchowej, spełnienie zbiorowego sensu istnienia. Są podstawą przeżyć artystycz­nych, religijnych, duchowych, które Jung nazywa odrodzeniem.

N. z. (instynktowa i archetypowa) wyraża się w mitach, sztuce, ce­remoniale religijnym, obyczajach, marzeniach sennych a w krytycznych przypadkach w przeżyciach chorobowych (np. schizofrenia). Według Junga n. z. wykazuje podobną ewolucję w kolejnych epokach istnienia kultury jak fazy rozwoju jednostki.

Nuniinosum - symboliczna sfera sakralna, zdolna wywołać przeży­cia duchowe. N. może oddziaływać wprost na nieświadomość jednostki i poruszać archetypy. N. to sfera bogów. W kulturach pierwotnych była postrzegana politeistycznie. Cywilizację współczesną charakteryzuje tendencja monoteistyczna. Według teorii Junga wynika to z większej roli archetypu jaźni (Boga Jedynego, Chrystusa). N. łączy w sobie cechy fascynujące (fascinans) i przerażające (tremcndum).

Opór - typowe zjawisko we wstępnej fazie psychoterapii wynikające z niedostatku dotychczasowych mechanizmów przystosowawczych.

216

Opór jest nieświadomą reakcją obronną przed wydobyciem przykrych informacji (najczęściej Cienia indywidualnego). Opór powstaje łatwiej w grupie (zjawisko tworzenia się agresywnego tłumu), ale też łatwiej go przekształcić w procesie grupowym. Grupa terapeutyczna czy reli­gijna daje jednostce anonimowość, względne poczucie bezpieczeństwa (także wobec własnej świadomości) oraz ułatwia ominięcie Cienia indy­widualnego, który jest głównym źródłem o.

O. w kontakcie indywidualnym (np. w małżeństwie, terapii) wyklucza relację partnerską i dojrzałą. Aby możliwe było jego przełamanie i we­wnętrzne przepracowanie (tzw. otwarcie się i odrodzenie) niezbędne jest zapewnienie swoistego poczucia bezpieczeństwa (akceptacja, afirmacja, miłość) i atmosfera wolności (autentyzm, partnerstwo). O. prowokuje do agresji i zachowań siłowych (przemocy). Przykładem o. może być agresywność i przewrażliwienie osoby neurotycznej lub chroniczne po­czucie winy kompensujące lęk przed rozwojem.

Participation mistique - mistyczna jedność w procesie grupowym związana zwykle z rytuałem religijnym opartym na żywych symbolach poruszających głębko jednostkę (także w sztuce i pod wpływem inten­sywnych emocji). Przeżycie p. m. wynika z otwarcia się na nieświado­mość (tzw. doświadczenia archetypowe). Tak jak świadomość jest przede wszystkim określona indywidualnie, tak nieświadomość nosi cechy ko­lektywne. Archetypowe symbole ułatwiają dostęp do nieświadomości prowadząc do przeżycia p. m. Poddanie się procesowi p. m. wyzwala fascynację, wyższą świadomość i energię duchową.

Persona - maska, fasada. W teorii Junga p. stanowi świadomość zbiorową jednostki, zewnętrzną warstwę osobowości, poprzez którą ko­munikuje się ona z otoczeniem i asymiluje widoczną sferę kultury. P. służy z jednej strony adaptacji, a z drugiej spełnia funkcje obronne, gdyż zakrywa indywidualne cechy psychiki. Dzięki fasadowym umie­jętnościom ego może ukryć się w tłumie podobnych jednostek porozu­miewając się zbiorowymi regułami. Należy do nich m.in. mowa, nawyki, normy obyczajowe. Do p. należą także mechanizmy obronne i stereotypowe zachowania, ubiór, styl życia przyjęty w rodzinie, środo­wisku obyczajowym, warstwie społecznej, danej kulturze.

Na p. składają się pozy, gry i zachowania jakie jednostka przyjmuje w określonej roli, np. jako mąż, żona, kierownik, sprzedawca, kapłan, terapeuta, pacjent. Ich konsekwencją jest swoista nietykalność społecz­na (ochronna maska w tragedii greckiej, aprobata dla podporządkowanej jednostki w gangu). Podobną, dezindywidualizującą funkcję spełnia ubiór (policjanta, żołnierza, kapłana, zakonnicy). Reprezentuje on bar­dziej grupę niż indywidualność, umożliwia wtopienie się w tło. Umie-

217

U

Zenon W. Dudek

jętność zdystansowania się wobec własnej persony stanowi jeden z wa­runków samopoznania, autentyzmu, terapii, indywiduacji.

Perwersja - przemieszczenie i zniekształcenie wzoru zachowania w odpowiedzi na naturalne potrzeby i instynkty. Zaspokojenie instynktu uzyskuje nieświadomie dziwaczną i często karykaturalną postać. W isto­cie instynkt nie przekształca się w świadomą potrzebę i wskutek bloków lub urazów psychicznych uwalnia się obocznym torem. Tor zaspokojenia instynktu świadczy o rodzaju przeżytego urazu i związanego z nim lęku.

Obok p. seksualnej (pederastia, ekshibicjonizm, nekrofilia, zoofilia) można mówić o p. instynktu głodu (żarłoczność - bulimia, jadłowstręt - anerexia, koprofagia) czy instynktu samozachowawczego (sadyzm, masochizm, samobójstwo, morderstwo). Na powstawanie/?, duży wpływ ma atmosfera i wzorce wychowania, dlatego określenie psychologicz­nego znaczenia p. wymaga indywidualnego rozpatrzenia.

Projekcja - mechanizm obronny i rozwojowy umożliwiający wydo­bycie silnie tłumionych albo głęboko ukrytych treści psychicznych. Jeśli treści pochodzą z kompleksów są one rzutowane na otoczenie (inne osoby) pod postacią nieuzasadnionego posądzania, żalu, zazdrości, obwinia­nia, życzeniowych oczekiwań, lęku i obaw, resentymentu, nietypowych skojarzeń. Na wydobywanie ukrytych treści pozwalają tzw. testy proje­kcyjne i skojarzeniowe. Wszelkie prowokacje i tzw. szukanie pretekstu zmierzają do uruchomienia p. Wycofanie p. na siebie może prowadzić do nieświadomego utożsamienia się z kompleksami (powstaje kompleks winy, niższości, grzechu, zazdrości).

Treścią p. mogą być także warstwy głębinowe psychiki - archetypy. Ich diagnoza opiera się głównie na projekcji. Np. symbole sztuki i religii uruchomiają/7., służą poszerzaniu tożsamości i przekształcaniu świado­mości. Umożliwiają świadomą i nieświadomą konfrontację z własnym wnętrzem. Na p. opierają się liczne metody diagnozy i psychoterapii.

Przemieszczenie - proces przesunięcia emocji i skojarzeń z jednego obiektu na inny. Jako mechanizm obronny p. jest procesem w znacznym stopniu nieświadomym. Dotyczy to zarówno uczuć pozytywnych (ra­dość, wdzięczność, przyjaźń, miłość), jak i negatywnych (agresja, złość, nienawiść, lęk, wstyd). Np. żona, która przestała się angażować uczu­ciowo na mężu, "przelewa" miłość na dziecko. Obdarzanie miłością oso­by słabszej psychicznie lub niedojrzałej jest łatwiejsze. Dalej, mąż, który stracił umiejętność okazywania uczuć żonie angażuje się inten­sywnie w karierę zawodową lub przenosi te emocje na inną kobietę. P. często występuje w relacji terapeuta-pacjent, mistrz-uczeń.

218

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

O p. można także mówić w sytuacji przesunięcia emocji i energii psychicznej z jednej sfery do innej. Np. tłumienie uczuć może spowo­dować ich przemieszczenie w sferę ciała lub intelektu i nadmierne zaan­gażowanie w naukę (koncentrację na intelekcie), w sprawy ciała i zdrowia (erotyka niekontrolowana, hipochondria). Także pod surową moralnością kryją się zwykle stłumione i przemieszczone emocje. P. może być podłożem innych postaw obronnych: regresji, fiksacji, gene-ralizacji, kompensacji, sublimacji.

Psychonerwica - zaburzenie emocjonalne rozwoju, w którym wy­stępuje znaczna frustrująca rozpiętość między możliwością rozwoju (pragnienia, potrzeby, motywacje) a jego realizacją. Dominującym ele­mentem p. jest wyobraźnia i nadpobudliwość na bodźce wewnętrzne lub zewnętrzne. Z tego względu p. kryje w sobie większe możliwości rozwoju w porównaniu z nerwicą, która powstaje głównie na tle zabu­rzeń w strukturze osobowości (cechy psychopatyczne).

Współczesna psychoterapia rezygnuje z odróżniania p. i nerwicy (sto­suje to m.in. teoria dezintegracji pozytywnej). Terapia p. jest w istocie rozwiązywaniem problemu nadmiernej samokontroli, zaniżonego poczu­cia własnej wartości (z kompensacyjnymi przerostami) oraz nietrwałego, "lękowego" poczucia tożsamości.

Psychoza - w psychiatrii choroba psychiczna. Świadomość chorego psychicznie ulega zakłóceniu, które prowadzi do nieadekwatnego, znie­kształconego odbioru i przeżywania rzeczywistości oraz niemożności korygowania patologicznych przeżyć. Procesy nieświadome (lęki, oba­wy, instynkty, pragnienia) całkowicie dominują nad procesami świado­mymi wpływając na chorobowe postrzeganie (halucynacje), myślenie (urojenia), uczucia i działanie (myśli i tendencje samobójcze, depresja lub mania, niekontrolowana agresja, aktywność urojeniowa). Niektóre przeżycia graniczne z życia codziennego (konflikty, śmierć bliskich, za­kochanie), kataklizmy i choroby (zagrożenie śmiercią), z życia religij­nego (brak doświadczenia w medytacji, intensywna modlitwa) mogą przyczynić się do wywołania p. Zdolność kierowania swoim postępo­waniem jest mniej lub bardziej ograniczona w p.

Regresja - nieświadomy mechanizm obronny z cofnięciem energii psychicznej i zachowania na niższy poziom. R. pozwala na doświadcza­nie poczucia bezpieczeństwa i może odgrywać rolę pozytywną m.in. poprzez zapewnienie tymczasowej integracji, kontakt z gotowymi za­chowaniami z wcześniejszego etapu rozwoju oraz lepszy kontakt z nie­świadomością. Zdolność do zachowań typowych dla dziecka (beztroska, potrzeba zabawy, nieodpowiedzialność) może służyć samoleczeniu i jest

219

ii w. uruuen

ona wykorzystywana w psychoterapii. Również kultura i religia umo­żliwiają odreagowanie dziecięcych potrzeb i tymczasową r. (festyny, sport, ceremoniał religijny). Patologiczna, regresywna fiksacja blokuje wytworzenie zachowań odpowiednich dla dojrzałej fazy rozwoju. Wiele zaburzeń rozwoju osobowości, nerwic i psychoz można wytłumaczyć względnie trwałą r. Patologicznej r. towarzyszą niekontrolowane re­akcje emocjonalne, przeżycia hipochondryczne i histeryczne a nawet symboliczne interpretacje urojeniowe. Zachowanie jest wtedy infantyl­ne, stereotypowe, pozbawione indywidualnego wyrazu.

Stary Mędrzec - archetyp ducha, symboliczna postać występująca w przekazach religijnych, baśniach, marzeniach sennych, obdarzona szczególną mocą. Spełnia zwykle rolę proroka, mędrca, jasnowidza, du­chowego władcy; reprezentuje duchowy pierwiastek męski. S.M. wyraża ponadczasowe prawo kultury. W relacji terapeutycznej cechy S.M. mogą być przypisywane terapeucie, podobnie jak mistrzowi duchowemu (gu­ru) w życiu religijnym. W tym sensie terapeuta i mistrz duchowy mogą reprezentować rolę S.M. dla osoby rozwijającej się. U osoby nieprzy­gotowanej do rozwoju obraz S.M. wywołuje zwykle lęk i poczucie za­grożenia (może np. przyjmować nadnaturalne rozmiary lub przejawiać nieprzeciętne cechy).

Stłumienie - mechanizm obronny spychający do nieświadomości za­grażające psychologicznie treści. S. uruchamia się zwykle, kiedy akty­wizują się nieświadome kompleksy. Część energii zużywa się do unieważnienia przykrych urazów dla uratowania dotychczasowego po­czucia własnej wartości i poczucia bezpieczeństwa. S. utrudnia zmianę obrazu siebie. Jest charakterystyczne dla niedojrzałej, neurotycznej oso­bowości. W psychoterapii s. ujawnia się początkowo zwykle pod posta­cią racjonalizacji.

Oprócz tłumienia kompleksów znaczna część energii może być po­chłaniana na blokowanie dostępu do świadomości głębszym, archetypo­wym jej pokładom. S. archetypów spłyca życie do wąskiego strumienia świadomych dążeń ego, z czego wynika egoizm i egocentryzm.

Sublimacja - według teorii Freuda zastępcza droga realizacji popędu seksualnego, z reguły użyteczna społecznie, gdyż jej czynnikiem napę­dowym jest oddziaływanie wychowawcze rodziców i kultury. Według tej teorii twórczość artystyczna i działania altruistyczne są wynikiem s. Koncepcja 5. jest próbą pozytywnej interpretacji wrodzonych dyspozy­cji. Zakłada istnienie rozwojowych i konstruktywnych tendencji w za­chowaniu człowieka.

220

Słownik pojęć psychoterapeutycznych

Superego - element struktury psychicznej w teorii Freuda, która od­zwierciedla normy zewnętrzne, wymagania rodziców (tradycji). Według Freuda s. przeciwstawia się ekspansywnym tendencjom instynktów (id) przez co zmusza do sublimacji ich energii, np. w dziedzinie społecznej czy sztuce. U Junga s. nie znajduje istotnej uwagi, gdyż interesowało go wewnętrzne źródło wartości (archetypy), a nie zewnętrzne czynniki ograniczające przejawy spontanicznego życia jednostki.

S. odpowiada obrazowi surowego, wymagającego ojca (karzący Ja­hwe). Frustracja emocjonalna i zmysłowa związana z lękiem przed karą ojca (silne s.) jest istotnym czynnikiem powstania neurotycznego ob­razu Boga, intelektualizacji, objawów perfekcjonizmu i natręctw. S. jest sztywnym (przejętym z zewnątrz) obrazem moralności.

W psychoterapii wpływ s. zaznacza się po stronie klienta (osądzanie, silne poczucie winy i lęku przed karą, usprawiedliwianie się) oraz po stronie terapeuty (wywyższanie się, wywoływanie poczucia winy, kon­trola, ocenianie klienta)

Unikanie - postawa obronna unieważniająca doznania, emocje, in­formacje zagrażające dotychczasowym nawykom i stanowi świadomo­ści. W wieku wczesnodziecięcym i dziecięcym występuje pod postacią charakterystycznej reakcji upozorowanej: "jakby nigdy nic nie było", podobnej do reakcji znieruchomienia u zwierząt. Wskutek lęku przed karą //. może się utrwalić w nawyk patologicznego kłamstwa, tworzenia fałszywego (kamuflującego)obrazu siebie, potrzeb i celów.

Elementy «. przejawiają się w charakterystycznej nieświadomej re­akcji "nie" na większość bodźców i sygnałów. Świadczy o chronicznej frustracji bezpieczeństwa we wczesnym dzieciństwie i braku wystarcza­jących, adekwatnych wzmocnień pozytywnych jako podstawy budowa­nia poczucia własnej wartości.

U. utrwala się w istocie dlatego, że jednostka wypiera się potrzeb, emocji, pragnień. Staje się pjzez to niezdojna do rozumienia siebie i reagowania zgodnie z interesem własnym i rozwoju. Podporządkowuje się realizacji potrzeby bezpieczeństwa. W trwałej, patologicznej formie u. przyjmuje postać negatywizmu (np. w schizofrenii), hipoctfbndrii lub tzw. ucieczki w chorobę i infantylizm.

Wielka Matka - archetyp natury, symboliczna postać dojrzałej ko­biety charakteryzującej się duchem macierzyństwa i zdolnością obda­rzania życiem. W.M. wyraża ponadczasowe prawo życia. Nierównowaga praw życia i śmierci, tworzenia i niszczenia wynika m.in. z tłumienia archetypu W.M. (zagubiony symbol jedności natury). Współczesna cy­wilizacja poszukuje kontaktu z archetypem W.M., co wyraża się m.in. przez ruchy ekologiczne, stosowanie naturalnych sposobów leczenia,

221

samolecznictwo, wegetarianizm, a w Kościele katolickim kult Matki Boskiej i podkreślanie znaczenia życia biologicznego. Archetyp W. M. od­grywał decydującą rolę w kształtowaniu kultury w okresie matriarchatu.

Wyparcie - silniejszy niż stłumienie mechanizm obronny uniemożliwia­jący kontakt ego z nieświadomością. Wyparte kompleksy mogą ujawnić się wyłącznie w zniekształconej, często wyolbrzymionej lub paradoksalnej postaci (stłumienia lub racjonalizacje). W. świadczy o obronnym nastawie­niu świadomości i uniemożliwia autopsychoterapię.

Również kultura wypiera niektóre wartości, broniąc się przed większą odpowiedzialnością. Znaczne natężenie w. ujawnia się pod postacią ogólnego napięcia, wynikającego z kontroli wypartych urazów i kompleksów. W szczególnych sytuacjach napięcie przechodzi w lęk, poczucie irra­cjonalnego zagrożenia lub niespecyficzne objawy psychosomatyczne (bóle głowy, żołądka, zaburzenia apetytu i satysfakcji seksualnej). W konsekwencji w. zmniejsza doraźnie lęk, ale utrwala fałszywy obraz siebie. W. utrudnia znacznie psychoterapię.

Opr. Zenon Waldemar Dudek

222

Indeks nazwisk

Adler Alfred 64, 103, 157

Binswanger Ludwig 86, 157

Birnbaum Julius 64

Blum E. 90

Bóhler E. 90

Boros Ladislaus 27

Boss Medard 85, 157

Camus Albert 179

Caruso Igor 64 - 67, 75, 86, 92, 151, 157, 167

Condrau Gion 86

Dilthey Wilhelm 60, 103

Dostojewski Fiodor 33, 69, 179

Ferenczi Sandor 82

Flournoy Th. 118

Franki Yiktor 157, 160

Freud Zygmunt 41 - 42, 60, 64, 73, 75, 80 - 82, 86, 91, 103, 111 - 112, 118, 157 - 160

Girgensohn Karl 118, 128, 192

Goldbrunner Josef 86, 95, 189

Gorres Albert 51

Gruehn Werner 118, 128, 192

Heidegger Martin 36

Jacobi Jolande 98

James W. 118

Janet P. 118

Jaspers Karl 149

Jung Karol Gustaw 42, 49, 50, 55, 57, 62 - 66, 74, 86, 90, 92, 96, 103, 112- 115, 118,120-121, 123 - 133, 146 - 147, 152, 157 - 160, 172, 185, 201

Klages Ludwig 30

Kujath Georg 64

Kuntz llans 17, 79

Lange-Eichbaum 20

Leist Fritz 105

Maeder Alphonse 82 - 83

Mager Alois 192

Miiller-Eckhard Hans 69

Nietzsche Friedrich 42, 136

v. Orelli Aloys 34

Otlo Rudolf 114, 139, 192

Pascal Blaise 180, 199

Pawłów I.P. 60

Picard Max 33, 195

Pieper Josef 176

Pius XII 60, 91, 98, 201

Rahner Karl 27

Rank Otto 82

Rilke Rainer Maria 136, 140, 197,

202

Rudin Josef 104, 118, 128 Sartre J.-P. 36 Schar Hans 90 Schiller Friedrich 46, 190 Spranger Eduard 103 Starbuck E. 118 Stern Karl 44 Szondi Lipot 34, 64, 157 Triib llans 158 Vogel Gustav 188 Welte Bernhard 187 Wunderle Georg 118, 128, 192 Zbinden H. 90 Zwerblowsky R.I. 90

223

IV W \J 1-J lll 1V1 i L U J.

A AXVJJ-*AUA\.l

PROBLEMY PSYCHOLOGII I KULTURY - kwartalnik albo albo - inspiracje jungowskie

Pismo zawiera następujące działy:

- Jungowskie inspiracje

- Od psychoterapii do autopsychoterapii

- Dialog z Orientem

- Archetypy W kulturze (w tym m. in. Mała Encyklopedia Psychologii Głębił)

- Z poetyki archetypów

- Na granicy epok

- Psychologia twórczości i rozwoju

- Sny, marzenia, zwierzenia

inspiracje jungowskie

kwartalnik

inspiracje jungowskie (0/91)

W przygotowaniu:

KULTURA WIELKIEJ MATKI (3/92) (kobieta, eros, życie, natura, piękno)

ARCHETYP STAREGO MĘDRCA (4/92) (guru, prawda, Bóg, nieśmiertelność)

Prenumerata pisma i zamówienia dotychczs wydanych nume­rów (inspiracje jungowskie - 0/91, muzykoterapia - 1/92, psycho­logia Cienia - 2/92): należy przesłać kwotę 25 tyś. zł za l egz. na konto Wydawnictwa SOLARIUM. Na przekazie należy podać numer i ilość zamawianych zeszytów.

Konto: Bank Turystyki SA O I/W-wa ul. Górskiego 8. Nr konta 605003-11947-2541.

Pismo wysyłamy także za zaliczeniem pocztowym. Zamówie­nie należy przesłać na adres redakcji Albo albo: 02-672 War­szawa, ul. Domaniewska 13/15 m 73, (tel 489-535).

Wysyłka pisma na koszt wydawcy!

^wyzwolenie (1/92)

(2/92)

---