Louis Dupré

„Inny wymiar”

WSTĘP

Autor zastanawia się, czym jest wiara dla człowieka religijnego. Zasada, którą kieruje się większość religijnych ludzi - wiara ma być czynnikiem nadającym sens ludzkiemu istnieniu - wydaje mu się nie do utrzymania bez naruszania pewnej orientacji życiowej.

Życie ma wiele rozwijających się aspektów i współcześnie przestało być już oczywiste, co wiara może wnieść w taki rozwój. Jednakże oczywistym wydaje się również, że wiara nie może przetrwać jako odrębny aspekt życia, bo gdy przestaje przekształcać istnienie staje się zbędna, obumiera.

Dupre uważa że wiara jest czymś istotnym, dlatego tak ciężko ją zaakceptować lub odrzucić. Ale czy wiara jest dla człowieka religijnego wszystkim czy tylko czymś? Zakładając, że może być wszystkim, jest to nie do pogodzenia ze współczesną wizją świata, dlatego stwierdza, iż religia sama zmodyfikowała swoją funkcję. Religia jest o wiele bardziej elastyczna niż się wydaje, zmienia swe oblicze i położenie. Nie polega również na prostej akceptacji rzeczywistości określanej jako sakralna; nie jest czysto subiektywnym stanem świadomości. Dochodzi do wniosku iż jest złożonym, dialektycznym stosunkiem umysłu do rzeczywistości (dialektycznym - ponieważ jest zarówno bierny, jak i czynny, a również nie przestaje on zaprzeczać osiągniętym stanowiskom). W takim procesie religia otwiera nowy wymiar ludzkiego istnienia, ale nigdy nie jest z góry definiowalną rzeczywistością.

Zadaniem filozofa jest zrozumieć to, co jest, a nie pouczać o tym, co powinno być. Może on rozumieć coś w nowy sposób, ale nie powinien tworzyć czegoś nowego. Ogólna refleksja nad tym, co rzeczywiste, może doprowadzić do transcendentnego horyzontu, ale nie wnika w samą transcendentną rzeczywistość. (cokolwiek to znaczy ;p) Jednakże religia wydaje się mieć dostęp do tej rzeczywistości, w sposób bierny i czynny. Zatem filozofa musi charakteryzować krytyczna refleksja nad tym, co dane w religii. Ma on pełne prawo do odrzucenia rzeczy logicznie niespójnych lub sprzecznych z przyjętymi w nauce zasadami. Filozoficzna refleksja nad religią nie może stać się namiastką wiary, czy teologii. Cytując Heideggera „jedynie epoki, które nie wierzą już w prawdziwą wielkość teologii, dochodzą do fatalnego wyobrażenia, że filozofia może być pomocna dostarczając odnowionej teologii, która zaspokajałaby gust epoki.”

Autor uważa za swój przywilej interpretowanie zjawisk religijnych, jeśli mają one dla niego sens i odrzucenie ich, jeśli go nie przejawiają. Bez krytycznej niezależności refleksja przestaje być możliwa.

Nie chce wypowiadać się na temat „religii przyszłości” bowiem uważa, iż wydawcy dzieł religijnych dostarczyli już czytelnikom sporo wiedzy na ten temat, a on sam nie chce iść na tendencją większości ukazujących się obecnie książek i artykułów.

Stwierdza, iż wydawcy nie zdawali sobie sprawy, że duża tolerancja czytelników jest wprost proporcjonalna do ich niskiego poziomu zainteresowania. A gdy on się podnosi, tolerancja maleje. Być może dlatego wiele wydawnictw obecnie niknie.

Autor spodziewa się jednak, że struktury pojęciowe i instytucjonalne ulegną zmianom, gdyż niewielu ludzi akceptuje je bez zastrzeżeń. Ponieważ konstrukcje pojęciowe dotyczą interpretacji religii, filozof może je swobodnie krytykować, przyjmując jednocześnie postawę szacunku wobec ukrytych w nich symbolach.

Sekularyzacja naszego wieku jest podstawowym czynnikiem obecnych zmian. Jedna interpretacja tego czynnika mówi, że symbolom religijnym należy nadawać również świecką wykładnię i tłumaczyć na zobowiązania moralne. Jest to jednak niewłaściwe odczytanie sensu religii, bo nie potrzebują one wcale wymiaru religijnego. Bardziej moralny może być nawet człowiek, który nie dostrzega żadnego sensu w postawie religijnej.

Wielu ludzi sądzi, iż upadającą religię można podźwignąć przez społeczną interpretację przesłań religijnych. Ale przez taką zmianę wiara straciłaby wszystko, a społeczeństwo nic nie zyskało.

Druga błędna interpretacja mówi o wzrastającej autonomii tego co świeckie jako końca zainteresowań religijnych, z czym autor się nie zgadza. Jest oczywiste, że instytucje religijne, praktyki, idee są zagrożone, ale nie oznacza to, że wymiar religijny przestał człowieka interesować.

Rewolucyjna zmiana wydaje się czynnikiem napędowym rozwoju ludzkiej kultury oraz religii. Po upadku politeizmu, nastał monoteizm. Wszystko wskazuje na to, że jeszcze raz przechodzimy rewolucję, a tradycyjne interpretacje monoteistyczne nie są już wystarczające. Nie oznacza to jednak, że sama religia zanika.

Pojęcia w religii są istotne, ale są też podporządkowane intencjonalności wiary - jeśli intencjonalność traci swą siłę, religia umiera. Dupre zauważa, że od XVI w ogólne zainteresowanie religią nigdy nie było żywsze i bardziej obecne niż teraz. Najbardziej znaczącą tendencją lat 70 może być odrodzenie religijne. Czasy przebudzenia i wzburzenia religijnego wykazują skłonność do bycia również okresami niepokojów społecznych i kulturalnych. (epoka hellenistyczna, koniec imperium rzymskiego, powstawanie miast w XIII w, reformacja - również były to okresy kryzysu, a jednocześnie intensywnego życia religijnego).

W przeszłości religia cementowała społeczeństwo, naturalnym więc było, że reformy religijne powodowały przemiany kulturalne i społeczne. We współczesnym kryzysie obecność czynników religijnych musi być wyjaśniona w inny sposób, gdyż na Zachodzie religia przestała być spoiwem kultury. W wyniku konfliktu między kulturą emancypującą się ku pełnej autonomii a instytucjami religijnymi odmawiającymi utracenia władzy nad nią, społeczeństwo usunęło religię z życia publicznego. Istnieje jednak inny problem. Społeczeństwo czuje się nieswojo w obliczu kultury pragmatycznej, nastawionej na świat, a w którą kiedyś samo się zaangażowało. Dla osiągnięć technicznych i dobrobytu materialnego poświęca ono głębię i jakość. Po wydarzeniach II wojny światowej, w której technika posłużyła do likwidacji jednostek, ludzie poczuli, że kultura pozbawiona innego wymiaru może nie być prawdziwie ludzka. Tęsknimy za wieloma rzeczami, a religia wydaje się zajmować centralne miejsce w tych pragnieniach. Poszukiwanie doświadczeń mistycznych stało się godne szacunku, nawet modne. Osobliwy pęd w kierunku prymitywizmu, kult nagości, wyraża potrzebę jedności, która ma ukryte znaczenie w impulsach religijnych. Instytucje religijne raczej nie zyskały na tych irracjonalnych tendencjach. Ich realizacja nie rozwiąże problemów społecznych i nie uczyni naszych miast na nowo ludzkimi. Jednak te tendencje ujawniły jedną rzecz - człowiek nie jest gotowy wyrzec się tego wymiaru rzeczywistości, który odkryła w przeszłości wiara religijna. Człowiek nieumiejętnie radzi sobie z owym wymiarem, co odgrywa dużą rolę w jego poczuciu wyalienowania. Do rozwiązania kryzysu religijnego wymagane jest prawidłowe rozumienie znaczenia postawy religijnej.

Problem metody jest niezwykle istotny. Filozofia jest i była podstawową refleksją nad doświadczeniem. Filozof religii aby poszerzyć swoje doświadczenie, musi być uzależniony od innych dyscyplin: teologii, antropologii, religioznawstwa. Z drugiej strony - filozofia jako „refleksja podstawowa” nie może odwołać się do żadnej dyscypliny naukowej, aby usprawiedliwiać swoje zasady; musi być autonomiczna. Stwierdzenia teologiczne stosowane w kontekście filozoficznym zmieniają zatem swój sens. Teolog dokonuje refleksji wewnątrz wiary, ale nie kwestionuje swojego zaangażowania, z kolei filozof stosuje wszystko, ale niczego nie przesądza. Autor wnioskuje, iż filozofia nie może niezależnie (przez samą refleksję) dojść do istnienia Boga. Nie można tego uznać za ustalony fakt, można jedynie prowadzić refleksje nad religijną asercją tego istnienia. Filozof może niezależnie odkryć transcendentną rzeczywistość, ale nie wie nic o treści, która się za nią kryje. Może on jedynie ustalić sensowność asercji religijnych. Można to odczytywać jako krytyczną analizę pewnych postaw , uczuć, pojęć w stosunku człowieka do rzeczywistości lub jako analizę wzajemnych relacji między człowiekiem i transcendentną samoobjawiającą się rzeczywistością. Pojęcie objawienia niekoniecznie zakłada istnienie „nadnaturalnej” rzeczywistości. Odnosi się ono do biernego sposobu doświadczania tego co transcendentne przez człowieka religijnego.

Refleksja wymaga aby filozof osobiście poddał się doświadczeniu, nad którym się zastanawia. Doświadczenie to ma tendencję do pewnej jednostronności, gdyż jest ograniczone. Np. chrześcijanin nie pozna bezpośrednio innych tradycji religijnych, nie może rościć sobie praw do większej znajomości innych wiar.

Autor początkowo poddał się krytycznemu stylowi filozofii kantowskiej, później przeszedł pod wpływ Kanta, następnie Hegla i jego nieortodoksyjnych następców, Kierkegaarda, Feuerbacha, Marksa i Engelsa. Myślicieli tych w pewien sposób można nazwać „dialektycznymi”, dlatego Dupre przedstawia swoje stanowisko w tej sprawie.

Bezpośredni wpływ na jego myślenie wywarło dialektyczne spojrzenie Kierkegaarda na egzystencję chrześcijańską. Jednakże, to co dla niego było cechą charakterystyczną wiary chrześcijańskiej, dla autora stało się pewnym znamieniem postawy religijnej.

Marks i Engels byli głównie bodźcami negatywnymi, ich teorie na temat religii są niedostateczne. Filozofię Hegla autor studiował przez dłuższy czas, jednak nie zgadza się z definicją religii, zgodnie z którą filozofia musi „wyjść poza” religię - osoba religijna nie może zaakceptować tego, że najlepszym sposobem zrozumienia religii jest zaprzestanie jej praktykowania. Filozofia Heglowska jest dialektyczna, ponieważ takie jest chrześcijaństwo, nie na odwrót.

Całkowite „nawrócenie” autora na dialektyczne spojrzenie na religię dokonało się pod wpływem badań pozytywnych i fenomenologicznych prac Mircea Eliadego.

Dupre stara się ustalić, co w fenomenie religijnym jest stałe, a co przejściowe. Podstawowy problem w badaniu fenomenu religijnego polega na tym, że nie wiadomo, gdzie go umieścić w całości doświadczenia. Usytuowanie w życiu człowieka wiary religijnej i jego podstawowych aspektów jest podstawowym celem.

Akt religijny jest skomplikowanym doświadczeniem, przy pomocy którego umysł odkrywa nową rzeczywistość. To co sakralne nie jest już doświadczane bezpośrednio. Współczesny człowiek ma do tego dostęp w bardziej przemyślanej i refleksyjnej postawie wiary, w której osiąga jedność. Istotne jest przezwyciężenie opozycji między podmiotem i przedmiotem. Symbol religijny i jego mityczne tłumaczenie wyrażają tę podmiotowo-przedmiotową jedność. Jest to konieczne dla osiągnięcia wglądu w objawienie, które nie jest ani obiektywną informacją, ani subiektywną ekspresją. Jego symbole odsłaniają transcendentny wymiar, w którym to co rzeczywiste osiąga zjednoczenie. Po pełnym zrozumieniu natury ekspresji religijnej i pojęcia objawienia można podjąć problem Boga. Pojęcie Boga wywodzi się z aktu religijnego i tylko w nim jest rozwijane. Jednakże żadna dotychczasowa filozofia Boga nie jest w pełni zadowalająca, gdyż żadna nie oddaje sprawiedliwości intuicji religijnej.

Dialektyka religijna przedstawia się w trzech zasadniczych tematach: zależność od absolutnej rzeczywistości (w tradycji zachodniej symbolizowana pojęciem stworzenia), wyobcowanie wszystkiego co nie jest akceptowane w tej rzeczywistości (w chrześcijaństwie i judaizmie - pojęcie grzeszności) oraz integracja z tym, co absolutne, a poprzez to ze wszystkimi innymi bytami (powszechnie przedstawiana jako zbawienie). Zbawienie jest symbolizowane na kilku poziomach: we wspólnocie sakralnej, w rozwoju historii, nawróceniu moralnym, zjednoczeniu mistycznym, w uszczęśliwiającej wizji przyszłego życia.

Rozdział I.

DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE DAWNIEJ I DZIŚ.

1. Dialektyka sacrum

Dla człowieka religijnego każdy przedmiot czy wydarzenie może stać się święte. Ta cecha sacrum wyklucza jego czystą obiektywność. Postawa religijna sprawia, że przedmioty czy wydarzenia są określane jako symbole sakralne. Poza tą postawą nic nie jest sacrum ani profanum. Mircea Eliade stwierdził, że sacrum można spotkać w każdej dziedzinie życia.

Postawa religijna jest skierowana ku czemuś poza jaźnią. Człowiek nie tworzy „przedmiotu”, a zostaje mu on objawiony dzięki zdolności do postrzegania pod jego powierzchnią głębszej rzeczywistości. Rudolf Otto powiedziałby, że człowiek tę rzeczywistość „ogląda”. Może zobaczyć głębię bytu, rzeczywistość o takim bogactwie ontycznym, że tylko najbardziej pojemne pojęcia mogą ją przybliżyć. Van der Leeuw zdefiniował ją jako moc posiadającą kształt i wolę. Ale są one religijne w takim stopniu, w jakim objawiają głębszy kształt bytu.

Wszystko co jest, w najwyższym stopniu posiada mana (z religii polinezyjskiej koncepcja energii w świecie materialnym); jest dynamiczne, twórcze, gdyż jest transcendentnie rzeczywiste. Człowiek religijny odkrywa absolut, „ostateczną rzeczywistość”, gdzie zakorzenione są wszystkie rzeczy i od którego zależy nawet jaźń.

Religijne postrzeganie absolutnej rzeczywistości jest jedyne w swoim rodzaju tylko wtedy, gdy jest symboliczne i dialektyczne. Rzeczywistość sakralna jest postrzegana w przejawach bytu względnego, nie w wyniku logicznego procesu. Absolut promieniuje bezpośrednio przez to, co względne, ale nie pokrywa się z tym co absolutne. Przykładowo, bałwochwalstwo, które zakłada identyczność obrazu i bóstwa, nie może istnieć, bo wszelkie postrzeganie musi doświadczać nieadekwatności swych symboli.

Żaden przedmiot nie jest sakralny sam w sobie. Sacrum wyróżnia fakt, iż absolut ukazuje się poprzez skończony przedmiot. Relację między sacrum i jego symbolem Scheler porównuje do okna - wyróżnia się ono wtedy, gdy ktoś przez nie wygląda: nie okno jest różne, a to co przez nie widać.

Postawa religijna jest dialektyczna wtedy, gdy jest w relacji (opozycji) wobec terminu transcendentnego. Rzeczywistość sakralna może się utrzymać dzięki opozycji wobec rzeczywistości świeckiej. Religia nie przedstawia po prostu rzeczywistości, ale inną rzeczywistość. Sacrum oddzielone jest od zwyczajności: ukazuje się najpierw jako to, czego nie wolno używać (dla człowieka archaicznego sakralnym był przestępca dopóki nie został skazany lub uniewinniony, i przez to zdesakralizowany). W chrześcijaństwie oddzielenie następuje poprzez wybranie i chrzest. Określenie sacrum obejmuje bardzo pojemną i bogatą rzeczywistość, dlatego może być opisane w formie opozycji względem profanum. Opozycja między nimi nie oznacza odejścia od rzeczywistości czy życia. Człowiek religijny uważa sacrum za coś pozytywnego, a rzeczywistość niesakralną za „ubogą i pozbawioną istnienia jak nicość wobec bytu”. Profanum to te aspekty egzystencji rozumiane dosłownie, nie ukazują głębszej rzeczywistości. Ostatecznie jest to termin religijnie negatywny, aby człowiek odróżnił poszukiwanie rzeczywistości ostatecznej od płycizny codzienności. Pojęcie profanum samo w sobie nie ma żadnej treści. To, co dla jednych stanowi profanum, może być sacrum dla innych. Istotna jest opozycja, nie treść.

Termin transcendentny kształtuje się dialektycznie, zmienia znaczenie zależnie od kontekstu. Coś jest transcendentne w stosunku do tego, co je otacza. Próba nadania temu terminowi pozytywnej treści w zwykłym języku jest skazana na niepowodzenie, bo zwykły język odnosi się do zwyczajnego życia, a transcendencja jest poza tym, co zwyczajne.

Dialektyczne przeciwieństwo między sacrum i profanum powinno prowadzić do zanikania profanum. Rzeczywistość ostateczna zmierza do wchłonięcia względnej i przekształcenia w rytuał religijny. W sacrum znajdują się źródła życia. Profanum musi podporządkować się temu, co tworzy warunki niezbędne do jego istnienia. Świeckość (czyli profanum), rozumiana jako sfera egzystencji niezależna od sacrum, jest niedawnym wynalazkiem Zachodu. Autor zastanawia się, jak profanum może obronić się przed wszystko pochłaniającą energią sacrum… Dochodzi do wniosku, iż sacrum w zawładnięciu wszystkim przeszkadza jego niejednoznaczność. Religia wzywa człowieka do wyjścia z dobrze znanego mu świata w nieznane rejony. Zwykła rzeczywistość może nie mieć dla człowieka zbyt wiele sensu, nie stawia mu wymagań. Sakralna rzeczywistość wymaga oczyszczenia, oddziela od zwyczajności. Człowiek jest jednocześnie odpychany i przyciągany przez mysterium tremendum.

Nawet sprzeczne uczucia wobec sacrum nie mogą ustrzec profanum przed wchłonięciem jej przez sacrum. Sacrum asymiluje przez negację wszystko, czego nie może zdobyć przyciąganiem. Determinuje profanum jako wrogą siłę destrukcyjną, „aktywną nicość” - profanum staje się nieczyste, nieświęte. Sacrum zmierza do rozszerzenia swojego panowania na wszystkie sfery życia, swą totalitarną mocą utrudnia odkrywanie nowych dziedzin życia np. przeciwstawianie się rozkwitowi nauk w czasach nowożytnych. Wtedy emancypacja profanum może doprowadzić do odwrócenia, w którym religia staje się zaprzeczeniem świeckości.

Sacrum manifestuje swoją siłę integracji (zdolność do godzenia przeciwieństw). Sacrum obejmuje wszystkie przeciwieństwa, ponieważ przekracza wszystkie rozróżnienia. Dzięki temu religia może być siłą integrującą życie i społeczeństwo. Aktywność religijna stanowi całkowitą wartość życia, nie ogranicza się do poszczególnych punktów widzenia. Hegel charakteryzuje nastawienie człowieka religijnego: wszystko co ma dla niego wartość i godność znajduje swoje centrum w religii - w myśli o Bogu, w świadomości Boga, który jest początkiem i końcem wszystkich rzeczy. W religii człowiek umieszcza siebie w relacji do tego centrum, w ten sposób wznosi się na najwyższy poziom świadomości, ku czemuś samowystarczalnemu, wolnemu.

Religia, gdy straci zdolność integrowania, musi umrzeć, bo nawet częściowa utrata tej zdolności powoduje kryzys. Człowiek stara się wyeliminować przeciwieństwa, ale przez to religia staje się „zwykła” i traci rację bytu. Odkrywając pierwotną jedność (przez mit i rytuał) człowiek przekształca smutek i napięcie istnienia w pokój i radość (grande tristezza). Właśnie to nazywa Zbawieniem. Łączy 2 elementy postawy religijnej: niezadowolenie z doświadczanej rzeczywistości i nieograniczoną nadzieję na ostateczne wyzwolenie. Religia jest zawsze ukierunkowana na zbawienie (bo każda religia jest religią zbawienia). Proces zbawienia nigdy się nie kończy, ze względu na nowe przeciwieństwa, które wciąż oddzielają człowieka od Boga. „Zbawienie jest dialektycznym procesem, który wskazuje transcendentną rzeczywistość, przeciwstawia ją zwykłej egzystencji i łączy przeciwieństwa jako uczestniczące w tym, co Boskie.”

Dialektyczna negacja uniemożliwia poszukiwania transcendentnej rzeczywistości. Cel wędrówki jest transcendentny, więc język religii jest dialektyczny tzn. terminy nie mają ustalonego znaczenia, tylko względne wobec innych. Nie ma definiowalnej „istoty” religii - religia nigdy nie „jest”, zawsze się „staje”. Każda religia prezentuje obiektywne właściwości, które mogą być sklasyfikowane, ale nigdy nie sprowadzone do wspólnego mianownika. Definiowanie religii w oparciu o jedną uniwersalną cechę (relację do transcendentnej rzeczywistości) mówi za mało, taka relacja nie jest wyłącznie religijna. Nie jest też możliwe zdefiniowanie religii poprzez subiektywne a priori (tak zrobił Rudolf Otto), ponieważ kantowskie a priori określa doświadczenie w identyczny sposób, zatem również jest nie do pogodzenia z autentycznym pluralizmem religijnym.

2. Człowiek świecki i jego wiara.

Rozróżnienia pomiędzy religijnością człowieka pierwotnego a postawą współczesnego wierzącego są istotne. We współczesnym wierzącym jest wiele z mentalności archaicznej. Termin „religijny” oznacza dzisiaj specyficzną postawę lub rzeczywistość różną od doświadczenia życiowego człowieka pierwotnego. Na etapie archaicznym nie pojawia się słowo „kultura”, taniec jest w równym stopniu kultem co zabawą, mit nie tylko opowieścią ale też refleksją filozoficzną, ekspresją literacką. Z tej pierwotnej postawy rozwinie się religia.

Na drugim etapie religia przenika całość egzystencji. Nie istnieje pojęcie „świeckości”, ponieważ różne sfery życia nie są uważane za autonomiczne. Jednak rozróżnienie między sacrum i profanum istniało już na poziomie archaicznym. Czynności są podporządkowane domenie religijnej, choć nie są z nią utożsamiane. Prawdopodobnie tak pojmuje religię większość współczesnych wyznawców.

Trzeci etap charakteryzuje rozróżnienie pomiędzy tym, co religijne i tym, co świeckie.

Zjawisko to pojawiło się, gdy religia przestała być zbieżna z życiem społecznym, ale pełnię osiągnęło, gdy tzw. świeckie strefy całkowicie uniezależniły się od sfery religijnej. Filozofia, nauka, sztuka mogą istnieć bez religii, jak i z jej współudziałem. Również w swym zachowaniu człowiek przyjął pewną odpowiedzialność - nie potrzebuje narzuconego przez Boga kodeksu postępowania. Religia może zostać przystosowana do świata, jako „symboliczna ekspresja ludzkiego umysłu zbudowana zgodnie z jego immanentnymi schematami”.

Zmniejszenie roli religii w społeczeństwie (sekularyzacja) jest bezpośrednim rezultatem wzrastającej świadomości autonomii człowieka. Zaczął on uważać siebie za twórcę wartości i nie odczuwa potrzeby podporządkowywania ich transcendentnemu źródłu. W przeszłości religia była czynnikiem integrującym ludzką egzystencję, wszystkie wartości odnosiła do nadrzędnej zasady. Określało to poczucie zależności w świecie, któremu człowiek bardziej podlegał, niż nad nim panował. Później człowiek odkrył, że tkwi w nim zdolność panowania nad światem, a wszystkie instytucje są dziełem ludzkim.

Desakralizacja świata wynika z poglądu, iż Stwórca jest całkowicie transcendentny. Wzrastająca świadomość jedności i transcendencji Boga pomniejsza status religijny tego, co skończone. Gdy wyobrażenie Boga staje się bardziej prawidłowe, świat staje się bardziej świecki. Wcielenie Chrystusa również mogło przyczynić się do wzrostu poczucia autonomii człowieka poprzez zjednoczenie tego, co ziemskie z tym, co boskie.

Najbardziej uderzającą cechą sekularyzacji jest to, że dla człowieka świeckiego nie ma takiej sfery egzystencji, która mogłaby być nazywana świętą. Nie doświadcza on świętości w świecie, ani w sobie; nie jest skłonny do kontemplacji. Rozwinął on zdolność pojmowania, rozumowania, tworzenia i działania, co pozwoliło mu uzyskać kontrolę nad środowiskiem technicznym. Jednakże zaangażowanie w to, co techniczne i pragmatyczne, stępiło wrażliwość na życie wewnętrzne, zniknęło również bierne doświadczenie religijne. Świat zewnętrzny całkowicie się uczłowieczył.

Większość ludzi religijnych odczuwa tę zmianę w dwojaki sposób. Z jednej strony, czuje się wyzwolona (religijny aspekt jest jedną komplikacją mniej), z drugiej strony zaś jest to bolesne doświadczenie, czujemy się osamotnieni.

Człowiek zastanawia się, czy dążenie do „kontroli” nad środowiskiem było warte swojej ceny. Bezwarunkowe zaabsorbowanie człowieka Zachodu tym co techniczne zbanalizowało życie poddając je kontroli. Odczuwa on zubożenie swojego istnienia.

Istotnym pytaniem jest, czy religia może przetrwać w zeświecczonym społeczeństwie.

Wydaje się pewnym, że jeśli religia straci moc integrowania innych wartości, to przestanie istnieć. To, że religia przestała być czynnikiem integrującym życie publiczne jest faktem. Kościół nie może dłużej konkurować ze świeckim społeczeństwem. Nie jest jednak powiedziane, że religia jest niezbędna do podtrzymania podstawowych wartości społeczeństwa lub instytucji społecznych.

Wiara nie oferuje również rozwiązań problemów naszych czasów. Powierzenie kierownictwa instytucjom czy jednostkom religijnym nie zmniejszy walki z rasizmem, dezintegracją itd. Autor uważa w tym przypadku nawoływanie do „sekularyzowania” teologii za niezrozumiałe, ponieważ najwłaściwsze jest przyznanie autorytetu fachowym kwalifikacjom, których wymaga natura danego problemu. W sferze świeckiej człowiek radzi sobie równie dobrze bez zsekularyzowanej wiary, jak i z nią. Religijne przygotowanie nie podnosi kwalifikacji adwokata czy lekarza. Rodzaj integracji, dzięki której wiara dostarczała odpowiedzi na każdy problem, już przeminął. Dla człowieka religijnego religia może stanowić taką integrację, ale dla społeczeństwa nie jest to już konieczne. Istnieje wiele modeli, według których człowiek syntetyzuje wartości i nie każdy wymaga przyjęcia transcendentnej zasady w sensie religijnym; przykładem jest światopogląd marksistowski. Społeczeństwo może być ze światopoglądami tak długo, jak jest zachowywana równowaga wartości.

Dla człowieka wierzącego wiara pozostaje integrującą wszystko życiową siłą, chociaż spełnia te funkcje z nowej pozycji. Źródła wiary człowieka współczesnego są w nim samym i w jego przekonaniach, a nie w Kościele jako instytucji. Wiara najsilniej inspiruje wierzącego w dążeniu do realizowania wartości i pokonywania przeszkód na drodze. Religia pozostaje najbardziej skutecznym motywem działań i poszukiwań, jest i zawsze była źródłem inspiracji.

Wierzący nie umniejszają autonomii świeckich wartości, zapobiegają jedynie, by jakaś wartość nie wykluczała innych. Aby zachować znaczenie w świeckim świecie, religia musi relatywizować wartości, według transcendentnej perspektywy.

Fakt, iż współczesny człowiek znajduje integrację w wierze, nie oznacza, że świecka mentalność da się pogodzić z postawą religijną. Współczesny wierzący nie doświadcza już „sacrum”, natomiast zastanawia się nad niejednoznacznymi doświadczeniami i interpretuje je na sposób religijny. Jednym z takich doświadczeń jest sukces współczesnej nauki. Ukazane przez naukę wizje natury czasu, przestrzeni i materii uwydatniają tajemniczość rzeczywistości, jaką jest człowiek i to, co go otacza. Poczucie że wszechświat przekracza ludzkie możliwości zmusza do refleksji, co prowadzi do kontaktu z transcendencją. Nie można jednak uważać, że to nowe doświadczenie tajemnicy jest religijne. Dla tych którzy interpretują je w ten sposób doświadczenie staje się symbolem wszechobecnej transcendentnej rzeczywistości, co stanowi istotny element postawy religijnej.

Człowiek współczesny ma bardziej radykalną świadomość pogodności niż jego przodkowie. Gdy chodzi o sens życia uważa on sytuacje za nieuniknione skutki przyczyn, które muszą pozostać niezrozumiałe. Porzuca on nadzieję na powiązanie faktów w spójną całość, poprzestaje na tym co empiryczne, funkcjonalne.

Rzeczywistość uderza człowieka jako fakt zagadkowy, nie dostarcza uzasadnienia. Coś, co dzieje się z konieczności, nie ukazuje swej wewnętrznej konieczności. Skupienie na tym dało nowy pogląd, jakim jest niekwestionowanie przyjęcia przygodności.

Doświadczenie przygodności pojawia się u korzeni religijnych poszukiwań współczesnego człowieka. Jeśli jest on wierzący, to nie dlatego, że poszukuje zrozumiałości, ale dlatego, że nie spodziewa się jej już znaleźć. Pojmuje wszechświat i siebie jako fakt - frustrujący, niepokojący. Frustracja tłumaczy wysoką emocjonalność egzystencjalistycznej filozofii przygodności jak i odkrywanie transcendencji (nie jako ostatecznej zrozumiałości, ale jako budzącej grozę obecności „nieznanego”).

W doświadczeniu przygodności człowiek często koncentruje się na swojej ludzkiej kondycji. Jednakże w tym przyjaznym poczuciu przygodności ma świadomość, że próżnia w której żyje może takie chwile zniszczyć. Z poczuciem wolności rośnie poczucie niepewności i nietrwałości. Pośród wszystkich podbojów człowiek wie, iż sam zostanie pokonany przez swoją wewnętrzną przygodność. Człowiek próżni która go otacza widzi zagrożenie- dotyczy ono samego Bytu, jest bezwarunkowe, transcendentne. Takie właśnie doświadczenie przerażenia stanowi dla człowieka konfrontację z tajemnicą transcendencji.

Langdon Gilkey w swym eseju pokazuje transcendentny sens poczucia przygodności. Stwierdza, iż ukazuje się ono jako „umiejscowione w wymiarze ostateczności lub bezwarunkowości”. Często człowiek nie pozwala aby doświadczenie przygodności było wyraźne; stłumia, ukrywa lęk. Gabriel Marcel twierdzi, że mimo to nie jest zdolny do uwolnienia siebie od czegoś, co nazywa „nieswojością”. Udręczenia i nieswojości często są powodami, dla których religijni ludzie porzucają wiarę. Ale też doprowadzają ich do punktu w którym muszą uznać przygodność za ostateczną lub wyznać wiarę w rzeczywistość transcendentną.

Związek między negatywnością i postawą religijną nie jest przypadkowy.

Rysem postawy religijnej jest niezadowolenie z istnienia, takiego jakie jest dane i próba przezwyciężania aktualnej sytuacji. Świadomość przygodności jest istotną częścią dialektyki religijnej, która wymaga przeciwieństwa do tego co samowystarczalne.

Współczesny człowiek odczuwa pewną silniejszą więź ze swym bliźnim. Istnieje pogląd, że członkowie rasy ludzkiej podzielają pewną odpowiedzialność za siebie nawzajem, co w epoce sekularyzacji wierzący może uznać za odkrywanie transcendentnego wymiaru. Dla wierzącego wspólnota ludzka staje się symbolem wspólnoty wszystkich istnień, utrzymanej przez transcendentną zasadę.

Dlaczego człowiek świecki odczuwa potrzebę skierowania się ku innej sferze na podstawie doświadczeń, które same nie uzasadniają takiego przejścia? Ponieważ niektórzy ludzie są owładnięci dążeniem do przekroczenia granic czystej empiryczności. Inni zaś nie. Ci, którzy wybierają wiarę potrzebują bezwarunkowej zasady sensu (wg Jaspera). Postawy religijne przyjmowane są dziś jako osobiste i refleksyjne odpowiedzi na doświadczenia. Doświadczenie poprzedzające akt religijny zachęca bardziej do podjęcia decyzji, niż do biernego poddania się. I tutaj wiara różni się od biernego odczucia dominującego w doświadczeniu religijnym w przeszłości.

strony 32 do 61 zostały w ostatniej chwili porzucone- proponuje ich lekturę w ramach relaksu:)

Iluzja początku

Wielka popularność idei ewolucji w biologii, socjologii i filozofii XIX wieku miała osobliwy skutek uboczny w badaniach nad religią. Przez wiele dziesięcioleci przyjmowano bez zastrzeżeń, że prawdziwość religii można odkryć jedynie u jej źródeł. Tak, więc poszukiwanie definicji przyjęło formę pytania o początek. Choć bardzo wątpliwa,teza taka pozostałaby względnie nieszkodliwa, gdyby nie towarzyszyło jej przewrotne Darwinowskie przekonanie, że u początku gatunku religijnego znajdujemy inny rodzaj.Na skutek tego powszechnie przyjęto,że wiara nie powinna być wyjaśniana sama przez się, ale przez coś innego.

Rzucenie okiem na wnioski etnologów i socjologów XIX i początki XX wieku pokaże, jak ryzykowne były ich założenia.

- Animistyczna interpretacja Edwarda B. Taylora : zakłada, że religia wywodzi się z prymitywnej próby wytłumaczenia różnicy pomiędzy ciałem żywym i martwym oraz z próby wyjaśnienia oddzielania się umysłu od ciała w snach i wyobrażeniach. Miało to doprowadzić do wierzenia najpierw duchy,

a ostatecznie w bogów, w idee platońskie, nawet w heglowskiego Ducha.
-Pierwszymi motorami procesu ewolucyjnego były: ”ciągły postęp intelektualny”, jak również nieco wiktoriański pęd w kierunku postępu moralnego.
- Pierwotna interpretacja przyczynowości:
podstawowe założenie,iż pierwszy okres ukazuje istotę religii, a początek różni się zasadniczo od dalszego rozwoju.
Tezie Taylora James Frezer przeciwstawił swoją własną: religia nie jest zakorzeniona w pierwotnym pragnieniu rozumienia, ale raczej w chęci panowania. Początkowym przedmiotem adoracji jest potęga, rozumiana najpierw w sposób bezosobowy, później personifikowana w duchach, przodkach i bogach.
Teza o kulcie potęgi.
Robert Henry Codrington („The Melansians”),w którym autor w prowadził pojęcie mana, definiuje je jako „ siłę lub wpływ,nie fizyczny i w pewien sposób nadnaturalny”

Podobnie jak Taylor w swojej idei zmarłych duchów,Frazer i Codrington odkryli stałą cechę religijnej świadomości, ale wyizolowali i zobiektywizowali ją do tego stopnia,że przestała w ogóle być religijną. Częściowo trudność była spowodowana oczywiście tym, że religia nie może być ”zobiektywizowana” i na skutek tego wszelkie sprowadzanie całościowej subiektywno-obiektywnej postawy do obiektywnej cechy musi prowadzić do błędu.

Inna teoria zdobyła rozgłos i przystąpiła do współzawodnictwa o tytuł religii „pierwotnej”- Totemizm

Durkeheim uznał totemizm za najprostszą formę i prototyp wszelkiej religii
Frazer połączył i nazwał totemizmem kilka elementów, elementów, których sądził, że tworzą organiczną całość: 1) przekonanie członków klanu,że pochodzą od tego samego totemicznego zwierzęcia 2zakaz zabijania zwierzęcia 3)zakaz poślubiania członka tego samego klanu.
Według Durkheima centrum totemiczne całego pierwotnego kultu symbolizuje nadludzką moc grupy. Z tego punktu widzenia początek religii polega na czci odczuwanej przez ludzi wobec grupy, do której należą.
Religia dostarcza spójności,której społeczeństwo potrzebuje dla swej stabilności.

Ten pan-totemizm dość szybko wywołał reakcje negatywne.
Antropolog Bronisław Malinowski na podstawie własnych badań na Wyspach Triobrianda zareplikował, że społeczeństwo stosuje reguły sacrum, ale ich nie tworzy. Samo z siebie społeczeństwo nie jest czymś, co moglibyśmy nazwać sacrum, ponieważ wiele funkcji należy do świeckiej strony życia. Ponadto w totemizmie to, co społeczne musi być podporządkowane temu, co magiczne - i co jest częścią sacrum.

Freud opublikował „Totem i tabuli” chociaż nie upierał się przy tym,by wywodzić religię w całość z totemizmu. Uważał,że wyczerpujące studium człowieka pierwotnego doprowadziłoby do całkowitego zrozumienia religii. W jednym istotnym punkcie Freud różnił się od innych „totemistów”.Podczas gdy dla nich początek religii opierał się na fakcie obiektywnym, dla Freuda element obiektywny funkcjonował przede wszystkim ·-jako nośnik subiektywnego uczucia- poczucia winy.
Sprowadza on religie do czysto subiektywnego uczucia. We Freudowskiej hipotezie totemu liczy się nie to,co się rzeczywiście zdarzyło na początku, ale to jak ludzi odczuwają swoje pragnienia w tedy i teraz.
Totemizm nie jest dla Freuda czymś ostatecznym; (pierwotnym faktem jest pragnienie zabicia ojca i następujące po nim poczucie winy). Freud pozostaje nadal w obrębie iluzji początku o tyle, o ile wiąże pierwotną winę z wydarzeniem w przeszłości.
Interpretacja Freuda jest o tyle ważna historycznie,że stanowi wczesną próbę przezwyciężenia obiektywizmu, wywodzącą od teorii antropologicznych,które dotychczas dawały w wyniku obiektywistyczne koncepcje religii.

Claude'a Levis-Strauss
On przyczynił się do definitywnego upadku iluzji początku i zasadniczego odrzucenia ewolucjonizmu.
Uważa rytualne celebrowanie totemu nie za utrwalenie pamięci o minionej sytuacji, która wyglądała inaczej, lecz za symboliczne wyrażanie stale obecnego człowieku pragnienia pozbycia się ograniczeń cywilizacji.
”Totemizm” jest teorią wynalezioną jedynie dla odróżnienia człowieka pierwotnego od nas samych przez przepisanie mu spójnego logicznie systemu wierzeń archaicznych. Relacja miedzy totemem i ofiarą,tak ważna w teorii Freuda, musi być całkowicie zanegowana i zinterpretowana jako projekcja na społeczeństwo pierwotne naszego zakłopotania trywialnością własnych obrządków ofiarnych.
”Totemizm” jest skutkiem wierzeń religijnych współczesnego człowieka.
Fakty „totemizmu” mają charakter intelektualny. Są mianowicie przejawem bardziej konkretnego myślenia, który określamy jako „dzki”. Relacja między grupami i zwierzętami totemicznymi poparta jest na logicznej, obiektywnej analogii.
Jeśli chodzi o samą religię Levis- Strauss nie tylko podziela ewolucyjne założenie,ale dodaje do niego intelektualizm, którego nie ujawnił nigdy żaden z jego poprzedników.


Natura religii,podobnie jak totemizmu, jest intelektualna- religia jest systemem myślowym. Religia nie może być autonomiczna,ponieważ jest jedynie szczególną ilustracją pewnych sposobów myślenia.

Subiektywistyczna Redukcja

Dla filozofii empirycznej i wyprowadzonej z niej psychologii świadomość religijna pozostaje całkowicie zamknięta wewnątrz jaźni.
Empiryczny pogląd na religię - jednym z pierwszych,który uczynił go poważnym naukowo,był Thomas, Hobbes, który sprowadził religię całkowicie do skutku ślepego strachu przed niewidzialnymi mocami. Hume przyjmuje tę samą tezę.Bogowie uosabiają rozmaite lęki, które oblegają ludzką egzystencję. Jednakże stanowisko subiektywistycznego stało się popularne dopiero wówczas,gdy zdobyło poparcie psychologii.
Ale psychologia przechodzi w psychologizm,gdy dogmatycznie zakłada,ze wyjaśniając doświadczenie religijne zgodnie ze swoimi metodami, wyjaśnia religijną całość.

Dla Schleiermachera religia jest czystym uczuciem, jednakże nikt nie może oskarżyć go o psychologizm, ponieważ jego definicja jest wnioskiem a nie początkowym założeniem.
Jung lekkomyślnie ryzykuje zdefiniowanie religii jako wpływu zbiorowej nieświadomości na świadomość, uznając tym samym zbiorową nieświadomość za jedyne źródło doświadczenia religijnego.
Religię ceni się tu wyłącznie ze względu na wartość psychiczną symboli, które tworzy ze zbiorowej nieświadomości, a rozwój religii historycznej jest całkowicie określony przez rozwój psychiki. Wkład Junga do badań nad religią jest poważny,ponieważ pomimo psychologizowania uważał on doświadczenie religijne za jedyne, autentyczne i niesprowadzalne do żadnego instynktu niereligijnego. Pod tym względem różni się od Freuda, dla którego religia jest przekształconym popędem niereligijnym. (Freud jest zdeklarowanym ateista uważającym religię za iluzję)
Freud w „Przyszłość pewnego złudzenia” zajmuje się bezpośrednio wiarą człowieka współczesnego. Praca ta jest genetyczną interpretacją religii w sensie psychologicznym, ale nie antropologicznym.
Człowiek czuje się ciągle zagrożony przez przewyższające go siły przyrody. Aby poradzić sobie z nimi, próbuje je uczłowieczyć Poprzez relację z bogami człowiek na nowo przeżywa swoją pierwotną relację z ojcem. Ojciec zapewnia ochronę- jednakże ingeruje on również bliski związek dziecka z matką. Dziecko obawia się go nie mnie, niż go potrzebuje. Ta sama ambiwalentna postawa jest przenoszona na relację człowieka do bogów. Gdy człowiek uzyskuje większą kontrolę nad przyrodą, rozszerza opiekuńczą rolę bogów na funkcje społeczeństwa. Bogowie stają się, zatem obrońcami prawa i sprawiedliwości i od tego czasu społeczeństwo ma zapewnione w boskim fundamencie. Treść religii nie jest zakorzeniona w racjonalnym myśleniu, lecz w marzenaich. Termin „iluzje”, którego Freud używa dla marzeń,nie oznacza, że idee religijne są fałszywe, ale jedynie,że mają one swoje źródło raczej w życzeniach niż w doświadczeniu.
Poczucie winy ma dwa źródła: lęk przed autorytetem, skłaniającym człowieka do wyrzeczenia się zaspokajania instynktów, instynktów zinternalizowaną agresywność skierowaną przeciwko ego jako skutek wyrzeczenia. Coraz intensywniej tłumiąc agresywne instynkty kultura stale zwiększa poczucie winy.” Za postęp kultury płacimy utratą szczęścia tym momencie zostaje wprowadzona religia, aby nauczyć człowieka,jak żyć z poczuciem winy.(Głownie przez zracjonalizowanie i wyrażenie go w pojęciu grzechu), ale przede wszystkim,aby przynieść mu ulgę od tego poczucia przez obietnicę odkupienia.. Człowiek zdaje się na autorytet, bo wie,że jest bezsilny. Ta bezsilności jest powodem,dla którego człowiek staje się religijny.
Freud uważa,ze religia jest zbiorową nerwicą,w której rasa ludzka cofa się do wcześniejszego studium rozwoju.

Erich Fromm sam zakłada,ze religia nie ma innej racji bytu niż zaspokajanie potrzeb psychologicznych. Bóg jako symbol ludzkiej potrzeby kochania.

Religia jest fenomenem psychicznym, ale zdemaskowanie pozornego zachowania religijnego jest ważnym, choć negatywnym krokiem w kierunku zrozumienia autentycznej religii, zwłaszcza dzisiaj, gdy wielu ludzi bynajmniej nie religijnych już dawno przestali wierzyć. Ideały religijne często maskują motywy, do których człowiek sam nie chce się przyznać. Dlatego myślę,że w czasach,gdy rzeczywiście znaczenie sacrum staje się coraz bardziej ukryte, psychologia może oddać prawdziwą przysługę demaskując oszukańczą, pseudoreligię.
Psychologia spełnia również pozytywną rolę w analizowaniu doświadczenia religijnego, tak jak ono się przedstawia w całości struktury psychicznej.
Termin „znaczenie psychologiczne” jest w pełni uzasadniony. Systematyczne badanie faktów religijnych w ich ludzkim kontekście musi odsłaniać nam ich treść i sens. Ale nie ostateczny sens i ostateczną prawdę. Psychologii przypada w udziale badanie ich sensu ludzkiego i względnej prawdy w stosunku do ich przynależności do różnych sektorów tego, co ludzkie.

Immanentyzm fenomenologii
(Immanentyzm - filoz. przeświadczenie, że wszelkie doświadczenia to tylko przeżycia wewnętrzne, a nie zmysłowe (realne). Pogląd ten doznania rzeczywiste odrzuca i neguje.)

Krytyczne podtytuły tego rozdziału nie powinny zaciemniać pozytywnego wkładu, jaki zasady naukowe, badania antropologiczne i analizy psychologiczne mogą wnieść do badań nad religią. Jeżeli właściwie określona zasada falsyfikowalności stosuje się do religii, pytanie o jej początek jest istotną częścią badania dowolnej wiary, a psychologia jest niezbędna do zrozumienia postaw religijnych. Jedynie w tedy, gdy metod antropologicznych psychologicznych używa się do ukazania całej istoty religii, stają się one fałszywe. To samo odnosi się do fenomenologii. Analiza fenomenologiczna bezpośrednio i pośrednio jest stosowana w całej tej pracy. Jednakże sama fenomenologia nie może ukazać pełnego znaczenia aktu religijnego.Podejście fenomenologiczne różni się od psychologicznego tym, że traktuje ono doświadczenie religijne nie jako subiektywny stan, lecz jako akt intencjonalny, czyli doświadczenie, które wskazuje poza siebie, na jakąś transcendentną rzeczywistość. Rzeczywistość ta jest rozważana jedynie jako immanentna w świadomości i tworzona przez świadomość.
Fenomenolodzy: Van der Leeuwa, Eliade i Rudolf Otto.

Otto przyjął metodę fenomenologiczną, ponieważ zasugerował ją przedmiot jego dociekań, a nie, dlatego,ze wolał ją ze względów doktrynalnych..Intencjonalność znalazła się w jego poglądzie na doświadczenie religijne głównie na skutek niezadowolenia z definicji tego doświadczenia u Schleiermachera- jako uczucia absolutnej zależności- nieodróżniającej go należycie od innych doświadczeń. Otto zastąpił tę definicję przez świadomość bycia stworzeniem, co nadało doświadczeniu orientację intencjonalną, której brakowało w ujęciu Schleiermachera. Podkreślając silnie ponad rozumowy aspekt tego, co święte, jak również głębokie zaangażowanie podmiotu religijnego.

Pełne zrozumienie aktu religijnego jest, więc niemożliwe bez wzięcia pod uwagę transcendentnej interwencji, ponieważ właśnie transcendentny kres w umyśle wierzącego nadaje aktowi religijnemu jego specyficzne znaczenie.

Doświadczenie religijne nigdy nie staje się całkowicie immanentne. Jego immanentny byt zachowuje istotną niezupełność na skutek nieuchwytnej, transcendentalnej natury jego neomatu( treści myśli), wyjątkowej w ludzkim doświadczeniu. Możemy, więc wyciągnąć wniosek, że żadna czysto fenomenologiczna analiza nie może adekwatnie opisać aktu religijnego, ponieważ jego kres nigdy nie stanie się wystarczająco immanentny w doświadczeniu, aby dopuścić do analizy w terminach fenomenologicznych.

Rozdział III

• WIARA RELIGIJNA A MYŚL FILOZOFICZNA

1. Mistyczno-religijne początki filozofii

Przedmiotem aktu religijnego od wielu lat zajmują się metafizycy. Uważano, że teologia naturalna (gałąź filozofii jest niezależna od aktywności religijnej człowieka. I tak od Artystotelesa naszego kochanego, stoicy, potem scholastycy, a najbardziej ta teoria zasłynęła wśród nowożytnych racjonalistów. No i pojawia się Kant, który stał się czołowym rzecznikiem tego poglądu i zarazem jego głównym sprawcą upadku. A później? Zasadniczo znikneła na długie lata idea Boga w filozofii. Zdanie Kłoczowskiego: Filozofia nigdy nie dochodzi sama do idei Boga, jednak w pełni uznaje dług wiary religijnej, zachowując jednocześnie własną autonomię.

U samych korzeni filozofii tkwi mit i religia. Grecka filozofia wyłoniła się głównie z racjonalnej refleksji nad mityczną etiologią (szczególnym aspektem mitu, który zaspokaja intelektualne pragnienie poznania przyczyny i początku rzeczy).

Tales miał pogląd początku rzeczy podobny do tego w mitach o stworzeniu, tyle że bogowie Talesa nie przebywają oddzielnie w jakieś odosobnionej i niedostępnej krainie - niebo, Olimp - ale wszystko jest wokół nas, świat jest pełen bogów i skutków ich potęgi.

Anaksymander (podobnie jak Tales) poszukiwał pierwotnej jakości łączącej wszystkie rzeczy. Zrównoważył je przez mityczne pojęcie harmonii - bezkres. Bezkres zarówno rodzi, jak i jednoczy wszystkie przeciwieństwa. Wszystkie określone elementy są niszczone i powracają do swojego źródła - bezkresu. Nowe pojęcie tego co boskie, utożsamiał z tym co nieśmiertelne, bezgraniczne - to próba określenia religijnego aspektu drogą abstrakcji. Stworzyło to przepaść między filozoficzną spekulacją a ustaloną mitologią.

Heraklit (podobnie jak Anaksymander) - Jedność rozwija się przez harmonię przeciwieństw. Boski ogień, symbol wciąć poruszającego się Logosu, usuwa wyłomy naruszające pierwotną sprawiedliwość. „ogień trawiący wszystkie rzeczy będzie je sądził i skazywał”. W niej wszystkie przeciwieństwa są pogodzone i sprowadzone do jedności.

Pitagorejczycy (tak, Ci z orfickiej sekty;)) jeszcze silniej mieli zakorzenione mity niż filozofowie jońscy. Odkryli zasadniczo racjonalną naturę pojęcia liczby, które to pojęcie mogło być bez końca rozwijane przez umysł. Jedynka była pierwotną monadą się tyle samo do mitycznego jaja świata, co do matematycznej intuicji; monada zapoczątkowała cały bieg rzeczywistości.

Empedokles - filozof naturalistyczny, ale niech was to nie zmyli :P, że jego dzieło O naturze jest uważane za najstarszy podręcznik fizyki mechanistycznej - niewiele zawdzięcza naukowemu myśleniu. Twierdził, że miłość i niezgoda łączą i dzielą cztery elementy. Same elementy noszą imiona bogów, by wskazać na ich boską moc.

Parmenides - pierwszy autentyczny metafizyk. Sam uważał swoją prawdę za boską i przypisywał ją objawieniu. Byt Parmenidesa był porównywany z Bogiem-Stworzycielem z Biblii - jeden, transcendentny, doskonały, nieśmiertelny i tożsamy. Później nie zgadza się tylko Byt z Bogiem kwestią nieskończoności. Stopniowo estetyczny umysł grecki zaczął uznawać, że to co nieskończone jest niezrozumiałe i bezkształtne, i dlatego niedoskonałe.

Sokrates nasz kochany! - zainicjował duchową rewolucję, ilustruje w swojej własnej osobie ścisłe więzy między filozofią a reliogijnym aspektem egzystencji - zasadniczo religijny aspekt. Delficka wyrocznia nadawała jego nauczaniu religijną powagę. Religijna wiara w nieśmiertelność umożliwiła mu wypełnienie jego misji w obliczu śmierci i hańby.

Platon i Plotyn to filozofowie z gruntu religijni. Platon często wraca do starego, swoistego świata mitu, nie dlatego, że wątpi w możliwości logiki i metody, lecz dlatego, że był przekonany , że mit pozostaje jedyną drogą do głębszych i ciemniejszych aspektów egzystencji. Jego Republika otwarcie potępia całkowite zaufanie do mitu. Platon wiedział, że mit, aczkolwiek niezastąpiony, jest bezkrytyczny, względny jako forma poznania.

Epikur zdecydowanie zakwestionował panujące zapatrywanie na bogów, przynosi mu jedynie religijny zaszczyt. Wrastająca świadomość boskiej transcendencji oczyszcza, a nawet niszczy odziedziczone wyobrażenia bogów, Podobnie myślał Ksenofanes, Sokrates. Epikur czcił bogów, ale nie bał się ich gniwu. Boo!

Arystoteles, którego Whitehead(białogłowego):P wychwala za zsekularyzowanie pojęcia Boga, jest być może najmniej religijny i niewątpliwie najmniej mityczny ze wszystkich filozofów greckich. Niemniej, przypisując pojęciu Boga decydującą rolę filozoficzną, skierował świadomość religijną w zupełnie inną stronę i dostarczył hebrajskiej idei Boga potrzebnego jej filozoficznego wsparcia.

Plotyn twierdził, że dusza tęskni za tym, co boskie, ponieważ sama jest boskiego pochodzenia. Ukazał również, że proces rozumowania osiąga swój szczyt w kontemplacji mistycznej. Zwiększa wpłye rozumu jako wyższe stadium świadomości.

Wcześni chrześcijanie zaakceptowali część filozofii greckiej, wzmocnili jej religijne znaczenie poprzez zintegrowanie z ich własnym poglądem na świat.

Św. Tomasz wyróżóżnia się śmiałą propozycją przyswojenia w całości filozofii, która już miała swój własny fundament religijny. W ten sposób „teologia” Arystotelesa stała się bazą dla chrześcijańskiej teologii zbawienia.

Teologia, która jest metafizyką, zajmuje się tymi przedmiotami spekulacji, których istnienie nie zależy od materii - Bóg, aniołowie. „Bóg jest zasadniczą rzeczą poznawaną w niej. Powstaje teraz przepaść między religijnym doświadczeniem i filozoficzną refleksją.

Dla nas zależność filozofii od teologii nie jest już możliwa do przyjęcia. Jeżeli filozofia ma w ogóle istnieć, musi być autonomiczna, nawet w badaniu religii musi polegać na swym własnym najwyższym autorytecie.

Jak na ironię nowożytnego racjonalisty dla tego co mityczne i religijne przyniosła w rezultacie filozofię, która sama z żadnym razie nie była „czystą”, lecz polegała na uogólnieniu metody naukowego myślenia, a mianowicie pozytywizm (Augus Comte, J. S. Mill). Teoria, że prawdziwa naukowa filozofia przezwycięża mit w pełni zachowała swoje wpływy jeszcze kilkadziesiąt lat temu.

Levy-Bruhl, wykształcony w starej comte'owskiej tradycji, otwarcie wyrzekł się swojego wcześniejszego przekonania, że umysł mityczny jest prelogiczny. Mistyczna mentalność może być łatwiej dostrzeżona w ludzi pierwotnych, lecz jest obecna w każdym umyśle. Tezę tę wzmocnił Levy-Strauss. Później Scheler, Jaspers, Heideger, Bergson, Blondel. Oczywiście nie możemy ani powracać do mitycznego myślenia, ani zrezygnować z autonomii zachodniej myśli. Jednakże autonomia nie upoważnia do odwrócenia się od pewnej sfery doświadczenia.

Filozofia amerykańska powraca do radykalnego empiryzmu. Większość rozpraw o religii jest już przestarzała, ale James, Royce i Hocking zachowują swą początkową świeżość. W odróżnieniu od „empirystów” nie ograniczają doświadczeń do zmysłowych percepcji i jej interpretacji. Tenże jednak „radykalny” empiryzm został znów zastąpiony przez wąską odmianę sensualistycznego dogmatyzmu. Nasze czasy są okresem zmian, poprzez które żmudnie kształtuje się nowa kultura. Jest już jasne, że wymiar transcendentny będzie coraz intensywniej poszukiwany i badany.

2. Metafizyka a religijne pojęcie Boga

Mityczno-religijne źródła zadecydowały o początku, w tym po części o rozwoju zachodniej filozofii. Nie stanowi to jednak dowodu tego, że metafizyka metafizyka nie może niezależnie dojść do pojęcia Boga. Ponieważ przez stulecia rozwinięto tak wiele argumentów na istnienie Boga, może to nadal wydawać się zadaniem trudnym do zrealizowania. Rzeczywista trudność krytyki polega na ocaleniu pierwotnego znaczenia tego, co teraz uważamy za „dowody”. W wielu wypadkach pojęcie Boga było jawnie zaczerpnięte z religijnych źródeł i autor nie miał zamiaru konstruować argumentu niezależnie od religijnego doświadczenia.

Średniowieczni autorzy aż do Szkota starali się znaleźć jednynie usprawiedliwienie swych wierzeń religijnych. Ustalono, że to co skończone potrzebuje tego co nieskończone - religijne pojęcie Boga. Błędem jest również rozwijanie wniosków religijnych na drodze czystego rozumowania, gdyż nie odróżniają tego co transcendentne od tego co zjawiskowe. Wszystkie dowody fałszywie przedstawiają także relacje między tym co skończone, a tym co nieskończone. Dowód przyjmuje jako pierwsze to co skończone, jak gdyby było ono warunkiem istnienia tego co nieskończone. Jeżeli to co nieskończone jest przeciwstawne temu co skończone, to jest ograniczone i dlatego przestaje być nieskończone. Zamiast tego musimy ukazać to co skończone jest w tym co nieskończone. Dla człowieka religijnego to co skończone jest tym, czym jest, jedynie przez swoje ograniczenia.

Nawet jeśli „czysto racjonalne” argumenty na istnienie Boga mogłyby być ulepszone i byłyby w stanie udowodnić istnienie nieskończonego, doskonałego Bytu, to i tak nie dosięgłyby „przedmiotu” religijnego aktu. Jeśli filozofia nie bada Boga wewnątrz doświadczenia religijnego zawsze będzie popełniał błąd utożsamienia dwóch przedmiotów. Absoltu filozofii rozwiązuje problem intelektualny. Bóg religii przynosi zbawienie. Jawi się On w doświadczeniu religijnym, natomiast Absolut filozofów jest produktem spekulatywnego myślenia (i do swoich celów wypożycza imię Boga z języka religii).

Argument racjonalnego przyjęcia religijnej interpretacji transcendencji.

Z metafizycznego punktu widzenia nie da się bliżej określić tego pojęcia. Jednynie dzięki pewnej bezpośredniej konfrontacjo z tym co Boskie - objawienie, łaska, transcendencja może uzyskać pozytywną treść. Autonomiczne badanie Bytu czy świdomości może przedstawić problem - nie przyniesie jednak odpowiedzi! Aby kontynuować badanie tego co transcendentne, filozofia musi zwrócić się do krytycznej refleksji nad postawami religijnymi, takimi jakie rzeczywiście istnieją.

Prawdziwym celem metafizyki powinno być odkrycie locus, w którym mogłoby zdarzyć się objawienie.

Heideger wykazuje problem wobec horyzontu nicości. Byt jest współ - afirmacją lub współ - rozumiany razem z nicością. Pojęcie Bytu samo w sobie nie jest skończone, ani nieskończone - jest nieokreślone. Nazywanie całości tego, co jest, skończonym, oznacza przyjęcie istnienia rzeczywistości, która ją przekracza.

Inna poważna tradycja napotyka problem transcendencji w refleksji nad świadomością. Umysł posiada swoją własną realność, której nie da się zredukować do żadnego innego bytu. Umysł jednak nie może poznać siebie, zanim wcześniej nie pozna czegoś innego. Jak ustalił Hesserl, natura umysłu jest z gruntu intencjonalna. A zatem jedynie poprzez proces brania w nawias tego, co do samego umysłu nie należy, jesteśmy zdolni odkryć jego właściwy byt.

Argument filozoficzny nigdy nie porusza się w próżni - jest związany z określoną strukturą filozoficzną i ostatecznie ma początek w jakieś indywidualnej wizji wszechświata. Bez nich jest niezrozumiały. Poprzez naukowe, moralne, estetyczne ideały umysł wyważa swą niespokojną dążność do wychodzenia poza siebie. Funckją ich jest pociągać umysł zawsze ponad jego aktualne osiągnięcia. Tak więc, chociaż ideały nie mogą być osiągnięte, nigdy nie przestają przyciągać. Ukazując to co jest nieosiągalne, ideały kierują ku tajemnicy transcendencji.

Refleksyjna świadomość tego co transcendentne nie wymaga metodycznej myśli. Może się ona pojawić w sytuacji egzystencjalnej, decyzji moralne, doświadczeniu estetycznym. Cała literatura naszej cywilizacji to świadectwo konfrontacji człowieka z transcendencją. Filozofia może tylko wyrażać podstawową świadomość transcendencji. Jedynie akt religijny może przekształcić ją w świadomość Boga.

3. Wiara potrzebuje refleksji

Poczucie transcendencji można ustalić niezależnie od aktu religijnego, ale jest kwestią religijną, czy uzyska ono pozytywną treść. Treśż wiary musi być dostępna filozoficznej krytyce, ponieważ jeśli nie dopuści się racjonalnej refleksji nad sacrum, musi ono pozostać bezsensowne.

Umysł nie może równocześnie zajmować dwóch stanowisk wobec tego samego tematu bez harmonii.

Wiara domaga się tworzenia świata transcendentnego wewnątrz tego co immanentne i zaprasza filozofa do uznania tej transcendencji bez wkraczania w nią. Zdania oczywiście są podzielone, no bo jak to tak bez różnorodności zdań, nie? 

Wszechświat implikuje konieczne istnienie Boga, to sama myśl o świecie bez Boga kłóciłaby się z jedyną możliwą koncepcją wszechświata. Stanowisko, w którym filozofia pozostaje „otwarta” na to co transcendentne nie pretenduje ani do wynalezienia, ani do udowodnienia istnienia Boga.

Głównym celem filozofii religii jest określenie specyficznej natury aktu religijnego poprzez jej różnorodne rekpresje i w nich. Aby osiągnąć ten cel, musi ona być przede wszystkim studium symboli, umieszczając symbolikę w całości świadomości. Filozofia religii jest czysto racjonalna. Analizuje ona różnorodne noetyczne struktury wyobrażeń religijnych, nie będąc symbolicznie twórczą. Pomimo to, jej krytyczna praca zaspokaja podstawową potrzebę religijną, człowiek religijny staje się świadomy względności. Pomaga to na urchronienie wiary przed opanowaniem jej przez wybujałe podszycie własnej twórczości. Filozofia odpowiada na potrzebę refleksji ze strony samej wiary. W zaawansowanej kulturze wiara, aby rozwinąć swe idee, powraca w naturalny sposób do pojęć filozoficznych. Wierzący nie może uniknąć myślenia o tym, co mógłby znaczyć boski Stwórca, dusza nieśmiertelna itd.

Whitehead zdecydowanie wyraził potrzebę refleksji, kiedy stwierdził, że wiara aby zachować swój religijny status, musi pozostawać świadomą swych metafizycznych implikacji. Pod tym względem różni się ona od nauki. „Gdy religia przestaje poszukiwać wglądu i jasności, cofa się od swych niższych form.

Tylor nie całkowicie się mylił przedstawiając rozwój religii jako proces racjonalizacji, który stopniowo ujarzmia niesforne siły religijnego natchnienia. Rudolf Otto uważał, że wzajemne przenikanie się elementów racjonalnych i irracjonalnych za aksjomatyczne i za wewnętrznie konieczny proces.

Wzmianki o potrzebie racjonalizacji znajdziemy u Platona, Lock'a i Hegla. Oczywiście potrzeba refleksji w akcie religijnym nie jest zaspokojona wyłącznie przez filozofię. Jednak filozofia religii, czyli refleksja nad aktem religijnym, powinna być odróżniana od metafizyki.

Metafizyka - powinna się powstrzymać od mówienia o Bogu w ścisłym, religijnym sensie.

Filozofia religii za to musi objąć pełną treść doświadczenia religijnego. Filozofia religii skupia się bezpośrednio na Idei, tak jak przejawia się ona w swej nieskończonej formie, jako Duch absolutny.

W przypadku Hegla nie jest jast czy zgadza się z tezą jedyności autorytetu chrześcijańskiego objawienia. Jednak twierdzi, że wiara nie osiąga pełni rozwoju, póki treść przedstawieniowa objawienia nie zostanie pomyślana filozoficznie. Uważa również, że filozofia religii nie jest tylko refleksją nad wiarą, ale jest ona samą wiarą osiągającą swą własną prawdę.

Minione filozofie religii nie spełniły swego zadania głównie z powodu swojej niechęci do ujawnienia religijnej natury własnych źródeł. Przypisując sobie zasługę dokonania niezależnie tego, co faktycznie zapożyczyły ze źródeł religijnych, wystawiły na szwank autonomię filozofii i mylnie interpretowały naturę doświadczenia religijnego.

Rozdział IV

Święte znaki

1. Symbole i proces przedstawiania

- wszystkie symbole są znakami, znaki to formy odnoszące się do czegoś, co nie jest dane bezpośrednio; znaki mogą tylko wskazywać to, co oznaczają ( znaki w sensie ścisłym - sygnały), lub mogą to przedstawiać ( symbole).

- symbole są wyłącznie właściwością człowieka, noszą one w sobie znaczenia, które pozwala im wyrażać to, co oznaczają, niż jedynie to oznajmiać; zatem symbole nie kierują człowieka bezpośrednio do przedmiotu który oznaczają, ale przedstawiają ten przedmiot w podwójnym sensie - czynienia go obecnym i zastępowania.

- funkcja pośredniczenia nadaje symbolowi niezależność, której nie posiadają znaki. zamiast ściśle jednoznacznej relacji między znakiem a oznaczanym przedmiotem, dostrzegamy bogactwo znaczeń, które odkrywa w tym przedmiocie nowe aspekty, to nadaje symbolowi pewną niejednoznaczność w stosunku do przedmiotu, której brakuje w znaku.

- Hegel - twierdził, że jednoznaczność znaku jest wynikiem większej dokładności myślowej, jednak jest ona wynikiem ubóstwa poznawczego. znak nie może być wieloznaczny bo nie wyjaśnia siebie samego, symbol ukazuje ostateczny przedmiot w jego własnej strukturze.

- symbol przedstawia to co reprezentuje i dlatego, w odróżnieniu od znaku zasługuje na taka samą uwagę jak oznaczany przedmiot.

- znaki i symbole są wyraźnie różne, ale nie są całkowicie oddzielne - odbywa się między nimi stały ruch w obie strony.

- desymbolizowanie - przeciwieństwo symbolizowania, możemy zaobserwować na przykładzie liczb, gdzie symbole straciły swoje pierwotne znaczenie religijne lub magiczne

- wszystkie symbole odsłaniają rzeczywistość poza ich zewnętrzną postacią dostępną zmysłom, powszechna interpretacja ogranicza tę "rzeczywistość" do tego co poprzedza symbolizowanie tj. do surowych danych, którym symbol nadaje formę i strukturę

- symbol nigdy nie odsyła wstecz do istniejącej wcześniej rzeczywistości - odkrywa nową

- znak pozostawia niezmiennym to, do czego się odnosi, natomiast w symbolu pierwotna rzeczywistość przechodzi podstawowe przeobrażenie

- z powodu istnienia w ciele umysł jest wewnętrznie zależny od for zmysłowych, dlatego symbole są środkami, których umysł może dowolnie używać albo zaniechać. w swym dualizmie, symbol ukazuje wewnętrzną opozycję umysłu który wyraża

- podstawową funkcja symboli jest umożliwianie umysłowi wyrażania siebie samego

- "ekspresja" - oznaczenie jednego szczególnego aspektu symbolu - dynamicznego napięcia między skończoną zewnętrzną postacią a nieskończoną treścią, która nadaje symbolowi jego siłę sugestii; najbardziej jest to widoczne w symbolach estetycznych, która jest kojarzona z romantyczną teorią, ze artysta najpierw odczuwa emocje które później wyraża - to błąd, sztuka oznacza to czym jest, a wyrażane uczucia nie są przed artykulacją, termin 'ekspresja' wiec nie oznacza oddzielenia się formy od treści, ale sugeruje ze zmysłowa forma symbolu jest z samej swej natury samoprzekraczająca się.

- Kant Krytyka czystego rozumu - wyrażenia zmysłowe są syntetyzowane w przedstawienia przed nastaniem warunków umożliwiających im znalezienie swojego miejsca w świecie, aby spełnić te warunki muszą ulec konceptualizacji ( później będzie omówiona :P)

- synteza wyobraźni wymaga przebudowy pierwotnego następstwa wrażeń w nową czasowość

- Hegel - rozwinął teorię wyobraźni Kanta - w przedstawieniu umysł oddziela treść intuicji zmysłowej od ograniczeń przestrzeni i czasu. utożsamiał twórcza wyobraźnie z fantazją, fantazja porzuca porządek faktycznego postrzegania na rzecz subiektywnego następstwa obrazów, jeśli przewodnie przedstawienie obdarzy mocą obrazy wówczas otrzymamy symbol ( gdy przedstawienie jest konkretne) lub znak ( gdy jest abstrakcyjne); ocenia znaki wyżej niż symbole, wg niego symbol zachowuje zbyt wiele z pierwotnego obrazu aby jego znaczenie było jasne, w znaku jest ważne to, ze ma on intuicyjną formę jaką, to już nie jest ważne. Heglowska świadomość przedstawiania określana jest jako "obrazowe myślenie", w którym obrazy są uznawane za obrazy; przedstawienie przedstawia obiektywną rzeczywistość pozwalając intuicji na zajęcie jej miejsca, myśl sama będzie przedstawiać rzeczywistość i w ten sposób ukaże się pełne znaczenie przedstawienia

- żadnego autentycznego symbolu nie da się adekwatnie" przetłumaczyć"; symbole zawsze prowadzą do refleksji, zachęcają do myślenia bo wymagają interpretacji.

2. Język i interpretacja

- język jest symbolem par excellence, słowa mogą o wiele więcej niż np. obrazy, słowa nazywają relacje a przez to są zdolne do "przekazywania pojęć nie tylko rzeczy, ale rzeczy w związkach, czyli sytuacji", wszystko wymaga używania słów w kontekście, język staje się idealnym symbolem nabywania i komunikowania wiedzy, symbole czysto wzrokowe lub słuchowe nie znaczą tyle co słowa

- termin językowy staje się symbolem dopiero po zinterpretowaniu go w zdaniu - terminy stają się pojęciami tylko wtedy, gdy mogą być sformułowane w zdaniach

- symbole werbalne konceptualizują relacje, czyli symbolizują je w wyraźnie określonym systemie znaczeń

- zazwyczaj termin "symbol" rezerwuje się dla symboli nie pojęciowych, lub w przypadku języka dla symboli, które nie są przede wszystkim pojęciowe. Kant i Goethe zawsze przeciwstawiali symbol pojęciu.

- Russell i Carnapa - niepojęciowy symbol językowy to zwykła "ekspresja objawiona", emocjonalnym krzykiem

- podstawą zasadą hermeneutyki jest, ze interpretacja musi uwzględniać właściwą naturę symbolu i poszczególnego "języka" symbolicznego do którego on należy

- Freud - jego podstawowym błędem jest jednoznaczne interpretowanie symboli, u niego symbole są martwe

- jeśli symbolu nie można przetłumaczyć, można go umieścić w szerszym kontekście, który pozwala przedstawić u się samemu, Karl Jasper - to "okrążenie" symbolu, którego efektem jest jego pogłębienie i poszerzenie.

- ważniejsza od treści symbolu jest jego transcendentna intencjonalność, symbol jest jedynym sposobem w jaki umysł przekracza to co jest empiryczne, lecz ponieważ transcendencja każdego symbolu jest niepowtarzalna autentyczna interpretacja musi przyjąć postać symboliczną ( to inne sformułowanie ryzykownego koła hermeneutycznego)

3. Negatywność symboli religijnych

- w religii tak jak w estetyce dopiero symbolizowanie nadaje doświadczeniu specyficzny charakter, nie istnieje doświadczenie religijne wcześniejsze niż symbolizowanie religijne

- autentyczne symbole religijne są z natury ontologiczne, czyli wcześniejsze niż jakakolwiek refleksja rozumowa, to co dzisiaj nazywamy "symbolami" religijnymi wyrosło z pierwszych prób człowieka wyrażania rzeczywistości

- symbole religijne pełnią swoją funkcję rozróżniania i budowania struktur nie przez zestawienie dwóch względnie nie powiązanych ze sobą sfer rzeczywistości - religijnej i świeckiej, ale przez rozróżnianie w jednej sferze tego co jest w pełni rzeczywiste, potężne i znaczące - sacrum od tego co jest bezpośrednie i powierzchowne - profanum, sacrum jest w profanum, przeciwstawia mu się, ale należy do tego samego świata, symbole zatem zrodziły siwe z głębokiej refleksji nad doświadczeniem świata,

- symbole jednoczą świat, rozdzieliwszy go uprzednio na różne poziomu, bardziej pierwotną od funkcji integrującej jest negatywna moc oddzielania, aspekt ten jest wyraźnie widziany w owych symbolach religijnych

- symbole religijne pozostają nieuchwytne, są wielowartościowe, tak że żadna pojedyncza interpretacja racjonalna nie może wyczerpać ich znaczenia; im symbol jest mniej specyficzny , tym bogatsze jest jego znaczenie symboliczne,

- symbole podświadomości , jak widzi je Jung , służą bardzo podobnemu celowi co sama aktywność religijna, symbol harmonizuje przeciwstawne popędy nieświadomości i doprowadza je do zgodności z treścią świadomości

- symbolizowanie antycypuje przyszłość, symbol kieruje jednostkę do nowych działań i wskazuje grupie drogę do nowych ekspresji kulturalnych

- akt religijny stwierdza ważną rzeczywistość - funkcja do spełnienia której wyobraźnia jest najmniej odpowiednia; człowiek religijny ucieka się do obrazów, bo nie potrafi bezpośrednio powiedzieć tego, co chce powiedzieć

- Hegel - traktuje fantazję jako najniższą funkcję występującą w akcie symbolizowania religijnego, dlatego religijnego przedstawiania u Hegla nie należy utożsamiać z obrazami; zbyt łatwe przystosowanie religii do stworzonych przez nią obrazów może doprowadzić do jej śmierci = religia zostaje usidlona we własnych obrazach estetycznych

4. Ryty

- ryty- są to ceremonialne czynności kultowe, zajmujące pierwsze miejsce wśród symboli religijnych, wspierają i artykułują doświadczenie życia, symbolizują radosne i smutne okoliczności, ale same nigdy nie staja się radosne lub smutne, określają prawdziwe życie, modelują je w swych ograniczonych formach, ale nigdy w pełni się z nim nie zlewają

- celem aktu rytualnego nie jest powtarzanie zwykłej czynności którą symbolizuje, ale nadanie jej znaczenia przez umieszczenie w wyższej perspektywie

- Gerardus Van der Leeuw - zdefiniował rytuał jako zabawę podlegającą regułom, ryty są zbliżone do gry, świat gry i zabawy zajmuje własną przestrzeń i własny czas, oddalenie od codziennych trosk, teren ten jest również wydzielony w świątyni; gra lub zabawa jest najprostszą ekspresją tendencji, która ujawnia się w potrzebie rytualizacji życia

- celebrować oznacza również świętować (w stosunku do aktów kultu), przez swój odświętny charakter ryty bliskie są bogactwu zabawy czy gry; dramatyzacja zapewniająca im trwałość strukturalną to kolejna cecha wiążącą ceremonie religijne z formami zabawy

- wszystkie gry, nawet rytualne wykazują luźną strukturę symboliczną, która może ostatecznie pozwolić elementowi zabawowemu na pójście własną drogą, zwykła gra jest grą rytualną pozbawioną potencjału symbolicznego

- jeśli przez "religijność" rozumiemy cechę oddzielającą jedną sferę egzystencji od innej (świeckiej), to ani zabawa ani ryt nie są pierwotnie religijne, gdyż człowiek pierwotny zna tylko jedną sferę egzystencji, która dopuszcza rozróżnienie między sacrum i profanum, ale nie między tym co religijne i świeckie

- człowiek uznaje się za wynalazcę i twórcę gry, on ustala reguły, w świecie religii przeciwnie - człowiek czuję się na łasce potęg, które go przewyższają, nie potrafi tez tak odprężyć się w rytuale jak robi to w grze, w grze człowiek zapomina ze gra, w rytuale jest ciągle świadomy

- ryty dramatyzuje ważne momenty egzystencji i tym samy nadają strukturę życiu jako całości; aby zapobiec całkowitemu oddzieleniu przeszłości od teraźniejszości człowiek przedstawia i odtwarza wydarzenia w zachowaniu rytualnym, jednak za często człowiek interpretuje celebrowanie rytualne jako ceremonie pamiątkowe, ich funkcja jest odwrotna, chodzi o utrwalenie pamięci o niej

- ryt zachowuje znaczenie religijne jedynie tak długo, jak długo przez niego człowiek zdolny jest na nowo przeżywać przeszłość i przywracać początek

- inna funkcją rytuału jest określenie stosunku człowieka do przyrody z której się wyłonił i od której nadal zależy, ryty pozwalają na nowo przeżywać jedność z przyrodą przy równoczesnym zachowaniu dystansu niezbędnego dla budowania kultury

- Mircea Eliade - religijne znaczenie rytów - odnowa fundamentów egzystencji przez powtórne przezywanie jej aktów początkowych

- ryty przejścia - poprzez nie osoba przechodzi z jednej grupy do innej ( inicjacja, małżeństwo, śmierć)

- ryty rodzą mity, a te z kolei towarzyszom rytom

5. Sakramenty

- misteria, sakramenty - mysterion w kulturze greckiej oznaczało poświęcenie bogu za pomocą rytualnej inicjacji podczas której odsłaniane było tajemnicze znaczenie pewnych symboli,

- nie każdy rytuał jest sakramentalny, sakrament różni się od innych rytów tym, ze wierzy się iż sama czynność rytualna wywiera tajemniczy boski wpływ; w rycie sakramentalnym zwykła funkcja życiowa uzyskuje aspekt zbawczy, którego nie posiadał w zwyczajnej, niesymbolicznej sytuacji i który jest w jakiś sposób bezpośrednio związany z tą czynnością

- wszystkie czynności symboliczne nie tylko coś oznaczają, ale do pewnego stopnia urzeczywistniają to, co oznaczają

- sakramenty są symboliczne z samej swojej istoty i na skutek tego różnią się wewnętrznie od aktów które rytualizują

- sakrament jest najpierw symbolicznym gestem transcendentnej rzeczywistości, w znaczeniu sakramentu transcendentna rzeczywistość poprzedza zwykłą

- człowiek jest religijny długo przedtem zanim potrafi wyrażać werbalnie swą postawę religijną; rozróżnianie sacrum i profanum może być adekwatne tylko w mowie; wszystkie symbole religijne albo są werbalne albo wymagają werbalnej interpretacji

- w symbolizmie religijnym pierwsze jest słowo, chociaż czyn był wcześniej

6. Ofiara: komunia, dar i pokuta.

- ryt ofiary - zawsze zajmował uprzywilejowane miejsce wśród ceremonii rytualnych

- wszystkie akty rytualne biorą swój początek w uczuciu niezadowolenia człowieka z jego aktualnego statusu, głównym celem ofiary jest przejście do innej sfery egzystencji

- Li Ki - "ofiara nie jest czymś, co pochodzi od człowieka z zewnątrz, ona pochodzi z jego wnętrza i rodzi się w jego sercu"

- Henry Hubert i Marcel Mauss - ofiara to akt religijny, który przez poświęcenie zmienia stan moralny ofiarnika lub pewnych przedmiotów materialnych, z którymi ma do czynienia

- przedmiot ofiary zawsze traci swój poprzedni status, ofiary są zasadniczo uważane albo za dary albo za ryty komunii, pierwotnym celem darów ofiarnych mogło być karmienie duchów lub bogów, aż celem stało się oddawanie czci

- ofiara przebłagalna - ma na celu przywrócenie związku z bogiem po zerwaniu go przez jakiś haniebny czyn

- W. Robertson Smith - jedność jest uważana za pierwotny cel ofiary

- sakralna natura aktu ofiary uświęca i niekiedy nadaje boski charakter przedmiotowi ofiary

- w ofiarach pokutnych jest jeszcze aspekt zastępczości - w jakimś sensie każda ofiara jest zastępcza, z wyjątkiem rzadkich przypadków złożenia ofiary z siebie, człowiek nie może oddać się całkowicie sacrum, celem ofiary pokutnej jest "uświadomienie sobie przezwyciężonego oddzielenia" (Hegel)

- ofiara Chrystusa jest przedstawiana jako jedyna i bezprecedensowa, Chrystus jest zarówno kapłanem jak i darem ofiarnym, znaczy to ze nikt nie mógł sprawować rytów ofiarnych i ze ofiarowanie było czysto wewnętrzne

• jeśli przyjmuje się ryt upamiętniający jako prawdziwą ofiarę, to pewien rodzaj komunii jest dla niej nieodzowny

tutaj czekamy na fragment- jak będzie to doślę:)

Związek między symbolem religijnym i mitem:

Mit to werbalne rozwinięcie symbolu; mit jest egzegezą symbolu (egzegeza - wyjaśnianie i komentowanie tekstów o charakterze religijnym); wszystkie symbole religijne potrzebują interpretacji w formie mitu; rytuał mityczny wprowadza do religijnego symbolu porządek, znaczenie i strukturę; mit zawiera szereg symboli nadających strukturę sferom egzystencji.

Związek między mitem i rytuałem:

Mit jest mówionym akompaniamentem dla rytuału; mit leży w centrum czynności religijnej, dostarcza wątku dla rytuału. Mit jest poprzedzony przez rytuał, tłumaczy czynności rytualne.

Mit:

• Czyni refleksyjnym to, co wcześniej było jedynie przeżywanym

• Freud sądził, że mity opowiadają pierwotnych warunkach społecznych lub wydarzeniach prehistorycznych, ograniczył znaczenie mitu tylko do stłumionych i nieświadomych pragnień (jak sny). W takim ujęciu mit ma odniesienie do przyszłości.

• Jung przypisywał mitom wyjątkową rolę w odsłanianiu zbiorowej podświadomości, sądził że sny czerpią z mitu; mit jest dla niego artykulacją archetypów, które kierują procesem indywidualizacji; uświadamia on sobie dużą siłę psychiczną mitu.

• Psychoanaliza uważa obecnie, że mit to najmocniejszy środek za pomocą którego społeczność przystosowuje jednostkę do życia w określonej grupie społecznej w określonej kulturze- czyli mit ma wpływ wychowawczy. W ujęciu psychoanalizy mit ma powiązanie raczej z przeszłością.

• Psychoanaliza reinterpretuje starożytne mity, np.: mit o Perseuszu i Meduzie to wyraz lęku społeczeństwa patriarchalnego przed siłą kobiet, mit o Edypie to opis świata zdominowanego przez kobiety, w którym pojawia się bunt.

• Bloch twierdzi, że w mitach zawarte są ideały człowieka.

• Dziewiętnastowieczni socjologowie i etnolodzy pod wpływem Comte'a uważali mit za przednaukowy sposób myślenia, różniący się od filozofii i nauki tylko tym, że brak mu logicznej ścisłości i metody naukowej. Tezę tę obalono.

• Brehier - przeciwstawia to co mityczne temu co filozoficzne.

• Levi-Strauss - mit to sposób myślenia, który jest tak logiczny jak sposób myślenia nauki, ale podlega on zupełnie innym prawom; mit to odmienna od nauki i stała metoda tworzenia nowego doświadczenia; mit to model przedstawiający ludziom sposoby rozwiązywania problemów. Tej teorii zarzucano, że nijak ma się do interpretacji mitu, chociaż nie można wykazać jej błędności. Mówiono też, że oprócz społecznego wymiaru mit ma też wymiar religijny i artystyczny.

• Schelling i Cassirer - mit to jedyna w swoim rodzaju forma refleksji.

• Gusdorf - mit to myślenie przed refleksją, które posiada pewną prawdę. (sama nie wiem o co tu chodzi)

• Mit używa zjawisk przyrodniczych do wyjaśniania sytuacji osobistych i na odwrót. Wyjaśnianie mityczne nie funkcjonuje na zasadzie przyczyny i skutku tylko na zasadzie kojarzenia różnych doświadczeń i szukania pomiędzy nimi podobieństw.

• Wyzwania egzystencjalne na które odpowiada mit są autentyczne i nie można ich naukowo wytłumaczyć. Mit porusza problemy metafizyczne, ale sam w sobie nie jest metafizyczny.

• Antropolodzy społeczni podkreślają praktyczny charakter mitu.

• Mit tworzy model dla egzystencji w jej całości, dąży do odkrycia wzorcowego rozwiązania dla życia. Ma on na celu przywrócenie pierwotnej integralności, którą człowiek utracił przez refleksję.

• Mit jest pierwszą refleksyjną świadomością czasu. Mityczny czas ma naturę dialektyczną. Przeszłość mityczna nie jest zwykłym momentem następstwa, jest sama w sobie całością i pełnią - oddzieloną od teraźniejszości.

• Eliade - rytualne gesty to nie naśladownictwo lecz wskrzeszanie pradawnej rzeczywistości.

W jaki sposób mit konstytuuje sacrum?

• Żeby zaistniało sacrum trzeba je odróżnić od profanum. Sacrum jest bardziej prawdziwe i realne bo jest całe i samo zakładające się. Profanum zdarza się jedynie teraz i jest przypadkowe. Sacrum to sfera dalece wyższa, jednoczy przeciwne sobie elementy w organiczną całość.

• Poprzez mit i sacrum człowiek staje się świadomy przestrzeni jako takiej. Powrót ze świata chaosu do sacrum sprawia, że wydarzenia w świętym początku stają się centralne w odniesieniu do wszystkiego co po nich następuje. To daje człowiekowi orientację w przestrzeni.

Przetrwanie mitu: Czy można wierzyć w mit równocześnie wiedząc czym jest mit?

• Kiedyś interpretowano mity alegorycznie - np. jako personifikację sił przyrody.

• XVIII wiek -Herder, Heyne i Herrmann - mit to sposób mślenia w dziecięcym stadium kultury, niezbędny czynnik w tworzeniu ducha narodowego.

• Schelling - mit to coś więcej niż pozostałość po wieku niewinności i niewiedzy.

• Wszystkie wielkie teorie filozoficzne były najpierw intuicjami mitycznymi.

• Z reguły ludzie nie są skłonni do uznania mitu i spychają go do podświadomości, gdzie on nadal działa. Jest to widoczne w wybiórczej interpretacji historii, gdzie niewygodne fakty są pomijane - w ten sposób historia jest mitologizowana. Taki mit przyjęty później jako prawdziwa historia daje zafałszowany obraz rzeczywistości.

• Mit granicy - święta przestrzeń dzikiego zachodu - westerny zawierają jądro mityczne (widoczne w super bohaterze na koniu broniącego swoich granic, mądrej i ponętnej kobiecie u jego boku, patosem walki dobra ze złem).

• Kolejny współczesny mit - Marksowska wizja historii (model - zwycięski proletariat, całościowa interpretacja egzystencji - komunizm jest nauką, filozofią, systemem moralnym, główną wizją sztuki, a wszystkie nierówności zostaną zniesione w uniwersalnej harmonii, która kiedyś nastąpi ). To mityczne jądro dało marksizmowi taką wielką siłę.

• Obecnie mit jest w pełni uznawany w sztuce, szczególnie literackiej. Jednak ma on tutaj inne cele niż pierwotnie. Kiedyś miał cel praktyczny - pomóc człowiekowi żyć, w literaturze ma on służyć tylko jako przyjemność estetyczna. Dodatkowo w sztuce mit nie jest dokładnie odwzorowywany, twórcy mogą go interpretować jak chcą, upiększać lub ośmieszać. W miarę wiernie opowiadają mity dzieła starożytne np. Eneida. W momencie gdy tragedia grecka przestała być obrzędowym dramatem dionizyjskim, a stała się sztuką teatralną dramat mityczny stracił swą najgłębszą realność.

• Nowe reinterpretacje mitu w sztuce redukują mit do alegorii.

• Schelling - bogowie mityczni pierwsi reprezentują absolut w widzialnej formie co jest prawdziwym przedmiotem wielkiej sztuki. Mit jest poezją przed poezją. Mit ofiarowuje artyście temat określony przez wewnętrzną konieczność.

• Pełna wiara w mit nie może przetrwać po uświadomieniu sobie, że jest to mit.

Religijne przetrwanie mitu:

• Malinowski - rozwój dogmatu religijnego dokonuje się przy pomocy mitu, gdyż mit ostatecznie konstytuuje wierzenia i praktyki moralne.

• Każdy dogmat religijny ma korzenie w procesie symbolizowania, przez który to proces konkretna wiara przybrała swój pierwotny kształt, a ten niezmiennie zawiera elementy mityczne. Element mityczny jest zachowany w ogóle w całym rozwoju myśli ludzkiej. Co prawda religie okroiły dosyć znacznie swoje mity, lecz one przetrwały.

• Mit i refleksja teologiczna wykluczają się wzajemnie. Przetłumaczyć mit to zrezygnować z istotnej części jego znaczenia.

• Mit jako taki nie może być uważany za najwcześniejszą ekspresję religii. Aby stać się religijnym musi przejść on istotne zmiany. Niemniej jednak świadomość mityczna dzięki wewnętrznej dialektyce daje w rezultacie świadomość religijną.

• Mit jest miejscem urodzenia bogów, zapoczątkowuje on ruch w kierunku transcendencji, wykrystalizowany w religii formalnej.

• Strauss - historie ewangeliczne to tylko aspiracje pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej.

• Szkoła „Religionsgeschichte” - Bousset i Reitzenstein - twierdzą, że ewangelie tylko przetworzyły mity greckie.

• Szkoła „Formgeschichte” ewangelie przekształciły żydowską literaturę apokaliptyczną i różne pisma gnostyczne.

• Chrześcijaństwo pełne jest elementów mitycznych, np.: cykl liturgiczny wzorowany na mitologii natury, ryt komunii, Mateuszowa ewangelia a w niej opowieści o dzieciństwie mają dużo składników mitycznych. Jednak elementy mityczne są do tego stopnia zrośnięte z kontekstem historycznym, że trudno odróżnić jedno od drugiego.

• Mit zmienia się gdy zaczyna służyć celowi religijnemu. Jest wtedy ograniczony tylko do jednej funkcji - odróżnienia sacrum od profanum.

• Bultmann - mity obecne w Nowym Testamencie straciły swoje znaczenie, są przestarzałe.

• Gdy refleksja staje się religią, przestaje być czysto mityczną i w rezultacie mit, jeśli w ogóle przetrwa, musi zostać podporządkowany nowej postawie umysłowej.

• Pierwotne rozróżnienie na sacrum i profanum musi doprowadzić do rozróżnienia między sferami bytu, którego to mit nie może w pełni wyrazić.

• Symbole wiary mają swoje źródło w mitach. Mity wprowadza też niezbędną świadomość czasu dla zaistnienia religii historycznej, dlatego jest on w religii niezbędny. Wiara sięga po początek i koniec, które są poza czasem rzeczywistym.

• Pojawiają się nowe mity, a stare ulegają modyfikacji. To jest odnowa mityczna, która jest procesem stałym i niezależnym od świadomości wierzących, wyrasta ona z życia wspólnoty.

• Mity, które są związane z fundamentem religii muszą być zachowane, gdyż ich wyeliminowanie lub zmiana będzie zerwaniem więzi z tradycją.

• Uświadomiony mit przestaje być niekwestionowany, ale może być środkiem refleksji religijnej.

• Nie należy wierzyć w elementy gnostyczne mitu, gdyż próby ożywienia kosmogonii lub fizyki mitu jest sprzeczna z prawdziwą naturą myślenia.

• Demitologizacja wiary jest niezbędnym procesem, lecz demityzacja niszczy szczególną naturę symboli religijnych.

Różnorodność objawienia:

• Objawienie początkowo jest czynem lub wydarzeniem, w których transcendencja sama się objawia, później przekształcanym w słowa. Słowa objawione nie są nigdy refleksją nad rzeczywistością, ale zachowuje rzeczywistą treść, którą symbolizuje. Słowo jest niezbędne do objawienia, ale ono się do nich nie ogranicza.

• Objawienie nie jest zjawiskiem stałym. Przedmioty objawiają tak długo, jak długo trwa ich sakralny charakter.

• Scheler - przeciwstawił objawienie naturalne (to co boskie ukazuje się w rzeczach i wydarzeniach dostępnych każdemu np. siłach natury, narodzinach) objawieniu pozytywnemu (boskość ujawnia się przez słowa i osoby), które dzieje się za decyzją Boga.

• Objawienie to moment, kiedy człowiek odkrywa, że istnieje coś większego niż on sam i otwiera się na działanie owego wyższego. W tym myśleniu nie wystarczy sama logika, potrzebne jest otwarcie się na działanie, wbrew rozumowi.

• Wiedza objawiająca różni się od zwykłej wiedzy metodą postrzegania i przedmiotem postrzegania.

• Objawienie to przesłanie od Boga i o Bogu.

Bóg, który objawia:

• Sprzeczność pojęcia: „to co transcendentne może być prawdziwie objawione”

• Buddyzm i hinduizm nie dopuszcza możliwości „objawiania się czegoś”; w religiach objawionych (chrześcijaństwo, judaizm, islam) istnieje problem, czy to co objawione jest boskie czy stworzone? Jeśli nie jest boskie to nie może objawiać Boga, a to co transcendentne nie może się objawiać i nadal pozostawać całkowicie transcendentnym.

• Jaspers - komunikacja między transcendencją i rzeczywistością musi być ograniczona do symboli, które nie objawiają, a odsyłają do innej rzeczywistości (są drogowskazem a nie drogą). Nic nie może być objawione.

• Dumery - Teologia negatywna - Bóg przekracza wszystkie kategorie mowy, dlatego musi pozostać milczącym. Jest on u źródeł ludzkiego mówienia i tylko o tyle może objawiać. Jeżeli objawieni następuje poprzez mówienie to jest możliwe tylko przez człowieka, a nie przez siły natury. Boski impuls czyni mowę człowieka objawioną.

• Bóg który objawia siebie samego musi być bogiem objawiającym, czyli jego natura musi mu to umożliwiać i też do tego go zmuszać.

• Hegel - dopuszcza, że objawiony może być jedynie stosunek człowieka do Boga, podczas gdy Bóg pozostaje ukryty.

• Każda religia zakłada że Bóg może komunikować się z człowiekiem, ale czy może on objawiać samego siebie człowiekowi? Jeśli tak, to objawienie staje się religijną koniecznością. Ludzie uważają jednak, że to jest wolny akt Boga. Tu zachodzi sprzeczność.

• Wewnętrzna koniczność Boga do objawiania się nie wychodzi poza wewnętrzny byt Boga do kogoś innego niż on sam.

• W objawieniu człowiek rozumie siebie w Bogu i poprzez Boga.

• Ostatecznie Bóg pozostaje niewyrażalny i objawienie ujawnia tylko tajemnicę. To co objawione pozostawia wiele poza zrozumieniem.

Boski przekaz ma sens, gdy jest czynnie zintegrowany z jakimś konkretnym światem mowy. Ponieważ wszelka ludzka mowa jest przystosowana do wyrażania bezpośrednio jedynie relacji czysto ziemskich. Jedynie wiara może wyzwolić transcendentne przesłanie z jego immanentnej postaci. Dostarcza ona klucza otwierającego transcendentną treść od immanentnej postaci, w której się mieści. Same z siebie symbole wyobrażenia czy wydarzenia jakkolwiek niezwykłe, nie mogą wskazać poza immanentny świat, do którego należą. Słowa i czyny przekraczają swa czysto ziemska postać dzięki konstytutywnemu aktowi wiary. Jedynie wiara przekształca wydarzenia w wydarzenia religijne i słowa w objawiania, Jedynie oczy wierzącego postrzegają to, co objawione, jako objawione. Słowa i wydarzenia mogą ukazywać się jako niezwykłe, lecz nie ukazują się jako boskie. Wiara przyjmuje je jako takie i dlatego konstytuuje je jako objawione. Objawienie łączy rozproszone momenty egzystencji w jedna sensowna całość, Lecz sens nie może być wyrażony w terminach czysto pojęciowych. Nowy wymiar nie jest także dodany do egzystencji - jest obecny od początku a objawienie doprowadza do pełnego uświadomienia go sobie. Historia sakralna jest tak pełna mitycznych i symbolicznych modeli, że możemy ją nazwać historia mityczną. Jednakże jej treść składa się z nowych zdarzeń i w tej nowości wiara historyczna dostrzega rękę Boga.

Zrozumiałe, że historycy w interpretowaniu posługują się modelami, może nawet mitami, lecz ostatecznym kryterium ich przyjęcia lub odrzucenia musi być dowód empiryczny. Najczęściej nie ma żadnych dowodów, lub dowody historyczne są niewystarczające, aby przedkładać interpretacje religijną nad niereligijną. Wierzący musi interpretować swą wiarę w obrębie wydarzeń przeszłości. Pewnego rodzaju historyczna weryfikacja staje się, więc istotnym składnikiem każdej wiary, która uważa się za opartą na objawieniu historycznym. Wartości objawiające wydarzenia nie mieści się w samym wydarzeniu, lecz w wydarzeniu zinterpretowanym. Z reguły sama ta interpretacja nie jest od razu ustalona. Jest to postępujący proces, w którym przeszłość jest stale reinterpretowana. Wiara historyczna nie przypisuje wszystkim wydarzeniom jednakowego statusu. O niektórych z nich sądzi się, że wyrażają wolę boską w sposób jedyny w swoim rodzaju. Skoro zbawienie polega na samokomunikacji Boga, ostatecznie pokrywa się ono z objawieniem. Jeśli Bóg objawie się poprzez historię, to mysi On zbawiać także przez historię, nawet, jeżeli Jego objawienie dotyczy sądu i potępienia niewierzących. Pojęcie objawienia historycznego zakłada również związek między wolą Boga a autonomiczną działalnością człowieka. Historia składa się z ludzkich czynów. Aby więc objawić się poprzez historię, Bóg musi ujawnić swa obecność w działaniach człowieka.

Objawienie pozytywne ma miejsce w konkretnym momencie procesu kulturalnego, który nie przestaje nadal zachodzić. Ponieważ człowiek stale odtwarza siebie i swój świat, żadne konkretne stwierdzenie dotyczące jego miejsc a w świecie nie może być ostateczne. Objawienie, jeśli jest objawieniem Boga, musi zaoferować człowiekowi bardziej stałego niż gwiazda polarna i coś bardziej precyzyjnego niż mogą zapewnić nasze pomiary wiatrów i prądów historii. Ograniczając się do symboli religijnych stwierdzamy, że zawsze przekraczają one bezpośrednia teraźniejszość, w tej mierze, w jakiej zawsze wskazują poza ich faktyczną postać zewnętrzną. Ich intencjonalność religijna umożliwia im przekraczanie kontekstu historycznego i przezwyciężanie ograniczeń kulturowych ich początku. Znaczenie musi być zachowane wraz z ekspresją, jednakże w taki sposób, aby w pełni włączało cała ewolucję od momentu objawienia do dzisiaj. Odkrycie tego znaczenia jest prawdziwym zadanie hermeneutyki. Interpretacja przeszłości poprzez teraźniejszość musi w pełni uznawać tradycję zawartą pomiędzy tymi dwoma historycznymi punktami. Pismo Święte było zamierzone jako interpretacje dla nauczania wspólnot. Nawet gdyby zostały rozstrzygnięte wszystkie problemy związane z autentycznością, na zawsze pozostanie trudność zrozumienia tego, co faktycznie było zamierzone w słowie pisanym. Biblia nie przynosi ze sobą swojej własnej interpretacji. Pismo Święte samo w sobie nie może być jedyna norma objawienia - bardziej, niż były nią pierwotne wydarzenie i słowa. Potrzebuje ono tradycji, która go kodyfikuje i kanonizuje; potrzebuje dalszej tradycji, aby być rozumianym i interpretowanym.

Objawienie nie rozwija się przede wszystkim jako idea, gdyż nigdy nie było przede wszystkim ideą, chociaż idee stanowią nieodzowną część jego przesłania. Rozwój objawianie polega na stale mającej miejsce reinterpretacji egzystencji, tak jak tworzy ona i odtwarza swe wartości w świetle konkretnej, historycznie zdeterminowanej wizji stosunku człowieka do tego, co transcendentne. Każda osoba religijna jest miejscem interakcji pomiędzy tym, co transcendentne, które jest przypuszczalnie takie samo dla każdego człowieka, a narastającą tradycją, która jest dla każdego różna. I każda osoba religijna jest aktywnym uczestnikiem, skromnym lub wielkim, dynamiki rozwoju tradycji.

Negacja bytu

Założenie: sacrum może się utrzymywać jedynie przy pomocy opozycji wobec niesakralnej świeckiej rzeczywistości.

„Elementarne określenie mocy przez jej zdolność wypierania profanum pozostaje w negatywnej relacji do całej niesakralnej rzeczywistości.” Czyli jak pisał Hegel „Moc jako taka jest negatywnością, istotowością, lecz jedynie w relacji do tego, co inne, które jest przez nią negowane”. A mnie się wydaje, że chodzi o to, że mocą jest przeciwstawieniem złu, tak też ma charakter negujący [profanum] nawet jeżeli jest dobrem (modrością, sprawiedliwością).

BYT jest rozważany jako dialektycznie związany z niebytem.

Hegel określa Byt na zasadzie negatywnych cech charakterystycznych. Jest on logicznym absolutem, nie objętym przez wiedzę, nie ma on treści sam z siebie, lecz daje się całkowicie określić. Jest wszystkim i niczym. Jest z konieczności związany z nicością. Przeciwstawiamy Byt niebytowi. I tu pojawiają się główne dwie opcje:

- monizm, czyli stwierdzenie, że jedynie sacrum jest i że wszelka inna rzeczywistość

- teologia negatywna - dialektyka religijna - skoro Byt jest kategorią wziętą z istnień skończonych, to Bóg musi być poza Bytem.

Pomiędzy tymi dwoma skrajnymi odmianami jest niemal nieograniczona liczba szczegółowych negacji Bytu, albo w Bogu, albo w stworzeniu, albo w obu równocześnie. Wszystkie te odmiany zakładają, że to co skończone nie wyklucza tego, co skończone.

Ateizm idzie torem myślowym od uświadomienia sobie tego co skończone do wykluczenia tego co nieskończone.

Ateizm religijny (nie jest znany poza chrześcijaństwiem)- „bez-bożna” odmiana religii chrześcijańskiej, która glosi, że Bóg stając się człowiekiem zapoczątkował proces „immanentyzacji”, który osiągnął swoją pełnię w naszej świeckiej epoce. Bóg stał się całkowicie immanentny, co oznacza, że w ogóle zniknął.

Ateizm nie jest w stanie utrzymać się jako religijny, gdyż uwalnia się od mówienia o tym, co Nieskończone. Lecz póki ateista „odczuwa brak” tego, co Nieskończone, w jakiś sposób zachowuje napięcie między tym, co Nieskończone i tym co skończone i jego postawa pod wieloma względami przypomina postawę teologa negatywnego.

Ateizm religijny różni się zasadniczo od

*anty-teizmu (mi. Scjentyzm, humanizm aksjologiczny i dialektyczny materializm)- agresywnej negacji Boga, nieprawdziwe jest to, czego nie można zweryfikować metodami naukowymi.

*i od zwykłego ateizmu, świadomości nieobecności Boga.

„Prawdziwe szczęści ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może.” Czyli religia jako opium ludów. Marks tak to wymyślił i dodał, że: żadna próba przywrócenia pierwotnej godności człowieka nie może się powieść, dopóki utrzymuje się religijny pogląda na świat, godzący człowieka z jego kondycją.

Anty-teizm buntuje się przeciwko transcendentnej rzeczywistości, o której sądzi, że uniemożliwia człowiekowi tworzenie jego własnego przeznaczenia. Ponieważ absolutna samo asercja (uznanie jakiegoś zdania za prawdziwe) i samo kreacja jest sprzeczna z Bogiem, którego nadobfitość zawiera wszelką mądrość , tym samym znosząc wszelką ludzką wolność - Bóg musi odejść.

Ateizm humanistyczny wg. Jean-Paula Sartre'a: każdy z góry określony porządek wartości i idei, któ®ego wymaga idea Boga, naruszyłby autonomię wolności. Jeśli istnieje Bóg, to człowiek nie może już stwarzań swych własnych możliwości - może on tylko zatwierdzić to, co zostało ustalone przed im. Bóg i autentyczna ludzka wolność są zatem nie do pogodzenia.

Dla materializmu dialektycznego niebo jest ucieczką przed ziemskimi realiami, kompensatą za nędzne warunki społeczno-ekonomiczne egzystencji człowieka na tym świecie.

Człowiek współczesny nie zaprzecza fenomenom religijnym ani ich nie „redukuje”. Ta sekularyzacja jest zakrojoną na wielką skalę kampanią o bardziej ludzkie życie, z towarzyszącym jej wyobrażeniem, że poleganie w tym na Bogu było i pozostaje błędem.

Dla Maurice'a Merlau-Ponty'ego ateizm jest „odwróconym aktem wiary”. Filozof nie może zaczynać od zaprzeczenia Bogu, ale od afirmacji człowieka, jedynego źródła sensu. Człowiek jest przypadkowy i nie jest to oparte na Bycie konieczny. Gdyby było, nie byłoby już przypadkowością, a koniecznością, czyli brakiem wolności człowieka.

Imię Boga jest używane do łatania w fabryce kultury dziur, których człowiekowi nie udało się samemu zlikwidować. - w reakcji na słabość człowieka

Złote myśli Gabriel'a Vahanian'a: teizm nie możne długo utrzymywać napięcia pomiędzy Bogiem a światem - albo jeden, albo drugi człon musi być wyeliminowany. Jego zdaniem współczesny sekularyzm niczego nie gubi, gdyż religijne ekspresje stały się do tego stopnia immanentystycznymi, że idea Boga jest tylko pustą łupiną transcendencji.

Negatywne doświadczenie nieobecności Boga powstrzymuje religijny umysł przed utożsamieniem sacrum ze zwykłym światem. Poczucie nieobecności sacrum, rozpacz z powodu świeckości naszej egzystencji ma niewątpliwie charakter religijny. Co więcej wytwarza to negację samowystarczalności tego co skończone, która we wszystkich epokach jest cechą charakterystyczną postawy religijnej. Lecz jak trudno jest uznać bolesne poczucie braku i wielu maskuje swoją fundamentalną frustrację, pyszniąc się agresywnie samowystarczalnym ateizmem.

Ludzie są przestraszeni nieobecnością Boga w świecie, niemożnością uświadomienia sobie tego co Boskie, są przerażeni Jego milczeniem i wycofaniem się w swą własną niedostępność. Świat staje się świecki i pozbawiony sensu, jego prawa są bezosobowo przedmiotowe. Ludzie interpretują to doświadczenie teoretycznie jako ateizm. Jednakże jest ono autentycznym doświadczeniem egzystencji.

I dalej o teologii negatywnej. Otóż, obejmuje ona dwa rodzaje dyskursu religijnego: jeden - mistyczny, drugi - spekulatywno-teologiczny. Oba są zgodne jedynie w tezie, że o Bogu mogą być orzeczone jakiekolwiek pozytywne atrybuty.

Atrybuty mogą być orzekane o Bogu bez naruszenia boskiej jedności tylko w sensie negatywnym. (Awicenna przypisuje Bytowi tylko istnienie) Ta negacja jest konieczna w afirmacji tego co transcendentalne. Bo nie jest możliwym odnoszenie się do Boga, w którego żaden sposób człowiek nie może pojąć. Aby mówić do Boga, człowiek w jakiś sposób musi być zdolny do mówienia sensownie o nim. Pozytywny język o Bogu znajduje swoje ostateczne uzasadnienie w fakcie, że człowiek potrzebuje w ogóle, by język był religijny. I ten wniosek jest niebezpieczny, gdyż:

• Nieskończone w skończonym

Jak można bowiem dowolne pozytywne stwierdzenie o Bogu być ewentualnie prawdziwe, tj. odnoszące się do tego co rzeczywiste?

Określenia w sposób oczywisty istnieją we wszechświecie, a ponieważ nie istnieje miejsce poza absolutem, muszą one rodzić się wewnątrz absolutu. Takie określenia nie są sprzeczne, gdyż nie są one przeciwstawione absolutowi, ani zestawione z nim, lecz przez niego ustanowione. Jeśli definiuje się Boga jako absolut (tak, jak czyni to człowiek religijny), to trzeba również przyjąć, że wszystkie względny określenia mają swój początek w Bogu i że Bóg jest Bogiem określającym. Eckhart napisał, że Bóg rodzi się na nowo w każdym stworzeniu.

Problem największy zaczyna się wtedy, kiedy pytamy o rzeczy najprostsze, czyli o nieskończoności, czy jest negacją ograniczenia, nieograniczoną granicą? Czy izolowana skończoność jest uważana za wadę lub zło, od którego człowiek musi być uwolniony przez swój związek z tym co nieskończone. Czy niekończone musi zachować to co skończone jako odmienność od siebie. I dalej, tak pytać skoro to co skończone nic nie dodaje do nieskończonego, które może być wszystkim?

My wiemy, że skończoność istnieje, a stąd że musi mieć swoją funkcję w nieskończoności i poprzez nią. Tylko jak w tym wszystkim Bóg, który jest też w tym, co skończone? Odpowiedź - psikus, zapatrywanie na terminy takie jak „przyczynowość” i „tworzenie” nie mogą być w sposób jednoznaczny zastosowane do Boga.

Wobec tego stworzenie musi dla Boga coś znaczyć. Nie przyjmuje On postawy arystotelowskiego Pierwszego Poruszyciela. Bóg jest obecny i twórczy w tym co się aktualizuje, dzieje, przy czym stworzenia zachowują w Bogu swoją niezależność. Z kolei rzeczywista relacja Boga ze stworzeniem oznaczałaby Jego niedoskonałość, stąd wiosek: Absolut jest Bogiem z pominięciem czegoś. Bóg to więcej niż Jego absolutny charakter”. Poza tym: jako Byt absolutny Bóg jest bez relacji czy determinacji. Lecz Byt absolutny implikuje istnienie, które jest zawsze określone. Zatem absolutna idea Boga zakłada istnienie boskiej względności.

Absolut pozostaje istotną cechą charakterystyczną tego co Boskie.

W swojej własnej istocie Bóg musi być całkowicie konieczny i niezależny od wszelkich relacjim które faktycznie utrzymuje. Jednakże istota Boga pozostaje abstrakcją, dopóki nie pojmujemy jej jako aktualnie istniejącej.

• Czy Bóg jest wszechmocny?

Korzenie pojęcia wszechmocy tkwią w doświadczeniu mocy, która jest od początku obecna w pojęciu sacrum.

Św. Tomasz mówi: Bóg może wszystko, ale które „może”? tylko Jego „możność”? czy nieskończenie? Nie wiadomo, co jest sprzeczne, nasze wyobrażenia na ten temat są tylko wiedzą, a do wszystkiego to jeszcze kawałek będzie.

„Paradoks wszechmocy” - mamy wolną wolę, ale czy to ogranicza wszechmocność Boga? Czy zatem Bóg byłby wszechmocny w stwarzaniu bytów, ale nie w kontrolowaniu ich, gdy zostały stworzone?

Też nie.

Byłoby wtedy wszystko bez sensu. Jednak:

Boska moc wypełnia i równocześnie przekracza każdą fazę skończonego działania, czyli najprościej: Bóg nadal może wszystko.

Jak Bóg może stanąć naprzeciwko osoby? - Tak, jako, że sam Jest Osobą (zawiera się w sobie Ta Osoba) we wszystkim. Boska moc wypełnia i równocześnie przekracza każdą fazę skończonego działania.

Dlatego jest możliwa komunikacja, komunia z Nim jako z Osobą.

IX. TAJEMNICA STWORZENIA

Religijne źródła idei stworzenia i jej rozwój filozoficzny

Stworzenie jest przed wszystkim symbolem religijnym wyrażającym ludzkie doświadczenie zależności od absolutnej zasady. Zostało ono nazwane najbardziej fundamentalną kategorią religii. Pojęcie bytu rodzi problem stawania się. Idea stworzenia z niczego pojawiła się u Filona. Równocześnie żydzi i chrześcijanie odkryli u Platona cały arsenał pozytywnych idei przydatnych w opracowywaniu ich własnej teologii stworzenia. Najbardziej płodną była, być może, idea tego co stworzone, jako obrazu Boga. Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Grzegorz z Nyssy i Augustyn doprowadzili tę ideę do perfekcji. Dla Grzegorza podobieństwo do Boga oznacza, że człowiek naśladuje Boga jako platoński archetyp. Grzegorz pogodził swoje idealne widzenie ludzkości z jej skromnym wyglądem przy pomocy teorii podwójnego stworzenia: jednego czysto idealnego i pozazmysłowego; drugiego, w którym Bóg przewidując grzech Adama wyposażył człowieka w ciało zwierzęce i seksualny sposób rozmnażania się, aby uchronić rasę ludzką od wymarcia wraz z pierwszym człowiekiem (jako skutek grzechu) i aby pozwolić jej z biegiem czasu odzyskać pierwotny obraz Boga. Dla Orygenesa człowiek jest obrazem Boga nie w ciele i duszy, lecz jedynie w aspekcie „człowieka wewnętrznego” odnowionego przez duchową doskonałość21. Orygenes wydaje się podzielać gnostyczne wierzenie, że ciało jest karą za grzechy popełnione w poprzedniej egzystencji. Naszą tezą jest, że systemy filozoficzne i różne tradycje religijne odegrały ważną rolę, pomagając chrześcijanom (a do pewnego stopnia także żydom) wyrazić ich własne religijne pojmowanie stworzenia. W rzeczywistości człowiek, który najbardziej przyczynił się do powszechnego przyjęcia na Zachodzie istotowej dobroci stworzenia, nigdy specjalnie nie interesował się gnostycyzmem. Wszystkie walki Augustyna w tej kwestii były staczane z manichejczykami.

Afirmacja bezwzględnej dobroci stworzenia komplikuje wyjaśnienie zła na świecie. Hebrajczycy i chrześcijanie zredukowali zło do podporządkowanej zasady, za którą Stwórca nie jest odpowiedzialny, ale która nie wymyka się Jego najwyższej mocy To złożone rozwiązanie pozwoliło im na zachowanie równocześnie absolutnej suwerenności Boga i dobroci Jego stworzenia. Bóg stworzył w sposób wolny i stworzył w czasie. Bezpośrednio lub pośrednio odpowiedzialny za teologiczne wypracowanie obu tych idei jest neoplatonizm. W Eneadach, V. 1, 6, Plotyn stawia pytanie, czy o bytach skończonych można powiedzieć, iż wyemanowały w sposób wolny z absolutnej zasady. Odpowiedź jest przecząca, gdyż przyświadczenie lub zrządzenie woli wprowadziłoby do Absolutu ruch i tym samym zniszczyło jego absolutną jedność. „Stworzenia”, wnioskuje Plotyn, są koniecznym promieniowaniem wiecznego Jednego. Na ogół czuli, że stwórca musi być całkowicie niezależny od stworzenia. Akt stwórczy wyklucza jakąkolwiek konieczność wiążącą Stwórcę ze stworzeniem. Jeśli bóg stwarza z niczego, żadna rzecz nie może nigdy subsystować poza aktem stwórczym. Stworzenie jest całkowitą odmiennością Boga w całkowitej zależności od niego. Bóg może stwarzać z konieczności ale ta konieczność nie przenosi się na naturę jego stworzeń. Bóg nie jest ani związany ani wolny.

• Tajemnica zła

Filozofowie twierdzili, że zło jest albo nieuniknione albo konieczne dla istnienia większego dobra. Zło moralne polega na desperackim pędzie do bycia sobą przeciwko całości wszelkiej rzeczywistości. Zdolność tworzenia wartości obejmuje zdolność do ich wypaczania.

Jeżeli istnieje wolność to żaden bóg nie może zatrzymać jej siły rozpędu.

Boska interwencja nie może wyeliminować braków wolności. Dobro i zło nie istnieją przed moralnym wyborem jako niezależne ideały- są tworzone w procesie dokonywania wyboru. Zło polega na wyborze pewnego dobra przy rozmyślnym wykluczeniu wyższego dobra (degradacja).

Argument, że zło służy wyższemu dobru o wiele silniej przemawia w porządku moralnym. Jeśli cierpienie prowokuje autentyczne cnoty, to tak samo prowokuje autentyczne występki.

Wolność kieruje twórczym impulsem całego stworzenia - ingerowanie w nią boga byłoby zastąpieniem stworzenia przyczynowością. Na wszystkich poziomach zło moralne pozostaje smutnym lecz wyłącznym przywilejem człowieka.

Mit upadku umożliwiał człowiekowi zaakceptowanie cierpienia i niedoskonałości. Symbolizuje on odpowiedzialność którą wszyscy ludzie odczuwają wobec zła.

Religijne uzasadnienie zła zawarte jest w paradoksie- zło istnieje aby być zwyciężonym.

• Na początku...

Pojęcie początku jest wyłącznie mityczne. W idei początku dochodzimy do samego serca mitu stworzenia, a być może samego mitycznego myślenia. W micie człowiek tworzy podstawowy model, aby nadać sens obecnej rzeczywistości. Powodzenie tej próby zależy całkowicie od jego zdolności do ustalenia pierwotnej struktury czasowej dla rzeczywistości modelowej. Czas początku musi być taki, aby obejmował, spotykał i podbudowywał czas obecny. Czas wymaga początku ponieważ wszystkie rzeczy mają mityczne modele a te modele mogą istnieć jedynie w czasie początkowym. Bez początku w czasie nie mogłoby być obecnej rzeczywistości .Jednakże ten mityczny cel był całkowicie ignorowany przez refleksję teologiczną. W judaizmie i chrześcijaństwie przyjęto idea początku oznacza, iż stworzoność świata wyklucza nieograniczone trwanie w czasie. Trudno byłoby przesadzić z oceną wielkości spustoszeń, które ta idea spowodowała w filozofii i teologii Początek stworzenia był powszechnie przedstawiany jako konkretny punkt w nieskończonym ciągu chwil. Dlatego sądzono, że czas nieskończony istnieje niezależnie od świata i błędnie zrównywano go z boską wiecznością. Jedynym filozofem, który dostrzegł usterki tej argumentacji, był Filon. Filozofia neoplatońska prowadzi do bardziej adekwatnych pojęć. Pierwszym ważnym osiągnięciem teologicznym pod wpływem Plotyna jest teoria czasu Grzegorza z Nysy- czas jest właśnie tym co różni stworzenie od stwórcy, który jest ponad czasem i przestrzenią. Augustyn, również pod wpływem neoplatońskim, wyraźnie przypisuje. czas ruchowi. Jako taki jest on zawsze różny od wieczności. Czas należy do świata stawania się i nie może istnieć bez zmiany. Początek czasu pokrywa się z początkiem wszechświata, lecz nie na żadnego związku z wiecznością Boga. Augustyńskie oddzielenie czasu od trwania Boga jedynie częściowo rozwiązuje problem. Dla Greków, przeciwnie, świat przez swój własny cykliczny ruch przybliżał niezmienność boskiej wieczności. W tych cyklach świata nie ma miejsca na pojęcie absolutnego początku. Judeochrześcijańskie pojęcie czasu wyraźnie stwierdzało, wbrew Grekom, że Bóg i świat należą do dwóch całkowicie różnych planów rzeczywistości. Po Augustynie teza, iż stworzenie zawsze istniało, była uważana za część objawionego depozytu wiary. Początek czasu pokrywa się z początkiem świata lecz nie ma związku z wiecznością Boga.

rozdział X

ALIENACJA RELIGIJNA

1. Różne oblicza alienacji.

• Pierwszym zadaniem wiary jest obudzenie w człowieku poczucia niewystarczalności

• W. E Hocking: religia jako uzdrowienie z alienacji do której sama doprowadziła.

• Człowiek jest sobie obcy, ponieważ jest wyobcowany wobec sacrum

• Dzięki silnemu poczuciu alienacji dalej jesteśmy zaintrygowani religijną interpretacją egzystencji, mimo silnej sekularyzacji społeczeństwa.

• Współcześnie pojęcie to zyskało 2 nowe konotacje: psychologiczną i egzystencjalno- filozoficzną.

• Wyjaśnianie terminu alienacja, filozofowie o alienacji :

◦ wg Hegla- stan w którym umysł nie jest już zdolny do uznania za swoje własnych wytworów kulturalnych. Umysł chce uciec w zaświaty wiary. (opis społeczny i polityczny)

◦ wg Feuerbacha- prawdziwą alienacją jest projekcja Boga, któremu człowiek przypisuje właściwości przynależne rasie ludzkiej (potem dołącza tu całą filozofię spekulatywną, szczególnie Hegla z Bogiem, którego ten nazywa Duchem).

◦ wg Marksa- korzenie alienacji człowieka tkwią w jego warunkach społeczno- ekonomicznych. Alienacja jest tu szczególną formą uprzedmiotowienia, posiada potrójny aspekt- czł. jest wyobcowany wobec swojej działalności produkcyjnej, wytworu tej działalności i swego towarzysza pracy.

◦ Herbert Marcuse- nazywa postępującą alienacją stan usypiającej euforii, gdzie manipuluje się ludźmi tak, by nie zaspokajali tylko te potrzeby, które nie zachęcają ich do wyjścia poza system.

◦ Fromm- Alienacja jako stan umysłu, „rodzaj doświadczenia, gdzie osoba doświadcza siebie jako obcą”, aby ją przezwyciężyć potrzeba modyfikacji struktur społecznych i zmiany naszych ideałów.

◦ Freud-korzenie alienacji: postęp kulturalny przytłacza jednostkę, trzymając w ryzach jej instynkty, za postęp płacimy utratą szczęścia.

◦ Camus- Wyobcowanie czł. wobec siebie samego istotną częścią egzystencji. Ani rewolucją, ani terapią nie można wyleczyć choroby jaką jest sam czł.

◦ G. Marcel- alienacja jako problem ontologiczny, czł. staje się coraz bardziej obcym sobie aż kwestionuje swoje istnienie.

◦ Heidegger- czł. jest wyobcowany od siebie samego. Gdyż zamiast autentycznej egzystencji popadł w zredukowany, urzeczowiony stan bycia. Alienacja jest „upadkiem” w nieautentyczność czyli przejściowym stanem bycia. Poczucie trwogi przywraca „bycie przytomne” do pierwotnego stanu i w ten sposób przezwycięża alienację. To, co przyjmujemy za istotę alienacji, okazuje się tylko objawem ontologicznego wyobcowania.

2. Alienacja religijna

Alienacja religijna zawsze odnosi się do wyobcowania ontologicznego, ale nie jest z nim tożsama. Doświadczenie alienacji nie jest religijne. Objawy alienacji ontologicznej- cierpienie i śmierć.

• „życie wyobcowane” (lit. mandejska)- transcendentny początek duszy upadłej w ciało, które zamieszkuje jako mu obca. Poczucie alienacji jest pierwszym krokiem do zbawienia. Stworzone istnienie jest największym złem, wyobcowanie z tego istnienia jest najwyższym dobrem.( Gnostycyzm charakteryzuje się dualizmem). Świat materialny jest rezultatem procesu degeneracji zainicjowanego przez akt winy.

• W gnozie upadek ma miejsce przed stworzeniem, w tradycji judeochrześcijańskiej upadek następuje po stworzeniu. Tu termin grzech oznacza rozmyślne zerwanie w aktualnej kondycji czł. z tym co boskie(moralny aspekt alienacji rel.). W naszej tradycji utożsamiamy alienację religijną z grzechem i perwersją moralną.

•W buddyzmie człowiek jest wyobcowany ze swej prawdziwej jaźni przez cykl cierpienia, śmierci i powtórnych narodzin. Odkupienie polega na zdjęciu maski, ukrywającej prawdziwą rzeczywistość. Alienację interpretuje się przy pomocy pojęcia grzechu, czy przy pomocy niektórych innych symboli religijnych, jej postawą pozostaje zawsze głębokie niezadowolenie z życia, do którego należy zarówno cierpienie i śmierć, jak i niedoskonałość moralna. Świadomość grzechu jest uważana za stałą cechę postawy religijnej.

Świadomość grzechu zawsze czerpie swą treść z pewnego wspólnego doświadczenia alienacji. Wszelka rozpacz jest ostatecznie religijna. Czasem człowiek rozpoznaje prawdziwy charakter rozpaczy- że jest ona rozpaczą z powodu Boga. W tym wypadku nazywamy ją grzechem.

•Kierkegaard utożsamia odmowę bycia autentycznym (odpowiadającą egzystencjalności alienacji) z religijną kategorią grzechu.

Grzech jest wewnętrznie religijną kategorią, która może być zrozumiana jedynie w obrębie doświadczenia religijnego.

•Ricoeur pokazał, jak pierwotne symbole wyprzedzają nawet mity o złu, które są już interpretacjami o wiele bardziej archaicznych elementów. Pomimo prymitywnego charakteru, są one już potencjonalnie religijne. Funkcja symbolu zmazy w zdefiniowaniu tego co transcendentne. Do pełnego znaczenia grzechu dochodzi się dopiero wtedy, gdy symbol zaczyna się odnosić do relacji osobowej.

•Gdy ktoś jest grzeszny przed Bogiem, to jest winny przede wszystkim przed sobą.

`Ty', do którego kieruje się wezwanie, staje się `ja', które oskarża się samo. Grzech rozciąga się poza indywidualny akt w przestrzeni i w czasie jednakże pozostaje indywidualnym aktem buntu. Mity o grzechu próbują pogodzić te przeciwstawne aspekty.

3. Adam i jego interpretatorzy

W micie biblijnym Adam jest czł., który przez osobistą decyzję wprowadza zło do świata. Na początku interpretowano to bardzo dosłownie. Dopiero później pojawiła się symboliczne interpretacje

Twórcze interpretacje mitu, które doprowadziły do pojęcia „grzechu pierworodnego”:

• św. Paweł- uczestnictwo wszystkich w grzechu jednego. Adam zapoczątkował grzech a nie spowodował go, wprowadził pożądliwość.

• H. Wheeler Robinson- „zbiorowa osobowość”- jedna osoba reprezentuje cała społeczność np. przez pochodzenie, posiadanie władzy itp. Tradycja zachodnia ograniczyła ten związek do więzów fizycznych (św. Augustyn)

• Luter- czł. pozostaje grzeszny nawet w swym usprawiedliwieniu

• Tomasz- pozbawiony pierwotnej sprawiedliwości, czł. nie jest w stanie osiągnąć wiecznego celu.

• Sobór Trydencki- Adam po zgrzeszeniu natychmiast utracił sprawiedliwość i świętość i przekazał grzeszność całej rasie ludzkiej(za karę).

• Interpretacje wygnanie z raju miała pogodzić to, że Bóg jest dobry z tym, że czł. jest skłonny do zła, cierpi i umiera. Augustyn w teorii fizycznego pochodzenia zracjonalizował mit.

• OD XVIII w. Filozofowie byli już świadomi niehistorycznego charakteru mitu.

• Kant- skłonność do zła jest zakorzeniona w naturze ludzkiej.(mit godzi aspekty wolnego aktu i wrodzonej dyspozycji)

• Historia Adama nie wyjaśnia- jej sednem jest to, że zło nie może być wyjaśnione. Opisuje pochodzenie zła.

• Schleiermacher- mit jako „starożytna próba zapełnienia luki w historycznej relacji o początkach rasy ludzkiej”. Grzech rodzi się w osobistej decyzji, ale jego korzenie są poza świadomością.”. aktualny grzech wcześniejszego pokolenia jest pierworodnym grzechem dla następnego”- sprzeczne pojęcie winy odziedziczonej. Grzech pierworodny nie jest winą dopóki nie przemówi w aktualnych grzechach. Teoria prawnego obciążenia wg której Bóg uznaje potomków Adama współwinnymi pierworodnego grzechu. Mit ten jest tylko modelem grzeszności czł.

4. Upadek bez grzechu

Dla Hegla upadek jest opowieścią o przebiciu się człowieka ku refleksyjnej wolności. Utrata niewinności, którą ten proces nieuchronnie za sobą pociąga, jest duchową koniecznością. Aby stać się moralnym, człowiek musi doświadczyć zarówno zła, jak i dobra. W micie występują elementy gnostyczne. Grzech jest ukazany jako przejścia do wolności i prawdziwej mądrości.

Pierwszy krok w kierunku wolności wprowadza człowieka w stan oddzielenia.

Jako akt negatywny stwierdzenie przez człowieka swej niezależności jest złem i zasługuje na karę, lecz sama kara jest tylko tym, co implikuje pełna rezygnacja skończonej wolności- wysiłkiem, cierpieniem, śmiercią. Niewinność i upadek są koniecznymi momentami postępu człowieka w kierunku wolności i prawdy.

•Orygenes umieścił upadek poza zasięgiem ludzkiej wolności w przedludzkiej sferze czystych umysłów. Egzystencja w ciele jest stanem ukarania za to tajemnicze preegzystencjalne wydarzenie.

•Dla Jana Szkota Eriugeny rzeczywisty upadek nastąpił, zanim miało miejsce „historyczne” wydarzenie w Ogrodzie Rajskim. Polegał on na rozmyślnym odstępstwie duszy od stanu czystej idei w umyśle Boga.

•Gnostyczne interpretacje Orygenesa i Szkota Eriugeny ostatecznie niszczą mit jako mit.

Grzech zatem jest samym sercem egzystencji. Pojęcie grzechu jest drastycznie zmienione, gdyż jeśli grzech staje się sytuacją nieuniknioną, przestaje być wolną decyzją moralną.

•Dla Hegla grzech z logiczną koniecznością następuje po niewinności. Lecz jeśli grzech „dochodzi do istnienia” to nie może on być logiczną koniecznością, gdyż to co konieczne nie może prawdziwie „dochodzić do istnienia”. Jeśli całkowicie zepsuta natura człowieka predeterminuje go do zła, to jego sytuacja radykalnie różni się od sytuacji Adama.

•Pierwszy grzech był różny- wprowadził on grzeszność w bezgrzeszny świat.

• Kierkegaard stwierdza ontologiczną jedność rasy ludzkiej. Jednak jedność nigdy nie eliminuje odpowiedzialności Skłonność do nieautentycznego potwierdzenia wolności jest „grzechem pierworodnym”.

Stan niewinności - nie dokonała się jeszcze synteza tego co zmysłowe i tego co duchowe.

Człowiek musi poczuć niewinność, aby stać się w pełni ludzkim.

•Tillich dość chętnie oddaje sprawiedliwość dramatycznemu elementowi mitu. Upadek symbolizuje raczej przejście nieodłączne od wolności jako takiej niż wydarzenie, które miało miejsce „kiedyś w czasie”. Przejście do grzechu jest spowodowane koniecznym skokiem a nie dialektycznym ruchem w systemie logicznym. Człowiek „egzystuje” dopiero, odkąd zaczął zaprzeczać samemu sobie.

Dla Tillicha i dla Hegla „pojęcie momentu czasowego, w którym człowiek i natura stały się z dobrych złymi, jest absurdem”.

•Inne symbolizowanie upadku wg Orygenesa, Maksyma Wyznawcy, Grzegorza z Nyssy i Szkota Eriugeny- według których utracie pierwotnej harmonii towarzyszy zróżnicowanie seksualne.

•Życie jest doświadczane jako rozbite i wyobcowane z tego, co Eliade nazywa „czymś potężnym, całkowicie odmiennym niż sam człowiek. Świat doszedł do istnienia przez utratę pierwotnej jedności.

•Alienacja religijna jest pojęciem bardziej ogólnym niż grzech. Zbawienie nie ogranicza się do odnowy z grzechu- pojawia się ono także w wiarach, które upadkowi człowieka nie przypisują grzeszności. Grzech, a w szczególności grzech poprzez wolny akt, jest tylko jej specyficznym przykładem. Gdziekolwiek on istnieje, tam również znajdujemy pokutę.

5. Pokuta

Pokuta jest jednym z najtrudniejszych do wyjaśnienia i zrozumienia pojęć religijnych. Chrześcijanie i Żydzi wierzą, że boska sprawiedliwość domaga się śmierci grzesznika jako wynagrodzenia za grzechy. Stąd teoria zastępstwa, według której jeden umiera za grzechy wszystkich. Krew jest zatem nośnikiem życia- „życie ciała jest we krwi”

Śmierć jest niezbędna dla ofiary, ponieważ w niej przelana jest krew, która jest życiem.

Zastępczość ma miejsce w ofiarowaniu życia ofiary. Pokutną funkcją krwi nie jest więc zjednanie sobie Boga przez śmierć przedmiotu ofiary, lecz pojednanie z nim przez ofiarowanie życia.

Mówiąc o ofierze Chrystusa, silnie podkreślany jest przebłagalny aspekt Jego śmierci. Im mniej człowiek czuje się jednym z sacrum, tym większą odczuwa potrzebę pokutowania w sensie powrotu do jedności.

•św. Anzelm- człowiek nie jest zdolny do zadośćuczynienia za swój grzech z powodu nieskończonej godności Boga, którego obraził. Dlatego też jedynie Bóg- Człowiek może w pełni odpokutować za grzech człowieka przez dobrowolną i niezasłużoną śmierć.

•Św. Tomasz wyraża się łagodniej- odróżniając zadośćuczynienie za grzech od przywrócenia pierwotnej sprawiedliwości(tylko to drugie wymaga ofiary Boga)

W chrześcijaństwie pokuta miała miejsce przez rzeczywiste cierpienie i śmierć Jezusa.

Choć nie wszyscy ludzie religijni wiążą cierpienie z odkupieniem.

•śmierć stała się głównym tytułem do chwały. Przegrywający w walce okazuje się często ostatecznym zwycięzcą. (mity starożytne).

• Tematy agon i pathos przeszły z najstarszych greckich rytuałów i np. idea „agon” (zaczerpnięta ze starożytności) przenika Nowy testament.

• Artyści próbowali od zawsze wyrażać symbolicznie tajemnicę odkupieńczego cierpienia.

I tu czekamy na notatki dodatkowe notatki- jak nadejdą to doślę

Mistycyzm monistyczny

• monizm - stanowisko filozoficzne, zgodnie z którym przyjmuje się, że rzeczywistość jest jednym bytem lub jego przejawem.

Wg autora książki to hindusi zrealizowali tę formę mistycyzmu w najczystszej postaci. Jednakże hinduizm sam w sobie nie jest typowo monistyczny, ponieważ nie jest on sztywnym systemem religijnym.

• Rigweda zawiera ziarna późniejszego monizmu. W hymnie o stworzeniu podkreślono, że wszystkie byty są pochodnymi „jednej rzeczy”, materialnej. W Upaniszadach nabiera ona charakteru uduchowionego.
  Z procesu spirytualizacji rośnie pragnienie wyzwolenia ze „świata pozorów”, który oddziela ludzkiego ducha od jego prawdziwej rzeczywistości.

• Słowa tat twam asi (तत् त्वम् असि - „to jesteś ty”) zawarte w pierwszej Upaniszadzie Chandogya były przywoływane przez późniejszych mistyków tradycji monistycznej wielokrotnie na poparcie swego stanowiska. Ukazują one wszakże niejednoznaczność całego mistycyzmu monistycznego. Słowa to jesteś ty oznaczają, że skończona jaźń i ostateczna zasada nie są sobie tożsame.

• Atman - osobowość jako taka odnosząca się do ukrytej, uniwersalnej Jaźni, a nie do jaźni jednostkowej. Jaźń osobowa jest tylko sposobnością do spotkania w niej Atmana. Jaźń jest uważana za boską dopóty, dopóki to co boskie nie ogranicza się do jaźni osobowej. Wg Śiankara (VIII w.) atman jest tym co rzeczywiste - a jedyną prawdziwą rzeczywistością jest atman.

• Transcendencja i immanencja Brahmana występują zamiennie. Przeświadczenie o transcendencji Boga poprzedza tożsamość umysłu, materii, maji z Brahmanem („jedyną rzeczywistością”)

• Jaźń jest w jaźni tak jak „masło w śmietanie”  Brahman jest „Wewnętrzną Jaźnią” zwykłej, osobowej jaźni. Jest on Bytem wszystkich bytów, przybrał ich postacie pozostając jednocześnie ukrytym.

• Bóg to nie osoba tylko rdzeń-bycia-osobą. To „jeden absolut, nieosobowa Egzystencja, razem ze swą tajemnicą mają”, który jawi się jako Pan obdarzony wielką czcią.

• a-sat (niebyt) - termin negatywny w odniesieniu do absolutu

• W Jednym są trzy aspekty: byt-świadomość-błogość (sac-cid-ananda [सत्- चित्- आनन्द])

• Negowanie rzeczywistości „tego co skończone” nie jest tym samym, co uznanie wszystkiego boskim. Zaprzeczenie rzeczywistości tego, co się ukazuje, oznacza, że nie ma ono miejsca w prawdziwej rzeczywistości, lecz istnieje jako pozór lub iluzja (substancjalizm)

• Mistycyzm monistyczny opisuje poruszenie umysłu w stronę transcendentnego kresu w taki sposób, że to co transcendentne pozostaje w opozycji do tego co skończone.

• Bóg to zasada duszy (purusza) i przyrody (prakrti); w Bhagawadgicie autor przedstawia spekulatywne problemy relacji pomiędzy Jednym i jego objawieniem się.

• Według Ramanudży najwyższe religijne zjednoczenie nie może być osiągnięte, gdy Bóg jest pojmowany jako pozbawiona atrybutów substancja wszechrzeczy (nirguna Brahman), lecz jedynie kiedy jest on czczony i kochany jako osoba z atrybutami (saguna Brahman)

• Nie można się modlić do samej Jaźni. To właśnie jest głównym powodem tego, że dla Ramanudży Bóg jest bardziej osobowy, a świat bardziej rzeczywisty niż dla Śankary.

• W buddyzmie koncentracja umysłu (wyciszenie emocjonalne) wywodzi się z Hinajany - jest to praktyka dominująca w szkole jogaczarów; wg jej nauk absolut jest opisywany w kategoriach stanu świadomości, a zbawienie polega na trwałym uświadomieniu czystej, całkowicie odprzedmiotowionej jaźni.

• Joga - stosowana do eliminowania jaźni jednostkowej i osiągnięcia stanu nirwany.

• Śunjata - stan bez jaźni - osiągnięcie „pustej jaźni” dzięki praktykowaniu jogi (pustka jako stan zbawienia) - jest pozytywna, ponieważ przekracza ponad wszelką rzeczywistość.

• Jaźń (Atman) jest najbardziej odpowiednim terminem do oznaczenia religijnego absolutu. Ważne jest nie to jaką drogę obierzemy aby dotrzeć do absolutu, lecz to, czy absolut wyraźnie odróżniamy od zwykłej rzeczywistości.

• Absolut jest transcendentny (!)

• Im bardziej umysł zbliża się do najwyższej świętości tym mniej zachowuje stanów świadomości.

Podsumowanie : W tradycji religii indyjskiej wszystkie odmiany mistycyzmu mają jedną wspólną cechę: są drogą do zbawienia lub wyzwolenia (często uważaną za drogę najdoskonalszą, wzorcową). Można wyodrębnić 3 gł. typy mistycyzmu: monistyczny, teistyczny i buddyjski.

a) W mistycyzmie monistycznym, który najpełniejszy wyraz znalazł w systemie filozoficzno-religijnym Śankary (VIII/IX w.), zwanego adwajtawedantą; celem mistyka jest bezpośrednie doświadczenie realności jedynego bytu, jakim jest Brahman, w jego tożsamości z atmanem - jednorodną wszechobecną Jaźnią wszechświata.

b) Mistycyzm teistyczny, zainicjowany przez Bhagawadgitę, od VII/VIII w. rozwijał się w siwaizmie i wisznuizmie na podłożu ruchu religijnego zwanego bhakti. Dążeniem mistyków było zjednoczenie się z Bogiem osobowym (Iśwarą) przez nieustanną adorację polegającą na stałym szukaniu kontaktów z nim i na całkowitym poddaniu się jego woli.

c) Mistycyzm buddyjski (zwany też mistycyzmem pustki) cechuje droga ontycznej negacji świata zjawiskowego, duszy, bóstw, prowadząca do ostatecznego oświecenia i nirwany stanu wyzwolenia, określonego za pomocą atrybutów negatywnych, takich jak śunjata (pustka).

Teologia negatywna

• Teologia negatywna = teologia mistyczna; podobnie jak mistyk monistyczny teolog negatywny neguje wszelki zwykły związek pomiędzy Bogiem a tym co skończone rzeczywistego istnienia, odmawia on Bogu wszelkich predykatów, które mogą być przypisane bytom skończonym. Żadna pozytywna nazwa nie może być nadana ostatecznej, niepodzielnej zasadzie.

• Występuje we wszystkich religiach, w tym w tradycji chrześcijańskiej, a szczególnie w islamie.

• Henologiczny typ mistycyzmu sięga do Plotyna, który umiejscawiał Absolut poza wielorakością wszystkich idei. Wiedzę o Absolucie można osiągnąć jedynie w jedności, którą umysł posiada w sobie zanim ulegnie określonościom.

• Bóg jest obecny w najgłębszej części duszy

• Jedność nie jest pozytywnym atrybutem Boga, jest znakiem stosunku umysłu do Absolutu.

• Henologiczna negacja wszelkich określeń w Bogu jest całkowita. Obejmuje ona Byt i wspólny grunt pomiędzy Bogiem i racjonalnym porządkiem, który wynikałby z tworzenia bytu.

• „Jedno” jest źródłem wszystkich bytów bez dzielenia z nimi jakichkolwiek określeń.

• Teologia negatywna stwierdza, że Bóg jest całkowicie i wyłącznie sobą, gdyż Jego rzeczywistość może być wyrażana przez Niego samego.

• Mistyczna teologia Plotyna dotarła do chrześcijaństwa przez Pseudo-Dionizego (O imionach Bożych, O teologii symbolicznej).

• Według Pseudo-Dionizego aby dotrzeć do Boga umysł musi osiągnąć stan „poza iluminacją” by spotkać „transcendentną Ciemność” - Bóg zamieszkuje w zupełnym „niepoznaniu” i w „niebycie”.

• Inni przedstawiciele teologii negatywnej - Grzegorz z Nyssy, Evagrius, Jan od Krzyża, Teresa z Avila, Jan Eckhart;

• Byt Boga jest nienazywalnym „Jestem, który Jestem”, „rzeczywistością”, która odmawia bycia nazwaną w jakiejkolwiek kategorii zrozumiałości.

• Eckhart: „Bóg jest tym, co z konieczności musi być ponad bytem” /Byt jako pojęcie bardziej religijne niż metafizyczne/ ; Aby dosięgnąć Boga, dusza musi przezwyciężyć fragmentaryczność czasu i przestrzeni. Jedyność Boga jest stopniowym objawieniem, w którym dusza widzi najpierw stworzenia w Jednym, potem Jednego w stworzeniach, a w końcu tylko Jednego.

• Jeden objawia się w Słowie - jest to Syn, w istocie całkowicie tożsamy z Ojcem.

• Stworzenia posiadają prawdziwy Byt i istnieją w słowie jako samoobjawienie Jednego.

• Eckhart wyróżnia dwa stadia relacji pomiędzy Słowem i stworzeniem:

- Syn nie jest oddzielony od Ojca : Bóg przez przyczynę działającą nadaje stworzeniu stworzoną egzystencję;

- Syn jest traktowany jako oddzielny od Ojca i jest objawieniem Boga oraz wzorem całkowitego stworzenia : Słowo jest prototypem duchowego stworzenia i nie stworzonej istoty.

• Wszystkie stworzenia odwiecznie współistnieją w Bogu i ich istota zawsze tam pozostaje.

• Każde słowo jest ostatecznie skierowane do absolutnej ciszy, w której samo Słowo ma swoje źródło i ostateczny cel. Ludzkie rozumienie jest obecnością Boga dla duszy.

• Prawdziwy mistyk wyzbywa się posiadania własnej woli i całkowicie „opróżnia” umysł, zarzuca nawet ideę Boga- ubóstwo umysłowe prowadzi do opuszczenia stworzonej egzystencji; wówczas mistyk powraca do apofatycznego Bytu, w którym poczęto się samoobjawiające poruszenie Boga. Wewnętrzna droga duszy wiedzie do serca Boskości > wszystko to wg Eckharta.

• Poznanie wieczoru - symboliczna wiedza o Bogu;

• Poznanie poranka - przygotowanie duszy do czystej wiedzy bez obrazów.

• Aby zjednoczyć się z absolutem, dusza musi oddalić się od tego co względne

Mistycyzm miłości

• Związek z Bogiem jest stanem miłości.

• Bóg jest orzekaniem, a dusza potrzebuje całkowitego wyrzeczenia - twierdzenie mistyków miłości i teologów negatywnych;

• Jan od Krzyża: Wszystkie skończone determinacje uznaje się za nieproporcjonalne w stosunku do boskiej rzeczywistości; mistyk rezygnuje z prawa osądzania swymi własnymi kategoriami tego co skończone: próba uchwycenia tego co boskie, takiego, jakim jest samo w sobie.

• Boska transcendencja jest wywyższeniem stworzenia, nie jest jego negacją. Odnajduje się jeą w stworzeniu - stworzenie jest w Bogu i Bóg jest w stworzeniu.

• W odróżnieniu od teologii negatywnej, mistycyzm miłości nie uznaje transcendencji Boga wobec stworzenia za ostateczną.

• Istnieją trzy stadia rozwoju życia duchowego człowieka:

• droga oczyszczenia - oderwanie się od pragnień, wyzbycie pożądania; jest to uniwersalny wymóg życia duchowego: aby być wtajemniczonym w nowe życie, kandydat duchowy musi zacząć od pozostawienia za sobą względnego świata, co umożliwi mu odkrycie swej głębszej egzystencji. Celem oczyszczenia jest wyrażenie aktualnej miłości Boga.

• droga oświecenia - po oczyszczeniu zmysłów następuje percepcja nowej, transcendentnej rzeczywistości. Oświecenie może mieć miejsce na kilku poziomach: percepcji zmysłowej, wyobraźni i rozumienia. Przez to umysł osiąga wyżyny świadomości, na których nie działają już normalne moce poznania.

• droga zjednoczenia - uzupełnia integrację, która jest ostatecznym celem każdego doświadczenia religijnego.

• Stadia te mają za cel zjednoczenie duszy z Bogiem, które jest również nazwane małżeństwem duchowym.

• Aby dojść do takiego zjednoczenia w miłości, dusza ludzka musi najpierw doznać oczyszczenia.
  W klasycznej teologii mistycznej jest ono nazwane bierną nocą zmysłów i bierną nocą ducha. Pierwsze oczyszczenie jest związane z wejściem na drogę oświecenia i dotyczy sfery zmysłowej.
  W opisie psychologicznym wymienia się trzy znaki, które temu oczyszczeniu towarzyszą: wielka trudność w medytacji dyskursywnej, żywe pragnienie służenia Bogu i oschłość uczuciowa. W wyjaśnieniu teologicznym mamy do czynienia z działaniem darów Ducha Świętego: daru rozumu — początek kontemplacji, daru męstwa -jego działanie dotyczy pragnienia Boga pośród trudności, daru umiejętności — ukazuje marność wszystkiego, co stworzone. Druga, tzw. noc duchowa, dotyczy sfery woli i rozumu —jest to noc ducha. Poprzez działanie daru mądrości i rozumu Duch Święty oczyszcza głębie ludzkiego ducha z pychy i egoizmu. Wszystko to jest działaniem Boga w duszy, łaską, koniecznym progiem, aby wejść na drogę zjednoczenia.

Rigweda - jedna z sanhit (zbiorów) wchodząca w skład Wed (świętych ksiąg hinduizmu), najstarszy zabytek literacki indoaryjski.

Upaniszady - teksty, należące do wedyjskiego objawienia o treści religijno-filozoficznej; rozwinęły m.in. doktrynę brahmana, atmana, karmana.

W hinduizmie to określenie duszy obecnej w każdej żywej istocie. Atman wciela się w kolejnych żywotach (idea reinkarnacji) w kolejne ciała, podlegając prawu karmy.

indyjski mędrzec, myśliciel, założyciel największej i najbardziej wpływowej szkoły filozofii indyjskiej - adwajtawedanty^; esencją nauczania Śankary była jedność atmana i bezpostaciowego Brahmana.

w filozofii indyjskiej i hinduizmie bezosobowy aspekt Absolutu posiadający w pełni cechę wieczności.

maja jest iluzją, namacalną i mentalną rzeczywistością codziennie absorbującą świadomość żywych istot, zakrywającą przed nimi prawdę na temat tożsamości i ich związku z Brahmanem.

tendencja, aby ujmować i poznawać dany byt poprzez jego niezmienną istotę, nie zaś przez funkcje i relacje z innymi bytami.

staroindyjski poemat religijno-filozoficzny.

Ramanudża (1017-1137) - hinduski filozof, święty, sformułował nurt zwany wiśisztadwajta.

henologia [gr. heís, henós `jeden', lógos `słowo', `nauka'], filoz. w odróżnieniu od ontologii nazwa racjonalistycznego i monizującego stanowiska metafiz., wg którego ostateczną zasadą całej rzeczywistości jest nie byt lecz jedno; Parmenides, Platon, Plotyn.

W sensie inteligibilnym, czyli logicznym, a więc poddającym się poznaniu.

Apofatyczny - określenie stosowane w tzw. teologii apofatycznej, według której istota Boga i Jego tajemnice są niepoznawalne na drodze czysto rozumowej i dlatego w poznaniu Boga posługuje się metodą przeczenia, negacji, paradoksu, antynomii, itp.Mówi się o tym jaki Bóg nie jest, np. Bóg nie jest śmiertelny; Bóg nie jest skończony.

---