Charytologia skrypt


Biblia zawiera i przekazuje wydarzenia historii zbawienia, które są źródłem i przedmiotem wiary. Ta istota wiary musi być zachowana w każdym rozumieniu kolejnego pokolenia, stanowi dla niego fundament, rozstrzygający punkt odniesienia i normę. Dlatego przedstawienie danych objawienia, które jest pierwszym źródłem Tradycji i każdej teologii, musi znajdować się na początku również naszego spotkania, dla której jest ono tak samo źródłem i normą. Musimy przy tym ograniczyć się do danych najbardziej istotnych.

Z relacją pomiędzy rozumieniem łaski w Starym i Nowym Testa­mencie jest podobnie, jak w ogóle z relacją między nimi. Tak, jak Nowego Testamentu nie da się zredukować do Starego, jak nie można go wyrazić w jego pojęciach i strukturach rozumienia, tak też nie można w nim znaleźć pojęcia, które ściśle odpowiadałoby jednemu z najbardziej kluczowych pojęć chrześcijaństwa, w którym uchwyco­na zostaje całość chrześcijańskiego doświadczenia wiary, czyli całość ostatecznego i działania zbawczego Boga w ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Jezusie Chrystusie, działania, które choć zapowiadane w Starym Przymierzu, nie może z niego być wyprowadzone w całości z logiczną koniecznością. Swój ściśle teologiczny, techniczny sens, w którym uchwycony, skojarzony i streszczony zostaje cały szereg złożonych treści historii zbawienia, pojęcie „łaski" otrzymuje zasadniczo dopiero w apostolstwie i teologicznym myśleniu św. Pawła i dlatego nie może w tym sensie występować w księgach Starego Przymierza.

Ale z drugiej strony, podobnie jak pomiędzy objawieniem Starego i Nowego Testamentu nie istnieje przepaść nie do przebycia, ale kontynuacja, tak nie wszystkie treści chrześcijańskiego pojęcia „łaski" są całkowicie nieznane Izraelowi. Tak centralne pojęcie Nowego Przy­mierza nie mogło nie być w jakiś sposób zapowiedziane w Starym. Choć stopniowo, ale to ten sam Bóg objawia się tu i tam, w tym samym sposobie zwrócenia się ku człowiekowi, który wyraża słowo „łaska". Także Nowy Testament mówi o łasce Boga Izraela. W ogóle w myśl egzegezy współczesnej przesądem jest utożsamianie Boga Starego Testamentu z Bogiem gniewu i surowości, bo w doświad­czeniu Izraela ma on również, a właściwie przede wszystkim, cechy Boga dającego życie, ratunek i zbawienie (na przykład w tekstach takich, jak Oz 11 i Ez 16). Dlatego metodycznie uprawnione i sensowne jest szukanie w Starym Testamencie wszystkiego, co jest zapowiedzią, co jest choć częściowym i wstępnym objawieniem tajemnicy łaski. Jak zawsze, geneza powstania pojęcia, nawet najbardziej oddalona, ułatwia i pogłębia jego zrozumienie.

Opieramy się przy tym na pracy egzegetów, którzy oczywiście nie są całkiem zgodni między sobą, szczególnie tam, gdzie etymolo­gicznie podstawowe znaczenie rdzenia słowa jest niepewne lub nieznane.

Wśród hebrajskich słów, których sens wydaje się najbardziej zbliżony do znaczenia nowotestamentalnej charis - albo raczej najmniej od niego odległy - najpierw natrafiamy na hen. Rzeczownik jest związany ściśle ze znaczeniem czasownika hannah, od którego pochodzi, a który oznacza bycie łaskawym, zmiłowanie się nad kimś. Czasownik ten pierwotnie był stosowany do określenia relacji międzyludzkich i oznacza życzliwe, pełne solidarności pochylenie się ku komuś znajdującemu się w wielkiej potrzebie, wielkim cierpieniu, nawet jeśli jego prośba o pomoc nie jest wyraźnie sformułowana. Chodzi tu zarówno o pozytywne, współ-czujące nastawienie do niego, jak i zewnętrzny czyn lub dar, bo hebrajski zasadniczo nie zna dualizmu wewnętrznej postawy i jej zewnętrznego wyrazu. Szczytowym wyrazem tej postawy jest oszczędzenie po wygranej wojnie pokonanego wroga, a nawet zawarcie z nim przymierza (l Krl 20, 31-34):

Jego słudzy powiedzieli mu: «Racz zauważyć! Słyszeliśmy, że królowie rodu Izraela są łaskawymi królami. Pozwól, że opaszemy worami nasze biodra, a powrozami nasze szyje. Potem pójdziemy do króla izraelskiego, może zostawi nas przy życiu». 32 Opasali więc worami biodra, a powrozami szyje, i przyszedłszy do króla izraelskiego, powiedzieli: «Twój sługa Ben-Hadad mówi: Proszę, daruj mi życie!» A on odpowiedział: «Czy jeszcze żyje? On jest moim bratem». 33 Ludzie ci, wziąwszy to za dobry znak, skwapliwie podchwycili go za słowo i powiedzieli: «Ben-Hadad bratem twoim!» On zaś rozkazał: «Idźcie i przyprowadźcie go!» Wkrótce Ben-Hadad wyszedł do niego. Wtedy go przyprowadzili do niego na rydwan. 34 Potem [Ben-Hadad] do niego powiedział: «Te miasta, które mój ojciec zabrał twemu ojcu, zwrócę ci. Ponadto będziesz mógł urządzić sobie bazary w Damaszku, jak urządził sobie mój ojciec w Samarii. Mnie zaś na podstawie przymierza uwolnisz». Następnie [Achab] zawarł z nim przymierze i wtedy go uwolnił.

Ze względu na takie znaczenie czasownik ten używany jest szczególnie chętnie dla opisu relacji króla do jego poddanych.

W takim właśnie „świeckim" znaczeniu używa się bardzo często słowa hannah aby wyrazić ludzkie doświadczenie spotkania z Bo­giem. Z około sześćdziesięciu miejsc w Starym Testamencie, gdzie zostaje użyty ten czasownik, ponad czterdzieści razy jego podmiotem jest Bóg, z tego dwadzieścia sześć razy w Księdze Psalmów, które w ten sposób stają się „księgą łaski" Starego Przymierza. Doświad­czenie łaskawości Boga dokonuje się zwykle w sytuacji dialogu, jest następstwem wysłuchanej modlitwy często w sytuacji wielkiego, a nawet krańcowego zagrożenia i udręczenia (np. Ps. 6, 3: Zmiłuj się nade mną, Panie, bom słaby; ulecz mnie, Panie, bo kości moje strwożone; 9, 14: Zmiłuj się nade mną, Panie, spójrz, jak mnie poniżają ci, którzy mnie nienawidzą. Ty, co mnie wyprowadzasz z bram śmierci; 41, 11: Ale Ty, Panie, zmiłuj się nade mną i dźwignij mnie, abym im odpłacił; 51, 3: Zmiłuj się nade mną, Boże, w swojej łaskawości, w ogromie swego miłosierdzia wymaż moją nieprawość!; 86, 16). Człowiek zostaje uratowany z ręki swych wrogów albo z nędzy, samotności, od szeolu, otrzymuje przebaczenie grzechów i nowe siły. Odpowiedź człowieka na doświadczoną Bożą dobroć swój szczytowy wyraz znajduje w liturgicznym dziękczy­nieniu i uwielbieniu, które zostało utrwalone na kartach Pisma Świętego w tekstach mówiących o Bogu jako o „miłosiernym i litościwym" (tę przepiękną formułę spotykamy jedenaście razy, np. Wj 34, 6: Przeszedł Pan przed jego oczyma i wołał: «Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność, 7 zachowujący swą łaskę w tysiączne pokolenia, przebaczający niegodziwość, niewierność, grzech, lecz nie pozostawiający go bez ukarania, ale zsyłający kary za niegodziwość ojców na synów i wnuków aż do trzeciego i czwartego pokolenia»; Ne 9,17: Lecz Ty jesteś Bogiem przebaczenia, jesteś łaskawy i miłosierny, cierpliwy i wielkiej dobroci;  i nie opuściłeś ich: 9,31: Mimo to dzięki wielkiemu miłosierdziu Twemu nie wytępiłeś ich i nie opuściłeś, albowiem Tyś Bogiem  łaskawym i miłosiernym; Jon 4, 2: Modlił się przeto do Pana i mówił: «Proszę, Panie, czy nie to właśnie miałem na myśli, będąc jeszcze w moim kraju? Dlatego postanowiłem uciec do Tarszisz, bo wiem, żeś Ty jest Bóg łagodny i miłosierny, cierpliwy i pełen łaskawości, litujący się nad niedolą.).

Innym terminem jest hesed, którego etymologiczne pochodzenie jest bliżej nieznane (w każdym razie nie od hannah) i które Septuaginta tłumaczy z nielicznymi wyjątkami jako eleos, „zmiłowanie”. Słowo to, podobnie jak hen, pierwotnie jest stosowane do wyrażenia relacji pomiędzy ludźmi związanymi ze sobą jakimiś szczególnymi więzami rodziny, pokrewieństwa, gościnności lub przymierza. Oznacza ono fundamentalną postawę akceptacji, życzliwości, która wyraża się w czynach wykraczających ponad schemat zasługi i zapłaty, w czynach nieoczekiwanej, zaskakującej dobroci i przyjaźni, na które nie można było liczyć z racji jakiejś umowy lub zwyczaju, których nie można w żaden sposób domagać się z racji jakiegoś prawa. Hesed jest postawą zapominającej o sobie miłości, która łączy się nieraz z wielkim zaangażowaniem swojej egzystencji na rzecz kochanej osoby (aż do zaryzykowania jej jako całości), a u tego, kto jej doświadcza, samą siłą swej obfitości wywołuje podobną miłość (np. Rdz 21, 23: Złóż mi więc teraz tu na tym miejscu przysięgę na Boga, że ani wobec mnie, ani wobec mego potomstwa bliższego i dalszego nie dopuścisz się zdrady; że jak ja obszedłem się z tobą łaskawie, tak też i ty będziesz postępował względem mnie i tej ziemi, w której jesteś gościem».; 40, 14: Jeśli nie zapomnisz o mnie, kiedy będzie ci się dobrze działo, okaż mi życzliwość: wspomnij o mnie faraonowi, aby mnie uwolnił z tego miejsca.; Joz 2, 12:  Dlatego teraz przysięgnijcie mi na Pana, że jak ja okazałam wam życzliwość, tak i wy okażecie życzliwość domowi mego ojca; dacie mi znak jako rękojmię, 13 że zostawicie przy życiu mego ojca i moją matkę, moich braci i moje siostry, że zachowacie wszystko, co do nich należy, i uchronicie od śmierci».. Ze względu na takie znaczenie hesed jest idealnym pojęciem dla wyrażenia relacji Boga do człowieka i staje się też dlatego centralnym pojęciem Przymierza przygotowując określenie tego, co dzisiaj nazywamy istotą Boga. Bóg właśnie jest i pozostaje na zawsze taki: nadobfitością łaskawości dla człowieka. To rozumienie wystę­puje w najstarszych nurtach tradycji tworzących Biblię (w tradycji jahwistycznej) i zostaje przyjęte jako określenie Boga w wielkich hymnach liturgicznych. Znajdujemy je w cytowanym już zdaniu z księgi Wyjścia, którego formuła znajduje swą kontynuację na wielu kluczowych miejscach Starego Testamentu: .Jahwe, Jahwe, Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę (hesed) i wierność" (Wj 34, 6 por też Lb 14, 18; Ne 9, 17; Ps 86, 15; 103, 8; J1 2, 13)13. Także, kiedy z hesed zostaje wymieniona razem z zazdrością Boga, który karze za niewierność (jak w drugim przykazaniu Dekalogu - Wj 20, 5b-7(Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. 6 Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań) albo Pwt 7, 9) jest ona większa od woli kary, ponieważ Bóg „karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia", ale okazuje łaskę „aż do tysięcznego pokole­nia" tym, którzy go miłują. I zgodnie z tym, co zostało powiedziane o Księdze Psalmów jako „księdze łaski" Starego Testamentu, określenie to w niej właśnie występuje w absolutnej większości (na 127 miejscach z 244, np. refren psalmu 136(bo jego łaska na wieki).

Właśnie w psalmach hesed występuje często w połączeniu z innym ważnym starotestamentalnym odpowiednikiem charis, mianowicie emet, tworząc wraz z nim chętnie używany zwrot (np. Ps 40, 12: A Ty, o Panie, nie wstrzymuj wobec mnie Twego miłosierdzia; łaska Twa i wierność niech mnie zawsze strzegą!; 61, 8: Niech na wieki króluje przed Bogiem; ześlij łaskę i wierność, aby go strzegły.; 85, 11: Łaskawość i wierność spotkają się z sobą,  ucałują się sprawiedliwość i pokój. 12 Wierność z ziemi wyrośnie, a sprawiedliwość wychyli się z nieba.; 89, 15; 115, 1; 138. 2 ale także Rdz 24, 49; 2 Sm 2, 6; Prz 16, 6). Chociaż emet występuje w tej parze prawie zawsze na drugim miejscu, to nie jest tylko jakąś bliższą determinacja hesed, ale samodzielnym określeniem Boga o własnym, wyraźnym znaczeniu. Oznacza mianowicie jego niezawodność, stałość, wiarygodność ze specjalnym akcentem na prawdomówność, prawdziwość, a nawet prawdziwość w znaczeniu prawdy objawionej. (To ostatnie znaczenie pojawia się szczególnie w księdze Daniela -Dn 8, 26; 10, 11; 11, 2). Dlatego też Septuaginta przekłada je najczęściej greckim aletheia (prawda) lub pistis (zaufanie albo podstawa dla zaufania). Słowo to określa Boga jako tego, na którego słowie można budować, na którego czynną opiekę można liczyć i to na całą wieczność (Ps 31, 6: W ręce Twoje powierzam ducha mojego:  Ty mnie wybawiłeś, Panie, Boże wierny!; 146, 6; por. także Ps 119 jako hymn pochwalny pewności i wiecznej ważności Bożych przykazań). W przeciwstawieniu do ludzi, którzy są często niestali i kłamliwi, słowo to jest używane zasadniczo tylko do określenia Boga, co również podkreśla szczególną pozytywność jego postawy, odmienność wobec tak smutnej nieraz rzeczywistości relacji między ludźmi.

Termin hesed, mający raczej racjonalne, prawne brzmienie, występuje, podobnie jak z emet, równie często w połączeniu z rahamim, które je niejako uzupełnia w wymiarze uczucio­wym. Słowo to jest abstrakcyjną formą liczby mnogiej od rehem, oznaczającego miękką część ludzkiego ciała, a przede wszystkim łono matki. Dlatego jest ono odpowiednie do wyrażenia nastawienia rodziców do dziecka, nastawienia wypełnionego serdecznym, ciepłym uczuciem i współ-czuciem zawierającym w sobie nawet najbardziej delikatne, subtelne odczucia i przeżycia. Występujące tu zarówno rysy miłości macierzyńskiej -jak u Izajasza: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona?" (Iz 49, 15 por. też l Krl 3, 26; Lm 4,1 0), a także ojcowskiej - jak w Psalmie 103: „Jak się lituje ojciec nad synami, tak Pan się lituje nad tymi, co się go boją" (Ps 103, 13 por. też Oz l, 6nn; 14, 4), wskazują na pełnię miłości Boga będącego ponad ludzkimi ograniczeniami, a więc i podziałami na role. To nastawienie rodzicielskie jest nastawieniem rozumiejącej i przebacza­jącej miłości, a więc miłosierdzia, do którego można się zwrócić z pełnym zaufaniem, jak w wielkim, pokutnym psalmie 51: „...w ogromie swego miłosierdzia wymaż moją nieprawość!" (Ps 51, 3). Dlatego też w przekładzie Septuaginty używane jest słowo oiktirmós - „miłosierdzie". Jeżeli człowiek ze swojej winy traci ten pełen zaufania stosunek do Boga, to właśnie podstawowe nastawienie Boga wyrażone w pojęciu rahamin umożliwia nie tylko przebaczenie grzechu, ale także i pełną odbudowę poprzedniej relacji (np. Pwt 30, 3: odwróci też i Pan, Bóg twój, twoje wygnanie i zlituje się nad tobą. Zgromadzi cię na nowo spośród wszystkich narodów, gdzie cię Pan, Bóg twój, rozproszył.; Jr 30, 18; Ez 39, 25). Widać tu więc już pewne istotne rysy działania łaski znanego z Nowego Testamentu.

Podsumowując trzeba powiedzieć, że badanie językowych form wyrazu Biblii hebrajskiej prowadzi do stwierdzenia obecności w nich szeregu cech wspólnych z późniejszym, chrześcijańskim pojęciem łaski, oraz, konsekwentnie, do stwierdzenia podobieństwa pomiędzy rzeczywistościami opisywanymi tu i tam. Działanie Boże i jego opis w dziejach Izraela ma wiele analogii do działania w Chrystusie i świadectwa o nim, jest jego zapowiedzią i antycypacją. Jako obietnica i wstępne, częściowe urzeczywistnienie, łaska jest w Starym Testamencie obecna od początku - nawet jeśli w różnych formach i pod różnymi imionami wyrażającymi jej różne aspekty. Jest obecna i zapowiedziana przede wszystkim w fundamentalnym, podstawowym nastawieniu Boga do Izraela, nastawieniu jednoznacznie pozytywnym. To nastawienie jest pragnieniem dobra dla całego narodu, a więc pragnieniem jego istnienia i rozwoju, a w sytuacji jakiegokolwiek zagrożenia jego egzystencji jest wolą pomocy i ratowania. Właśnie z racji takiego nastawienia Boga do człowieka otrzymuje on - w za­leżności od wymagań konkretnej sytuacji - różnego rodzaju dary, które są jednak rzeczywistością bardziej po stronie człowieka i mogą się rozciągać od ratunku z rąk fałszywych oskarżycieli w sądzie po wspólnotę przyjaźni z Bogiem. Człowiek na tę postawę Boga wobec siebie reaguje w sposób naturalny przyjmując podobną postawę wobec swych bliźnich, a także wielbiąc Boga za nią w modlitwie indywidualnej i liturgicznej. Ale zawsze jest też niestety możliwe zachowanie przeciwne, postawa niewdzięczności i zdrady wobec dobroci Boga. Dlatego Stare Przymierze jest historią ciągłych niewierności narodu wybranego pomimo niezmiennej wierności Boga, na które jednak odpowiada on nie odrzuceniem tego narodu na zawsze, ale gotowością przebaczenia i ratunku z sytuacji winy i zagrożenia, i to szczególnie zagrożenia największego, bo moralnego, a więc obecnego w samym centrum osoby człowieka. Warunkiem udzielania tego ratunku jest jednak uznanie przez człowieka swojej winy; ratująca łaska zakłada sąd.

Obok tych podobieństw istnieją jednak istotne różnice. Łaska w Starym Testamencie na pewno nie ma tej miary, tej nad-obfitości, w której ukaże się w Nowym. Również różne dary z niej wynikające nie ograniczają się do elementów wspólnoty pomiędzy Bogiem i człowiekiem, ale obejmują dziedziny całkiem świeckie. To łaskawe nastawienie Boga jest skierowane przede wszystkim do narodu jako całości, co więcej, tworzy ono historyczne i socjalne związki, w które włączona zostaje jednostka otrzymując poprzez nie udział w ich błogosławieństwie. Proces indywidualizacji w rozumieniu łaski, proces coraz większego wiązania jej z postawą i czynami jednostki, choć wyraźnie występuje w Starym Testamencie, jest tylko przygoto­waniem dla rozumienia odpowiedzialności jednostki w Nowym. Te różnice współdecydują o tym, że choć chrześcijańskie doświadczenie łaski jest w historii Izraela na wiele sposobów antycypowane i zapowiedziane, to nie może z niej w żaden sposób być ściśle przewidziane, nie można dojść do niego tylko na podstawie samego wnioskowania z wielości rozproszonych treści tej historii. Mimo całej antycypacji chrześcijańskie rozumienie łaski tak bardzo jakościowo i treściowo przerasta wszystko, co dane jest w Starym Przymierzu, że do jego powstania potrzebny jest nowy impuls, zupełnie odmienne wydarzenie, zewnętrzne wobec wszystkie­go, co wydarzyło się dotychczas, wydarzenie jakim jest życie i posłannictwo Chrystusa. Dopiero on nadaje pełne i ostateczne znaczenie starotestamentalnemu proroctwu: „I poślubię cię sobie znowu na wieki, poślubię przez sprawiedliwość (sedek) i prawo (mispat), przez miłość (hesed) i miłosierdzie (rahamim). Poślubię cię sobie przez wierność (emunah - emet), a poznasz Pana" (Oz 2, 21 n).

2. Nowy Testament

Kiedy mówimy już nie o starotestamentalnych antycypacjach, zapowiedziach, zwiastunach łaski, ale o jej właściwym darze epoki nowotestamentalnej, sama metoda historycznego badania pojęć staje się niewystarczająca ponieważ rzeczywistość łaski tej epoki wykracza poza miejsca, w których używane jest greckie słowo charis, a nie istnieje zespół pojęć równoważnych, który całkowicie zastępowałby to słowo. Dlatego bardziej przydatne jest tu zastosowanie metody rzeczowej zorientowanej nie tyle na pojęcia, co na fakty; dlatego lepsze jest tu uchwycenie najpierw całościowego sensu wydarzenia łaski przede wszystkim w osobie Jezusa Chrystusa tak, jak jest ona przedstawiona w Ewangeliach, a następnie pogłębienie tego rozumienia w oparciu o pozostałe pisma Nowego Testamentu - przede wszystkim Pawłowe - pisma zawierające zwykle wyraźnie większy ładunek teologicznej refleksji nad osobą Mesjasza i jego dziełem niż Ewangelie o charakterze bardziej sprawozdawczo-opisowym. Dopiero takie postępowanie pozwala na podanie syntezy rozumienia łaski w Nowym Testamencie.

2.1. Nauczanie Chrystusa o Królestwie Bożym

Konieczność zastosowania metody rzeczowej wynika też przede wszystkim z faktu, że nigdzie w świadectwach Nowego Testamentu nie znajdujemy słowa charis w ustach samego Chrystusa. W Ewan­geliach według Mateusza i Marka nie występuje ono w ogóle, w Ewangelii według Łukasza pojawia się ono sześć razy, ale zawsze w znaczeniu świeckiej greki jako „uprzejmość", „wdzięk", „powab", „zaleta". W Ewangelii według Jana występuje ono co prawda cztery razy w sensie zbliżonym do Pawłowego, ale tylko w obrębie prologu (J l, 14-17), czyli wypowiedzi teologa, a nie Chrystusa. Jest więc bardzo prawdopodobne, że on sam nigdy nie używał tego pojęcia w znaczeniu łaski, a przynajmniej nie w sytuacjach na tyle ważnych, aby ich świadkom, a także autorom i redaktorom biblijnym, użycie to wydawało się konieczne do zapamiętania i przekazania. Czy znaczy to, że nie znał rzeczywistości łaski? Na pewno nie, bo przecież jest czymś niemożliwym, żeby tak centralne i kluczowe pojęcie chrześcijaństwa nie miało żadnej podstawy w osobie i dziele jego Założyciela. Cała jego osoba i działanie to jedno wielkie dzieło łaski, dzieło którego on sam jednak nie nazywa przy pomocy tego terminu o charakterze bardziej technicznym, teologicznym, tak samo, jak nie usiłuje i nie zamierza tworzyć żadnych nowych pojęć, żadnej teologicznej systematyki. Dzieło Chrystusa to nie kompletna summa theologica, ale wydarzenie najgłębszego spotkania pomiędzy osobami, pomiędzy człowiekiem i Bogiem, a więc coś jak najbardziej indywidualnego i niepowtarzalnego, a więc coś, co tylko z trudem poddaje się systematyzacji (zawsze dla uogólnienia abstrahującej od czegoś, a więc zubożającej treściowo), nawet jeśli jest ona niezbywal­na dla życia wspólnoty wierzących, dla zachowania i przekazu wiary. Dzieło Chrystusa to najpierw i przede wszystkim najbardziej bezpośredni dialog, wymiana bosko-ludzka, która dopiero później może stać się przedmiotem refleksji. Dlatego też Chrystus w swoim posłannictwie, w kontekście tak niezwykłych czynów i treści, używa języka jak najbardziej zwykłego, języka swojego kręgu kultury świeckiej i religijnej, języka pozba­wionego zarówno technicznych, precyzyjnych rozstrzygnięć, jak i ich ograniczeń, zawężeń i skostnień. Dzieło Chrystusa jest wydarzeniem, a nie traktatem i właśnie dlatego jest niewyczerpanym tematem traktatów będących ciągle na nowo podejmowanymi próbami głębszego, dalszego zrozumienia tego wydarzenia.

Tym wydarzeniem, tworzącym nową sytuację łaski i tą łaską przenikniętym jest dla samego Chrystusa nastanie (albo powstanie i zbliżanie się) basileia tou theou - czyli „panowania Bożego" (w sensie teraźniejszości) albo „Królestwa Bożego" (bardziej w znaczeniu eschatologicznego spełnienia). Według zgodnego zdania współczesnej egzegezy basileia tou theou stanowi centrum i streszczenie przepowiadania Chrystusa. To nadchodzące Królestwo Boże znajduje się w stanie szczególnego napięcia pomiędzy obecnym początkiem, a eschatologiczną pełnią. Z jednej strony jest już ono obecne w egzystencji Chrystusa, w jego słowach i czynach (jak np. Mt 12, 28: Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże; Łk 11, 20: A jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże.; 17, 20n), a z drugiej strony znajduje się dopiero w procesie wzrastania, przychodzenia (jak np. Mt 6, 10: Niech przyjdzie królestwo Twoje; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie; Mk 9, l: Mówił także do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy»; Łk 11, 2: A On rzekł do nich: «Kiedy się modlicie, mówcie: Ojcze, niech się święci Twoje imię; niech przyjdzie Twoje królestwo). Ten proces wzrastania i zadania człowieka w jego ramach, postawa którą Bóg zajmuje wobec człowieka i której oczekuje od niego jest głównym, wiążącym tematem przypowieści Chrystusa.

Uderzająca w tym królestwie Boga które „już jest i jeszcze nie” jest niezwykła dobroć Boga, jego wola przebaczenia i przygarnięcia ukazywana w codziennym życiu a także przypowieściach obrazujących zachowane się Boga np. o miłosiernym Ojcu, która to już zawiera implicite , 5naukę o łasce.

Charakterystyczne, że postawy ojca nie może zaakceptować starszy, „porządny" brat - właśnie dlatego, że nie ma jego nastawienia miłości chcącej ratować, ale nastawienie prawnicze, rachujące, „handlowe", coś za coś.

Tę zupełnie odmienną skalę ocen dobrego Ojca proklamują też przypo­wieści o robotnikach w winnicy, o dwóch skreślonych długach, o faryzeuszu i celniku, o bogaczu i ubogim Łazarzu.

Postawa Boga wobec człowieka jest właśnie postawą łaski, postawą zadziwiającej, niepojętej dobroci i życzliwości. Jest to postawa, która rozsadza dotychczasowe pojęcia o ludzkich stosunkach i „układach" z Bogiem.

To upodobnienie człowieka do Boga swój szczytowy wyraz znajduje w przykazaniach:

  1. „Bądźcie więc wy doskonali, jak dosko­nały jest Ojciec wasz niebieski" (Mt 5,48),

  2. „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny" (Łk 6, 36),

  3. w wymaganiu uświęcania się, jak on jest święty (l J 3, 3),

  4. przykazaniu miłowania tak, jak uczniów miłuje Chrystus, który umiłował ich tą samą miłością, którą jego umiłował Ojciec (J 15, 9. 12)

  5. posuwaniu się w tym miłowaniu aż do miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 45; Łk 6, 35).

Jest to więc przykazanie miłowania miłością podobną do miłości boskiej, wewnątrz-trynitamej, które swój najpełniejszy wyraz i rozwinięcie znajduje w kazaniu na górze z jego ośmioma błogosławieństwami, będącym wielkim programem etycznym Chrystusa.

Ewangelia Chrystusa ma jednoznaczny program etyczny, z jednej strony zachwycający, instynktownie wprost odbierany przez człowieka jako jedynie słuszny, ale z drugiej strony wymagający radykalnego nawrócenia, trwałej i głębokiej zmiany, a tym samym zupełnie przerastający faktyczne siły człowieka.

Bo kto jest w stanie zrealizować ten program, o tyle trudniejszy od Prawa Mojżeszowego, skoro sam Chrystus wydaje się nie znać nikogo, kto by to Prawo zachował, kto by był bez grzechu, a św. Paweł nieustannie podkreśla, że wszyscy zgrzeszyli?

Właśnie ten rozziew pomiędzy wymaganiami nauki Chrystusa, a możliwościami człowieka wskazuje na koniecz­ność specjalnej interwencji Boga. Ta przepaść nie może być wypeł­niona przez nic innego, jak tylko przez łaskę.

Tak więc wypełnienie tego programu, nawrócenie, do którego Chrystus wzywa od samego początku swej publicznej działalności (Mk l, 15), może być tylko darem Boga, a nie owocem wysiłku człowieka.

Dlatego też pokuta i zbawienie zmieniają kolejność, jaką miały w tradycyjnej, starotestamentalnej perspektywie.

Nawrócenie jest możliwe tylko dzięki uprzedniemu zwróceniu się Boga do grzesznika. Życie według Ewangelii jest możliwe dopiero dzięki wierze, która jest darem niezasłużonym i niezasłużalnym. Powrót syna marnotrawnego okazuje się możliwy tylko na podstawie jego wiary w dobroć Ojca, a nie uprzedniego zadośćuczynienia (które może i powinno nastąpić później).

2.2. Osoba, postawa i czyny Chrystusa

Jak w nauce Chrystusa, tak samo w jego egzystencji można i należy odczytywać prawdę o łasce, bo ta egzystencja jest na wskroś autentyczna, jego słowa i czyny są jak z jednego odlewu, nie ma pomiędzy nimi najmniejszej różnicy.

Nawet jeśli Chrystus nie używał rabinistycznych pojęć na określenie łaski, lub używał ich bardzo oszczędnie, to jednak właśnie w nim, w jego osobie i czynach, ta łaska stawała się najbardziej konkretna i uchwyt­na. W nikim tak, jak właśnie w nim samym, w jego miłosiernym otwarciu się na każdego człowieka, również tego najsłabszego, najbardziej grzesznego, nie ukazało się dobrotliwe, miłosierne zwrócenie się Boga do człowieka.

A dobroć Boga ukazywała się w Chrystusie

Ewangelie relacjonują nam tyle uzdrowień i nawet kilka wskrzeszeń z martwych. W tych uzdrowieniach chodziło na pewno nie tylko o manifestację mocy Chrystusa, o świadectwo jego wiarygodności, ale także o ulżenie ludzkiej biedzie, o zaradzenie danemu, konkretnemu nieszczęściu.

Bardzo nowe w stosunku do tradycji żydowskiej było też zachowanie Chrystusa wobec kobiet. Chrystus uzdrawiał kobiety chore na ciele albo na duszy (Mk l, 29-31 i par.; 5, 25-43 i par.; 7, 24-30 i par.; Łk 13, 10-17),

a także bronił je, w tym również nierządnice, przed niesprawiedliwością, obłudą i okrucieństwem tak często spotykającymi je w społeczeństwie zdominowanym przez mężczyzn (Mt 21, 31; Łk 7, 36-50; J 8, 1-11).

Do jego najbliższych przyjaciół zaliczali się nie tylko mężczyźni, ale również i kobiety. Jezus „miłował" nie tylko Łazarza, ale również „Martę i jej siostrę" (J 11, 5), chętnie ich też odwiedzał (Łk 10, 38).

Jego stosunek do kobiet był pełen naturalności i swobody, swoją bezpośredniością zaskakiwał nawet uczniów, jak w rozmowie z Samarytanką.

Chrystus nie wahał się też dopuszczać kobiet do swego towarzystwa i przyjmować od nich częściowego lub całkowitego utrzymania dla siebie i swoich uczniów (Łk 8, 1-3).

W kontakcie z nimi nie wahał się też złamać niejednego tabu, jak na przykład zakaz dotykania kobiety cierpiącej na krwotok, która według Prawa była nieczysta (Mk 5, 25-34 i par.).

Złamaniem rabinackiego zwyczaju było też uczynienie z kobiety, i to w dodatku obcego ludu, misjonarki swojej Ewangelii (Samarytanka), wybranie kobiet na pierwsze zwiastunki Zmartwychwstania i w ogóle rozpoczęcie bezpośredniego dzieła zbawienia od rozmowy z kobietą, od rozmowy w której było obecne oczekiwanie na jej zgodę (Maryja).

Tak więc kobiety były dla Chrystusa nie tylko osobami potrzebują­cymi jego pomocy, ale także osobami, z którymi pozostawał w przyjaźni, współpracownicami jego dzieła, których godność on sam najbardziej szanował. Tak więc również w stosunku Chrystusa do kobiet widać elementy wyzwolenia i emancypacji, elementy nowe dla mentalności społeczeń­stwa żydowskiego.

Ale oczywiście największe współ-czucie i miłosierdzie Chrystusa odnosiło się do ucisku ducha, którym jest grzeszność i wina człowieka.

Chrystus przyniósł dobroć i łaskawość Boga przede wszystkim dla grzeszników; dla ludzi cierpiących pod konsekwen­cjami własnych grzechów, a zarazem grzechów innych.

Tak też określa cel swojego przyjścia, swojego uniżenia do człowieka: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników" (Mk 2,17).

Nie tylko ich powołuje ale daje „swoje życie na okup za wielu" (Mk 10, 45), jest dobrym pasterzem, który „daje swoje życie za owce" (J 10, 11 b).

Łaskawość i dobroć Chrystusa ukazuje się nie tylko w jego postawie tożsamej z postawą ojca z przypowieści o synu marnotrawnym (którą ma wobec wszystkich grzeszników), ale także i najbardziej pełnie w odkupieńczej śmierci, którą bierze na siebie na drodze swojej misji dla nich. Pascha Chrystusa staje się szczytowym aktem łaski Boga dla człowieka. Ta Pascha pozwala też człowiekowi poznać rzeczywiste wymiary jego grzechu i wielkość jego winy.

Przy całej dobroci Chrystusa przebaczenie nie jest udzielone każdemu, bez żadnych warunków, za wszelką cenę.

Ono wymaga nawrócenia, do którego Chrystus nieustannie wzywa i które - nawet jeśli jest ono darem - wymaga niekiedy wielkiego wysiłku i walki, również z szatanem, który dla Chrystusa jest jednoznacznie realną, osobową, złą mocą, jego nieubłaganym przeciwnikiem.

(Mt 4, 1-11: Wtedy Duch  wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła. 2 A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. 3 Wtedy przystąpił kusiciel i rzekł do Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem». 4 Lecz On mu odparł: «Napisane jest: Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych».  5 Wtedy wziął Go diabeł do Miasta Świętego, postawił na narożniku świątyni* 6 i rzekł Mu: «Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, jest przecież napisane: Aniołom swoim rozkaże o tobie, a na rękach nosić cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień». 7 Odrzekł mu Jezus: «Ale jest napisane także: Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego».  8 Jeszcze raz wziął Go diabeł na bardzo wysoką górę, pokazał Mu wszystkie królestwa świata oraz ich przepych 9 i rzekł do Niego: «Dam Ci to wszystko, jeśli upadniesz i oddasz mi pokłon». 10 Na to odrzekł mu Jezus: «Idź precz, szatanie! Jest bowiem napisane: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz». 11 Wtedy opuścił Go diabeł, a oto aniołowie przystąpili i usługiwali Mu. Zob. także teksty paralelne.

Jak wielka i jak powszechna jest potrzeba tego miłosiernego zwrócenia się Boga do człowieka, pokazuje szczególnie wyraźnie konflikt Chrystusa z faryzeuszami.

Na pierwszy rzut oka jest to zadziwiające i z pozoru niewytłumaczalne, jak to możliwe, że tak łagodny i miłosierny Chrystus, tak wyrozumiały i otwarty dla nawracających się celników i nierządnic, rzuca całe wiązanki niezwykle surowych potępień i „biada" właśnie na faryzeuszy (Mt 23, 13-36 i par.:     

13 Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo zamykacie królestwo niebieskie przed ludźmi. Wy sami nie wchodzicie i nie pozwalacie wejść tym, którzy do niego idą*.
    15 Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy, bo obchodzicie morze i ziemię, żeby pozyskać jednego współwyznawcę*. A gdy się nim stanie, czynicie go dwakroć bardziej winnym piekła niż wy sami.
        23 Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku*, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać. 24 Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda!
    25 Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dbacie o czystość zewnętrznej strony kubka i misy, a wewnątrz pełne są one zdzierstwa i niepowściągliwości. 26 Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, żeby i zewnętrzna jego strona stała się czysta.
    27 Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa. 28 Tak i wy z zewnątrz wydajecie się ludziom sprawiedliwi, lecz wewnątrz pełni jesteście obłudy i nieprawości.    

W kategoriach żydowskiej mentalności jego czasów (i nie tylko tej mentalności i tych czasów) ci pierwsi(celnicy, cudzołożnice) byli przecież na samym dnie społecznej i religijnej drabiny, a ci drudzy na samym szczycie.

Gdy chodzi o badanie objawienia i Prawa Starego Testamentu oraz o jego zachowywanie, nie było przecież w Izraelu gorliwszych od faryzeuszów, wyglądało na to, że nikt nie był bardziej od nich zdecydowany na pełnienie woli Boga i nikt nie był większym od nich „prymusem" w realizacji tego zamierzenia.

A jednak usłyszeli o sobie „obłudnicy", „groby pobielane", „plemię żmijowe"... Na pewno nie spotkało ich to za ich gorliwość religijną, którą sam Chrystus uznaje (Mt 23, 15), ale za ślepotę na swoją prawdziwą sytuację winy i zagubienia, której nie chcieli uznać. Przebaczenie Chrystusa zostało im odmó­wione nie dlatego, żeby ich winy były niewybaczalne, większe od innych, ale dlatego, że nie chcieli lub nie potrafili ich dostrzec i uznać potrzeby przebaczenia.

Ich konflikt z Chrystusem był w istocie konfliktem pomiędzy ludźmi przekonanymi o swej doskonałości, a człowiekiem burzącym im to przekonanie, pomiędzy koncepcją zbawienia z uczynków, a zbawienia z łaski.

Jednak szerokie, teologiczne rozpracowanie istoty tego konfliktu miało być zasługą św. Pawła - dawnego faryzeusza.

Łaska, której jednorazowe dotknięcie pod Damaszkiem przemie­niło Pawła najbardziej ze wszystkich Apostołów, stała się też w naturalny sposób centrum jego myśli.

To wydarzenie, właśnie z racji swej nieprzewidywalności i niezasłużoności, ale także mocy i głębi, uczyniło z prześladowcy nie tylko wyznawcę i Aposto­ła, ale i piewcę łaski. Właśnie z racji danego mu sposobu nawrócenia, z racji świadomości, że jest tym, kim jest tylko i wyłącznie dzięki łasce.

Paweł uczynił z łaski centralne, pojęcie swojej teologii opisujące najbardziej całościowo stosunek Boga do człowieka i nadał mu specyficznie chrześcijański sens, w którym najpełniej wyraża swe rozumienie tajemnicy zbawienia, przy pomocy którego najchętniej interpretuje dzieło Chrystusa.

To również z racji tej wielkiej fascynacji Pawła, wyraz „łaska" jest chronologicznie właściwie pierwszym słowem Nowego Testamentu ponieważ rozpoczyna najstarszą jego księgę, Pierwszy List do Tesaloniczan: Paweł, Sylwan i Tymoteusz do Kościoła Tesaloniczan w Bogu Ojcu i Panu Jezusie Chrystusie. Łaska wam i pokój! Podobnie jest ona ostatnim słowem samego Pawła, bo kończy on nim swój ostatni znany nam list, Drugi List do Tymoteusza: 4, 19 Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! 20 Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. 21 Pospiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. 22 Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen

Jak bardzo jest to Pawłowe pojęcie, świadczy już sam fakt częstotliwości jego występowania. W pismach Corpus Paulinum, które czysto objętościowo stanowią 23% Nowego Testamentu wyraz charis występuje aż 114 razy, a we wszystkich pozostałych księgach łącznie tylko 51.

We współczesnej Pawłowi grece słowa o tym rdzeniu służyły przede wszystkim do wyrażenia faktu obdarowywania, ale także ucieszenia poprzez obdarowanie i w końcu niezasłużonego dowodu, znaku dobroci, przychylności.

Paweł stosując pojęcie charis do wyrażenia tajemnicy działania Boga w Chrystusie, zachował jego pierwotne znaczenie, ale zarazem nadał mu zupełnie nową głębię i ubogacił o nowe, zrozumiałe tylko na gruncie chrześci­jaństwa, treści.

Jeżeli bada się, czym właściwie jest dla Pawła łaska - tutaj przede wszystkim na podstawie Listu do Rzymian, obu Listów do Koryntian oraz Listu do Galatów, gdzie Pawłowa nauka o łasce jest rozwinięta najszerzej, najbogaciej treściowo i najbardziej znacząco dla przy­szłego rozwoju teologii - zwraca najpierw uwagę, że Paweł używa tego pojęcia stale w liczbie pojedynczej.

Czyni tak dlatego, że przy jego pomocy chce wyrazić przede wszystkim coś niepowtarzalnego, jednorazowy eschatologiczny czyn zbawczy Boga, a nie poszczególne aspekty lub konsekwencje tego czynu.

Czyn ten jest zupełnie wolnym darem, którego człowiek w żaden sposób nie może wysłużyć albo wymusić (Rz 5, 5: A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany.; 2 Kor 9, 15: Ci, którzy oddają się tej posłudze, wielbią Boga za to, żeście posłuszni w wyznawaniu Ewangelii Chrystusa, a w prostocie stanowicie jedno z nimi i ze wszystkimi. 14 A w swych modlitwach za was okazują wam miłość z powodu przebogatej w was łaski Boga. 15 Dzięki Bogu za Jego dar niewypowiedziany.; Ef 4, 7: 7 Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego.

Ciągle powtarza się zwrot: „łaska, która została mi (albo nam) dana". Jest ona przy tym przeobfita, przebogata, przerasta oczekiwania człowieka (2 Kor 4,15: Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu; Ef l, 7: W Nim mamy odkupienie przez Jego krew - odpuszczenie występków,  według bogactwa Jego łaski. 8 Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, 9 przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli; 2, 7: Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich - w Chrystusie Jezusie,7 aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. 8 Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga;),

Jej nieskończoną moc widać najbardziej w przezwyciężeniu mocy grzechu. Jest ona aktywną i przemożną mocą Boga przynoszącego miłosierną pomoc człowieko­wi. Jest łaską nikogo innego, jak Boga, on jest jej źródłem, ale jest nam ona dana w najbardziej eminentny sposób, zaktualizowana i uczyniona efektywną w Jezusie Chrystusie.

Dlatego Paweł mówi prawie zamiennie o „łasce Boga" (szczególnie w pozdrowieniach na początków listów) i o „łasce Pana naszego Jezusa Chrystusa" (szczególnie w zakończeniu listów), albo łączy te wyrażenia ze sobą, wymienia jednym tchem (2 Tes l, 12: Aby w was zostało uwielbione imię Pana naszego Jezusa Chrystusa - a wy w Nim - za łaską Boga naszego i Pana Jezusa Chrystusa.;

l Kor l, 3:  Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa!).

Przy tym Paweł kojarzy łaskę tak blisko z samą osobą Boga lub osobą Chrystusa, że w najgłębszym sensie łaska jest dla niego nie odrębnym od Boga bytem, który należy do niego i którym może on dysponować jak jakąś rzeczą, lecz samym Bogiem w jego łaskawości, w jego postawie dobroci i bliskości człowiekowi.

Łaskę należy tu rozumieć najpierw jako sposób postępowania Boga z człowiekiem. To jest właśnie rdzeń tak niezwykle złożonej i skomplikowanej, rzeczywistości, którą Paweł nazywa łaską.

Tym wszystkim jest łaska istotowo, „w sobie", a więc po stronie Boga, ale poprzez swoje działanie wpływa na rzeczywistość czło­wieka, jego egzystencję, przemienia go. Ta przemiana dla św. Pawła polega przede wszystkim na usprawiedliwieniu grzesznika (iustificatio impii).

Paweł zrozumiał ostrzej i wyraźniej, niż inni misjonarze pierwotnego Kościoła, że Pascha Jezusa Chrystusa, jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie, otworzyły zupełnie nową drogę zbawie­nia, zupełnie nową epokę historii zbawienia, kończącą ostatecznie epokę Prawa.

Swoje rozumienie usprawiedliwienia Paweł wykłada w sposób najbardziej pełny i systematyczny w Liście do Rzymian, który jest streszczeniem chrześcijańskiej nauki o zbawieniu. Aby uzmysłowić potrzebę usprawiedliwienia, rozpoczyna on od przedstawienia sytuacji grzechu i winy wszystkich ludzi, zarówno pogan (l, 18-2, 16)m.in.: Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; 30 potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe - pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, 31 bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. 32 Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią., jak i Żydów (2, 17-29)m.in.: 21 Ty, który uczysz drugich, sam siebie nie uczysz. Głosisz, że nie wolno kraść, a kradniesz. 22 Mówiąc, że nie wolno cudzołożyć, cudzołożysz? Który brzydzisz się bożkami, okradasz świątynie? 23 Ty, który chlubisz się Prawem, przez przekraczanie Prawa znieważasz Boga. 24 Z waszej to bowiem przyczyny - zgodnie z tym, jest napisane - poganie bluźnią imieniu Boga.

Poganom zarzuca cały katalog grzechów, zaczyna od bałwochwalstwa i nieuznawania Boga (choć stworzenie mówi im o nim wystarczająco dużo i tak czyni poznanie go możliwym) i wskazuje, że prowadzi to do zniewolenia pożądaniami, do wyuzdania, chciwości, bezwzglę­dności itd. Żydom natomiast zarzuca daremne chełpienie się posia­daniem Prawa, skoro go i tak nie zachowują. Nie ma tu żadnych wyjątków, nikt nie jest bez winy wzbudzającej słuszny gniew Boży (l, 18), bo nikt nie spełnił uczynków Prawa, a ono, choć w sobie jest dobre i święte, dało nie zbawienie, ale tylko większą świadomość popełnianego zła, a więc i większą winę (Rz 3, 9-20 A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, 20 jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu; 7, 7-13: Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? Żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj! 8 Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci.  9 Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie - grzech ożył, 10 ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. 11 Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć.  12 Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. 13 A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? Żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność.).

Jednak większa od Prawa jest „sprawiedliwość Boża", która ratuje człowieka niezależnie od Prawa i jego wypełnienia (3, 21-31): 21 Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. 22 Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: 23 wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, 24 a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. 25 Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej - za dni cierpliwości Bożej - wyrażała się 26 w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. 27 Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. 28 Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. 29 Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. 30 Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego - przez wiarę. 31 Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? Żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy.

Sprawiedliwość Boża ma na celu uratowanie człowieka i to - jak można założyć - każdego człowieka, bo Paweł z jednej strony zaliczając wszystkich, zarówno pogan jak i Żydów, do kategorii grzeszników, nie rozróżnia pośród grup ze względu na cel Bożej sprawiedliwości. Sprawiedliwość ta jest tak wielka, że ma moc usprawiedliwienia każdego niesprawiedliwego.

Jak działa ta sprawiedliwość? Właśnie poprzez łaskę, albo dokładniej: poprzez wiarę z łaski.

Skoro winny człowiek nie może osiągnąć Boga, nie może się zbawić na zasadzie Prawa, a więc na zasadzie należnej mu zapłaty za dobre czyny, to jedyną drogą pozostaje jeszcze nie-zasłużone i nie-należne przebaczenie, dar Boga, czyli łaska.

I to przebaczenie otrzymuje się nie na zasadzie należności za jakiś czyn zewnętrzny, bo wtedy byłoby ono znowu na zasadzie prawa, tylko może na wyższym poziomie prawa przebaczenia. Otrzy­muje się go na zasadzie czynu wewnętrznego, wiary, która, jak się okaże, jest również darem, łaską (Ef 2, 8: Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: 9 nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił). Tutaj, podobnie jak w Liście do Galatów (Ga 3, 6-14: W taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu poczytano za sprawiedliwość. 7 Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są synami Abrahama. 8 I stąd Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody. 9 I dlatego tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze),

wielką rolę odgrywa przykład Abrahama: Rz 4,1-25:

1 Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała? 2 Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. 3 Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość*. 4 Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. 5 Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, 6 zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków:
    7 * Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. 8 Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu.

Usprawiedliwienie przed obrzezaniem

    9 Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. 10 * W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. 11 I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, 12 a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem.

Usprawiedliwienie niezależne od Prawa

    13 Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. 14 Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. 15 Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. 16 I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich - 17 jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów* - przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia.

Wzór wiary chrześcijan

    18 On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo*. 19 I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe - miał już prawie sto lat - i że obumarłe jest łono Sary. 20 I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu 21 i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. 22 Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. 23 A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, 24 ale i ze względu na nas , jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. 25 On to został wydany za nasze grzechy* i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia.

Jak Abraham doznał usprawiedliwienia przed Bogiem, doznał spełnienia się jego obietnic nie na podstawie jakichś uczynków, ale na podstawie wiary, która jako swój konstytutywny element zawierała ufność Bogu, ufne powierzenie się w jego ręce pomimo lub na przekór czysto ludzkim rachubom, tak usprawiedli­wienia doznaje każdy grzesznik: na podstawie wiary w Jezusa Chrystusa, w Boga objawiającego się w nim, na podstawie ufnego i pokornego powierzenia się w jego ręce, przyjęcia jego Słowa.

To usprawiedliwienie z łaski, poprzez wiarę, dogłębnie przemienia egzystencję człowieka, odwraca ją tak radykalnie, jak radykalnie przeciwne są osoby Chrystusa i Adama (5, 12-20):

12 Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli... 13 Bo i przed Prawem grzech był na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. 14 A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść. 15 Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. 16 I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. 17 Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego - Jezusa Chrystusa. 18 A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. 19 Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi. 20 Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, 21 aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego.

Nieposłuszny Adam (który dla Pawła jest bardziej pewnym typem, osobowością zbiorową niż konkretną, indywidualną osobą) jest przyczyną grzechu i zrodzonej z niego śmierci, przy czym jedno i drugie staje się udziałem każdego człowieka. Jednak jest on tylko antytezą posłusz­nego Chrystusa przez którego przychodzi łaska, usprawiedliwienie i życie - również dla każdego człowieka. Przy czym Paweł podkreśla nadobfitość łaski, przerastającej wszelkie zło i szkody, które grzech mógł wyrządzić (5, 20). Ona daje śmierć grzechowi (6, 1-14) i pokój z Bogiem, który należy zachować (5, l), ona daje miłość Bożą rozlaną w sercach wierzących (5, 5) i w ogóle zupełnie nowy sposób egzystencji. Ona tak bardzo zmienia sytuację człowieka, tak bardzo tworzy nową sferę, nowy stan ontyczny, w którym znajduje się człowiek, iż Paweł nie waha się powiedzieć, że kto „pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem" (2 Kor 5,17; por. Ga 6, 15; Ef 2, 15). Dlatego też Paweł często i chętnie mówi o „byciu w Chrys­tusie", które jest owocem usprawiedliwienia przez wiarę.

Ważne jest tylko przy tym, aby rozumienia Pawłowych antytez: Prawo-łaska, uczynki-wiara nie rozumieć w sensie całkowitej deprecjacji, unicestwienia ich pierwszych członów. Paweł dostrzega takie niebezpieczeństwo, było ono czymś realnym już w pierwszych Kościołach zakładanych przez niego (3, 8; 6, l; 6, 15). Dlatego w ramach listu rozwija teologię Prawa jako wychowawcy, przygoto­wania dla Chrystusa (Rz 7), a całą pełnię chrześcijańskiego życia, wraz z całą jego moralnością, wraz z wszystkimi jego dobrymi uczynkami opisuje jako owoc, konsekwencję przyjęcia łaski. Żadne uczynki człowieka nie mogą go same usprawiedliwić, na pewno, ale nie oznacza to, że są zupełnie obojętne. Dobre czyny nie są przy­czyną, ale skutkiem usprawiedliwienia, a tym samym jego znakiem i rękojmią. Trzeba o tym pamiętać kiedy czyta się kategoryczne stwierdzenie Pawła z trzeciego rozdziału, że usprawiedliwienie pochodzi z wiary, a nie z uczynków (3, 21-31),

21 Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków. 22 Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: 23 wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, 24 a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest w Chrystusie Jezusie. 25 Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedliwość Jego względem grzechów popełnionych dawniej - za dni cierpliwości Bożej - wyrażała się 26 w odpuszczaniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i [aby pokazać], że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Jezusa. 27 Gdzież więc podstawa do chlubienia się? Została uchylona! Przez jakie prawo? Czy przez prawo uczynków? Nie, przez prawo wiary. 28 Sądzimy bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od pełnienia nakazów Prawa. 29 Bo czyż Bóg jest Bogiem jedynie Żydów? Czy nie również i pogan? Zapewne również i pogan. 30 Przecież jeden jest tylko Bóg, który usprawiedliwia obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego - przez wiarę. 31 Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? Żadną miarą! Tylko Prawo właściwie ustawiamy.

które powtarza on na wielu miejscach szczególnie w rozdziale dziewiątym, dziesią­tym i jedenastym rozważając paradoks niewiary samego Izraela (np. 11, 5-6:

„Tak przeto i w obecnym czasie ostała się tylko Reszta wybrana przez łaskę. 6 Jeżeli zaś dzięki łasce, to już nie ze względu na uczynki, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską. ").

W usprawiedliwieniu z wiary w tekstach Pawłowych chodzi o podstawowy fakt, że przepaść dzieląca człowieka od Boga jest znoszona przez tego ostatniego, że tylko on może to uczynić, ale nie można z tego robić trwałego przeciwieństwa, wzajemnego wyklu­czania się wiary i uczynków aż do całkowitej negacji jakiegokolwiek sensu tych ostatnich. Takie rozumienie byłoby błędem przesadnej, systematyki, z jej typowymi aportami, z jej nieuwzględnianiem całości.

Chociaż usprawiedliwienie dokonuje się z łaski, a więc uczynki przed nim są dla niego obojętne w tym sensie, że na pewno i tak grzeszne lub niewystarczające, to łaska nie decyduje całkowicie o człowieku, nie ona wyłącznie nim steruje nawet po przyjęciu usprawiedliwienia. Ani pozostanie w stanie łaski, ani konkretne uczynki nie są przez nią do końca zdeterminowane. Inaczej wystar­czyłoby doprowadzenie ludzi do stanu uwierzenia i łaski, a cała reszta wynikałaby automatycznie z tego stanu początkowego, trzeba też by zrezygnować ze wszelkich wskazań moralnych i apeli, czego Apostoł Paweł przecież nie czyni.

Przeciwnie, zaraz po przedstawieniu tajemnicy usprawiedliwienia daje obraz życia w wierze, życia czystego moralnie, życia o urzekającym pięknie i harmonii duchowej. Tematowi temu poświęca całe rozdziały - np. 6, 1-20; 8; 12; 13; 14; 15 - i to nie tylko w Liście do Rzymian, będącym przecież jego największym traktatem teologicznym, ale w każdym swoim liście.

W przepowiadaniu Pawła głoszenie tajemnicy zbawienia z łaski w Chrystusie poprzez wiarę w niego splata się nierozdzielnie z proklamacją moralną, z apelem o nowe życie w Duchu Chrystusa i w jego miłości, o jakościowo nowe uczynki. Apel ten łączy się także z kategorycznym przykazaniem takich uczynków.

Paweł apeluje nie tylko o nowe życie po przyjęciu wiary, ale także o przyjęcie samej wiary. O samej wierze nie mówi tak wyraźnie i je­dnoznacznie jako o całkowicie niezasłużonym darze, jak czyni to w przypadku łaski i usprawiedliwienia. Kluczowe teksty z Flp l, 29:  Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, 30 skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście*, a o jakiej u mnie teraz słyszycie. i Ef 2, 8n:  Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: 9 nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. 10 Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili,

mówią o wierze jako o darze w połączeniu z darem cierpienia dla Chrystusa albo w połączeniu z darem łaski i dlatego nie można powiedzieć na ich podstawie, że wiara jest całkowicie, bez reszty darem, tym bardziej, że Paweł nigdzie nie mówi tak o niej w sposób wyraźny, a ze sposobu jego apostolstwa wynika coś odmiennego.

Skoro Paweł wzywa do wiary, jeżeli o nią apeluje zarówno w swoich listach:

Rz 10, 9n:  Ale cóż mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim*. Ale jest to słowo wiary, którą głosimy. 9 Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że JEZUS JEST PANEM, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych - osiągniesz zbawienie. 10 Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami - do zbawienia.;

jak i w działalności apostolskiej opisanej w Dziejach

Dz 16, 31: : «Panowie, co mam czynić, aby się zbawić?» 31 «Uwierz w Pana Jezusa - odpowiedzieli mu - a zbawisz siebie i swój dom». 32 Opowiedzieli więc naukę Pana jemu i wszystkim jego domownikom. 33 Tej samej godziny w nocy wziął ich z sobą, obmył rany i natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem. 34 Wprowadził ich też do swego mieszkania, zastawił stół i razem z całym domem cieszył się bardzo, że uwierzył Bogu.; 17, 3: 2 Paweł według swego zwyczaju wszedł do nich i przez trzy szabaty rozprawiał z nimi. 3 Na podstawie Pisma wyjaśniał i nauczał: «Mesjasz musiał cierpieć i zmartwychwstać. Jezus, którego wam głoszę, jest tym Mesjaszem». 4 Niektórzy z nich, a także pokaźna liczba pobożnych Greków i niemało znamienitych kobiet uwierzyło i przyłączyło się do Pawła i Sylasa.;),

to wynika z tego, iż uważa, że jeśli nie w samym usprawiedliwieniu, to jednak w samym akcie wiary coś zależy od człowieka, nie jest ona czymś całkowicie wlanym, danym przez Boga trochę jak przeszczep.

W tej perspek­tywie wiara jest możliwa tylko dzięki łasce, ona jest jej warunkiem koniecznym (jak na to wskazuje l Kor 12, 3), ale jednak w jakimś bodaj najmniejszym wymiarze musi być zależna od człowieka, od jego rozumności i wolności, bo inaczej apele Pawła nie miałyby sensu, łańcuch wydarzeń łaska-wiara-usprawiedliwienie-zbawienie rozgrywałaby się bez żadnego udziału człowieka, człowiek byłby tylko miejscem ich rozgrywania się. Wtedy również fakt podjęcia apostołowania lub jego zaniechania byłby bez znaczenia. Wtedy oczekiwanie przez Chrystusa u jego słuchaczy (lub proszących o cud) wiary i jego pochwały za nią lub nagany za jej brak byłyby niezro­zumiałe. Chwaliłby on lub ganił nie człowieka, lecz siebie samego za to, że wlał w człowieka wiarę albo też właśnie jej nie wlał.

Wtedy nie byłoby też mowy o osobowym spotkaniu człowieka z Bogiem w wierze, bo wszystko odbywałoby się poza nim, ponad jego głową. Również odpowiedź-cytat z Izajasza u Pawła na ten problem: „Człowiecze, kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bo­giem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś?" (Rz 9, 20) nie może być rozumiane jako negacja możliwości zrozumienia działania Bożego wobec nas albo stwierdzenie zupełnej dowolności, irracjonalności tego działania, bo byłoby to sprzeczne choćby z innymi wypowiedziami Pawła. Tak więc sposób przepowiadania zarówno samego Pawła jak i Chrystusa każe nam przyjąć jakiś niezbywalny udział człowieka w akcie wiary - przy całym jej charakterze daru i łaski, przy całym charakterze niezasłużoności przyjętego poprzez nią zbawienia. Udział we własnym akcie wiary - przy całej pomocy łaski - byłby jedynym znaczącym czynem, jedynym „dobrym uczynkiem" człowieka, jego osobowym udziałem w dziele Boga, jego zdaniem w dialogu z Nim. I to wydaje się całkiem zgodne z wiarą i teologią Pawła, z jego sposobem przepowiadania. Człowiek nie może sam ani uzyskać przebaczenia, ani się zbawić, ale może (i powinien) przynajmniej uwierzyć w ich możliwość jako czystego daru i przyjąć je w tej wierze. Łaska jest pierwszym koniecznym warunkiem wiary (l Kor 12, 3), ale drugim koniecznym warunkiem jest jakiś udział człowieka (przynajmniej w normalnym przypadku, z racji wszystkich apeli o wiarę Pawła, Chrystusa i innych Apostołów). A ponieważ uspra­wiedliwienie jest z tej wiary, to udział człowieka w jej akcie jest pośrednio warunkiem usprawiedliwienia jako czyn człowieka - nie jako uczynek wypełnienia Prawa, ale jako akt przyjęcia możliwości przebaczenia grzechu niewypełnienia Prawa oraz akt przyjęcia tego przebaczenia. Żaden człowiek nie potrafi ani wypełnić Prawa, ani sam zasłużyć na przebaczenie, ale jedyne, co może i powinien uczynić, to uwierzyć w nie jako darmowe i na nie się otworzyć, poprosić o nie i je przyjąć - to jego jedyny możliwy i konieczny „uczynek" w dziele zbawienia, również jeśli zawsze warunkiem koniecznym tego wszystkiego jest łaska, „albowiem to Bóg jest w nas sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z Jego wolą" (Flp 2, 13) - ale to właśnie naszego chcenia i naszego działania.

Fakt ten, właśnie już w oparciu o dane biblijne, każe też odnieść się negatywnie do teorii podwójnej predestynacji późnego Augustyna, którą przejął Kalwin i jego następcy, według której Bóg przeznacza jednych do wiecznej szczęśliwości, a innych (i to zdecydowaną większość) na wieczne potępienie. Dokonuje się to jeszcze przed ich zaistnieniem. Bóg przewidując ich przyszłe czyny i wiedząc, że wszyscy z powodu swych grzechów zasługują tylko na potępienie, dokonuje wyboru niektórych arbitralnie, jedynie na mocy swej suwerennej decyzji. Podstawą dla tych teologów były tu przede wszystkim wspomniane rozdziały dziewiąty, dziesiąty i jedenasty Listu do Rzymian, w których Paweł daje wyjaśnienie czasowego przynajmniej odrzucenia Izraela (szczególnie wiersze 9, 10-13 i 11,5-6). Paweł posługuje się przykładem Ezawa i Jakuba, których relację do siebie (podporządkowanie starszego młodszemu) Bóg określił, gdy dzieci „jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego lub złego nie uczyniły" (9, 11); przykładem Mojżesza i Faraona w ich sporze o wyjście Izraelitów, bo Bóg „komu chce, okazuje miłosier­dzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym" (9,18) i w końcu wspomnia­nym już przykładem garncarza. Jednak wyciąganie z tych przykładów wniosków o istnieniu predestynacji wydaje się nieuzasadnione, nieuwzględniające całości tekstów Biblii i samego Pawła. Przecież na innych miejscach pisze on wyraźnie o możliwości oporu wobec łaski, np. w Liście od Galatów zarzuca im: „wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z Łaski" (Ga 5, 4), albo mówi o możliwości odrzucenia łaski, dosłownie po grecku „unices­twieniu jej" (Ga 2, 21) lub o możliwości przyjęcia jej „na próżno" (2 Kor 6, l), możliwości zniszczenia własnego dzieła apostolskiego, w którym przecież jest obecna również łaska (Flp 2, 16), a nawet o możliwości własnego odrzucenia (Flp 3, 12; Rz 9, 3 i par). Tak więc odpowiedzialność człowieka nie jest zniesiona, skoro od początku ma jakiś wpływ na obecność łaski w swoim sercu, skoro może ją stracić. A jeśli Bóg kogoś predestynowałby do potępienia, to po co w ogóle dawałby mu jakiś okres życia w łasce, a więc usprawiedliwienia, o którym Paweł przecież wyraźnie mówi, że można w nim być i można go stracić? Po co byłoby to falowanie, ta huśtawka o nieskończonej amplitudzie od potępienia do zbawienia? Jak Bóg mógłby tak manipulować własną miłością, przyjaźnią i przebaczeniem dla człowieka - którymi łaska ostatecznie jest - czyli relację osobową traktować jak jakiś przedmiot, który (w ramach predestynacji) na jakiś czas się daje, a potem znowu zabiera? Jak też w końcu negatywna predestynacja jest możliwa do pogodzenia z ojcowską postawą Boga głoszoną przez Chrystusa, z jego uniwersalną wolą zbawczą tak bardzo przebijającą z kart Nowego Testamentu, a potwierdzoną wyraźnie choćby w Liście to Tymoteusza (l Tm 2, 3-4: 3 Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, 4 który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy)?

Te racje rzeczowe uniemożliwiają wnioskowanie o istnieniu predestynacji na podstawie tylko trzech słynnych porównań z dzie­wiątego rozdziału Listu to Rzymian. Zresztą wszystkie one dotyczą zdeterminowania losu człowieka tylko w jakimś wymiarze cząstko­wym (np. podporządkowania brata starszego młodszemu), co i tak nie jest dla nas niczym nowym, bo dobrze wiemy, że nasze życie jest zdeterminowane, ograniczone, przed-zaprogramowane na wiele sposobów, a mimo tego doświadczamy pośród tych wszystkich determinacji istnienia jakiegoś obszaru naszej wolności i jesteśmy go pewni. W jaki sposób wskazanie jakichś nowych, ale tylko cząstko­wych determinacji w pewnych tylko wymiarach; aspektach naszego życia, miałoby prowadzić do stwierdzenia, że w tym, co najważniej­sze (zbawieniu), nasze życie jest absolutnie zdeterminowane i nasza wolność nie ma żadnego znaczenia, ona tu po prostu nie istnieje i zastąpiła ją predestynacja?

Dlatego współczesna egzegeza uważa te porównania tylko za typowo rabinackie sposoby nauczania, sposoby wyrażania i akcento­wania, z którymi Paweł zapoznał Się gruntownie w swojej karierze faryzeusza. To samo dotyczy sformułowań w rodzaju: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosier­dzie" (Rz 11,32). To jest typowy język rabinackich, przerysowanych obrazów. Tą są przerysowane przeciwieństwa, hiperbole, którymi posługiwał się również Chrystus mówiąc np. o konieczności samo-okaleczenia, aby uniknąć grzechu i potępienia, i których nie można w całej rozciągłości brać dosłownie (czego np. w swej gorliwości nie wiedział Orygenes...). Przyjęcie ich dosłownie w tym przerysowaniu grozi popadnięciem w jawną sprzeczność z duchem całej Ewan­gelii. Nie można środka służącego do uwyraźnienia wypowiedzi mylić z treścią tej wypowiedzi. Paweł stara się w tych przykładach, podobnie jak w całym Liście, o uzmysłowienie, uświadomienie adresatom konieczności łaski dla zbawienia, a także jej darmowości, czyli też wolności, nieprzymuszenia Boga w jej udzielaniu. Ale nie rozstrzyga on tutaj o wiecznym losie ludzi, a jeszcze mniej o ich uprzedniej predestynacji. Wybranie przez Boga ma swoje dzieje, rozgrywa się w historii, jest otwarte na przyszłość. Nie określa ono statycznie, raz na zawsze losu człowieka, ale raczej daje wszystkim, zarówno Żydom jak i poganom, zarówno tym którzy w Chrystusa już uwierzyli, jak i tym, którzy na razie go odrzucili lub o nim jeszcze nie słyszeli, realną szansę, możliwość przyjęcia go i jego usprawiedli­wienia. Na tej linii myślenia znajduje się przecież sam Paweł pisząc zaraz po tych przykładach o Reszcie wybranych, o czasowym odrzuceniu Izraela i o jego całkowitym nawróceniu przy końcu czasów. Na tej linii myślenia znajduje się przecież Paweł w swym apostolstwie i swoich listach zabiegając z taką usilnością o przyjęcie przez ludzi usprawiedliwienia, przekonując ich do tego, czyli włączając się całą swoją mocą, wszystkimi możliwościami swojej egzystencji w dzieje zbawienia tych, do których został posłany. To wszystko ma sens tylko wtedy, jeżeli ich los, los ostateczny, nie został raz na zawsze z góry określony, niezależnie od tego, co oni i Paweł uczynią. Inaczej byłby to bieg marionetki pośród innych marionetek.

Wydaje się w ogóle, że koszmarna teoria predestynacji Augustyna i później Kalwina jest uwarunkowana nie tyle danymi biblijnymi, co ich epoką kulturową, sposobem rozumienia człowieka w ich kulturze. W starożytności, w czasach powszechnego niewolnictwa i absolutnej władzy cesarza, w czasach niesłychanie instrumentalnego traktowania człowieka, kiedy to całe rzesze ludzkie były lub mogły być trakto­wane na prawach rzeczy, przedmiotu (niewolnicy przez pana, ale też członkowie rodziny przez ojca), kiedy los jednostki był bez jakiego­kolwiek jej wpływu, bez żadnego dialogu z nią, ale za to często z wielką bezwzględnością, określany przez ludzi mających nad nią władzę, kiedy takie postępowanie było czymś powszechnym, „naturalnym", teoria predestynacji miała też naturalny grunt do powstania. Jeśli doda się do tego jeszcze rzymską mentalność prawniczą z jej bezdusznym, abstrakcyjnym i wycinkowym widze­niem człowieka, staje się bardziej zrozumiałe, jak św. Augustyn mógł myśleć o relacjach Boga do człowieka w kategoriach predestynacji i to pomimo i na przekór biblijnej prawdzie o ojcostwie Boga. Podobnie Kalwin mógł tak myśleć na przełomie średniowiecza i nowożytności w społeczeństwie o bardzo mocnych strukturach typu autorytatywnego mających w sobie jeszcze tak wiele z feudalizmu. Takie myślenie jest zupełnie nie do zaakceptowania dziś i to nie dlatego, że bardzo kłóci się z mentalnością współczesną (byłoby to relatywizowanie objawienia do kanonów paradygmatu danego etapu rozwoju kultury), ale przede wszystkim dlatego, że ta mentalność przynajmniej w tym punkcie wydaje się być bliższa ewangelicznej jak starożytna lub średniowieczna. Jest ona też owocem dziejowego rozwoju ludzkości, owocem nauki, jest ukształtowana przez naszą wiedzę historyczną, socjologiczna, psychologiczną i pedagogiczną, przez wiedzę o prawach rozwoju osoby ludzkiej. Szacunek dla każdej ludzkiej osoby, dla jej godności i wolności, rozumienie konieczności dialogu z nią, decydowania o niej razem z nią, należy do kanonów naszej kultury, jej najwyższych wartości i jest na pewno bliższy postawie Chrystusa wobec człowieka, niż powszechny brak takiego szacunku w poprzednich epokach. A powstał on w naszej kulturze właśnie pod zasadniczym wpływem chrześcijaństwa, pod wpływem Ewangelii. Świadczą o tym badania historyczne, a także jego nieobecność (przynajmniej nie w tym stopniu) w kręgach kulturo­wych kształtowanych przez inne wielkie religie. Rozumienie Ewangelii znajduje się również w kręgu hermeneutycznym. Im bardziej kształtuje ona krąg kulturowy, w którym człowiek żyje i jego samego, tym bardziej ona sama staje się zrozumiała, tym mniej jej przed-rozumienie wypaczone jest skrzywionymi wzorcami kulturowymi.

Dla udzielenia właściwej odpowiedzi na pytanie o predestynację, ale nie tylko, bo również dla właściwego rozumienia całego mis­terium łaski, rozstrzygające jest rozumienie i pamiętanie, jaka to postawa Boga w niej się przejawia. To nie jest postawa jakiegoś bożka Baala, którego obrazę, uczuciowe wprost zrażenie się do człowieka trzeba by odwrócić mnożeniem ofiar. To nie jest postawa Wielkiego Sędziego, który prawnie, jurydycznie załatwia swoje rachunki z człowiekiem, zmieniając przy tym po drodze jeden system prawny na drugi, Prawo Starego Przymierza zastępując prawem predestynacji. Dzieło usprawiedliwienia z łaski jest owocem agape-miłości Boga, bo „Bóg okazuje nam swoją miłość właśnie przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzeszni­kami" (Rz 5, 8), ono jest dziełem największej miłości, dobroci dla człowieka, którą można nazwać pro-egzystencją Boga dla człowieka. Jest to dzieło miłości, która nie jest tylko jakimś uczuciem, senty­mentalizmem, ale wolą dobra i życia dla człowieka. Właśnie ta miłość - w suwerennej wolności - relatywizuje swoje własne poprzednie narzędzie. Prawo, i zastępuje go nowym porządkiem łaski. Ta miłość jest ostatecznie miłością wewnątrz-trynitamą, jak ukazuje to całość objawienia, ale także sformułowania samego Pawła, na przykład zakończenie Drugiego Listu do Koryntian: „Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi!" (2 Kor 13, 13). Właśnie już same formuły otwierające i zamykające listy, w których zawsze pojawiają się życzenia łaski i pokoju, a często i miłości, pokazują, że łaska pochodzi od Boga, że przejawia się w niej coś z samej jego istoty, że jest ona sposobem udzielania się Boga człowiekowi. Stąd też niezłomna ufność usprawiedliwionego człowieka, że może pozostać w łasce, zachować ten stan - bo za udzieloną łaską stoi miłość, stałość samej Trójcy. „A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5, 5). Miłość Boga wieńczy swoje dzieło wlaniem w serce usprawiedliwionego człowieka podobnej, analogicznej miłości, miłości, która daje niezłomną nadzieję. Ta miłość i ta łaska tak bardzo kształtują egzystencję wierzącego, że inne wielorakie dary Boga Paweł widzi jako pochodne od tego jednego, głównego, daru łaski i tak też je nazywa: charyz­maty - charismata (l Kor 12-14; l P 4, 10 i par). Jednak dary te, czyli pewna obiektywizacja łaski, są jej pochodnymi i nie mogą prowadzić w odwrotnym kierunku do urzeczowienia łaski, do jej instrumentalnego pojmowania. Ona w swej istocie pozostaje wydarzeniem.

Oczywiście Pawłowa nauka o łasce, począwszy od pierwszych listów, poprzez listy więzienne, aż do listów pasterskich i deutero-pawłowych, podlega pewnemu rozwojowi. Dla samego Pawła i redak­torów jego pism nauka o łasce oczywiście nie była cała naraz gotowa. Chociaż główne jej linie zostają zachowane w całym Corpus Paulinum, to wraz z nowymi doświadczeniami i przemyśleniami Pawła, a także wraz z nową sytuacją, kontekstem, pojawiają się w niej nowe elementy, nowe aspekty. Trzeba tu szczególnie wspomnieć o takim nowym kontekście w Liście do Efezjan, gdzie dzieło łaski jest widziane już nie tylko w perspektywie historii zbawienia, ale także kosmicznej, bo uratowani znajdują się już „na wyżynach niebieskich w Chrystusie" (Ef 2, 1-10). W tym Liście dzieło zbawienia jest widziane też bardziej w perspektywie eklezjal­nej, bardziej poprzez włączenie pogan i Żydów w jedno Ciało Chrystusa (Ef 2, 16; 3, 6; Koi 3, 15nn), niż ma to miejsce w Liście do Rzymian, gdzie dzieło Chrystusa jest ściślej powiązane z dziejami Adama (Rz 5, 12-21). Podobnie w Liście do Tytusa pojawia się nowa idea pedagogicznej funkcji łaski (Tt 3, 4-7). Nie jest jednak możliwe przedstawienie tutaj tego rozwoju we wszystkich szcze­gółach, bo rozsadzałoby to już ramy pracy. Podobnie nie jest możliwe przedstawienie wielu fragmentów listów Pawłowych, gdzie podobnie jak Chrystus, nie używając samego słowa charis, mówi on o rzeczy­wistości łaski, szczególnie o nowej egzystencji usprawiedliwionego i nawróconego człowieka -zwłaszcza w wymiarze religijnym i moralnym (np. Rz 8; l Kor 13; 2 Kor 5, 14-21). Tutaj trzeba ograniczyć się do przedstawienia nauki Pawła o łasce w jej formie najbardziej systematycznej i wyraźnej, a zarazem formie, która najbardziej oddziałała na dzieje Kościoła i teologii - w jej formie z Listu do Rzymian z odniesieniami przede wszystkim do Listu do Galatów oraz obu Listów do Koryntian.

List Jakuba, ze względu na nacisk położony na znaczenie uczynków: „Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też martwa jest wiara bez uczynków" (Jk 2, 26 i par.), wydaje się stać w opozycji do teologii Pawła. Za to też został usunięty z Kanonu przez Lutra. Jednak wyraźnie chodzi tu o uczynki nie jako przyczynę wiary lub usprawiedliwienia, ale jako owoc wiary. Wiara bez uczynków jest martwa nie dlatego, żeby one ją tworzyły, ale dlatego, że autentyczna wiara rodzi uczynki, a więc ich brak świadczy o jej nieistnieniu (2, 14-26). Poza tym Jakub uznaje całą ekonomię łaski, bo „każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł" (l, 17), tak samo, jak Słowo Boże rodzące wie­rzących (l, 18) i mądrość (3, 17). Samo zaś słowo łaska występuje tutaj tylko raz, ale również w sensie daru z góry (4, 6). Kofeina zawarta w kawie odświeży umysł.

Na podstawie przedstawionych danych można powiedzieć o łasce w Biblii, że jest ona centralnym pojęciem samo-zrozumienia i że oznacza ona przede wszystkim eschatologiczne wydarzenie zbawcze, a więc nie jakąś rzecz, nie jakiś przedmiot. Istotą tego wydarzenia jest działanie Boga, który pobudzony swoją nad-obfitą miłością (ale też z własnego wolnego wyboru) poprzez wcielenie, życie i Paschę swojego Syna, poprzez jego działanie, któremu towarzyszy i które dopełnia działanie Ducha Świętego, ratuje człowieka bez żadnej jego zasługi z sytuacji grzechu, śmierci i zatracenia usprawiedliwiając oraz przenosząc go w zupełnie nowy wymiar, nową sferę i sposób życia z sobą, którą najlepiej określają takie pojęcia, jak „Królestwo Boże", „nowe stworzenie" i „dziecięctwo Boże". Wydarzenie to jest wydarzeniem bardzo złożonym, wielowarstwowym i powoduje też podobne, wielorakie skutki w ludzkiej egzystencji, szczególnie w dziedzinie relacji człowieka do Boga i do bliźniego, ale całego tego bogactwa zjawiska łaski nie można umieścić w poprzednim zdaniu starającym się wyrazić to, co najbardziej istotne, bo i tak jest ono już bardzo złożone. Te różnorodne aspekty były przedmiotem tego rozdziału. Żaden z nich nie wyczerpuje bogactwa całej tajemnicy wydarzenia łaski, a ich wielość, złożoność i głębia są po prostu cechami działania poprzez łaskę niezgłębionego i nieskończonego Boga.

Jednak ta tak wieloaspektowa, złożona rzeczywistość ma wspól­ny rdzeń, wspólny grunt - jest nią Jezus Chrystus, sprawca i dawca łaski. Częste sformułowania „łaska Chrystusa", „przez Chrystusa", „w Chrystusie" łączone z łaską wskazują, że jest ona nierozerwalnie z nim związana, on jest łaską w osobie (Rz 3, 23nn; 5,15; 2 Kor 8, 9), łaska jest przede wszystkim zawsze gratia Christi, łaską Osoby Bo­żej, rzeczywistością, w której przejawia się działanie lub współ-działanie całej Trójcy. Dla tych powodów nauka o łasce przechodzi też ostatecznie w naukę o Trójcy. Dla tych powodów też traktat o łasce nie może zaczynać się od abstrakcyjnych, metafizycznych pojęć i podziałów, ale od egzegetycznego badania, od refleksji nad wydarzeniem, którym jest łaska.

Od strony człowieka natomiast łaska, powodująca usprawie­dliwienie i przeniesienie w sferę życia Bożego, nie może być rozumiana jako magiczno-mechaniczne wydarzenie. Przy całej darmowości łaski jej działanie zależy od wiary człowieka (por. np. klasyczne miejsce Ef 2, 8), która powstaje w nim przy jakimś jego współudziale, o czym świadczą przeprowadzane analizy, o czym świadczy cały sposób przepowiadania Chrystusa i Apostołów, w tym także Pawła, którzy do swoich słuchaczy zwracali się jako do ludzi obdarzonych pewną wolnością i rozumnością, a nie jak do jakichś marionetek, automatów. Jakaś ludzka, podmiotowa wolność, wolność w dialogu jest nie tylko owocem łaski, bo „ku wolności wyswobodził nas Chrystus" (Ga 5, l i par. J 8, 36; Rz 6, 15nn), ale stoi także u samych początków jej udzielenia.

Nowy Testament ma ze Starym wspólne rozumienie łaski jako rzeczywistości po stronie Boga, jako pewnej zasadniczej postawy Boga wobec człowieka, postawy wielkiej dobroci, miłości i miłosier­dzia, której Bóg jest podmiotem i której moc tworzy nową sytuację egzystencjalną człowieka, nowe relacje pomiędzy nim i Bogiem oraz innymi ludźmi. Jednak występują tu zarazem istotne, zasadnicze różnice.

I tak ta nowa sytuacja wytworzona przez łaskę jest zupełnie nową epoką, epoką rozpoczynającego się eschatologicznego spełnienia, która była zapowiadana i oczekiwana w czasach Starego Przymierza jako era mesjańska, i teraz się rozpoczyna, ale która zarazem z racji „nadobfitości" objawionej łaski przejawiającej się w usprawiedliwie­niu, usynowieniu i „stworzenie na nowo" człowieka, te zapowiedzi ogromnie przerasta i przekracza. Zarazem jednak ogrom dzieła, którego potrzebuje Bóg, aby usprawiedliwić człowieka, daje o wiele głębsze, nieznane w Starym Testamencie pojęcie grozy sytuacji człowieka, ogromu i powszechności jego winy, rozmiarów jego zepsucia i paraliżu moralnego uniemożliwiających mu powrót do Boga o własnych siłach. Rozmiary tej winy uświadamiają też najstraszniejsze groźby powtarzane przez Chrystusa i Apostołów.

Łaska ta jest przy tym jak najbardziej uniwersalna w sposób przekraczający najbardziej nawet uniwersalne teksty Starego Testamentu, których zresztą nie ma zbyt wiele. Ten Testament jest jednak historią wybrania jednego tylko ludu i Przymierza z nim. Wszyscy zgrzeszyli i dlatego wszyscy jednakowo potrzebują laski, mogą żyć tylko dzięki niej. Zniesione zostają jakieś zasadnicze różnice pomiędzy poganami i Żydami, tak samo jak pomiędzy mężczyznami i kobietami, panami i niewolnikami (Ga 3, 28; 5, 6; Rz 10, 12; Ef 2, 11-22; Koi 3, 11). Łaska tworzy z ludzi jedną rodzinę dzieci Bożych.

Z o wiele większą, niż w Starym Testamencie, i to całkowitą uniwersalnością, powszechnością łaski w jej skierowaniu ze strony Boga na rodzinę ludzką, wiąże się zarazem znacząca indywidualizacja w procesie jej przyjęcia po stronie człowieka. Łaskę i jej owoc - usprawiedliwienie - przyjmuje się poprzez indywidualny akt wiary, który jest również możliwy tylko dzięki uprzedzającej łasce, ale z drugiej strony jest osobowym aktem, w który w jakiś sposób z konieczności musi być zaangażowana ludzka wolność i rozum­ność76. Zastanowienie się, w jaki sposób to się dokonuje, jaka jest relacja pomiędzy ludzką wolnością i łaską, a więc działaniem Boga, jest naturalnym postępowaniem ludzkiego rozumu chcącego bliżej pojąć tak kluczową dla ludzkiej egzystencji rzeczywistość. W tej refleksji, w napięciu myślowym obecnym już w Biblii, łatwo o utratę teologicznej równowagi, co może prowadzić do teorii predestynacji oraz szeregu innych sporów z obszaru problematyki łaski dotyczących przede wszystkim jej relacji do wolności. Spory na ten temat właśnie zdominowały historię teologicznej recepcji biblijnej nauki o łasce.

W prowadzeniu dalej tej refleksji nad łaską szczególnie ważne jest staranne czytanie tekstów Pawłowych, bo to właśnie spory ich dotyczące prowadziły do największych podziałów w Kościele i teologii. Dwie rzeczy wydają się szczególnie ważne. Po pierwsze staranie się - poprzez historyczne, porównawcze studium - o usunię­cie nieporozumień powstałych i narosłych przez stulecia, o uwolnie­nie się od jednostronnych, przesadzonych interpretacji i tak o niedopuszczenie do narzucenia ich sobie. Po drugie nie tylko poprawna, ściśle egzegetyczna interpretacja tekstów biblijnych, ale także czytanie Pawła w kontekście całego Nowego Testamentu, przede wszystkim w kontekście postawy samego Chrystusa oraz teologii św. Jana. Trzeba nie tylko Chrystusa rozumieć razem z Pawłem, w jego perspektywie, ale i na odwrót. Pawła rozumieć w horyzoncie Ewangelii Chrystusa, w horyzoncie jego przepowiadania Królestwa Bożego oraz w kontekście przepowiadania innych Apostołów. To jest kluczowa zasada hermeneutyczna w interpretacji całego objawienia, a zarazem i tej szczególnej kwestii łaski: zasada pełni, zasada studiowania całości świadectw i czytania ich we wzajemnym powiązaniu, wzajemnej interpretacji i oświetleniu. Dzięki niej niejeden z problemów traci wiele ze swej ostrości i nierozwiązywalności.

A to, jak w historii Kościoła i teologii rozwiązywano problemy związane z rozumieniem łaski, jak z rozmaitości i bogactwa danych biblijnych usiłowano stworzyć przejrzystą, spójną formalnie, powszechnie obowiązującą strukturę (co jest zawsze zadaniem teologii systematycznej), będzie tematem następnego rozdziału.

Zachodnie chrześcijaństwo i jego teologia od samego początku znajdowały się w innym, niż wschodnie chrześcijaństwo, kontekście kulturowym, który powstał pod przemożnym wpływem twórców i organizatorów wielkiego imperium rzymskiego, a nie, jak na wschodzie, pod wpływem głębokich, subtelnych myślicieli z greckich, intelektualnych oaz w małych miastach-państwach. To zadecydowało o zasadniczym ośrodku zainteresowania, o punkcie ciężkości ich myśli. Nie był nim, jak na Wschodzie, kosmos, jego struktura i idealne formy oraz jego naprawa jako całości, ale konkretna praktyka, realizacja ideału, a tym samym jednostka z jej własnym losem, zadaniami i odpowiedzialnością. A więc interesowało ich bardziej to, co prawnicze, antropologiczne, personalistyczne, historyczne, niż to, co filozoficzne, metafizyczne, kosmiczne, odwieczne. Dlatego też zbawienie było pojmowane, bardziej niż na sposób uniwersalnego procesu wychowywania człowieka przez Boga, na sposób ustanowienia nowego porządku religijnego, nowych relacji pomiędzy Bogiem i człowiekiem, które w wysokim stopniu można i należy wyrazić w kategoriach prawniczych określających ściśle powinności człowieka. W tej antropologicznej perspektywie łaska przestaje być, jak u Greków, wszystkim, co czyni zbawiający Bóg (wszystko jest łaską), nie jest pierwotnie teologiczną wielkością, ale staje się wielkością antropologiczną, staje się czymś, staje się uzdrawiającą i wyzwalającą siłą, która jest konieczna człowiekowi, aby zrealizować wymagania reguł tej nowej sytuacji religijnej, którą stworzyło przyjście Chrystusa. W takim właśnie kulturowo-teologicznym horyzoncie dochodzi do najbardziej znaczącego sporu w dziejach zmagania się z tajemnicą łaski, sporu pomiędzy Pelagiuszem i Augustynem. Jak się miało później okazać, miał on charakter wzorca, paradygmatu, wszystkie późniejsze spory prze­biegały zasadniczo według linii podziału, które po raz pierwszy tak ostro w nim się zarysowały.

Pelagiusz był mnichem pochodzącym prawdopodobnie z Irlandii, który około roku 400 stał się znany w Rzymie jako kierownik duchowy. Był to czas ostatecznego triumfu chrześcijaństwa w Im­perium i wiążącego się z nim masowego wchodzenia do Kościoła, gdzie zwykły oportunizm wobec dominującej siły społecznej stanowił często znaczącą część motywacji. W tym procesie było łatwo dostrzegalne, jak ze zwiększeniem zasięgu i ilości wiąże się nie­uchronnie zmniejszenie radykalności, jak z „konwencjonalnych pogan" powstają „konwencjonalni chrześcijanie". Właśnie przeciw temu spłyceniu, zbanalizowaniu chrześcijaństwa buntował się Pelagiusz starając się obudzić w wiernych dążenie do realizacji etycznych wymagań wiary, którą przyjęli, do życia według wymagań Kazania na Górze. Sam angażując się bezwarunkowo, rezygnując z kariery w świecie, prowadząc ascetyczne życie, któremu nawet jego najwięksi przeciwnicy nic nie mogli zarzucić, chciał również innych doprowadzić na te wyżyny. Apelując o moralne nawrócenie, głosząc konieczność nieustannego doskonalenia, kładł nacisk na odpowiedzialność człowieka, która wynika z jego wolności. Wiązało się to z przekonaniem o zdolności wolnej woli do wyboru dobra, co jednak [nie musiało wynikać z zapomnienia roli i konieczności łaski, ponieważ to wolne dążenie do dobra było dla Pelagiusza fundamen­talną formą łaski. Dla niego człowiek był zdolny do czynienia dobra, do dążenia do Boga, ponieważ od początku objęty był boską pedagogią, zbawczym działaniem, z którego Bóg nikogo nie wyłączał, a już na pewno nie ludzi ochrzczonych. To przekonanie Pelagiusza wyrastało z osobistego doświadczenia i zgadzało się zasadniczo z poglądami ojców greckich. Nie było ono wcale tak „pelagiańskie", jak od czasów polemik Augustyna przeciw niemu przywykło się myśleć. Jak pokazują najnowsze badania, oparte między innymi na nowo odkrytych komentarzach Pelagiusza do listów św. Pawła, jądro jego poglądów - przy pogłębionej analizie - nie jest już dzisiaj tak surowo oceniane, wydaje się mieć może nawet szansę na pogodzenie z centralnymi kanonami Synodu w Kartaginie, który tak surowo potępił „pelagianizm". Pelagiusz miał najlepsze intencje wiernego, autentycznego przedstawienia i głoszenia zbawczego dzieła Boga i czynił to wyraźnie w zgodności z dotychczasową tradycją Kościoła. Między innymi dlatego jego potępienie wynikało nie tyle z dogłębnego poznania jego poglądów, ale z okoliczności ich głoszenia. Do tych okoliczności należała sytuacja konfliktu z Augus­tynem, w której obie strony przerysowywały poglądy przeciwnika, ekstrapolowały je do absurdu i herezji, same równocześnie w swoich przekonaniach popadając w skrajności. Jak często też bywa, za poglądy Pelagiusza brano wyrwane wypowiedzi, których oryginalny kontekst zastępowano nieprzychylną interpretacją, albo wypowiedzi jego uczniów i zwolenników, którzy nieraz rzeczywiście niebez­piecznie upraszczali i zubażali stanowisko mistrza..

Augustynowi, obok wielkiej zdolności do wykorzystania szans odczytania i sformułowania nowej prawdy o człowieku ukazującej się na nowym etapie rozwoju kultury, sprzyjała też specjalnie kościelna tradycja, w której się znalazł. Jej istotnym elementem w północnej Afryce, w odróżnieniu od Wschodu i Rzymu, była mocno zako­rzeniona nauka o grzechu pierworodnym (dziedzictwo Tertuliana), którego pojęcie Augustyn miał jasno i wyraźnie dopracować oraz uczynić jednym z centralnych tematów swojej teologii. Tradycja ta była ożywiona przez swoisty „renesans Pawłowy", który miał miejsce w drugiej połowie czwartego wieku i który znalazł swoje odbicie w szeregu komentarzy do pism Apostoła. W duchu tego renesansu Augustyn po swoim nawróceniu intensywnie studiował te pisma i to szczególnie przed wszystkimi ważnymi decyzjami swojego życia. W końcu istotnym czynnikiem, który kształtował myślenie i teologię św. Augustyna nadając jej szczególne, indywidualne, niesprowadzalne do ogólnych uwarunkowań piętno, było jego własne życiowe doświadczenie, jego osobista historia. Jak sam stwierdza w swoich Confessiones, wielkim dramatem tej historii była długo przegrywana walka o panowanie nad sobą, zwłaszcza nad własną seksualnością. Jego przylgnięcie do manicheizmu - pomimo tak widocznej dla tego wyrafinowanego intelektualisty myślowej słabości tej ideologii - z jego zasadniczym potępieniem materialności, było próbą nie tyle samo-usprawiedliwienia, co zrozumienia samego siebie. Również po przyjęciu już chrześcijaństwa sfera pożądliwości miała odgrywać nadal wielką rolę w myśleniu Augustyna, będąc dla niego stale głównym siedliskiem, źródłem i znakiem grzechu.

Na takim tle, w takich uwarunkowaniach, na drodze długoletnich przemyśleń, powstaje wielka teologia Augustyna, która jako pierwsza właśnie u niego zasługuje na miano wyodrębnionej teologii łaski i która swój wyraz znajduje najpierw w dziełach De natura et gratia, De perfectione iustitiae hominis, De gratia Christi et peccato originali. Charakteryzuje ją z jednej strony ciemna, grzecho-centryczna antropologia, przekonanie o dogłębnym zepsuciu człowieka, w którym poza ratującą łaską nie ma nic prócz „kłamstwa i grze­chu", a z drugiej strony przekonanie o absolutnej konieczności łaski od początku do końca procesu ratowania, usprawiedliwienia człowieka. W tej perspektywie łaska jest rozumiana przede wszystkim jako siła ratująca i uzdrawiająca naturę. W teologii Augustyna łaska nie oznacza już całości zbawienia, ale jego aspekt, wydarzenie w duszy człowieka, w którym Bóg w bezpośredni, tajemniczy sposób dotyka wnętrza człowieka uzdrawiając jego wolę, aby w ogóle mogła pragnąć dobra. Tylko tak wyzwolona i nieustan­nie niesiona przez łaskę wola może być wolna, może w ogóle zaistnieć jako taka. Łaska Boga i wolność człowieka są nie konkurencyjnymi przyczynami, bo łaska warunkuje wolność, wolność może zaistnieć tylko jako dar łaski. Przy całym przekonaniu o dogłębnym zepsuciu wolnej woli człowieka Augustyn nie kwestio­nuje samego jej istnienia. Pre-determinacja wolnej woli przez grzech nie ma natury ani fizycznej, ani metafizycznej, ale psychologiczną. Bóg przewiduje, jak poszczególne motywacje wpłyną na wolę człowieka i poprzez ich odpowiedni dobór oraz przez wewnętrzny wpływ łaski (a więc dostosowanie się do indywidualnej, jednostkowej sytuacji człowieka) określa wolę, która pozostaje jednak wolna, bo choć znajdując się w nowej, zmienionej przez Boga wewnętrznej sytuacji ducha, to ona podejmuje decyzję. Przy czym od wolnej woli (liberum arbitrium) należy odróżnić wolność (libertas), czyli wolną wolę dobrze użytą. Pełnią wolności jest niezdolność do grzeszenia, a nie jak u Adama przed upadkiem zdolność do niegrzeszenia albo u człowieka upadłego (wyposażonego właśnie tylko w zepsutą wolną wolę) niezdolność do niegrzeszenia.

Przynaglany sporem z Pelagiuszem Augustyn wyciąga z tych twierdzeń ostateczne wnioski, dopracowuje, „domyka" swój system. Jako efekt i zakończenie tego sporu wiele istotnych elementów teologii Augustyna, poprzez ich nieraz dosłowne przejęcie na synodach regionalnych (zaakceptowanych później powszechnie), staje się oficjalną nauką Kościoła.

Zasypiasz?

Spór pomiędzy Augustynem i Pelagiuszem został ostatecznie rozstrzygnięty na Synodzie w Kartaginie w roku 418, na którym potępiono nie tyle oryginalne wypowiedzi Pelagiusza - którego dzieł w ramach przygotowania do synodu bynajmniej dostatecznie nie przestudiowano - ale wypowiedzi przypisywane jego uczniowi, Celestiuszowi. Ten ostatni został zresztą ekskomunikowany już na Synodzie w Kartaginie w roku 411, ale dalej rozpowszechniał swoją naukę, co skłoniło biskupów pomocnej Afryki do zajęcia jeszcze wyraźniejszego stanowiska. Rzeczywiście, jeśli przypisywane mu wypowiedzi minimalizujące rolę grzechu faktycznie od niego by pochodziły, to nie tylko zaprzeczałoby to w oczywisty sposób nauce Pawła, ale oznaczałoby kompletną zamianę Ewangelii o darmowo ratującej łasce w program etycznego samo-doskonalenia. W dodatku istniejący już prawie od dwóch wieków powszechny zwyczaj Kościoła chrzczenia nowonarodzonych dzieci należałoby uznać za nadużycie. Stymulowana tym sporem nauka synodu skupia się wokół jednego tylko komponentu nauki o łasce, wokół odpuszczenia grzechów.

Na początku synod ustala prawdę o grzechu pierworodnym widząc w nim przyczynę śmierci Adama (BF V.40) i rację dla konieczności chrztu dzieci (BF V.41). Nowonarodzone dzieci muszą być ochrzczone również, jeśli pochodzą od ochrzczonych rodziców, aby zostało w nich to oczyszczone, co przez narodzenie ściągnęły na siebie", czyli grzech pierworodny pochodzący od Adama. Jako uzasadnienie podane zostaje błędne tłumaczenie Wulgaty Rz 5,12: „w którym wszyscy zgrzeszyli" („in quo omńes peccaverunt") zamiast poprawnego „ponieważ wszyscy zgrzeszyli...". Takie niepoprawne tłumaczenie służyło jednak już Ambrożemu i Augustynowi jako uzasadnienie tezy, że poprzez czyn Adama wszyscy ludzie stali się w pełnym znaczeniu tego słowa winni i godni potępienia. Obok powszechnego obciążenia grzechem pierworodnym synod stwierdza powszechne, nieznające wyjątków obciążenie własnymi, osobistymi grzechami (Kan. 6-8; BF VII.4-5). Odrzuca różne wymijające tłumaczenia miejsc biblij­nych sugerujących nieustanny stan winy człowieka i tak ustanawia podstawę dla rozumienia człowieka również po chrzcie zawsze jako „sprawiedliwego i grzesznika zarazem" (simul iustus et peccator).

W tym kontekście, a więc w relacji do grzechu, w powiązaniu z nim, zostaje podana nauka o łasce. Jest ona nie tylko środkiem usprawiedliwienia człowieka i przebaczenia grzechów już go obciążających, ale zarazem środkiem chroniącym przed popełnieniem następnych (BF VII. l). Łaska jest czymś więcej jak tylko poznaniem przykazań, działa na wnętrze człowieka, pobudza pragnienie ich wypełnienia (BP VII.2). Jest ona przy tym do wypełnienia tych przykazań niezbędna, nie jest tak, żeby czyniła ona tylko lżejszym to, co człowiek bez niej i tak by potrafił. Bez niej wypełnienie przykazań jest niemożliwe, łaska jest człowiekowi zawsze koniecznie potrzebna, jeśli ma pozostać im wierny (BFVII.2).

Nauka synodu została potwierdzona jeszcze w tym samym roku przez papieża Zozyma poprzez umieszczenie jej w liście okólnym do biskupów (Epistula tractoria). Nie wiemy jednak dokładnie, jak wielki był zakres tego potwierdzenia, ponieważ list ten zachował się tylko w niewielkich fragmentach. Na pewno potwierdzony został kanon drugi synodu o grzechu pierworodnym (DH 231), a także centralne kanony trzeci, czwarty i piąty o absolutnej konieczności łaski. Kanony te znajdujemy również w późniejszym zbiorze Indiculus zawierającym fragmenty tego listu, które stanowią niemal dosłowne ich powtórzenie (BF.VII.12-13). Jednak sama historia recepcji tego regionalnego synodu, nieustanne powo­ływanie się na niego sprawiło, że dogłębnie ukształtował on za­chodnie chrześcijaństwo, a jego orzeczenia trzeba uznać za zbliżone rangą do orzeczeń soborowych.

Jak widać synod przyjął za swoje wiele z centralnych wypowie­dzi św. Augustyna o łasce, ale - pomimo jego i wielu jego zwolen­ników obecności pośród około dwustu zebranych biskupów - nie przyjął bynajmniej ich wszystkich. Synod unikał, przemilczał to, co u Augustyna wyraźnie dało się odczuć jako skrajność, polemiczną przesadę, jako zbyt daleko posunięte wyciąganie ostatecznych konsekwencji z kilku teologicznych przesłanek, poprzez które popada się w konflikt z innymi, zaniedbanymi, ale niemniej ważnymi założeniami. I tak na synodzie zostają pominięte, tak ważne dla Augustyna, wypowiedzi deprecjonujące wolę człowieka - żeby wspomnieć choćby tak ulubione później przez Lutra porównanie relacji łaski do człowieka z relacją jeźdźca do konia - a także cała nauka o predestynacji, w której Augustyn z biegiem lat coraz bardziej się utwierdzał, a której uzasadnienie wydaje się bardzo wątpliwe i zupełnie nie do pogodzenia z powszechną wolą zbawczą Boga, którą niejako „oddycha" cały Nowy Testament i która swój wyraźny wyraz znajduje w Pierwszym Liście do Tymoteusza - albowiem Bóg „pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (l Tm 2, 4). Jak widać Kościół postępował wobec nauki Augustyna selektywnie, nie uważając jej za nierozrywalny, nie­podzielny system, w którym akceptacja lub negacja części oznacza akceptację lub negację całości. Nauka ta również w przyszłości nigdy nie miała być w całości zaakceptowana, a w Kościele Wschodnim i w ogóle nigdy nie spotkała się z szerszym uznaniem i recepcją. Było to tylko z korzyścią dla tej nauki, bo chroniło ją od zarzutu zasadniczej, wewnętrznej błędności samego jej jądra z powodu niemożności akceptacji pewnych wywnioskowanych z niego peryfe­ryjnych konsekwencji. Jesteś mniej więcej w połowie materiału do nauki.

Jak wiele jednak z myśli Augustyna znalazło od samego początku swoje przejęcie i potwierdzenie w nauce Kościoła, przekonujemy się studiując zbiór Indiculus (BF V.42, VII.6-15, 630) z pierwszej polowy piątego wieku. Zawiera on wypowiedzi Stolicy Apostolskiej na temat łaski stanowiące dalsze istotne uszczegóło­wienie i rozwinięcie nauki Synodu. Zbiór ten sporządził w latach 435-442 żarliwy wielbiciel św. Augustyna, św. Prosper z Akwitanii jako oręż przeciw niejakiemu Kasjanowi, którego rozumienie łaski wydawało mu się czynić z niej tylko rodzaj pomocy dla ludzkiej samo-pomocy. Widział w nim niebezpieczeństwo synergizmu, czyli rozumienia przyczynowości działania ludzkiego i Bożego jako dwóch całkiem równorzędnych czynników, całkiem równoprawnych partnerów. Obok wspomnianego już powtórzenia kanonów 3-5 Synodu w Kartaginie znajdujemy w tym zbiorze ważne stwier­dzenie co do relacji wolności i łaski. Nie tylko łaska, ale także wszelkie dobro, każde staranie się i usiłowanie człowieka, każdy dobry uczynek, każda zasługa (Roz. 5); każda święta myśl, każda pobożna decyzja i każde poruszenie dobrej woli (Roz. 6); jakiekolwiek dobre skłonności i cnoty (Roz. 9) od samego początku pochodzą od Boga, są jego darem, ponieważ dobrym nie można być z siebie, ale jedynie przez udział w Nim (Roz. 2). Wynika też z tego, że również po chrzcie można zwyciężyć szatana i pożądliwość ciała jedynie przy pomocy łaski (Roz. 3). Jako dodatkowy argument dla uzasadnienia tych twierdzeń, zgodnie z regułą lex orandi lex credendi, zostaje przytoczony odwieczny zwyczaj modlitwy za różne rodzaje ludzi niewie­rzących albo nie w pełni wierzących - wskazujący na konieczność Bożej pomocy (Roz. 8) - oraz zwyczaj egzorcyzmów przed chrztem wskazujący na obecność w katechumenach zła, obecność „księcia tego świata", od którego dopiero muszą zostać oni uwolnieni (Roz. 9). Tak więc Indiculus opisuje i potwierdza zarówno spowodowaną grzechem Adama ogólną niemoc człowieka, jak i powszechną przyczynowość działania Bożego.

Jednak ani Synod w Kartaginie, ani Indiculus nie zapobiegły całkowicie opozycji przeciw augustynizmowi. Już wkrótce po Synodzie w Kartaginie grupa osiemnastu biskupów z Italii pod przewodnictwem utalentowanego zwolennika Pelagiusza, biskupa Juliana z Eklanum, sprzeciwiła się potwierdzeniu stwierdzeń tego Synodu przez papieża Zozyma. Ten opór zmusił Augustyna do studiowania Ojców Wschodnich w języku greckim, na których powoływali się opozycjoniści, i do podania nowych wyjaśnień w De nuptiis et concupiscentia oraz sześciu księgach Contra Julianum. Jednak nieszczęśliwy sojusz Celestiusza, Juliana i innych pelagian z Nestoriuszem oraz ich zbiorowe potę­pienie na Soborze w Efezie (431) poprzez potwierdzenie przez cały Kościół rozstrzygnięć Kościoła zachodniego położyło kres zagrożeniu z tej strony.

Bardziej trwałym problemem miała się okazać opozycja powsta­ła w środowiskach mniszych pomocnej Afryki i południowej Galii, w ramach nurtu tak zwanego „semipelagianizmu". Duchowni, mnisi i pobożni świeccy, którzy tę postawę reprezentowali, wiedzieli o konieczności łaski, ale zarazem byli zatrwożeni o sens swoich, często bardzo surowych i bardzo długich, wieloletnich praktyk ascetycznych, chcieli zagwarantować jakieś miejsce dla czynu człowieka. Dlatego obstawali przy jego zdolności do zrobienia pierwszego kroku w kierunku łaski, zdolności do proszenia o nią (jak chory prosi lekarza o pomoc) oraz wytrwania w niej (jak chory przy lekarstwach).

Augustyn okazywał zrozumienie dla tych trudności, dla tego zaniepokojenia, ale pozostawał niewzruszony co do rzeczy. Bronił, wyjaśniał i rozwijał swoją naukę aż do śmierci (w roku 430) - posuwając się właśnie teraz do ostatecznych, konsekwentnie nieubłaganych twierdzeń o predestynacji w dziełach De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia. De praedestinatione et gratia. De dono perseverantiae. Jednak fakt, że po roku 422 Augustyn prawie już nic nie wspominał o powszechnej woli zbawczej Boga, doprowadził niektórych jego nadgorliwych zwolenników, którzy obok fascynacji dla niego nie mieli już jego wyczucia, elastyczności i samokrytycyzmu, zbyt daleko. I tak uczeń Augustyna, prezbiter Lucyd z Riez, doprowadził naukę mistrza do przez niego samego nigdy nie osiągniętej i nie zamierzonej systematyczności, i głosząc predestynację do grzechu, a nie tylko do zagłady jako polegającą na pozostawieniu potępionych sobie samym. Pogląd ten, określony później jako predestynacjanizm, został uznany za błąd i Lucyd, pod wpływem swojego biskupa Fausta z Riez, odwołał go na synodzie w Aries w roku 473 (DH 330-342; BF VII.16-17).

Jednak niezależnie od tego rozstrzygnięcia narastał w południowej Galii problem decydującego pierwszego kroku, problem początku wiary, nawrócenia i dobrych uczynków, czyli problem initium fidei. Jak w soczewce skupiał się tutaj cały spór pomiędzy augustynizmem i semipelagianizmem, ponieważ uznanie w człowieku istnienia zdolności i konieczności suwerennego, niezależnego od Boga początku (poprzez modlitwę, poprzez „szukanie i kołatanie") uderzało w samo serce augustynizmu. Wtedy inicjatywa należałaby jednak do człowieka, łaska byłaby zależna od ludzkiego czynu, nie byłaby już tak w pełni darmową łaską. Takie myślenie było jednak bardzo żywe wśród biskupów południowej Galii, wywodzących się w znacz­nej części z klasztorów, w których panował duch semipelagianizmu. Znalazło ono swój wyraz i potwierdzenie na synodzie w Walencji w roku 528. Przegranym tego synodu był umiarkowany augustynista, biskup Cezary z Arles, który nie zrezygnował jednak z oporu i podjął samotną walkę. Zwrócił się do papieża Feliksa III o potwierdzenie dla „kilku rozdziałów" (pauca capitula) utrzymanych w duchu Augusty­na. Potwierdzenie to otrzymał i korzy stając z okazji poświęcenia bazyliki w Orange w roku 529 - bez żadnego uprzedniego przygoto­wania i dyskusji - przedłożył cały tekst do podpisania czternastu zebranym biskupom oraz ośmiu osobom świeckim (w tym przedsta­wicielowi króla zachodnich Gotów) i podpisy te uzyskał. Jednak z powodu oporu innych biskupów Cezary ponownie zwrócił się do Rzymu o potwierdzenie w ten sposób przeprowadzonego „synodu" i znowu je otrzymał, tym razem od papieża Bonifacego II w roku 531. Z racji tych papieskich potwierdzeń orzeczenia tego synodu, który (w ten sposób i z taką ilością uczestników przeprowadzony!) właściwie nie miał miejsca, zostały podniesione do rangi nauczania soborowego, ale jednak - z racji tylko ogólnego charakteru tych potwierdzeń - nie do rangi ścisłego dogmatu.

Kanony z Orange zakładają naukę Synodu w Kartaginie, potwier­dzają ją, ale zarazem też wychodzą poza nią, poszerzają ją. W ogniu polemiki z semipelagianizmem podkreślana jest przede wszystkim suwerenna, zupełnie niezależna od człowieka inicjatywa Boga w procesie ludzkiego dochodzenia do wiary. Dwa twierdzenia, po pierwsze, że absolutnym początkiem wiary (initium fidei), jest łaska, a po drugie, że zarówno wytrwać i rozwinąć się w tej wierze, jak i uczynić jakiekolwiek dobro mające znaczenie dla zbawienia można tylko dzięki łasce, tak bardzo przenikają przytłaczającą większość kanonów tego synodu, tak bardzo są jego tematem, iż w terminologii scholastycznej (co prawda nieco przestarzałej, bo zbyt urzeczawiającej, ale właśnie dlatego pasującej do tego etapu dziejów rozwoju nauki o łasce i mogącej dać pewną pojęciową, schematyczną wyrazistość) można go nazwać synodem łaski uczynkowej uprze­dzającej i wspomagającej (gratiae praevenientis operantis et concomitantis cooperantis), podobnie jak Synod w Kartaginie mógłby być nazwany synodem łaski uświęcającej i aktualnej (gratiae sanctificantis habitualis et adiuvantis actualis), chociaż, oczywiście, oba synody mówią o każdym z tych rodzajów łaski, choćby z racji ich ścisłego, wewnętrznego powiązania. W centralnych kanonach 3-8 (BF VII. 18-23) powtarza się ten sam schemat: jeśli ktoś mówi, że człowiek może sam z siebie, z własnej natury wyprosić łaskę, albo zacząć wierzyć i wzrastać w wierze, albo chcieć uwierzyć, wiary szukać, starać się o nią, albo czynić cokolwiek dobrego, co ma znaczenie dla zbawienia i nie dodaje zarazem, że to Bóg (Duch Święty) sprawia, że człowiek to wszystko może i czyni, ten sprzeciwia się prorokom, Jezusowi, Pawłowi... W ten sposób odrzucona zostaje też semipelagiańska tendencja do dwu-podziału ludzi, według której jedni mogliby dojść do wiary tylko dzięki łasce, a inni o własnych siłach. Dokument stwierdza wyraź­nie (Kan 8 i dołączone Credo biskupa Cezarego, BF VII.23 i 37), że wszyscy, zarówno patriarchowie i prorocy Starego Przymierza („sprawiedliwy Abel, Noe, Abraham, Izaak, Jakub i cała rzesza pierwszych świętych"), jak i te postacie Ewangelii, które jak mogłoby się wydawać - same uczyniły pierwszy krok w kierunku wiary (jak jeden ze współukrzyżowanych, setnik Korneliusz albo Zacheusz, na których szczególnie chętnie powoływali się semipelagianie), uczyniły to tylko dzięki uprzedzającej łasce. Tak samo dalsze życie w wierze, wytrwanie w niej, wszelka wierność i dziel­ność, a w końcu najważniejsze - miłość do Boga - jest darem wewnętrznej łaski, co w różnych wariantach stwierdzają kanony 9-25 (DH 389-395; BF VII.30-36). Jeszcze wyraźniej, niż na Synodzie w Kartaginie, zostaje też wyrażona konieczność łaski (chrztu) dla przywrócenia utraconej wolności (Kan. 13; BF VII.28). W krótkich uzasadnieniach, umiejscowionych w obrębie każdego kanonu, zostają podane najważniejsze biblijne wypowiedzi na temat łaski. Podobnie jak na Synodzie w Kartaginie i w Induculusie powtarzają się najmocniejsze zdania objawienia o działaniu Bożym lako warunku koniecznym możliwości najbardziej wewnętrznych poruszeń człowieka, warunku możliwości tego, co jest najbardziej w centrum osoby i co wydawałoby się jest najbardziej człowiecze i człowieka, najbardziej konstytuuje go jako odrębny podmiot i jest najbardziej niezależne od jakiejkolwiek ingerencji, nawet Bożej. Są to stwierdzenia: „Beze mnie nic nie możecie uczynić" (J 15, 5c); „Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgod­nie z Jego wolą" (Flp 2, 13); „Cóż masz, czegoś by nie otrzymał?" (l Kor 4, 7b); „Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną" (l Kor 15, 10); „Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz wiemy, że ta możność nasza jest z Boga" (2 Kor 3, 5).

Zachowana i utrwalona zostaje zachodnia tradycja mówienia o łas­ce przede wszystkim w relacji do grzechu. Inaczej, jak jest to w tradycji wschodniej, albo w przypadku niektórych chlubnych wy­jątków teologii zachodniej (zwykle tam, gdzie szczególnie starano się o możliwie największą wierność Biblii), pojęcie łaski ukazuje się zwykle w wieńcu takich pojęć, jak usprawiedliwienie, zbawienie, oczyszczenie, przebaczenie, grzech. Podobnie, jak było to w po­przednich dokumentach (Synodu w Kartaginie i w Induculusie), na początku tekstu Synodu w Orange znajdują się kanony dotyczące grzechu pierworodnego (Kan. l i 2; BF V.44 i 45), które w porównaniu do poprzednich tekstów jeszcze bardziej podkreślają jego radykalność i przejście jego skutków na wszystkich ludzi. Czyn Adama tak bardzo obciążający wszystkich był przekroczeniem (praevaricatio), czyli niewypełnieniem jakiegoś zobowiązania, brakiem jakiejś etycznej jakości, którą powinien był on posiadać. Czyn ten nie miał miejsca tylko w wymiarze ciała i nie tylko ten wymiar został przezeń zraniony. W grzechu był i jest uwikłany przede wszystkim wymiar duchowy. To w nim, w swojej wolności, człowiek zwrócił się przeciw Bogu, to nie jego wymiar zwierzęco-pożądawczy zadecydował, przechylił szalę. Dlatego właśnie skutkiem tego czynu jest utrata wolności. W opisie tego stanu znajdujemy też właściwie najmocniejsze z obficie cytowanych sformułowań św. Augustyna: Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum (Kan. 22; BF VII.33).

W ogóle tekst kanonów jest nie tyle bogaty w cytaty z pism Augustyna, co właściwie jest prawie całkowicie z nich utkany, skonstruowany jak z przygotowanego budulca. Wszystkie kanony 9-25 (poza kanonem 10, którego pochodzenia nie udało się ustalić) są dosłownymi cytatami z Augustyna. Kanony 1-8 są podsu­mowującymi wnioskami, streszczeniami z jego dzieł, zresztą również bogatymi w dosłowne prawie zapożyczenia. Dokument ten zatem, jeszcze bardziej niż stwierdzenia Synodu w Kartaginie, oznacza kościelną recepcję Augustyna, jest potwierdzeniem augustynizmu, ale bynajmniej nie w jego wersji radykalnej, ale raczej umiarkowanej.

Pomimo faktu „utkania" tekstu kanonów z wypowiedzi Augustyna jak płótna z nici, nie można przeoczyć faktu, że znaczące elementy jego dziedzictwa, podobnie jak w poprzednich dokumentach, pozostały nie wykorzystane, przemilczane, pominięte, przede wszystkim Augustyńskie skrajne stwierdzenia na temat predestynacji i natury grzechu pierworodnego oraz jego powiązania z pożądliwością. Tutaj Kościół wcale nie podzielał pewności Augustyna. W zamykającym Credo Cezary, poprzez wspomnienie „rzeszy" świętych Starego Przymierza, implicite wskazuje na uniwersalną wolę zbawczą Boga, która tak mało mówiła późnemu Augustynowi, oraz, co więcej, jednoznacznie potępia wyobrażenie o Bożej predestynacji do zła (BF VII.38), która jednak było bardziej antyaugustyńskim posądzeniem, jak tezą samego Augustyna. W ogóle w całym dokumencie Boże działanie jest przedstawione od strony pozytywnej, jako działanie miłosierne, mające na celu radykalną zmianę sytuacji upadłego człowieka.

W podobnym duchu utrzymany jest list „Per filium nostrum" papieża Bonifacego II potwierdzający przesłany mu tekst (DH 398-400). Papież nie dokonuje żadnych poszerzeń (pomijając więc, pomimo pochwał dla niego, wspomniane kontrowersyjne poglądy św. Augustyna), a jedynie raz jeszcze streszcza najistotniejsze punkty nauki o łasce, która wyprzedza początek wiary i początek każdej dobrej woli, której darem są wszelkie dobra, bez której żadne ludzkie działanie nie może być dobre w oczach Bożych (DH 398-400). Potwierdzenie papieskie odnosi się jednak właściwie tylko do końcowego wyznania wiary Cezarego (confessio vestra), a ściśle do streszczenia podanego przez samego papieża, natomiast nie bezpo­średnio do kanonów. Dlatego nie można kanonów uznać za dogmaty wiary w ścisłym sensie, a w piśmie papieskim widzieć nadzwyczajne nauczanie ex cathedra papieża. Sprzeciwia się temu także aktualne prawo kanoniczne. Również potwierdzenie papieskie nie może podnieść synodu regionalnego do rangi soboru ekumenicznego (co dotyczy również Synodu w Kartaginie). Niemniej teksty tego Synodu odegrały w historii nauki kościelnej ogromną, zbliżoną do roli dogmatów, rolę i to pomimo ich zagadkowego zapomnienia, zaginięcia, wypadnięcia z oficjalnych zbiorów kanonów począwszy od ósmego wieku. Chociaż do tego czasu cieszyły się one olbrzymim autorytetem, były zupełnie nieznane w średniowieczu, aby zostać ponownie odkryte na krótko przed Soborem Trydenckim. Wiedza lub niewiedza o nich miała oczywiście wielki wpływ zarówno na naukę Soboru, jak i teologię średniowiecza, choć brak wiedzy o nich był jednak do pewnego stopnia równoważony studium pism św. Augus­tyna.

Podsumowując rozwój nauczania o łasce w starożytnym Kościele zachodnim trzeba oczywiście stwierdzić, że znajduje się on zdecydo­wanie pod wpływem św. Augustyna, polega w dużej mierze na krytycznej recepcji jego myśli. To właśnie poczynając od niego można mówić o teologii łaski w ścisłym sensie, o przejściu od teologii popularnej, posługującej się psychologizującymi schematami życia codziennego, do teologii naukowej, opartej na wnikliwej analizie pism przede wszystkim Pawłowych i Janowych, a także na krytycznej filozoficznej refleksji. Dla samego Augustyna to położenie podwalin pod kościelną naukę o łasce było możliwe zarówno dzięki jego genialnym intuicjom i jego żarliwości, jak i dzięki własnemu doświadczeniu życiowemu, religijnemu, dzięki własnej wiedzy nie tylko biblijnej, ale i ogólno-kulturowej, szcze­gólnie filozoficznej, którą jednak w przypadku sprzeczności nie wahał się podporządkowywać prawdom wiary. Kontekst kulturowy, nacisk kontrowersji, odcisnęły jednak swoje niezatarte piętno na kształcie tej nauki. Chociaż jeszcze dla Augustyna pojęcie łaski wiązało się ściśle z obecnością Boga w duszy, to jednak efektem całego procesu starożytnego zmagania się z tajemnicą łaski była ostateczna forma­lizacja jej pojęcia. „Łaska" („gratia") staje się pojęciem prawie zamiennym z abstrakcyjną, tajemniczą, uprzedzającą, wewnętrzną, duchową. Bożą „pomocą" („auxilium", „adiutorium") dla grzeszne­go, wewnętrznie zniewolonego człowieka. Ma to ściśle określone dalsze konsekwencje. To, co Nowy Testament nazywa jeszcze ogólnie łaską, zostaje nazwane tylko imieniem własnym jako wybranie, zbawienie, nowe życie, dziecięctwo Boże, podobieństwo Boże. Tym samym problemem staje się określenie relacji łaski do tych rzeczy­wistości, otwarta zostaje droga do drobiazgowych rozróżnień w teorii łaski, droga prowadząca do daleko posuniętej schematyzacji. Łaska jest już nie tyle fundamentalną sytuacją zbawienia w strukturach tego świata, co pomocą indywidualnej osobie, następuje jej daleko posunięta indywidualizacja. Łaska staje się bardziej środkiem jak celem, człowiek jest bardziej prowadzony „przez" łaskę, niż (jak jeszcze w Nowym Testamencie) „jest w łasce", „z niej" zostaje usprawiedliwiony. Zaakcentowana zostaje transcendencja Boga działającego poprzez łaskę kosztem jego immanencji, zarysowuje się też powoli dramat pytania o człowieka, o jego wolność, o samo jej istnienie, pytania, które w jeszcze bardziej uproszczonej formie dochodziło do głosu w trudnościach podnoszonych przez pelagian i semipelagian. Alternatywa, a właściwie prawie już dysjunkcja: Bóg czy człowiek?, zaczyna coraz bardziej nurtować europejską teologię i kulturę.

W tym kontekście zasadniczymi pytaniami teologii stają się pytania o istotę i rodzaje łaski, o relację pomiędzy łaską i naturą, o granice łaski, a więc również o granice predestynacji. Pytania te będą zajmować wiernych, teologów i Urząd Nauczycielski w nastę­pnych wiekach prowadząc do dalszych, nieraz bardzo szczegółowych, rozróżnień i uściśleń.

Teraz czas na dużą dawkę łacińskich słówek.

3. Średniowiecze

3.1. Nauczanie św. Tomasza

Jak rozumiał łaskę Tomasz w najbardziej dojrzałym okresie swojego rozwoju, pisząc Summa Theologiae i tworząc tym samym klasyczną naukę o lasce, świadczy samo jej umiejscowienie, mianowicie w ramach teologicznej etyki (STh I-II, q.l09-114). W tym kontekście łaska stanowi jedną z dwóch, obok prawa, zewnętrznych zasad (principium) ludzkiego działania, gdzie zasadami wewnętrznymi są dyspozycje (habitus) i cnoty (virtutes). W rozumieniu Tomasza łaska, choć oddziaływuje na wnętrze człowieka, nie jest (wbrew zarzutom teologów protestanckich) w dyspozycji człowieka, nie jest jego własnością jak wyrobiona cnota. Jest więc ona „zewnętrzna" w relacji do władz duszy, ale „wewnętrzna" w relacji do prawa. To z niej właśnie, jako z zewnętrznej zasady, wyrastają wewnętrzne dyspozycje i na tym polega istota łaski jako „nowego prawa". Przy tym Tomasz rozumie łaskę - bardzo biblijnie - nie tylko jako dar Chrystusa, ale jako ostateczną, wszystko ogarniającą zasadę postę­powania Boga wobec człowieka, według której zostaje on od samego początku stworzenia powołany do wspólnoty z Bogiem. Przy tym dzieje się to na zasadzie wolnego daru, a nie wewnętrznych wymagań natury, istoty człowieka (co czyni też zrozumiałym, dlaczego filozofowie, w tym Arystoteles, którego Tomasz w tym punkcie swobodnie przekracza, nie mogli odkryć tego powołania). Dla Tomasza łaska, rozumiana jako qualitas, jest konkretyzacją nadprzy­rodzonego przeznaczenia człowieka, które jest mu dane nie z racji jego natury, ale szczególnej miłości Boga. Dlatego też Tomasz może nazywać przygotowanie człowieka do otrzymania łaski usprawiedliwiającej zarówno (szczególnie we wczesnym okresie swojego rozwoju) naturalnym ruchem woli jak też (w okresie późniejszym) łaską, ponieważ samo dążenie człowieka do Boga ukierunkowujące naturę człowieka jest łaską. Takie szerokie rozumie­nie łaski tłumaczy też umieszczenie w „Summie" traktatu o łasce przed chrystologią. W wielkiej wizji teologicznej Tomasza łaską jest od samego początku sam plan Boga doprowadzenia człowieka do wspólnoty z sobą, a dzieło Chrystusa jest konieczną, z racji upadku człowieka, zmianą tego planu.

W tej faktycznej historii zbawienia łaska, zarówno w postaci formy jak „poruszenia" (gdzie obie postacie są skutkiem łaski jako zewnętrznej zasady) jest absolutną koniecznością, bez której człowiek nie może uczynić nic znaczącego dla zbawienia (STh I-II, q.l09). Łaska była konieczna dla przebycia ludzkiej drogi do Boga (ale nie dla czynów leżących w granicach naturalnych możliwości człowieka) również w stanie natury czystej, nienaruszonej przez grzech (natura integra) i dlatego Adam od początku został stworzony w łasce (I 95,1), ale po grzechu, w stanie natury upadłej (natura corrupta) jest ona podwójnie potrzebna - najpierw dla uzdrowienia tej natury, a następnie dla doprowadzenia jej do pełni życia z Bogiem.

Ta konieczna łaska jest w Tomaszowej (a także w ogóle w scholastycznej) koncepcji w swojej istocie, najbardziej pierwotnie i źródłowo „łaską niestworzoną" (gratia increata), czyli nie rzeczą, nie „czymś", ale raczej relacją, sposobem zachowania się Boga wobec człowieka, jest rzeczywistością Bożą (I-II HO). Tak rozumiana łaska jest właściwie tożsama z Duchem Świętym, z odniesieniem miłości, które Bóg żywi do nas. Ale taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku, ona go dogłębnie przemienia, wywołuje podobną miłość jako odpowiedź, przekształca osobowość człowieka we wszystkich jej wymiarach i pokładach. Te wszystkie przemiany dokonujące się w człowieku pod wpływem łaski niestworzonej nazwane są w teologii scholastycznej „łaską stworzoną" (gratia creata)". Jednak nie można tego podziału rozumieć urzeczawiająco, na sposób dwóch rzeczywistości obecnych „w" Bogu i „w" czło­wieku. Łaska niestworzona i stworzona to dwie strony jednej rzeczywistości, dwa człony jednej relacji - miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem.

Jeżeli Tomasz tę łaskę obecną w człowieku rozumie dalej w duchu filozofii arystotelesowskiej jako pewną trwałą jakość, dyspozycję (ąualitas, habitus) duszy, to nie chodzi tutaj o nieosobowe, niepersonalne „coś", o rzecz, ale o trwałą obecność miłości Boga w samym osobowym centrum człowieka, która to obecność przejawia się przede wszystkim w cnotach teologicznych i tak sprawia, że człowiek chętnie skierowuje się ku Bogu. Jeżeli Tomasz rozróżnia potem różne rodzaje łaski, to nie dlatego, żeby jedno łaskawe działanie Boga było w sobie podzielne, ale aby zdać sprawę z różnych skutków działania łaski w człowieku. I tak mówi on o „wolnych darach łaski" (gratia gratis data), czyli charyzmatach służących pomocy innym w otrzymaniu łaski, oraz o „łasce uświęcającej" (gratia gratum faciens). Ta ostatnia jest trwałą dyspozycją, jakością obecną w duszy człowieka i usprawiedliwiającą go (gratia habitualis sanctificans). To dzięki niej możliwe jest działanie łaski uczynkowej, wspomagającej wolę (gratia actualis, adiuvans), która jako wywołująca sama akt woli nazywana jest łaska uprzedzająca, działającą (gratia praeveniens operans), a jako wspomagająca akty woli nazywana jest łaską towarzyszącą, współdziałającą (gratia concomitans, cooperans) (I-II, 111). Tomasz w duchu scholastyki podnosi tutaj do rangi technicz­nych, precyzyjnych pojęć rozróżnienia, które znajduje w pismach Augustyna, nie tracąc jednak nigdy z pola widzenia pierwotnej jedności łaski zakorzenionej w jedności samego Boga (co nie udawało się już tak dobrze jego następcom). Opisując działanie łaski w człowieku Tomasz paradoksalnie utrzymuje twierdzenie o istnieniu ludzkiej wolności, nie ma u niego działania Boga przeciw ludzkiej świadomości. Dla Tomasza jest to możliwe, ponieważ wolność człowieka nie jest wolnością absolutną, zupełnie bezzałożeniową, nieuwarunkowaną. Wolność jest wyznaczona pewnymi warunkami i Bóg oddziaływując na nie określa samą wolność nie naruszając jednak jej istoty (I, 103, 5). W tych kwestiach (ale także innych, jak problem zasługi i usprawiedliwienia grzesznika) Tomasz używając innego aparatu pojęciowego, innej filozofii, pozostaje jak najbardziej zgodny z poglądami Augustyna, wypowiada w innych pojęciach tę samą naukę. Dlatego też - według powszechnego zdania współ­czesnych specjalistów w tej dziedzinie - po przedarciu się przez zasłonę odmiennej terminologii trudno znaleźć w nauce o łasce i usprawiedliwieniu jakieś zasadnicze sprzeczności pomiędzy Toma­szem i Lutrem, który tak żarliwie utożsamiał się z Augustynem.

Jednak Luter, nie znając Tomasza, będąc ukształtowanym w nominalizmie wywodzącym się ze szkoły franciszkańskiej, po prostu o tym nie wiedział. Aby więc rozumieć dramat Reformacji, trzeba jeszcze zapoznać się z tą tradycją myśli scholastycznej, której wpływy w epoce późnego średniowiecza były znacznie większe od tych Tomaszowych (Tomasz stał się niekwestionowalnie pierwszym teologiem Kościoła dopiero w XVI wieku, w epoce Soboru Tryden­ckiego). Właśnie w ramach tej tradycji, według zdania współczesnych dogmatyków katolickich, dokonała się dekadencja teologii łaski.

Charakterystyczna dla tej tradycji była, wywodząca się od samego Dunsa Szkota teoria „Bożego przyjęcia" (acceptatio divina), która przez podkreślenie absolutnej wolności Boga miała szczególnie uwydatnić darmowość, niezasłużoność łaski. W myśl tej teorii łaska jako pewna jakość, dyspozycja w duszy (qulitas, habitus) jest darem Boga tożsamym z miłością, który pozwala wypełnić człowiekowi czyny zasługujące, ale jest też darem, który jeszcze wymaga osobnego „przyjęcia", „akceptacji" Bożej, a więc nie jest sam w sobie gwarancją zbawienia. Ta akceptacja jest udzielana w ramach obecnego porządku zbawienia według związanej z nią mocy i wol­ności Boga (potentia Dei ordinata), która jest określona jednak wcześniej przez jego zupełnie suwerenną moc i wolność (potentia Dei absolutu), której decyzje mogłyby zapewne być też inne, a więc inny mógłby być też sam porządek zbawienia. Zatem kiedy dla Tomasza (i Bonawentury) łaska jako jakość, dyspozycja duszy (oraz pośrednio wszystkie owoce łaski) jest efektem bezwarunkowej akceptacji człowieka przez Boga, dla skotystów jest ona tylko warunkiem tej akceptacji. Ta akceptacja jako suwerenny akt łaski Boga koronuje na końcu życia zasługi człowieka spełnione dzięki łasce jako habitus.

Widać więc, jakie pojęciowe przesunięcie tu następuje, jak bardzo zostaje tutaj zredukowane, zubożone bogactwo rozumienia klasyczne­go, Tomaszowego. Z habitus, który był udzieleniem się Boga we wnętrzu człowieka, pozostaje skamieniała resztka, której Bóg chciał w swojej niepojętej wolności dla bliżej nieznanych powodów. Nic dziwnego, że w takim pojmowaniu łaski ośrodkiem zainteresowania staje się końcowy akt łaski Boga, jego decyzja o akceptacji czło­wieka, decyzja od której wszystko zależy. Wokół tego aktu zaczynają z biegiem czasu coraz bardziej krążyć myśli teologów, co staje się szczególnie widoczne w nominalizmie. Jest to też w duchu, zapo­czątkowanej przez Dunsa Szkota, tradycji spekulowania - poza i ponad tym, co Bóg rzeczywiście uczynił - o tym, co mógłby uczynić (a więc o potentia Dei absoluta). Jak te spekulacje, operowanie pojęciami w oderwaniu, w abstrakcji od kontekstu religijnego doświadczenia i tradycji, z których zostały wzięte, może zniekształcić ich pierwotny sens, pokazuje powstałe i żywione w nominalizmie przekonanie, że Bóg jest tak wolny, że może potępić również tych, którzy znajdują się w stanie łaski. Przy tym rozumienie „Bożej akceptacji" jako ukoronowania ludzkich wysiłków zbliża się niebezpiecznie do pojmowania łaski jako rodzaju zapłaty za uczynki. Sama łaska natomiast, na gruncie nominalistycznej teorii poznania, zostaje uznana za zupełnie niepoznawalną (podczas gdy Tomasz i Bonawentura mówili jeszcze o pewnych znakach łaski) i staje się tylko możliwym przedmiotem czystej wiary, co pociąga za sobą przypisanie wierze nieznanej dotąd roli. Tak u schyłku średniowiecza powstaje ostry podział pomiędzy wiarą i wiedzą, naturą i nad-naturą, pomiędzy spekulacją i doświadczeniem, pomiędzy uczoną teologią, a ludową i mniszą pobożnością. Kawa pomaga w nauce.

3.2. Sobór Trydencki

W takim właśnie zredukowanym, nominalistycznym rozumieniu łaski został wychowany i wykształcony Luter. Skonfrontowano go ze scholastycznymi pojęciami w oderwaniu od ich filozoficznego, antropologicznego i teologicznego kontekstu. Jeżeli doda się do tego powszechną wtedy kościelną i duszpasterską praktykę, która bynajmniej takiego pojmowania nie korygowała, a także ogólną renesan­sową krytykę scholastyki i zwrot ku teologii biblijnej, w dużym stopniu staje się zrozumiały jego protest i szukanie, jego „nowe" formułowanie nauki o łasce, które w rzeczywistości w zasadniczych kwestiach koresponduje z myśleniem tak bardzo nieznanego mu Tomasza. Luter widząc odżywanie pelagianizmu zarówno w prak­tyce i nauce swojego lokalnego Kościoła, jak i w renesansowym zachwycie człowiekiem, odczuwając go jako głębokie zaprzeczenie i zagrożenie własnego doświadczenia wiary, głosił posunięte do najdalszych możliwych granic wewnętrzne zepsucie człowieka (szczególnie jego woli) i supremację łaski oraz wynikającą z tego zupełną pasywność człowieka w procesie usprawiedliwienia, a także bezwartościowość uczynków. Sekundowali mu w tym inni reforma­torzy nawiązując w tym do św. Augustyna, ale i posuwając się jeszcze dalej niż on. Widząc w tradycyjnej nauce o wewnętrznej przemianie człowieka, a więc nauce o stworzonej łasce, niebezpie­czeństwo uczynienia z łaski wielkości dyspozycyjnej wobec woli człowieka, zaprzeczali wszelkiej istotnej zmianie w człowieku również po usprawiedliwieniu i głosili, że ono zmienia nie tyle samego człowieka, co stosunek Boga do niego. Tak pragnęli zapewnić uszanowanie i zachowanie boskiego charakteru łaski, jej boskiej godności91. Był to centralny punkt sporu, który rzutował jednak na wiele innych teologicznych i praktyczno-kościelnych rozstrzygnięć. Ich coraz większa, przeradzająca się w końcu w reli­gijną wojnę polaryzacja w połączeniu z wieloma poza-religijnymi uwarunkowaniami i tendencjami odśrodkowymi miała doprowadzić do tragedii największego rozłamu w Kościele.

Zawierucha, która ogarniała całe prowincje kościelne i narody, coraz bardziej dezorientowała wiernych, wymagała szybkiej i jasnej w formie odpowiedzi Kościoła. Do pierwszych reakcji należał dekret Leona X „Cum postąuam" z 9 listopada 1518 roku (a więc już w rok po ogłoszeniu przez Lutra 31 października 1517 roku jego 95 tez) potwierdzający prawo Stolicy Apostolskiej do nadawania odpustów (DH 1447-9; BF VII.495). Poszerzanie się tematyki i zasięgu sporu pociągnęło za sobą poszerzenie się zakresu odpowiedzi Magisterium. Bulla „Exsurge Domine" z 15 czerwca 1520 roku potępiała oryginal­ne zdania Lutra broniąc w ten sposób szczególnie kościelnej praktyki odpustowej, spowiedniczej i sakramentalnej, a także prymatu pa­pieża oraz wartości woli człowieka (DH 1451-1492; BP VIL442-451, 497-502). Nie wszystkie potępione w tej bulli zdania należy uznać za heretyckie, a ich przeciwieństwa za dogmaty i to nie tylko z racji problemu ich znaczenia w bezpośrednim kontekście, z którego zostały wzięte oraz w kontekście horyzontu całej myśli Lutra, ale również z racji bardzo ogólnego, niesprecyzowanego i lapidarnego charakteru uzasadnienia ich negacji, w którym jako możliwe powody odrzucenia występują również: ich „gorszący" charakter oraz „obrażanie po­bożnych uszów" (DH 1492).

Te dokumenty Magisterium miały się jednak okazać jedynie wstępem do opracowania na nowo nauki Kościoła, której prezentację w formie wielkiej panoramy uczynił swoim zadaniem Sobór Tryden­cki (1545-63). Zgodnie z tradycją Synodu w Kartaginie i Synodu w Orange (którego dokumenty po siedmiowiekowym okresie zagubie­nia i zapomnienia znowu odkryto) nauczanie o łasce i usprawie­dliwieniu zostaje poprzedzone dekretem o grzechu pierworod­nym promulgowanym 17 czerwca 1546 (DH 1510-16; BF V .46-50, VI. 83). W ten sposób zostaje w całej rozciągłości przejęta i potwier­dzona - na tle prawdy o powszechnej i dogłębnej grzeszności - prawda o absolutnej konieczności łaski. Nowa w tym dekrecie jest nauka o wyłączeniu Maryi spod panowania grzechu (DH 1516; BF VL83), a także o sposobie przekazywania grzechu pierworodnego (DH 1513; BF V.48). W kanonie trzecim znajdujemy zdanie: „...hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione trans fusum omnibus inest unicuiąue proprium..." ozna­czające dogmatyzację stwierdzenia o przechodzeniu grzechu pierwo­rodnego poprzez samo zrodzenie, a nie tylko naśladowanie. Uczy­niono to nie przeciw reformatorom, z którymi w tym względzie się zgadzano i miano świadomość tej zgodności, ale przeciw Erazmowi z Rotterdamu, który postawił pod znakiem zapytania tradycyjną naukę o przechodzeniu grzechu.

Ale oczywiście najobszerniejszą wypowiedź Soboru na temat łaski (najobszerniejszą także w całej historii Kościoła), stanowi dekret o usprawiedliwieniu proklamowany na sesji szóstej 13 stycznia 1547 (DH 1520-1583; BP YII.58-109). Dekret ten można uznać za centralny dokument Soboru, tak, jak nauka o usprawiedliwieniu jest centralnym tematem, szczególną koncentracją teologii, która w uspra­wiedliwieniu grzesznika widzi szczyt i ukoronowanie Bożego działania95. W 16 rozdziałach znajdujemy najpierw całościowy, organicznie powiązany wykład, który od planu zbawienia (Róż. 1-3) i jego urzeczywistnienia (Roz. 4-9) przechodzi do opisu stanu usprawiedliwienia (Róż. 10-13) i jego owoców oraz możliwości jego powtórnego odzyskania (Róż. 10-16). Sobór ma tu przede wszystkim na uwadze sytuację osoby dorosłej przyjmującej usprawiedliwienie, a nie sytuację chrzczonego dziecka. Dla możliwie jak najdalej posuniętej jednoznaczności i jasności, tak ważnej dla pastoralnej praktyki, ta pozytywna nauka zostaje sformułowana negatywnie w następujących, dogmatycznie zobowiązujących 33 kanonach jako potępienia zdań jej przeciwnych. Spośród bogactwa soborowego tekstu skupimy się na szczególnie ważnych dla tej pracy kwestiach natury łaski jak również jej relacji do wolności człowieka.

Samo miejsce mówienia o łasce - nauka o usprawiedliwieniu - oznacza nowe wobec średniowiecza i sprowokowane zarzutami Reformacji przesunięcie w rozumieniu łaski. Łaska jest postrzegana teraz bardziej w ścisłym powiązaniu z całym wydarzeniem zbaw­czym, a mniej jako abstrakcyjny byt, przedmiot scholastycznych spekulacji. Łaska, podobnie jak cała relacja Bóg-człowiek, jest rozumiana zdecydowanie chrystocentrycznie i pneumatologicznie, jako środek do urzeczywistnienia usprawiedliwienia, a samo usprawiedliwienie jest czymś więcej jak tylko efektem działania łaski, jak to było jeszcze u Tomasza. Człowiek tak bardzo może być usprawiedliwiony jedynie dzięki zasługom Chrystusa (DH 1529, 1552, 1560; BF YII.65, 78, 86), że zgodnie z duchem Soboru, ale językiem współczesnej teologii można Go nazwać „uprzedzającą łaską w osobie". Równocześnie jakiekolwiek udzielenie łaski jest możliwe tylko dzięki działaniu Ducha Świętego. To on doprowadza do chrztu (DH 1524; BF VII.62), tylko dzięki niemu można wierzyć, mieć nadzieję, kochać, pokutować (DH 1529, 1530, 1543, 1553; BF VII.65, 66, 79).

Chociaż dekret o usprawiedliwieniu jest poprzedzony przez dekret o grzechu pierworodnym, nie oznacza to bynajmniej redukcji ani łaski, ani człowieka do kwestii grzechu. Łaska jest czymś więcej, niż tylko środkiem do usunięcia grzechu i jego skutków, jest przelewa­jącą się Agape Trójcy. Człowiek jest kimś więcej, jak samym grzechem, nie jest tak bardzo, bez reszty, zniszczony przez grzech, żeby nie było już co w nim ratować, żeby nie było już kogo zbawiać. Pomiędzy starym i nowym stworzeniem istnieje ciągłość, grzech nie zniszczył do końca wszystkiego, dzieło zbawienia miało jakiś przedmiot, jakiś punkt odniesienia, punkt początku i oparcia. Chociaż tak bardzo zraniona i zniewolona, sama osobowość człowieka przetrwała. Sobór bardzo podkreśla tę pozytywność, dobro, wartość stworzenia, tę substancję człowieka, która pozostała pomimo grzechu. W ten sposób chce on przeciwstawić się tym twierdzeniom reforma­torów o degradacji ludzkiej natury, które trzeba uznać za przynaj­mniej nieszczęśliwie sformułowane, jak to powiedzenie Lutra, że cokolwiek człowiek czyni na mocy jego własnej, zepsutej natury, grzeszy i to grzeszy śmiertelnie. Sobór nie przejmuje też augustyńskiego języka Synodu w Orange z jego wyrażaniem, że „nikt nie ma sam z siebie nic innego jak tylko kłamstwo i grzech" (DH 392; BF VII.33). Już w rozdziale pierwszym podkreśla, że wolna wola (liberum arbitrium), chociaż osłabiona i zniekształcona, nie została zupełnie wygaszona (DH 1521 i 1555; BF VII.59, 81). Podobnie w kanonie siódmym Sobór potępia uznanie wszystkich czynów doko­nanych przed usprawiedliwieniem za grzechy i to tym cięższe, im więcej wysiłku w nie włożono (DH 1557; BF VII.83), a w rozdziale jedenastym tym bardziej potępia uznanie za grzechy wszystkich czynów dokonanych po usprawiedliwieniu (DH 1539; BF YII.70).

Oznacza to jednak nie zaprzeczenie kanonom z Orange, ale inne rozłożenie akcentów - konieczne wobec pewnej jednostronności reformatorów. Sobór mówiąc o zachowaniu liberum arbitrium ma na uwadze samą, dobrze każdemu znaną, psychiczną możliwość wyboru pomiędzy różnymi alternatywami życia (której nie negował też nigdy św. Augustyn), ale nie libertas jako wolność w znaczeniu biblijnym, wolność od grzechu, wolność zdolną do wyboru Boga. Sobór nie stwierdza też nigdzie, że to liberum arbitrium może uczynić cokol­wiek znaczącego dla zbawienia, może samo zwrócić się w stronę Boga. Mówiąc o liberum arbitrium Sobór chce zagwarantować istnienie osobowości adresata łaski i przeciwstawić się psychologicz­nemu determinizmowi (który neguje samą możliwość moralności), ale bynajmniej nie mówi czegoś zasadniczo odmiennego od synodu w Orange, na którym nie rozróżniano jeszcze tak ostro pomiędzy libertas, a liberum arbitrium.

Również inaczej, niż Luter i św. Augustyn, widzi Sobór powiąza­ną z grzechem pożądliwość. Dla nich pożądliwość, szczególnie seksualna, była istotnym elementem grzechu pierworodnego pozosta­jącym również po chrzcie czymś grzesznym samym w sobie, czymś, co najwyżej na mocy usprawiedliwienia może być przebaczone i niepoliczone jako wina. Dla Soboru natomiast pożądliwość nie jest grzeszna sama w sobie, ale tylko na tyle, na ile pochodzi z grzechu i do grzechu prowadzi, jak stwierdza to już dekret o grzechu pierworodnym (DH 1515; BF VII.50). Pozostaje ona jeszcze po chrzcie, ale nie musi z konieczności prowadzić do grzechu, z pomocą łaski może być przezwyciężona przez tych, którzy jej się mężnie przeciwstawiają. W takim rozumieniu pożądliwości Sobór jest bliższy św. Pawiowi, dla którego „pożądanie ciała" (Rz 7,7 Ga 5,16) było tendencją do przeciwstawiania się Prawu Bożemu, obecną również w duchu, a wiązaną z cielesnością dla podkreślenia jej degradującego człowieka kierunku.

Obok tych stwierdzeń, wymierzonych przeciw ekstremalnym wy­powiedziom reformatorów i broniących wartości również upadłej natury. Sobór podtrzymuje, także przeciwko semipelagianom, tradycyjną naukę o powszechnym skażeniu grzechem pierworodnym i absolutnej konieczności łaski, jak to ma miejsce przede wszystkim w omawianym już dekrecie o grzechu pierworodnym, a także w pier­wszym rozdziale dekretu o usprawiedliwieniu (DH 1521; BF VII.59). Zresztą krytyka skierowana w różnych kierunkach, zarówno pozycji reformatorskich, jak i pelagiańskich, przeplata się nieustannie w dokumentach Soboru, co wynika z jego dążenia do wyważonego przedstawienia całości prawdy, które to dążenie z reguły prowadzi do odrzucenia stanowisk skrajnych jako zbyt jednostronnych, jako opartych tylko na cząstce danych i motywowanych czymś innym, jak tylko czystym, bezinteresownym pragnieniem poznania.

To solidne wyważanie, wypośrodkowywanie stanowiska widać również w kwestii przygotowania człowieka na łaskę usprawiedli­wienia i współdziałania z nią. Sobór wystrzega się popularnych wśród reformatorów porównań grzesznika do bezdusznego kamienia lub drewna, nawet do zwłok (które to porównania weszły nawet później do oficjalnych tekstów Kościoła luterańskiego), sprzeciwia się (np. w kanonie czwartym i piątym, DH 1554 i 1555; BF YII.80, 81) drastycznym wypowiedziom Lutra jakoby wolna wola po grzechu była jedynie „rzeczą zwykłej nazwy, a właściwie nazwą bez rzeczy" albo jakoby ludzka wola „była postawiona pośrodku jak juczne zwierzę; kiedy Bóg na niej siedzi, chce ona i idzie tam, gdzie Bóg chce [...]. Kiedy siedzi na niej szatan, chce ona i idzie tam, gdzie chce szatan". Sobór, chociaż wyraźnie podtrzymuje naukę Syno­du z Orange o konieczności łaski dla nawrócenia się do Boga, to równocześnie w rozdziałach piątym i siódmym (DH 1525-7; BF VII.63-64) omawia szeroko współpracę człowieka z łaską i koniecz­ność przygotowania się człowieka (Kań. 9, DH 1559; BF VII.85), które oczywiście od samego początku jest możliwe tylko dzięki pobudzającej i wspomagającej łasce (per eius excitantem atąue adiuvantem gratiam - DH 1525; BF VII.63). To przygotowanie ma swoją wartość i dokonuje się również już pod wpływem łaski, także jeżeli w świadomości człowieka decydującym czynnikiem jest strach przed karą (Kan. 8, DH 1558; BF VII.84). Równocześnie Sobór, chcąc uniknąć wplątania się w spory szkół, nie uzasadnia koniecz­ności przygotowania przy pomocy scholastycznych pojęć formy i odpowiednio dysponowanej materii, a zamiast nich podaje szereg miejsc biblijnych, na których opiera swoją naukę. Szczegółowe wyliczenie psychologicznie, egzystencjalnie uchwytnych duchowych aktów, które prowadzą do usprawiedliwienia (DH 1526; BF VII.64) oraz podkreślenie, że człowiek może sprzeciwić się łasce i uczynić złym swoje postępowanie (Kań. 4 i 6, 1554 i 1556; BF VII.80, 82) ma służyć z jednej strony obronie przed zbytnim ontologizowaniem łaski, a z drugiej strony ma podkreślić świadome, osobowe współ­działanie człowieka, który pod wpływem łaski - ale z centrum swojego osobowego ,ja" - tę łaskę przyjmuje, akceptuje. Według Soboru zniewolona przez grzech „wolna" wola człowieka potrzebuje wyzwolenia przez łaskę - na pewno - ale nie stworzenia z niczego, jakby po grzechu nic z niej nie pozostało.

Dzięki całościowemu, chrystologicznemu i pneumatologicznemu widzeniu łaski, dzięki rozumieniu jej przede wszystkim jako środka w wielkim wydarzeniu usprawiedliwienia, soborowemu pojmowaniu natury łaski nie zagraża niebezpieczeństwo urzeczowienia. Zgodnie z Biblią w miejsce pojęcia „łaski niestworzonej" Sobór używa znowu pojęcia „łaski Boga" (DH 1525,1534, 1537,1541-1543,1579,1582; BF VII.63, 68, 70, 72-73, 105, 108) albo pojęcia „łaski Chrystusa" (DH 1535, 1544; BF VII.69, 74). Podobnie więc, jak Biblia i refor­matorzy, Sobór rozumie łaskę pierwotnie na sposób relacyjny, jako relację Boga do człowieka, relację przychylności, miłości i przeba­czenia, w końcu nawet jako Boga samego w jego udzielaniu się człowiekowi. Równocześnie Sobór podkreśla, że łaska nie jest tylko czymś zewnętrznym, jakoby tylko formalnym przypisaniem zasług Chrystusa i uznaniem za usprawiedliwionego, ale jest ona czymś obecnym w naszym wnętrzu (per eam nobis inhaerentem - DH 1547, 1561; BF VII.75, 87), sięga ona głębi naszej osobowości prze­mieniając ją tak, jak przemienia miłość, tutaj ta szczególna i inna miłość rozlana w naszych sercach przez samego Ducha Świętego (Rz 5,5)104. Jednak w opisie tej przemiany, jej owoców („łaska stworzona") Sobór konsekwentnie unika zwyczajnego dla scholastyki określania jej jako qualitas albo habitus. Podczas dyskusji nad dekretem odrzucono wniosek o zatytułowanie rozdziału szóstego i siódmego odpowiednio „De actibus" oraz „De habitibus", co oznacza, że żaden teolog nie jest zobowiązany do rozumienia stanu łaski jako wlanego habitus. Również tam, gdzie Sobór mówi o łasce bardziej w sensie „łaski stworzonej", jako o darze (DH 1523, 1545; BF VII61, 75), jako o sile (DH 1525, 1541, 1552, 1579; BF VII.63, 72, 78, 105), kiedy mówi o możliwości jej wzrostu (DH 1582; BP VII.108) i utraty (DH 1553, 1542, 1544-1545, 1567; BF VII.79, 73-75, 93), czyni to zawsze w perspektywie zasadniczo relacyjnego rozumienia łaski. Trzeba też wspomnieć, że chociaż Sobór mówi o „wspomagającej łasce" (DH 1525; BF VII.63), to jednak nie ściśle w sensie bardzo rozbudowanej w późniejszych wiekach nauki o gratia actualis, która - obok gratia habitualis jako trwałej, niezmiennej dyspozycji - miałaby być stale niezbędnie konieczna dla poruszenia woli do jakiegokolwiek zbawczego czynu. Ani Sobór, ani wspomniany już w tym względzie św. Tomasz nie uzasadniają tej nauki, która miała być później przedmiotem poważne­go sporu z teologią protestancką.

W dziedzinie wiary, tak ściśle związanej z łaską. Sobór podkreśla, że sama wiara jest darem łaski, a nie dziełem, które łaskę wysługuje, chociaż oczywiście wiara jest zasadniczą postawą człowieka uspra­wiedliwionego. W ten sposób Sobór interpretuje w rozdziale ósmym (DH 1532; BP VII.67) stwierdzenie św. Pawła o usprawiedliwieniu przez wiarę (Rz 3,22 i 24). Sobór nie ogranicza przy tym wiary ani do jej wymiaru poznawczego (fides ąuae creditur), ani do jej wymiaru egzystencjalnego, do całkowitego, bezwarunkowego zaufania przebaczającemu Bogu (fides quo. creditur). W duchu listu św. Jakuba (Jk 2,14-26) i przeciw redukcji wiary do zaufania - o co posądzano reformatorów - Sobór z całą mocą podkreśla, że wiara musi się łączyć z nadzieją i miłością, ze staraniem o wypełnienie przykazań, bo wyrazem zewnętrznym wewnętrznej postawy wiary są uczynki (DH 1531, 1536, 1559, 1562; BF VII.66, 70, 85, 88). Uczynki są ważne i konieczne, ale nie jako racja udzielenia darów łaski i wiary, ale jako ich naturalny owoc, oczywista konsekwencja, a więc również jako ich niezawodny znak.

Również omawiając kwestię pewności zbawienia Sobór zwraca się przeciw przecenianiu wewnętrznego poczucia, subiektywnego przekonania. Bez specjalnego objawienia (DH 1540; BF VII.71) nie można mieć pewności własnego zbawienia, tak jak ma się pewność wiary jako nauki. Wewnętrznej pewności nie można też traktować jako wystarczającego dowodu własnego usprawiedliwienia i odpusz­czenia grzechów (DH 1533-1534, BF VII.68, 88-90). Ludzkie poznanie swojego stanu jest zbyt słabe i niepewne, za bardzo zagrożone autosugestią, łudzeniem i przecenianiem samego siebie, aby taka pewność była możliwa. Trzeba jednak dodać, że właśnie w tych kwestiach, podobnie jak w wielu innych, ojcowie soborowi - wbrew swojej niedostatecznej, niepełnej i wykrzywionej, czasami wręcz karykaturalnej wiedzy o poglądach reformatorów - w istocie rzeczy zgadzają się z nimi.

Po określeniu istoty usprawiedliwienia dekret poświęca bardzo wiele miejsca opisowi życia po przyjęciu łaski usprawiedliwienia. Uczyniono tak z racji bardzo żywego wśród ojców soborowych przekonania, że reformatorskie przeakcentowanie wewnętrznej postawy wiary całkowicie deprecjonuje uczynki i w ten sposób niszczy sam fundament jakiejkolwiek chrześcijańskiej moralności. Dlatego cała druga część dekretu, rozdziały 10-16 (DH 1535-50; BF VII.69-76), zajmują się etycznymi implikacjami usprawiedliwienia, egzystencją nowonarodzonego przez chrzest człowieka. Pozostaje oczywiście niekwestionowanym aksjomatem, że nowy sposób życia jest konsekwencją i owocem łaski - nie na odwrót - ale człowiek jest postawiony przed zadaniem wytrwania i wzrostu w łasce. Jego zniewolona „wolna" wola jest przez łaskę wyzwolona, a także dalej w każdej dobrej decyzji jest przez łaskę niesiona i podtrzymywana, ale nadal pozostaje w granicach możliwości tej wyzwolonej „wolnej" woli ta straszna możliwość sprzeniewierzenia się łasce i Bogu. Jest to realna możliwość i winę za to można oczywiście przypisać tylko człowiekowi, nie łasce, ponieważ jak stwierdza Sobór cytując św. Augustyna: Deus namąue sua gratia semel iustifiacatos „non deserit, nisi ab eis prius deseratur" (DH 1537; BF VII.70). Stąd tak wielka odpowiedzialność tej „wyzwolonej wolnej woli", „wyzwolonej wolności". Również życie w łasce nie jest żadnym automatyzmem, nie polega na wyłączeniu, wzięciu w nawias osobowości człowieka. Łaska nie niweluje osobowego życia człowieka, ale go umożliwia. Tylko wolny człowiek może być podmiotem, partnerem w jakiej­kolwiek osobowej relacji z Bogiem. Sobór mówi o tym na wiele sposobów przytaczając, gdzie tylko to jest możliwe, wiele miejsc z Pisma Świętego, które jako uzasadnienie zawsze zdecydowanie przedkłada nad zdania którejkolwiek ze szkół teologicznych. Usprawiedliwienie otwiera nowe możliwości czynienia dobra, nowe drogi duchowego wzrostu, po których człowiek powinien codziennie kroczyć i codziennie się na nich odnawiać (Róż. 10, DH 1535; BF VII.69). Łaska umożliwia mu zachowanie przykazań, spełnianie dobrych uczynków, które rzeczywiście mają wartość przed Bogiem (Roz. 11, DH 1536-1539; BF VII.70). Chociaż łaska sprawia, że możemy do śmierci dochować wierności Bogu, to jednak nie daje absolutnej gwarancji wytrwania i dlatego należy „zabiegać o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem" (Flp 2, 12) w świadomości, że żyjemy dopiero w nadziei osiągnięcia celu (Róż. 12 i 13, DH 1540-1541; BF VII.71-72). Ci, którzy poprzez grzech śmiertelny utracili łaskę, nie tracą tym samym z konieczności wiary i między innymi dlatego mają otwartą drogę powrotu dzięki sakramentowi pokuty, który już Ojcowie Kościoła nazywali drugą deską ratunku po rozbiciu okrętu łaski (Roz. 14 i 15, DH 1542-1544; BF VII.73-74).

Ostatni i najobszerniejszy rozdział szesnasty o zasłudze, o wartości dobrych uczynków jako owocu usprawiedliwienia (DH 1545-50; BF VII.75-76), jest uważany za najważniejszy rozdział całego dekretu i to nie dlatego, żeby nauka o zasłudze była najważniejszą częścią nauki o łasce, ale dlatego, że najlepiej ze wszystkich rozdziałów, poprzez swoją dialektyczną strukturę i egzystencjalny język, oddaje on dynamiczny, dramatyczny charakter życia również po usprawie­dliwieniu i tak najlepiej chroni soborową naukę przed zawężonymi, statycznymi ujęciami różnych teologicznych szkół i jest najlepszą, trwałą podstawą dla teologii łaski. Jakość tego tekstu pozwala ten rozdział uznać za małe teologiczne arcydzieło będące zasługą i dziełem przede wszystkim kardynała Girolamo Seripando, który w ogóle najbardziej ze wszystkich teologów wpłynął na redakcję dekretu o usprawiedliwieniu. Rozdział rozpoczyna się od przypomnie­nia zobowiązania do czynienia dobrych uczynków, w które wierzący powinni obfitować, i zobowiązania do żywienia nadziei na życie wieczne, które jest jednym i drugim: łaską obiecaną przez Chrystusa i zapłatą za ich dobre czyny i zasługi (DH 1545; BF VII.75). Oczywiście wszystkie dobre uczynki są możliwe tylko dzięki ścisłemu powiązaniu z Chrystusem, który od początku i do końca udziela do nich siły i dlatego „należy wierzyć", że usprawie­dliwionym (o ile tylko umierają w łasce) nic nie brakuje do rzeczy­wistego zasłużenia życia wiecznego (DH 1546; BF VII.75). Jednak nie można przy tym zapominać, że sprawiedliwość jest darem danym nam dzięki zasługom Chrystusa, a nasza jest ona w tym sensie, że jest w nas obecna i dzięki niej dostępujemy zbawienia (DH 1547; BF VII.75). Na końcu Sobór przypomina, że pomimo bardzo mocnych stwierdzeń Chrystusa i św. Pawła o oczekującej nagrodzie (Mt 10, 42; Mk 9, 41; 2 Kor 4, 17) nikt nie może pokładać nadziei w sobie i swoich uczynkach (które są ostatecznie darami Boga), ale zdając sobie sprawę ze swojej słabości, a także mając przed oczyma nie tylko dobroć i miłosierdzie Boga, ale także jego surowości i sąd, powinien pamiętać, że o wartości całego życia On wyda wyrok, a nie człowiek (DH 1548-1549; BF VII.76). Nauka rozdziału szesnastego zostaje jeszcze raz streszczona w kanonach 26 i 32 (DH 1576 i 1582; BF VII. 102, 108).

Jeżeli ten rozdział czytamy w kontekście całego dekretu, a szcze­gólnie rozdziału ósmego, jeżeli uwzględnimy wywodzące się jeszcze od św. Augustyna tradycyjne rozumienie zasługi, trzeba stwierdzić, że Sobór zgodnie z tą tradycją całkowicie wyklucza możliwość jakiejkolwiek zasługi przed otrzymaniem łaski usprawiedliwienia. Natomiast wszelka zasługa po usprawiedliwieniu jest właściwie darem Boga i to darem tak bardzo ze względu na zasługi Chrystusa, że jakąkolwiek zasługę człowieka można właściwie nazwać formą przejawiania się zastugi Chrystusa. Sobór wyraża to najpełniej przywołując Induculus (DH 248) i zarazem św. Augustyna w stwier­dzeniu o Bogu: cuius tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quae sunt ipsius dona (DH 1548; BF VII.76). Dlatego właściwie zamiast prawniczego pojęcia „zasługi" można by używać innego pojęcia, na przykład „darów usprawiedliwienia". Ale chociaż zasługi człowieka są w istocie darami Boga, to są darami danymi na sposób Boży, czyli nie połowicznie, warunkowo, ale całkowicie. Dlatego rzeczywiście są jego zasługami, zasługami, które współtworzą partnerstwo pomiędzy nim i Bogiem, są darowanymi zasługami ze względu na eschatologiczne spełnienie i dopełnienie człowieka już teraz stanowiącego jedno z Chrystusem (Kań. 32, DH 1582; BF VII.108).

Tak udaje się Soborowi zachować i wyrazić pozorne sprzeczności, paradoksalność tej nauki, która wynika z jej przedmiotu, z samej natury usprawiedliwienia i łaski. Człowiek jest tak upadły, że nie może sam niczego uczynić dla swego nawrócenia i ratunku - ale nie jest też ani całkiem martwy, ani nie jest tylko nicością. Łaska jest miłosnym, miłosiernym zwróceniem się Boga do człowieka - ale zarazem rzeczywistością obecną w człowieku. Usprawiedliwienie jest możliwe tylko dzięki łasce - ale nie dokonuje się zupełnie poza człowiekiem. Tylko łaska może wyzwolić zniewolonego człowieka - ale to wyzwolenie woli jest rzeczywiste i umożliwia współkroczenie po drodze zbawienia. Tylko wiara usprawiedliwia - ale prawdziwa wiara owocuje uczynkami. Usprawiedliwienie jest jednorazowym wydarzeniem - ale zarazem całożyciowym procesem. Człowiek nie ma prawa do jakiegokolwiek chełpienia się przed Bogiem - ale Nowy Testament mówi na tylu miejscach o zapłacie i nagrodzie, które są w istocie darami Boga. W obliczu tez reforma­torów akcentujących prawdę o Bogu Sobór nie przemilcza prawdy o człowieku i tak udaje mu się stworzyć zrównoważoną, a więc życiodajną, niosącą naukę o partnerstwie Boga z człowiekiem.

Ta całościowa, wyważona nauka, w której swoje miejsce znalaz­ły także zagrożone przez Reformację prawdy o roli ludzkiej wolności i o roli Kościoła (sakrament chrztu i pokuty), o nowym istnieniu i jego prawach (kwestia etyki, uczynków i zasług), była wielkim światłem dla Kościoła w niezwykle trudnym okresie jego historii, światłem, które w decydujący sposób przyczyniło się do jego przetrwania i odnowy, które miało go wspomagać przez całe wieki. Soborowi udało się też przejąć wiele spośród tez protestantów (na przykład nauka o usprawiedliwieniu jako centrum teologii i zarazem ramy nauki o łasce) jako impulsy służące do odnowienia kościelnej świadomości centralnych prawd wiary, które rzeczywiście u schyłku średniowiecza uległy w szerokich kręgach pewnemu zapomnieniu, albo nigdy nie były w nich dostatecznie ugruntowane. Natomiast w wewnątrzkatolickich sporach szkół teologiczno-filozoficznych Sobór, chociaż najbardziej czerpał z tradycji myśli augustyńsko-to-mistycznej odwracając w ten sposób proporcję sił i kładąc fundament pod późniejszą dominację tomizmu nad tradycją skotystyczno-nominalistyczną, to jednak poglądów żadnej z tych szkół nie zdogmatyzował. Spory między szkołami były dla ojców soborowych znakiem niejasności, niepewności, niedojrzałości rozumienia tej kwestii, której dotyczyły. Dlatego ten Sobór powszechny, mający być wyrazicielem jasnej nauki całego Kościoła, trzymał się żelaznej reguły niewchodzenia w te spory, reguły przemilczania miejsc niepewnych zamiast dogmatyzowania któregoś ze stanowisk. W ramach tej ostrożności Sobór unikał też używania terminologii którejś ze szkół, albo stosował je naprzemiennie.

Uznając całą epokową rolę soborowego dekretu o usprawie­dliwieniu, nie należy też zapominać o jego ograniczeniach. Żaden Sobór nie podaje całej, integralnej nauki Kościoła. Podobnie jak żadna Ewangelia nie może objąć całości życia Chrystusa, bo tak wielkiego bogactwa wydarzeń, sensu i znaczenia nie da się wyczerpać (J 21, 25), tak samo żaden dokument nie może wyczerpać bogactwa nauki Kościoła. W dodatku dokumenty jakiegokolwiek Soboru nie mogą być w pełni zrozumiane bez znajomości historycznego kontekstu ich powstania. Jak dla rozumienia tekstów biblijnych konieczna jest odpowiednia hermeneutyka, tak samo dla rozumienia tekstów Kościoła, także tych o najwyższym stopniu zobowiązywania. Nie każde zdanie dekretu jest dogmatem. Ze względu na swój jurydyczny, zobowiązujący w dziedzinie wiary charakter, dogmatami są kanony, które jednak trzeba interpretować w świetle rozdziałów, na podstawie których zostały sformułowane. A Sobór Trydencki formułował swoją naukę w świadomości stanięcia wobec niesłychanie szybko rozszerzającej się, groźnej herezji. Jego kanony miały korygować i bronić zagrożonych prawd, negowanych i niwelowanych aspektów tajemnicy zbawienia, a nie szukać maksymalnej wspólnoty i porozumienia z przeciwnikiem. Jego rozdziały są przeniknięte nie teologiczną troską o dogłębną interpretację rozbieżnych stanowisk, ale pasterską troską o zdezorientowanych, zagubionych i zagrożonych wiernych. Przy takim nastawieniu szczególnie pożądany jest możliwie najbardziej oburzający obraz poglądów przeciwnika, bo tym łatwiej jest go wtedy potępić, potępienie dokonuje się niejako na zasadzie naturalnego odruchu. W dodatku, poza nielicznymi wyjątkami, cała nauka, często o polemicznym i potępiającym ostrzu zwróconym przeciw protestantom, była formułowana na gruncie bardzo słabej znajomości oryginalnych dzieł reformatorów wśród ojców soboro­wych (podobnie jak nauka reformatorów była formułowana na gruncie bardzo słabej znajomości scholastyki i nauczania Urzędu Nauczycielskiego... ). Dlatego nauka przeciw nim zwrócona jest określana bardziej na podstawie popularnego stanu wiedzy o protes­tantyzmie, na podstawie „teologii wulgarnej", jak na podstawie gruntownego studium ich tekstów źródłowych.

Z drugiej strony sama praktyka powstających kościołów protestan­ckich, ich popularne nauczanie, dawały wiele okazji do skrzywionego odczytania ich teologii - podobnie jak wcześniejsza i późniejsza powszechna, „parafialna" praktyka Kościoła. Obie strony nie zadawały sobie zbyt wiele trudu, aby odróżnić popularne, katechetyczne wydanie nauczania przeciwnika od wydania „studyjnego". A wiadomo też jak upraszczająca, jak wykrzywiająca może być taka wiedza przekazywana sobie przez polemistów jednej partii korzysta­jących właśnie bardzo chętnie z każdej okazji wykazania błędu przeciwnika (a nawet te błędy kreujących). W sporze, także teolo­gicznym, nieraz szuka się i chętnie akceptuje, może nawet nie całkiem świadomie, nie tyle rzetelną prawdę o poglądach przeciw­nika, ale możliwie najbardziej absurdalny, odrażający obraz tych poglądów - aby tym łatwiej, bez trudu wnikania w liczne zawiłości i subtelności, można było je odrzucić i potępić. Wtedy jednak to łatwe i szybkie rozwiązanie, jak każda nieprawda, mści się na tym, kto je przyjął, bo umacnia, cementuje, utrwala, a może i uwiecznia jego niewiedzę lub emocje. Dlatego dogmatycznie zobowiązująca nauka Soboru, dogmatycznie potępienie pewnej nauki nie oznacza tym samym jeszcze potępienia reformatorów. Nie jest bowiem już treścią dogmatu, że potępione tezy stanowią rzeczywiście treść ich oryginalnej nauki. Można więc zgadzać się całkowicie z Soborem nie zgadzając się wcale ze stwierdzeniem, że ten lub inny teolog rzeczywiście głosił daną naukę w sensie potępionym przez Sobór (bo to twierdzenie samo jest już pewną interpretacją, poszerzeniem, nie znajduje się przecież w samym dokumencie). Między innymi dlatego, że Sobór zdawał sobie sprawę z tej niejednoznaczności, zrezygnował, pomimo sprzeciwu części ojców, z potępiania osób (postąpił więc inaczej, niż uczynił to jeszcze Sobór w Konstancji).

W tej sytuacji otwierają się zrozumiałe możliwości zarówno dalszego rozwijania teologii usprawiedliwienia i łaski, jak i możli­wości odkrywania konsensusu z reformatorami - właśnie poprzez rzetelne studium tekstów źródłowych zarówno teologii katolickiej jak i protestanckiej. I tak rozdziały i kanony soborowego dekretu pozwalają i zachęcają szczególnie współcześnie do dalszego opraco­wania takich tematów jak: zepsucie natury w świetle całej Biblii; znaczenie pożądliwości w powiązaniu z danymi nauk o człowieku; teologia wolności oraz problem głoszenia tajemnicy łaski dzisiaj, problem komunikowalności tego głoszenia (między innymi poprzez bardziej egzystencjalny język).

Natomiast co do rzekomej nieprzezwyciężalnej przepaści pomię­dzy poglądami reformatorów a dekretem o usprawiedliwieniu, intensywne badania ostatnich dziesiątków lat doprowadziły do zadziwiających wyników, które bardzo zaprzeczają temu trady­cyjnemu wyobrażeniu, ale właśnie przez to umacniają ekumeniczną nadzieję. Wspomniana sytuacja ostrego konfliktu, znajomość oczywistych i przerażających negatywnych skutków Reformacji bez gruntownej znajomości nauki samych reformatorów, doprowadziła na Soborze nie tylko do położenia uprawnionych i odmiennych akcentów, do dopowiedzeń i uzupełnień koniecznych zwłaszcza wobec popularnego wydania nauki reformatorów, ale także do niewłaściwego rozumienia zasadniczych pojęć i istotnych twierdzeń przeciwnika, do bezpodstawnych podejrzeń i oskarżeń, do całkowi­tego nieraz mijania się - pomimo zgodności w rzeczy - w samym dialogu, do potępień, które trafiały bardziej we własny, skrzywiony obraz poglądów przeciwnika, jak w nie same. Jednak dystans historii, coraz większa świadomość negatywnych skutków podziału, stworzyła warunki dla pracy teologów, którzy poprzez drobiazgowe i dogłębne analizy pojęć, języka i twierdzeń obydwu stron konfliktu, poprzez uwzględnienie ich kontekstu, przekonująco pokazali, jak bardzo oba stanowiska w dziedzinie nauki o usprawiedliwieniu i łaski nie zaprzeczają sobie, ale się uzupełniają, są komplementarne. Te wyniki znalazły tak bardzo szerokie uznanie wśród najpoważniejszych teologów obu stron, że stało się możliwe wydanie oficjalnego dokumentu „Ekumenicznej komisji ewangelickich i katolickich teologów" (1986), którego jedną z centralnych tez jest stwierdzenie, że nie ma żadnych podstaw, aby dawne, wzajemne potępienia w dziedzinie nauki o usprawiedliwieniu i łasce uznawać jeszcze dzisiaj za jakąkolwiek rację podziału Kościoła.

Werbalne różnice w wypowiedziach wynikały nie z różnicy w rze­czy, ale z różnicy horyzontów myślowych, w których poruszali się teologowie. Horyzont Lutra i reformatorów można ogólnie nazwać horyzontem egzystencjalnym, a horyzont św. Tomasza i Soboru Trydenckiego horyzontem mądrościowym, sapiencjalnym (O. H. Pesch). Reformatorzy myśleli bardziej wycinkowo, subiek­tywnie, personalistycznie, raczej z punktu widzenia człowieka, z centrum jego doświadczenia niepewności, grzeszności i winy, w której zawsze znajduje się wobec Boga. Sobór myślał bardziej całościowo, obiektywnie, metafizycznie, raczej z punktu widzenia Boga, dla którego człowiek pomimo całej swojej winy pozostaje wartością, partnerem wartym uratowania. Nie ma powodu, dla którego jakiekolwiek odkrycia reformatorów, jakiekolwiek wartoś­ciowe aspekty ich teologii, nie mogłyby być zintegrowane w szero­kie, całościowe widzenie Soboru. Jest to jedno z zasadniczych zadań współczesnej teologii, tym bardziej, że nie udało się to i nie mogło się udać w okresie potrydenckim, tak bardzo przenik­niętym i obciążonym nastawieniem konfrontacyjnym. Już niedaleko koniec. Została tylko (!) deklaracja, która ma 7 czy 8 stron. Powodzenia na finiszu.

Czy już umiesz odpowiedzieć na pytanie: Co to jest Łaska? Nie? Czytaj jeszcze raz, potem drugi raz, trzeci raz, czwarty.....

(1) Nauka o usprawiedliwieniu miała dla Reformacji luterańskiej XVI stulecia centralne znaczenie. Uchodziła ona dla niej za pierwszy i główny artykuł, który jest zarazem władcą i sędzią nad wszystkimi dziedzinami nauki chrześcijańskiej. Nauka o usprawiedliwieniu w wersji reformacyjnej, podkreślającej jej szczególną rangę, podlegała nadzwyczajnej obronie przed rzymskokatolicką teologią i Kościołem tamtej epoki, które ze swej strony reprezentowały i broniły innej nauki o usprawiedliwieniu. Tutaj z perspektywy reformacyjnej znajdowało się jądro wszelkich polemik. W luterańskich księgach wyznaniowych i na Soborze Trydenckim Kościoła rzymskokatolickiego doszło do potępień doktrynalnych, które zachowały do dzisiaj swoją ważność i mają rozłamowo - kościelne skutki.

(2) Owa szczególna pozycja nauki o usprawiedliwieniu przetrwała w tradycji luterańskiej do dziś. Dlatego w oficjalnym dialogu luterańsko - katolickim zajmowała ona od początku ważne miejsce.

(3) W szczególny sposób chcielibyśmy zwrócić uwagę na raporty "Ewangelia a Kościół' oraz "Kościół i usprawiedliwienie"(1994) Wspólnej Komisji Rzymskokatolicko/Ewangelickoluterańskiej, na Raport "Usprawiedliwienie przez wiarę"(1983) Grupy katolicko - luterańskiej ds. dialogu w USA oraz na studium "Czy potępienia doktrynalne mają charakter rozłamowo - kościelny" (1986) Ekumenicznej grupy roboczej teologów ewangelickich i katolickich w Niemczech. Niektóre z wymienionych dokumentów zostały poddane oficjalnemu procesowi recepcji. Ważnym przykładem jest wiążące stanowisko, jakie Zjednoczony Kościół Ewangelicko - Luterański wraz z innymi Kościołami należącymi do Kościoła Ewangelickiego Niemiec zajął wobec studium na temat potępień doktrynalnych (1994), nadając temu stanowisku najwyższy stopień kościelnego uznania.

(4) Wszystkie wymienione raporty z dialogów, a także zajęte wobec nich stanowiska ukazują, że w dziedzinie rozważania nauki o usprawiedliwieniu istnieje wysoki stopień wspólnego nastawienia i wspólnej opinii. Dlatego nadszedł czas sporządzenia bilansu i podsumowania wyników dialogów na temat usprawiedliwienia w sposób, który z niezbędną precyzją i zwięzłością poinformuje nasze Kościoły o ogólnym przebiegu prowadzonych rozmów, a jednocześnie umożliwi im wypowiedzenie się na ich temat w sposób wiążący.

(5) To chce uczynić ta Wspólna Deklaracja. Chce ona ukazać, że na podstawie dialogu Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki są teraz w stanie reprezentować wspólne rozumienie naszego usprawiedliwienia przez Bożą łaskę w wierze Chrystusa. Nie zawiera ona wszystkiego, co w każdym Kościele naucza się na temat usprawiedliwienia; stanowi jednak konsens w podstawowych prawdach nauki o usprawiedliwieniu oraz ukazuje, że istniejące nadal różne podejścia nie są już powodem do formułowania potępień doktrynalnych.

(6) Nasza Deklaracja nie jest nową i samodzielną prezentacją niezależną od dotychczasowych raportów i dokumentów dialogowych, tym bardziej nie chce ona ich zastąpić. Raczej - o czym świadczy wykaz źródeł na końcu - nawiązuje do wymienionych tekstów i ich argumentacji.

(7) Jak same dialogi tak i ta Wspólna Deklaracja kieruje się przekonaniem, że przezwyciężenie dotychczasowych zagadnień kontrowersyjnych i potępień doktrynalnych nie wiąże się ani z lekkim traktowaniem rozłamów i potępień, ani z dezawuowaniem własnej przeszłości kościelnej. Dominującą rolę odgrywa tu jednak przekonanie, że przez uczestnictwo w historii Kościoły nasze uzyskują nowe przeświadczenia, i że zachodzą procesy, które nie tylko umożliwiają, lecz jednocześnie domagają się od nich zrewidowania i ujrzenia w nowym świetle kwestii i potępień będących powodem rozłamu.

1. Biblijne orędzie o usprawiedliwieniu

(8) Do tych nowych przeświadczeń doszliśmy dzięki wspólnemu sposobowi wsłuchiwania się w Słowo Boże w Piśmie Świętym. Wspólnie słuchamy Ewangelii, która mówi, że tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny (J 3,16). To radosne orędzie zostaje opisane w różny sposób w Piśmie Świętym. W Starym Testamencie słyszymy Słowo Boga o ludzkiej grzeszności (Ps 51, 1-5; Dn 9, 5n; Koh 8, 9n; Ezd 9, 6n) i ludzkim nieposłuszeństwie (Rdz 3, 1-19; Ne 9, 16n. 26), jak i o sprawiedliwości (Iz 46, 13; 51, 5-8; 56, 1; [por. 53, 11]; Jr 9, 24) i sądzie Bożym (Koh 12, 14; Ps 9, 5n.; 76, 7-9).

(9) W Nowym Testamencie tematy dotyczące "sprawiedliwości" i "usprawiedliwienia" są traktowane w różny sposób u Mateusza (5, 10; 6, 33; 21, 32), Jana (16, 8-11), w Liście do Hebrajczyków (5, 13; 10, 37n.) i w Liście Jakuba (2, 14-26). Równocześnie w listach Pawłowych dar zbawienia zostaje opisany w różny sposób, między innymi jako wyzwolenie do wolności (Ga 5, 1-13; por. Rz 6, 7), pojednanie z Bogiem (2 Kor 5, 18-21; por. Rz 5, 11), pokój z Bogiem (Rz 5, 1), nowe stworzenie (2 Kor 5, 17), życie dla Boga w Chrystusie Jezusie (Rz 6, 11 .23) lub jako poświęcenie w Chrystusie Jezusie (por. 1 Kor 1, 2; 1, 31; 2 Kor 1, 1). Wśród tych określeń wyróżnia się "usprawiedliwienie" grzesznika przez Bożą łaskę, która dokonuje się we wierze; było ono podkreślane szczególnie w okresie Reformacji.

(10) Paweł opisuje Ewangelię jako moc Bożą do ratowania człowieka, który uległ władzy grzechu: jako orędzie, które zwiastuje usprawiedliwienie Boże [...] z wiary w wiarę (Rz 1, 16n.) i obdarza sprawiedliwością (Rz 3, 21-31). Zwiastuje Chrystusa jako naszą sprawiedliwość (1 Kor 1, 30), odnosząc do zmartwychwstałego Pana to, co Jeremiasz zwiastował o samym Bogu (Jr 23, 6). W śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa mają swoje korzenie wszystkie wymiary Jego dzieła zbawczego, gdyż on jest naszym Panem, który został wydany za grzechy nasze i wzbudzony z martwych dla usprawiedliwienia naszego (Rz 4, 25).Wszyscy ludzie potrzebują sprawiedliwości Bożej, gdyż wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej (Rz 3, 23; por. Rz 1, 18 - 3, 20; 11, 32; Ga 3, 22). W Liście do Galatów (3, 6) i w liście do Rzymian (4, 3-9) Paweł rozumie wiarę Abrahama (Rdz 15, 6) jako wiarę w Boga, który usprawiedliwia grzesznika (Rz 4, 5) i powołuje się na świadectwo Starego Testamentu, by podkreślić swoją Ewangelię, że owa sprawiedliwość zostanie zaliczona wszystkim, którzy jak Abraham ufają obietnicy Bożej. Sprawiedliwy z wiary żyć będzie (Ha 2,4; por. Ga 3, 11; Rz 1, 17). W listach Pawła sprawiedliwość Boża jest zarazem mocą Bożą dla każdego wierzącego (Rz 1, 16n.). W Chrystusie staje się ona naszą sprawiedliwością (2 Kor 5, 21). Usprawiedliwienie staje się naszym udziałem przez Chrystusa Jezusa, którego Bóg ustanowił jako ofiarę przebłagalną przez krew jego, skuteczną przez wiarę (Rz 3, 25; por. 3, 21-28). Albowiem łaską zbawieni jesteście przez wiarę, i to nie z was: Boży to dar; nie z uczynków (Ef 2, 8n.).

(11) Usprawiedliwienie jest odpuszczeniem grzechów (Rz 3, 23-25; Dz 13, 39; Łk 18, 14), wyzwoleniem z dominującej mocy grzechu i śmierci (Rz 5, 12-21) i od przekleństwa zakonu (Ga 3, 10-14). Jest ono przyjęciem do społeczności z Bogiem, już teraz, lecz w sposób doskonały dopiero w przyszłym Królestwie Bożym (Rz 5, 1n.). Jednoczy z Chrystusem, z Jego śmiercią i zmartwychwstaniem (Rz 6, 5). Dokonuje się przez przyjęcie Ducha Świętego w chrzcie jako włączeniu do jednego ciała (Rz 8, 1n.9n.; 1 Kor 12, 12n.). Wszystko to pochodzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa z łaski przez wiarę w Ewangelię o Synu Bożym (Rz 1, 1-3).

(12) Usprawiedliwieni żyją z wiary, która pochodzi ze Słowa Chrystusa (Rz 10, 17); jest ona czynna w miłości (Ga 5, 6), ta zaś jest owocem Ducha (Ga 5, 22n.). Ponieważ jednak moce i żądze trapią wierzących zewnętrznie i wewnętrznie (Rz 8, 35-39; Ga 5, 16-21), tak że popadają w grzech (1 J 1, 8.10), przeto muszą się wsłuchiwać stale na nowo w obietnice Boże, wyznawać swoje grzechy (1 J 1, 9), mieć udział w ciele i krwi Chrystusa oraz być napominani do życia w zgodzie z wolą Bożą. Dlatego apostoł mówi usprawiedliwionym: Z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie swoje sprawujcie. Albowiem Bóg to według upodobania sprawia w was i chcenie i wykonanie (Flp 2, 12n.). Radosne orędzie zachowuje jednak swoją aktualność: Przeto teraz nie ma żadnego potępienia dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie (Rz 8, 1) i w których żyje Chrystus (Ga 2, 20). Przez sprawiedliwy czyn Chrystusa przyszło dla wszystkich ludzi usprawiedliwienie ku żywotowi (Rz 5, 18).   Ile tu tych sigli...

(13) Przeciwstawna interpretacja i przeciwstawne zastosowanie orędzia biblijnego o usprawiedliwieniu były w XVI stuleciu głównym powodem podziału Kościoła zachodniego, co znalazło też swoje odbicie w potępieniach doktrynalnych. Toteż dla przezwyciężenia podziału kościelnego sprawą fundamentalną i nieodzowną jest wspólne rozumienie usprawiedliwienia. Po II Soborze Watykańskim, dzięki impulsom w dziedzinie biblistyki, historii teologii i dogmatów, uzyskanym w dialogu ekumenicznym, nastąpiło wyraźne zbliżenie w nauce o usprawiedliwieniu, tak że w tej Wspólnej Deklaracji można sformułować konsens w podstawowych prawdach dotyczących tej nauki, konsens, w którego świetle odpowiednie potępienia doktrynalne XVI stulecia nie dotyczą dzisiejszego partnera.  

(14) Wspólne wsłuchiwanie się w radosne orędzie zwiastowane w Piśmie Świętym, jak również rozmowy teologiczne prowadzone w ostatnich latach między Kościołami luterańskimi a Kościołem rzymskokatolickim, doprowadziły do ujednolicenia poglądów na kwestię rozumienia usprawiedliwienia. Ujednolicenie to obejmuje konsens w sprawach podstawowych, z którym dają się pogodzić różnice w szczegółowych wypowiedziach.

(15) Podzielamy wspólną wiarę, że usprawiedliwienie jest dziełem trójjedynego Boga. Bóg posłał na świat swojego Syna dla zbawienia grzeszników. Inkarnacja , śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa są podstawą i warunkiem usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie oznacza zatem, że Chrystus sam jest naszą sprawiedliwością, która staje się naszym udziałem z woli Ojca przez Ducha Świętego. Wspólnie wyznajemy: Tylko z łaski i w wierze w zbawcze działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zostajemy przyjęci przez Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas i wzywa do dobrych uczynków.

(16) Wszyscy ludzie są powołani przez Boga do zbawienia w Chrystusie. Tylko przez Chrystusa zostajemy usprawiedliwieni, przyjmując w wierze to zbawienie. Z kolei sama wiara jest darem Boga przez Ducha Świetego, który w Słowie i sakramentach działa we wspólnocie wierzących; Duch Święty prowadzi jednocześnie wierzących do odnowy ich życia, którą Bóg doprowadzi do końca w życiu wiecznym.

(17) Wyrażamy wspólne przekonanie, że biblijne orędzie o usprawiedliwieniu w sposób szczególny skupia naszą uwagę na jądrze świadectwa nowotestamentowego, którym jest czyn zbawczy Boga w Chrystusie; powiada nam ono, że jako grzesznicy nasze nowe życie zawdzięczamy wyłącznie miłosierdziu Bożemu, które sprawia przebaczenie i wszystko czyni nowe; miłosierdzie to możemy otrzymać jako dar i przyjąć we wierze, nigdy natomiast - w jakiejkolwiek bądź formie - nie możemy na nie zasłużyć.

(18) Dlatego też nauka o usprawiedliwieniu, która przyjmuje i rozwija to orędzie, nie jest tylko jednym z elementów doktryny chrześcijańskiej. Znajduje się ona w istotowym związku ze wszystkimi, wewnętrznie powiązanymi ze sobą, prawdami wiary. Jest ona nieodzownym kryterium, które całą naukę i praktykę Kościoła chce skupiać nieustannie wokół Chrystusa. Gdy luteranie podkreślają jedyne w swoim rodzaju znaczenie tego kryterium, nie negują przez to powiązania i znaczenia wszystkich prawd wiary. Z kolei katolicy, którzy czują się zobligowani do przestrzegania wielu kryteriów, nie negują przez to szczególnej funkcji orędzia o usprawiedliwieniu. Luteranie i katolicy uznają za swój wspólny cel wyznawanie we wszystkim Chrystusa; tylko Jemu ponad wszystko należy ufać jako jedynemu Pośrednikowi (1 Tm 2, 5n.), przez którego Bóg w Duchu Świętym daje nam samego siebie i obdarza swoimi odnawiającymi darami.    

(19) Wyznajemy wspólnie, człowiek w odniesieniu do swojego zbawienia jest zdany zupełnie na zbawczą łaskę Boga. Wolność, którą posiada w odniesieniu do ludzi i spraw tego świata, nie jest wolnością dotyczącą jego zbawienia. Oznacza to, że jako grzesznik podlega osądowi Bożemu i nie jest zdolny zwrócić się do Boga o ratunek, zasłużyć na swoje usprawiedliwienie przed Bogiem lub własnymi siłami osiągnąć zbawienie. Usprawiedliwienie dokonuje się tylko z łaski. Ponieważ katolicy i luteranie podzielają to przekonanie, przeto można powiedzieć, że:

(20) Gdy katolicy mówią, że człowiek "współdziała" podczas przygotowania usprawiedliwienia i jego przyjęcia przez wyrażenie zgody na usprawiedliwiające działanie Boga, to widzą w takiej personalnej akceptacji działanie łaski a nie czyn człowieka wynikający z własnych sił.

(21) W ujęciu luterańskim człowiek nie jest zdolny do współdziałania w ratowaniu siebie, gdyż jako grzesznik przeciwstawia się aktywnie Bogu i Jego zbawczemu działaniu. Luteranie nie zaprzeczają, że człowiek może odrzucić działanie łaski. Gdy podkreślają, że człowiek może tylko przyjmować (mere possive) usprawiedliwienie, to negują przez to wszelką możliwość własnego wkładu człowieka do usprawiedliwienia, lecz nie jego pełne osobiste zaangażowanie we wierze, dokonujące się pod wpływem Słowa Bożego. Łyk kawy i dalej...

(22) Wyznajemy wspólnie, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w jego życiu od zniewalającej mocy grzechu oraz obdarza nowym życiem w Chrystusie. Gdy człowiek ma we wierze współudział w Chrystusie, Bóg nie zalicza mu grzechu, a Duch Święty wzbudza w nim czynną miłość. Obu aspektów oddziaływania łaski Bożej nie wolno od siebie oddzielać. Należą one do siebie w tym sensie, że człowiek we wierze zostaje zjednoczony z Chrystusem, który w swojej osobie jest naszą sprawiedliwością (1 Kor 1, 30): zarówno odpuszczeniem grzechów, jak i uświęcającą obecnością Boga. Ponieważ katolicy i luteranie wspólnie podzielają to przekonanie, przeto można powiedzieć, że:

(23) Gdy luteranie podkreślają, że sprawiedliwość Chrystusa jest naszą sprawiedliwością, to chcą przede wszystkim wyrazić, że grzesznikowi przez obietnicę przebaczenia darowana zostaje sprawiedliwość przed Bogiem w Chrystusie i że jego życie zostaje odnowione tylko w łączności z Chrystusem. Gdy powiadają, że łaska Boża jest przebaczającą miłością (życzliwością Boga), nie negują przez to odnowy życia chrześcijanina, lecz chcą wyrazić, że usprawiedliwienie zachowuje niezależność od ludzkiego współdziałania i nie jest też zależne od przyczyniającego się do odnowy życia działania łaski w człowieku.

(24) Gdy katolicy podkreślają, że odnowa wewnętrznego człowieka zostaje darowana wierzącemu przez przyjęcie łaski, to pragną przez to powiedzieć, że przebaczająca łaska Boża jest zawsze związana z darem nowego życia, który w Duchu Świętym przejawia się w czynnej miłości; jednak przez to nie negują, że Boży dar łaski w usprawiedliwieniu pozostaje niezależny od ludzkiego współdziałania.

(25) Wyznajemy wspólnie, że grzesznik zostaje usprawiedliwiony przez wiarę w zbawcze działanie Boga w Chrystusie; zbawienie to zostaje mu darowane przez Ducha Świętego w chrzcie jako fundament całego życia chrześcijańskiego. Człowiek w usprawiedliwiającej wierze pokłada ufność w łaskawą obietnicę Boga, która obejmuje zaufanie i miłość do Niego. Wiara ta jest czynna w miłości; dlatego chrześcijanin nie może i nie powinien pomijać uczynków. Jednak wszystko, co w człowieku poprzedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedliwienia i nie przyczynia się do niego.

(26) Według rozumienia luterańskiego, Bóg usprawiedliwia grzesznika tylko we wierze (sola fide). W wierze człowiek obdarza pełnym zaufaniem swojego Stwórcę i Zbawiciela, w ten sposób wchodzi w społeczność z Nim. Bóg sam wywołuje wiarę, gdy przez swe stwórcze Słowo przyczynia się do powstania takiego zaufania. Ponieważ ten czyn Boga jest nowym stworzeniem, przeto dotyczy wszystkich wymiarów osoby oraz prowadzi do życia w nadziei i miłości. Tak więc w nauce o "usprawiedliwieniu tylko przez wiarę" odnowa sposobu życia, która jest koniecznym następstwem usprawiedliwienia i bez której nie może być wiary, zostaje wprawdzie odróżniona, lecz nie oddzielona od usprawiedliwienia. Przez to zostaje podany raczej powód, który przyczynia się do takiej odnowy. Z miłości Boga, która zostaje darowana człowiekowi w usprawiedliwieniu, wyrasta odnowa życia. Usprawiedliwienie i odnowa są związane ze sobą w Chrystusie obecnym we wierze.

(27) Również według katolickiego rozumienia, wiara ma fundamentalne znaczenie dla usprawiedliwienia; bez niej bowiem nie może istnieć usprawiedliwienie. Człowiek jako słuchacz Słowa i wierzący zostaje usprawiedliwiony przez chrzest. Usprawiedliwienie grzesznika jest odpuszczeniem grzechów i uczynieniem sprawiedliwym przez łaskę usprawiedliwiającą, która czyni nas dziećmi Bożymi. W usprawiedliwieniu usprawiedliwieni otrzymują od Chrystusa wiarę, nadzieję i miłość i tym sposobem zostają przyjęci do wspólnoty z Nim. Ten nowy personalny stosunek do Boga opiera się całkowicie na Jego łaskawości i pozostaje stale zależny od zbawczego działania łaskawego Boga, który zachowuje wierność samemu sobie i na którym człowiek może z tego powodu polegać. Dlatego łaska usprawiedliwienia nie staje się nigdy własnością człowieka, na którą mógłby się powołać przed Bogiem. Gdy według katolickiego rozumienia podkreślona zostaje odnowa życia przez łaskę usprawiedliwiającą, to ta odnowa we wierze, nadziei i miłości jest zdana zawsze na bezdenną łaskę Bożą; nie wnosi ona wkładu do usprawiedliwienia, którym moglibyśmy się chlubić przed Bogiem (Rz 3, 27).

(28) Wyznajemy wspólnie, że Duch Święty jednoczy w chrzcie człowieka z Chrystusem, usprawiedliwia i rzeczywiście go odnawia. Mimo to usprawiedliwiony pozostaje przez całe życie i w każdym momencie w stanie zależności od bezwarunkowo usprawiedliwiającej łaski Bożej. Również on nie jest jeszcze wolny od napierającej mocy i ingerencji grzechu (por. Rz 6, 12-14); nie omija go też trwająca przez całe życie walka z egoistycznym pożądaniem starego człowieka, wymierzonym przeciw Bogu (por. Ga 5, 6; Rz 7, 7.10). Również usprawiedliwiony, jak o tym świadczy Modlitwa Pańska, musi prosić Boga codziennie o przebaczenie (Mt 6, 12; 1 J 1, 9), jest nieustannie wzywany do nawrócenia i pokuty, ciągle też otrzymuje gwarancję przebaczenia.

(29) Luteranie rozumieją opisaną sytuację w tym sensie, że chrześcijanin jest "zarazem sprawiedliwym grzesznikiem". Jest w pełni sprawiedliwym, ponieważ Bóg przez Słowo i sakrament przebacza mu grzechy oraz przyznaje sprawiedliwość Chrystusa, która we wierze staje się jego własnością i czyni go w Chrystusie sprawiedliwym przed Bogiem. Natomiast dzięki zakonowi poznaje, że nadal pozostaje grzesznikiem i że grzech jeszcze w nim mieszka (1 J 1, 8; Rz 7, 17.20); nieustannie darzy zaufaniem fałszywych bogów i nie miłuje Boga tą niepodzielną miłością, jakiej domaga się On od niego jako jego Stwórca (Pwt 6, 5; Mt 22, 36-40). Takie sprzeciwianie się Bogu jest w swej istocie grzechem. Jednakże zniewalająca moc grzechu jest złamana na podstawie zasługi Chrystusa: nie jest już ona grzechem "zniewalającym" chrześcijanina, gdyż jest "opanowana" przez Chrystusa, z którym usprawiedliwiony jest związany we wierze; dzięki temu chrześcijanin, jak długo żyje na ziemi, może prowadzić po części życie w sprawiedliwości. Mimo grzechu chrześcijanin nie jest już oddzielony od Boga, gdyż jemu, jako narodzonemu na nowo przez chrzest i Ducha Świętego, w codziennym powrocie do chrztu zostaje odpuszczony grzech, tak że jego grzech już go nie potępia i nie grozi mu wieczną śmiercią. Gdy więc luteranie powiadają, że usprawiedliwiony jest także grzesznikiem i jego sprzeciwianie się Bogu jest prawdziwie grzechem, to nie zaprzeczają, że mimo grzechu jest w Chrystusie złączony z Bogiem, a jego grzech jest grzechem poskromionym. W ostatniej sprawie, mimo różnic w rozumieniu grzechu człowieka usprawiedliwionego, stanowisko luterańskie jest zgodne z rzymskokatolickim.

(30) Katolicy uważają, że łaska Jezusa Chrystusa, która jest udzielana w chrzcie, usuwa wszystko, co jest "rzeczywiście" grzechem, co "godne potępienia" (Rz 8, 1); mimo to pozostaje w człowieku pewna skłonność (konkupiscencja), która wywodzi się z grzechu i ku niemu zmierza. Według katolickiego przekonania dojście do skutku ludzkich grzechów wymaga obecności elementu personalnego, toteż przy jego braku nie można uważać za grzech we właściwym sensie skłonności przeciwstawiania się Bogu. Głosząc taki pogląd katolicy nie negują, że taka skłonność nie jest zgodna z pierwotnym planem Boga wobec człowieka, ani też, że z obiektywnego punktu widzenia jest ona sprzeciwianiem się Bogu i przedmiotem trwającej przez całe życie walki; wdzięczni za zbawienie przez Chrystusa pragną podkreślić, że skłonność do sprzeciwiania się Bogu nie zasługuje na karę wiecznej śmierci i nie oddziela usprawiedliwionego od Boga. Gdy jednak usprawiedliwiony oddziela się od Boga umyślnie, wówczas nie wystarcza wznowione przestrzeganie przykazań, lecz musi w sakramencie pojednania przyjąć przebaczenie i pokój przez słowo absolucji, które zostaje nam udzielone mocą pojednawczego dzieła Boga w Chrystusie.  

(31) Wyznajemy wspólnie, że człowiek, który wierzy Ewangelii, zostaje usprawiedliwiony niezależnie od uczynków zakonu (Rz 3, 28). Chrystus wypełnił zakon oraz przezwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie jako drogę do zbawienia. Wyznajemy zarazem, że przykazania Boże zachowują ważność dla usprawiedliwionego, i że Chrystus w swoim Słowie i życiu daje wyraz woli Boga, która także dla usprawiedliwionego jest wytyczną jego postępowania.

(32) Luteranie zwracają uwagę, że odróżnienie zakonu i Ewangelii, jak i ustanowienie właściwej relacji między nimi, ma istotne znaczenie dla rozumienia usprawiedliwienia. Zakon w swojej teologicznej funkcji jest żądaniem i oskarżeniem, któremu podlega przez całe życie każdy człowiek, również chrześcijanin, o ile jest grzesznikiem; zakon odkrywa jego grzechy po to, aby w wierze w Ewangelię poddał się całkiem miłosierdziu Bożemu w Chrystusie, gdyż tylko dzięki niemu uzyskuje usprawiedliwienie.

(33) Ponieważ zakon jako droga zbawienia jest wypełniony i przezwyciężony przez Ewangelię, katolicy mogą powiedzieć, że Chrystus nie jest prawodawcą w znaczeniu Mojżesza. Gdy katolicy podkreślają, że usprawiedliwiony jest zobowiązany do przestrzegania przykazań Bożych, to nie negują przez to, że Jezus Chrystus obiecał łaskę wiecznego życia dzieciom Bożym.

(34) Wyznajemy wspólnie, że wierzący mogą zaufać miłosierdziu i obietnicom Bożym. Również w obliczu własnej słabości i różnorodnych oznak zagrożenia swej wiary, mogą mocą śmierci i zmartwychwstania Chrystusa szukać oparcia w skutecznej obietnicy łaski Bożej w Słowie i sakramencie, i być w ten sposób pewnymi tej łaski.

(35) Reformatorzy w sposób szczególny podkreślali, że w przypadku pokusy wierzący nie ma spoglądać na siebie, lecz całkiem na Chrystusa i tylko w Nim pokładać nadzieję. W ten sposób ufając Bożej obietnicy jest pewny swego zbawienia, aczkolwiek gdy spogląda na siebie, to nigdy nie uzyskuje pod tym względem poczucia bezpieczeństwa.

(36) Katolicy są w stanie uznać szczególną troskę reformatorów, aby wiara nie była poleganiem na własnym doświadczeniu, lecz opierała się na obiektywnej rzeczywistości obietnicy Chrystusa, i aby przedmiotem ufności było tylko Słowo jego obietnicy (por. Mt 16, 19; 18, 18). Zgodnie z II Soborem Watykańskim katolicy powiadają: wierzyć oznacza powierzyć samego siebie całkiem Bogu, który wyzwala nas z ciemności grzechu i śmierci oraz wskrzesza do życia wiecznego. Zgodnie z tym sensem nie można wierzyć w Boga i jednocześnie nie uznawać Słowa jego obietnicy za godne zaufania. Nikt nie może powątpiewać w Boże miłosierdzie i zasługę Chrystusa. Jednak każdy może się martwić o swoje zbawienie, gdy spogląda na własne słabostki i niedostatki. Mimo całej wiedzy o własnej zawodności, wierzący może być pewny tego, że Bóg chce jego zbawienia.

(37) Wyznajemy wspólnie, że dobre uczynki - życie chrześcijańskie we wierze, nadziei i miłości - wynikają z usprawiedliwienia i są jego owocami. Gdy usprawiedliwiony żyje w Chrystusie i działa w ramach otrzymanej łaski, wówczas, mówiąc biblijnie, przynosi dobry owoc. Dla chrześcijanina, o ile walczy przez całe życie z grzechem, ten skutek usprawiedliwienia jest zarazem zobowiązaniem, które ma wypełnić; dlatego Jezus i pisma apostolskie napominają go do spełniania uczynków miłości.

(38) Według poglądu katolickiego, dobre uczynki wynikające z łaski i działania Ducha Świętego przyczyniają się do wzrostu łaski, tak że sprawiedliwość otrzymana od Boga zostaje zachowana, natomiast wspólnota z Chrystusem ulega pogłębieniu. Gdy katolicy trzymają się dobrych uczynków rozumianych jako "zasługa", to pragną przez to powiedzieć, że uczynkom tym według biblijnego świadectwa jest obiecana zapłata w niebie. Pragną oni podkreślić odpowiedzialność człowieka za jego działanie, lecz przez to nie chcą kwestionować, a tym bardziej zanegować charakteru dobrych uczynków jako daru, tego, że samo usprawiedliwienie pozostaje stale niezasłużonym darem łaski.

(39) Również u luteran istnieje idea zachowania łaski oraz wzrostu w łasce i wierze. Wprawdzie podkreślają, że sprawiedliwość jako przyjęcie przez Boga i jako udział w sprawiedliwości Chrystusa jest zawsze doskonała, lecz jednocześnie powiadają, że jej skutki mogą mieć w życiu chrześcijańskim tendencję wzrostową. Dobre uczynki chrześcijanina luteranie uważają za "owoce" i "znaki" usprawiedliwienia, nie za własne "zasługi", natomiast życie wieczne - zgodnie z Nowym Testamentem - rozumieją jako niezasłużoną "zapłatę" w znaczeniu spełnienia wobec wierzących Bożej obietnicy.  

(40) Z wywodów przedłożonych w niniejszej Deklaracji wynika, że między luteranami i katolikami istnieje konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. W świetle tego konsensu różnice, które nadal istnieją, są różnicami dopuszczalnymi. Chodzi tu o różnice, o których była mowa w paragrafach 18-39; dotyczą one języka, teologicznej formy i odmiennego rozłożenia akcentów w rozumieniu usprawiedliwienia. Toteż można powiedzieć, że luterańskie i rzymskokatolickie rozwinięcia usprawiedliwiającej wiary, mimo cechujących je różnic, nie są sobie przeciwstawne i nie naruszają konsensu w podstawowych prawdach.

(41). W konsekwencji potępienia doktrynalne XVI stulecia, na ile odnoszą się do nauki o usprawiedliwieniu, jawią się w nowym świetle: potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji.

(42) Powyższe stwierdzenia nie naruszają powagi potępień doktrynalnych dotyczących nauki o usprawiedliwieniu. O niektórych z nich nie można mówić po prostu, że były bezprzedmiotowe; zachowują one dla nas znaczenie pożytecznych ostrzeżeń, które winniśmy brać pod uwagę w doktrynie i praktyce.

(43) Nasz konsens w podstawowych prawdach dotyczących nauki o usprawiedliwieniu musi znaleźć odbicie i potwierdzenie w życiu i doktrynie Kościołów. Pod tym względem istnieją jeszcze kwestie różnej rangi, które wymagają dalszego wyjaśnienia: dotyczą one między innymi relacji między Słowem Bożym a nauką kościelną jak również nauki o Kościele, jego autorytetu, jedności, urzędu i sakramentów, wreszcie relacji między usprawiedliwieniem a etyką społeczną. Jesteśmy przekonani, że osiągnięte wspólne rozumienie oferuje odpowiednią podstawę dla takiego wyjaśnienia. Kościoły luterańskie i Kościół rzymskokatolicki będą nadal czynić starania zmierzające do pogłębienia wspólnego rozumienia oraz odpowiedniego wykorzystania go w nauce i życiu kościelnym.

(44) Dziękujemy Panu za ten decydujący krok ku przezwyciężeniu rozłamu kościelnego. Prosimy Ducha Świętego, aby prowadził nas do tej widzialnej jedności, która jest wolą Chrystusa.

(45) I to już wszystko...

Jeśli czytasz te słowa, to albo od razu przeskoczyłeś na ostatnią stronę, żeby sprawdzić jakie jest zakończenie, albo przeczytałeś całość. W tym pierwszym przypadku życzę wytrwałości, w tym drugim gratuluję i zachęcam do ponownej lektury (2 razy to stanowczo za mało!).

(46) Uwaga nadmiar nauki szkodzi zdrowiu, zaś zbyt mała jej ilość grozi nie zdaniem egzaminu.

(47) Pamiętaj:

+ + + =


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
teologia dogmatyczna - charytologia - skrypt, teologia
teologia dogmatyczna - charytologia - skrypt(2008) 11. 06, teologia
teologia dogmatyczna - charytologia - skrypt(2008), teologia
Charytologia skrypt id 111206
Charytologia - skrypt, Teologia
teologia dogmatyczna charytologia skrypt(2008) 11 06 2
Charytologia skrypt
Skrypt charytologia, Teologia dogmatyczna(1)
06 pamięć proceduralna schematy, skrypty, ramyid 6150 ppt
Skrypt KKS
Choroby dróg łzowych skrypt 2
geodezja satelitarna skrypt 2 ppt
Mój skrypt 2011
Mechanika Techniczna I Skrypt 2 4 Kinematyka
MNK skrypt
bo mój skrypt zajebiaszczy
praktyka skrypt mikrobiologia id 384986
Leki przeciwbakteryjne skrypt
Patrologia Ćwiczenia Skrypt

więcej podobnych podstron