Tadeusz Mazowiecki

Druga twarz Europy

Tom

Całość w tomach

Polski Związek Niewidomych

Zakład Wydawnictw i Nagrań

Warszawa 1990

Tłoczono pismem punktowym

dla niewidomych

w Drukarni PZN,

Warszawa, ul. Konwiktorska 9

Pap. kart. 140 g kl. Iii_Bą1

Przedruk z Wydawnictwa

„Więź”,

Warszawa 1990

Pisała K. Pabian

Korekty dokonały

D. Jagiełło

K. Kopińska

Od wydawcy

Prezentowany tu zbiór esejów Tadeusza Mazowieckiego, współzałożyciela „Więzi” i jej wieloletniego redaktora naczelnego, planowaliśmy wydać pt. „Powrót do najprostszych pytań” w 1983 roku. Przez trzy kolejne lata (1983-1985) tytuł ten był skreślany z planu wydawniczego serii Biblioteka „Więzi” przez Departament Książki Ministerstwa Kultury i Sztuki. W 1986 roku książka ukazała się w Krakowie, poza cenzurą, nakładem Oficyny Literackiej. Wiosną 1989 roku szwajcarskie wydawnictwo Editions Noir Sur Blanc wydało tę książkę w języku francuskim pt. „Un antre visage de l.Europe”.

„Druga twarz Europy” stanowi wzbogaconą o dwa szkice (pt. „Niezakończenie” i „Ku wolności”) wersję tomu wydanego przez Oficynę Literacką w Krakowie.

(Biblioteka „Więzi”)

Od autora

Książka ta składa się ze szkiców, które powstawały w różnym czasie. Jest w nich jednakże pewien wątek wspólny. I wtedy, kiedy je pisałem, i tym bardziej dziś, sądzę, że obstawanie przy podstawowych wartościach, jest tworzeniem nadziei; tej nadziei, bez której trudno żyć nie tylko jednostce, lecz i zbiorowości.

Na końcu książki zamieściłem notę informującą o datach publikacji poszczególnych tekstów. Zwracam na nie uwagę, choć przede wszystkim chciałbym zachęcić do czytania tego, co jest w tym zbiorze poszukiwaniem trwałym. W tym poszukiwaniu dokonuje się nie tylko mój - jak myślę - powrót do najprostszych pytań.

1983

„Nauczył się wierzyć

wśród tęgich razów”

I

Chrześcijanin sytuacji

powikłanych, Dietrich

Bonhoeffer, pojawił się na

naszej drodze późno, w

dwadzieścia kilka lat po swej

tragicznej śmierci, ale chyba

pozostanie już na niej trwale

jako jeden z tych, których los

i myśl mają walor formacyjny; są

zdolne kształtować nasze

postawy. Jest może ryzykowne

wyrażać taki sąd zaraz na

wstępie tych uwag, bowiem jego

spuścizna myślowa stanowi

przedmiot sprzecznych

interpretacji. Oczywiście

istotne jest, że spotkanie z

Bonhoefferem jest zetknięciem z

kimś, kto zainspirował

współczesną myśl teologiczną,

dał jej nowe impulsy, stając się

prekursorem poszukiwań

oznaczanych mianem

„bezreligijnego

chrześcijaństwa”; istotne jest także - szczególnie dla nas w Polsce - że jego los jest losem niezwyczajnym chrześcijanina w Iii Rzeszy, którego uwarunkowania, wahania i ostateczne wybory wiele nam mówią o całym klimacie duchowym niemieckiego chrześcijaństwa i Niemiec w ogóle. Ale Bonhoeffer, myśliciel i człowiek działający, który dziś do nas dociera jako zjawisko żywe, ocalałe z czasu, który go unicestwił, to ani sama inspiracja intelektualna, ani biograficzny przyczynek do historii epoki już zamkniętej. Jest w nim jako zjawisku coś, co wykracza poza historię jego własnego losu i co sprawia, że to świadectwo myśliciela i teologa sięga znacznie dalej niż jego własny czas i towarzyszące jego życiu okoliczności.

Spotkanie z nim zawdzięczamy Annie Morawskiej. * Wprowadzając nas w nie, stawia ona właśnie to pierwsze pytanie: dlaczego ten los tak bezkompromisowy, tragiczny, ale nietypowy urósł dziś do rangi symbolu i jest tak frapujący zarówno dla chrześcijan, jak i dla tych, którzy stoją poza Kościołem i interesują się Bonhoefferem z innych, pozakościelnych i pozateologicznych powodów.

„Trudno oprzeć się wrażeniu -

odpowiada - że zachodzi tu

zjawisko podobniejsze

oddziaływaniu dzieła sztuki niż

wpływu jakiejś szkoły albo

systemu”. Osobowość Bonhoeffera

odznaczała się większą chyba

intensywnością dramatyczną niż

dyscypliną czy odkrywczością

intelektualną. Wszystko, co

pisał, łącznie z najbardziej

akademickimi wczesnymi

rozprawami teologicznymi, jest

zawsze przede wszystkim

dokumentem jego reakcji na świat

otaczający, zawsze namiętnym

usiłowaniem odpowiedzenia na

jakiś społeczny lub etyczny

problem, który ów świat właśnie

stawiał, zawsze - już od

początku - szukaniem twórczego

miejsca na ziemi dla siebie i

dla wyznawanych ideałów. Ale -

ziemia zaczynała jednak właśnie

zmieniać postać, umykać spod nóg

jak ruchome piaski”. Toteż był

Bonhoeffer - jak go określił

amerykański teolog i krytyk

Martin R. Marty - „świadkiem

epoki wysiedleń”. Nam to

określenie kojarzy się z czym

innym, co przyszło później, tu

mowa o tych wysiedleniach, które

trzeba podejmować samemu,

porzucając własne miejsca na

ziemi, opuszczając własne

„duchowe ojczyzny”, aby ocalić

coś większego. Taka była droga

Dietricha Bonhoeffera z

profesorskiego domu,

przesyconego atmosferą

liberalną, ale przecież

zakorzenionego z całej tradycji niemieckości, droga, która doprowadziła go nie tylko do konspiracji antyhitlerowskiej, lecz i do wewnętrznego zaaprobowania w sobie, iż „wobec alternatyw straszliwych trzeba chcieć klęski własnego narodu”; podobnie też jego droga kościelna i chrześcijańska, droga pastora, który kościelną rzeczywistość traktował jako jedyną rzeczywistość naprawdę wartą obecności, zamyka się jakby finałem zaprzeczenia: żyć etsi Deus non daretur - staje się podstawą jego teologicznej rewolucji. Zarazem jednak był Bonhoeffer i pozostał Niemcem, chrześcijaninem i człowiekiem, którego linię życiową wyznaczała konsekwencja niemal bezkompromisowa. Okoliczności nadały tej konsekwencji wymiar dramatyczny, nie stało się tak jednak od razu, do sprostania im trzeba było dorosnąć. Porzucanie było więc nade wszystko dorastaniem do tego wymiaru, było świadomym podejmowaniem tych „wysiedleń”, które ocalały. „Była to - jak pisze Anna Morawska - typowa droga ludzi zakrętu; pokoleń, które przechodząc wprost z jednej formacji duchowej w następną, noszą w sobie przez całe życie ich konflikt, lecz są zarazem za tą nieuniknioną cenę przezwyciężeniem konfliktu, są łącznikiem”.

Anna Morawska: „Chrześcijanin w Trzeciej Rzeszy”. Biblioteka „Więzi”, tom 26, Warszawa 1970, Dietrich Bonhoeffer: „Wybór pism”. Biblioteka „Więzi”, tom 27, Warszawa 1970.

Miejsce Bonhoeffera jest

jednak szczególne także i pośród

różnych „ludzi zakrętu”. Na

wyjątkowość, w jakiej dziś tę

postać odbieramy, rzutuje z

pewnością fakt, że Bonhoeffer

zapłacił cenę życia; że był

Niemcem, jednym z nielicznych

chrześcijan niemieckich, którzy poszli aż do końca w przeciwstawieniu się hitleryzmowi. Ale Bonhoeffer był także - i nade wszystko - myślicielem, który cały czas odczuwał głód Boga i z przenikliwością większą niż wielu mu współczesnych i wielu po nim, spostrzegał, że coś się zawala również w pojmowaniu chrześcijaństwa; cały czas szukał on odpowiedzi na jedno pytanie: czym jest dla nas dziś chrześcijaństwo i czym jest dla nas dziś Chrystus.

W zjawisku „Bonhoeffer” uderza przede wszystkim ta jednorodność myśli i działania, jednorodność zupełnie szczególna, która nie pozwala i dziś traktować oddzielnie Bonhoeffera - uczestnika antyhitlerowskiej konspiracji i Bonhoeffera - myśliciela, teologa. Chwytanie jego pism w oderwaniu od biografii jest wprost niemożliwe; to, co jest w nich zwyczajne, i to, co jest rewolucyjnie śmiałe, brzmieć może razem jak akademicki wywód, jeśli nie odnajdzie się, na tle tego świadectwa życia, całego napięcia moralnego, jakie tej myśli i temu życiu towarzyszy. Z drugiej strony sama biografia, choć kończy ją stracenie w obozie zagłady we Flossenburgu 9 kwietnia 1945 roku, nie wyróżnia się wielkością własnych działań, mogłaby stanowić jedynie ogniwo w łańcuchu walk i ofiar tamtego okresu. Jest to jednak ogniwo szczególne właśnie w zespoleniu z myślą, która określa krok po kroku pozycję chrześcijanina angażującego się w ryzyko działania i totalnej przegranej, a równocześnie w ryzyko odczytywania, czym jest chrześcijaństwo, w ryzyko kwestionowania samych aż fundamentów zastanej rzeczywistości chrześcijańskiej.

Bonhoeffer - i to jest także

uderzające w spotkaniu z nim - podejmuje to podwójne ryzyko, ryzyko działania i ryzyko kwestionowania, z poczuciem pewności głębiej zakorzenionym, a tak ciągle na przekór wszystkiemu obecnym w jego pismach, listach i notatkach. Obcując z jego myślą, ma się cały czas świadomość źródeł, z jakich ta pewność płynie, i świadomość tego, co pewność ta wyraża; w pierwszym przypadku jest to pewność, że przegrana jest właściwie niemożliwa, jeśli patrzy się na życie pod innym kątem, w drugim - jest to pewność tego, że kwestionowanie nie jest destrukcją, lecz wgłębianiem się w samą istotę chrześcijaństwa.

„Rzeczywistość tylko w ograniczonym zakresie jest podatna na zasady, bo nie na nich jest zbudowana, lecz opiera się na żywym, stwórczym Bogu” - pisze w rozważaniach o etyce w 1940 roku. Ten sam człowiek, który bronił tak mocno zasad, posuwając się w określonej sytacji do głoszenia tezy extra ecclesiam nulla salus, przeciwstawia się w tych słowach zasadom martwym, oderwanym. Chodzi mu przy tym o coś więcej, o przekroczenie etycznego wyalienowania, o świadomość źródeł; powie: „zasady są jedynie narzędziem w ręku Boga”.

Gdzie indziej znów pisze przeciw

tym, którzy w

wewnętrznochrześcijańskim

krytycyzmie dostrzegali jedynie

niebezpieczną autodegradację

moralną. „Wyznanie winy w

wolności nie jest czymś, czego

można dokonać, ale nie trzeba;

jest zwycięstwem postaci

Chrystusa w Kościele,

zwycięstwem, z którym Kościół

się godzi - albo przestaje być

Kościołem. Kto głuszy albo

niszczy wyznanie winy Kościoła,

staje się beznadziejnie winny

wobec Chrystusa”. Inny wreszcie

tekst, w którym pastor Bonhoeffer rekapituluje doświadczenia i wnioski z lat hitleryzmu, kończy się takimi pytaniami: „Byliśmy milczącymi świadkami czynów złych, jedliśmy chleb z niejednego pieca, nauczyliśmy się sztuki maskowania i wieloznacznej mowy; doświadczenia uczyniły nas podejrzliwymi i nierzadko musieliśMy skąpić ludziom należnej im prawdy i wolnego słowa; wśród konfliktów nie do zniesienia staliśmy się zepsuci, być może cyniczni - czy możemy się jeszcze przydać? Nie geniusze ani cynicy, mizantropi czy wyrafinowani taktycy, ale prości, zwykli, szczerzy ludzie będą jutro potrzebni. Czy nasz opór wewnętrzny przeciw temu, co zostało nam narzucone będzie dość silny, a prawość nasza wobec nas samych dość bezwzględna, by móc ponownie znaleźć drogę do prostoty i szczerości?”

Ta pewność, która przenika jego pisma i jego życie jest więc zbudowana na czymś głębszym, sięga ciągle samego źródła, ale także wspiera się i na ciągłym własnym niepokoju. Ryzyko i pewność, kwestionowanie i wiara - te jakby przeciwieństwa układają się w jego życiu i myśli w ciąg konsekwentny, ale jest to konsekwencja trudno zdobywana, jak łaska droga, którą głosił wbrew łasce taniej.

Ryzyko działania w sytuacjach

powikłanych, ryzyko

kwestionowania, aby wierzyć

bardziej prawdziwie, i ta trudno

zdobywana konsekwencja - to

właśnie czyni Bonhoeffera

bliskim także ludziom innych

zakrętów. Bonhoeffer nie należy

bowiem tylko do czasów, które w

miesiąc po jego śmierci

skończyły się na gruzach

kancelarii Rzeszy; raczej stoi

on wraz z całym swoim pokoleniem

na progu czasów, które obejmują okres szerszy, kiedy w zasięgu całej europejskiej tradycji zaczęto odczuwać, iż coraz mniej jest gruntu stałego, a coraz więcej ruchomych piasków. To poczucie jest dziś tak żywe i w chrześcijaństwie, które samo stanęło na zakręcie. Dietricha Bonhoeffera czynią nam bliskim pytania, które sobie samemu stawiał, decyzje, które podejmował, powikłania, które stają się udziałem chrześcijanina w dzisiejszym świecie i we własnym chrześcijańskim domu. I czyni go bliskim ta biblijna bezradność odpowiedzi, która jest zawsze zgorszeniem silnych i pewnych siebie, zwłaszcza pewnych siebie chrześcijan: „Nie wiemy, co byśmy czynić mieli i tylko oczy nasze patrzą ku Tobie”.

Ii

Jedną z podstawowych kwestii, które stara się rozpatrzeć w swej książce Anna Morawska, jest pytanie, dlaczego w dobie tej największej próby zawiodło chrześcijaństwo w Niemczech. A także inne pytanie: jaki był sens dramatycznej walki o honor niemieckiego chrześcijaństwa, jaką podejmowali niektórzy chrześcijanie niemieccy, wśród nich Dietrich Bonhoeffer. I trzecie pytanie lub raczej splot pytań, wykraczających już poza sam ten okres: co z tego świadectwa jest uniwersalne, jakie znaczenie ma walka o pewne podstawowe wartości, toczona w sytuacji skazującej na niepowodzenie, i w jaki sposób braterstwo ludzkie, skupione wokół tych wartości, może być zaświadczone w wierze i postawie chrześcijańskiej.

Czytałem książkę Morawskiej w

tym samym prawie czasie, kiedy

ukazał się polski przekład pracy

Alana Bullocka o Hitlerze,

noszącej podtytuł „Studium

tyranii”. Zbieżne refleksje

narzucają się same przez się. W

jaki sposób tyrania została

umożliwiona? Bullock odszedł

daleko od prymitywnego schematu

ukazującego Hitlera w

kategoriach niemal wyłącznie

psychopatycznych; niezależnie od

tego, jakim dewiacjom -

zwłaszcza w późniejszym okresie

- uległa psychika dyktatora

Iii Rzeszy, schemat taki nie

może wyjaśnić, dlaczego tak

długo, najpierw we własnym

kraju, potem w Europie, szedł on od

sukcesu do sukcesu. Nie

wystarczy - z drugiej strony -

ukazać podziały klasowe w

Niemczech tamtego okresu, by

odpowiedzieć na pytanie,

dlaczego tak głęboko sięgnęło

zarażenie narodowym socjalizmem

i dlaczego siły mu przeciwne

okazały się tak słabe, a niemal

cały naród tak uległy. Książka

Bullocka budzi refleksję nad

mechanizmem tyranii; mimo że

fakty w niej przytoczone są

znane, są one ciągle

zastanawiające w swej

bezlitosnej wymowie: hitleryzm,

najpierw tylko tolerowane

zjawisko marginesu politycznego,

został zaakceptowany jako

skrajna wprawdzie, ale narodowa

droga do potęgi i wielkości;

furtka do wewnętrznego

rozbrojenia narodu otwarta

została przez siły hitleryzmowi

zrazu niechętne. Cokolwiek by

powiedzieć o znaczeniu czynników

obiektywnych, tkwiących w

sytuacji Republiki Weimarskiej,

pozostaje faktem, że z tysiąca

tych różnych wstępnych

przyzwoleń czy iluzorycznych

przeświadczeń, iż to, co

krzykliwe i skrajne, wyparowuje

z czasem, a zostanie to, co

istotne, realizujące ideały

porządnego Niemca, zrodził się

cały mechanizm otwierający

hitleryzmowi drogę najpierw do

władzy, później zaś do

identyfikacji narodu i dyktatury. W pewnym sensie nie można tu nawet mówić o duchowej kapitulacji przed hitleryzmem; była to bowiem nie tyle kapitulacja, co sposób odnalezienia się niemieckości w hitleryzmie.

Wiemy, że i poza Niemcami świat okazał się nie bez winy, że również cały ciąg ustępstw i iluzorycznych nadziei ułatwił później Iii Rzeszy drogę ku zewnętrznej ekspansji. Było to jednak paktowanie z diabłem; w Niemczech diabła uświęcono:

hitleryzm stał się wyrazicielem narodowego ducha i narodowych dążeń, nastąpił proces wewnętrznej aprobaty, który stał się przyczyną największej bodaj tragedii w dziejach samego narodu niemieckiego. Mechanizm wciągający stopniowo cały naród w swoje tryby, organizujący społeczeństwo do wspólnego marszu i pozbawiający je krytycznej refleksji, podnoszący pogruchotane marzenia i apelujący wizją nowej wielkości Niemiec, każdy napotkany objaw oporu niszczący nie tylko drogą przemocy, lecz i drogą ostracyzmu - mechanizm ten zastosowany został na gruncie podatnym. I właśnie ten grunt musi nas interesować, jego geologiczna budowa jest warta poznania nie tylko w swych warstwach pierwszych, leżących na samej powierzchni „typowo niemieckich” skłonności, lecz i w głębszych pokładach, tam, gdzie to, co stało się udziałem Niemców, bierze się z powszechnej ludzkiej słabości.

Nie tylko bowiem jest ważne,

jacy byli oni, lecz i to, jakie

są ludzkie możliwości, ku czemu

mogą one w określonych

sytuacjach prowadzić. A był to

wszakże grunt, na którym

działało również

chrześcijaństwo, przepojony jego

tradycją i stanowiący w znacznej

części obszar jego wpływów. Anna Morawska poddała właśnie analizie ten grunt chrześcijański; jej książkę można by nazwać - „studium chrześcijaństwa samoobezwładnionego”.

Pytanie, dlaczego

chrześcijaństwo zawiodło w

Niemczech Trzeciej Rzeszy, można

skwitować odpowiedzią z pozoru

prostą i w części prawdziwą,

choć niepełną; można więc

powiedzieć, że podzieliło ono

los rzeczywistości, w której

tkwiło, z którą było nazbyt

socjologicznie przemieszane czy

w którą było nazbyt

jednostronnie wrośnięte. Nie

chodzi tu jednak o to jedynie,

dlaczego zawiodło politycznie,

lecz i moralnie; nie tylko o to,

dlaczego skapitulowały

politycznie siły chrześcijańskie

i wraz z innymi oddały władzę

hitleryzmowi, lecz o to przede

wszystkim, dlaczego

chrześcijaństwo, jego Kościoły,

nie były dostatecznym

czynnikiem moralnej przeciwwagi

w tym procesie przyzwoleń,

duchowego rozbrojenia i

stopniowego identyfikowania się

większości narodu z wyrażanym

przez hitleryzm sposobem

rozumienia niemieckości. Słowem

- dlaczego w całym tym procesie

organizowania społeczeństwa na

wzór maszerującego stada,

agresywnego wobec obcych i

bezkrytycznego wobec siebie, nie

było ono czynnikiem duchowego

otrzeźwienia i krytycznej

refleksji moralnej. To jest

pytanie zasadnicze, bynajmniej

zresztą nie bezsporne, owszem,

kwestionowane w samym

postawieniu sprawy, a przecież

tak niezmiernie istotne zarówno

dla zrozumienia tamtej

rzeczywistości, jak i dla

dzisiejszej samoświadomości

niemieckiej; pytanie

rozrachunkowe dla chrześcijan

niemieckich i dla chrześcijan w

ogóle.

„W chwili, gdy pojawił się Hitler - charakteryzuje sytuację Anna Morawska - wszystko mu sprzyjało: tradycja Niemca_luteranina, tradycja Ordnung, Obrigkeit i niechęć do anarchicznej zgnilizny, wojenne frustracje nacjonalistów, antydemokratyczne resentymenty kościelnej konserwy, straszak komunizmu, rosnący i wciąż nieskanalizowany ładunek „woli życia” młodzieży i sama nawet „poczciwość” szarych Niemców, spragniona tylko tego, by móc spokojnie wierzyć w coś, co będzie wreszcie do wierzenia podane jako pewne, jasne i napawające niezbyt kosztownym poczuciem wszechwiedzy, siły i cnotliwości. Rzecz jasna, że hitleryzm na takim gruncie musiał przyjąć się w pierwszej chwili niemal bez oporów”.

Co Kościoły chrześcijańskie przeciwstawiały temu stanowi rzeczy zarówno wówczas, na początku, jak i później? Nade wszystko troskę o własny los.

Poszukując źródła niesprostania

przez nie sytuacji, znajdujemy

ten podstawowy fakt. Wszystko

inne działa wspierająco w tym

kierunku. Najpierw więc ów tyle

razy analizowany kult porządku

(Ordnung) i zwierzchności

(Obrigkeit) - stanowiący rodzaj

filozofii życia. („Lud niemiecki

wracał z uporem do swych

dziwnych, mroczynych kultów, nie

wiadomo: z jakiej chorobliwej

żądzy „Ordnungu” doskonałego, z

jakiejś hybris, z którą już

Luter walczył w wieży, zanim

pojął, że nie godzi się

człowiekowi i nie trzeba

próbować być doskonałym jako sam

Bóg? Czy też, jak mówią inni, z

infantylnego w gruncie rzeczy

pożądania bezpieczeństwa, jakie

zawsze jest w ładzie, w

służeniu, w formalistycznej czci

władzy i prawa, zwalniającej od

odpowiedzialności?”) I na gruncie

kościelnym ten kult porządku i zwierzchności, prąc od początku ku lojalności posuniętej dalej, niż sama zwierzchność oczekiwała, wyznaczał stale formy i ograniczał ramy moralnej wrażliwości; stawiał on na granicy złamania obowiązujących reguł współżycia wszelką myśl o bardziej zasadniczym, totalnym proteście, nawet wówczas, gdy sumienie chrześcijańskie nie mogło już dłużej milczeć. Równocześnie działało także utożsamienie Niemiec_luteranin.

I ono również powodowało

zwężenie poczucia

chrześcijańskiej

odpowiedzialności do ram troski o kościelną egzystencję; protestantyzm czyniło zapobiegliwym przed rozszerzeaniem się wpływów katolickich, w katolicyzmie budziło chęć wykazania, że druga konfesja chrześcijańska w Niemczech nie jest mniej niemiecka, mniej lojalna, mniej patriotyczna.

Nade wszystko jednak do samoobezwładnienia chrześcijańskiego w Niemczech tamtego okresu przyczyniło się to, co Anna Morawska nazywa „gettoizacją moralności”. W protestantyzmie jej źródłem było doprowadzenie do skrajności rozdziału porządku duchowegho i świeckiego („Reformacja chciała postawić Boga tak wysoko, a ludzką sprawę z Nim sprowadzić do tak intymnej strefy, aby żadna już przewrotność ludzka, żadne niegodne względy nie mogły plamić religii ani posługiwać się nią do własnych interesów”).

W wyniku tego rozdziału jedynie

to, co dzieje się w strefie

duchowej, mierzone było

chrześcijańskim poczuciem

odpowiedzialności moralnej,

strefa świecka była z tej

odpowiedzialności wyizolowana, w

niej obowiązywało przede

wszystkim posłuszeństwo

zwierzchności. W katolicyzmie źródła „gettoizacji moralności” brały się jakby z przeciwnego bieguna; tkwią one raczej w skłonności do utożsamiania porządku duchowego i świeckiego, ale jedynie tego, który jest instytucjonalnie katolicki, a więc kościelny. „Wyniki społeczne - pisze Morawska - były w końcu dość podobne, jak w przypadku tak odmiennych w swych teologicznych motywacjach Kościołów ewangelickich. W czasach hitlerowskich w Niemczech uwidoczniło się to ze szczególną ostrością. W chrześcijaństwie katolickim występowała wówczas podobna gettowość kościelnego myślenia i reakcji, i podobny prymat dążeń samozachowawczych instytucji nad zasadami Ewangelii, jak w chrześcijaństwie luterańskim. Bóg nazbyt instytucjonalnie zobiektywizowany okazał się niestety równie prawie nie wymagającym Bogiem, gdy przyszło do społecznego świadectwa, jak Bóg nazbyt już „inny” czy też „intymny”).

Kamieniem probierczym stał się

antysemityzm. Bonhoeffer napisze

wówczas (rok 1933), w obliczu

groźby zastosowania „paragrafu

aryjskiego” do obsady urzędu

pastorów: „Wykluczenie

chrześcijan_Żydów ze wspólnoty

kościelnej niszczy samą

substancję Kościoła Chrystusa”;

ulotkę, którą zredagował,

zakończy: „bałwochwalcy będą

utwierdzeni w swym

bałwochwalstwie, a wierzący

właściwie - zawiedzeni,

rozgniewani i osłabieni w

wierze”. Jedynym formalnym

wystąpieniem chrześcijaństwa do

władz Trzeciej Rzeszy w sprawie

dyskryminacji rasowej i obozów

koncentracyjnych była

wystosowana przez Bekkennende

Kirche w 1936 roku interpelacja

do Hitlera; w ramach tego

Kościoła powstanie też później

biuro pomocy Żydom.

Właśnie Kościół Wyzznający „Bekkennende Kirche” jest długi czas terenem pracy i walki Bonhoeffera. Uformowany w roku 1934, gdy władzę w Kościele Rzeszy przejęli prohitlerowscy Deutsche Christen, Kościół Wyznający chce zachować autentyzm moralny i doktrynalny w obliczu jawnej groźby przeniesienia na grunt kościelny metod i doktryn hitlerowskich. Miarą tragedii protestantyzmu niemieckiego jest jednakże fakt, iż także ten Kościół kroczy linią kompromisów i że również i jego aspiracje duchowe ogranicza horyzont wyznaczany przez prymat kościelnej samozachowawczości. Skoncentrowany przede wszystkim na obronie gruntu pod własnymi nogami, staje się moralnie bezsilny wobec procesu duchowej degradacji społeczeństwa.

Równocześnie pod naporem

zaciskających się wokół niego

obręczy i w nim następują

polaryzacje i rozłamy wywoływane

zwłaszcza ingerencjami urzędów

kultu. („Część członków, a było

ich naturalnie coraz mniej,

uważała, że najważniejsza, bez

względu na wszystko inne, jest

wierność zasadom, które się

głosi. Część zaś, i tych było

coraz więcej, była zdania, że

najważniejsze jest ocalenie

samych warunków głoszenia, bez

zbytniego wnikania w to, co

zasady kazałyby głosić w danej

sytuacji. W ten sposób

samozachowawcze dążenia

Kościoła, jak nieraz już w

historii, zaczynały się

pokrywać bez reszty z jego

misją jako taką, i postawienie

granicy stawało się coraz

trudniejsze”). W książce

Morawskiej ta śliska droga

kompromisów, wahań, ustępstw i

wierności w obronie swego

własnego autentyzmu

przedstawiona jest plastycznie,

bez upiększeń, a kończy ten opis

konkluzja sumująca: „Opór kościelny nie został więc nigdy złamany aż do końca. Aż do końca natomiast ujawniała się w strasznych latach bezsilność, niekonsekwencja i tragiczna marginesowość społeczna, wewnątrz kościelnego tylko heroizmu”.

W tym doświadczeniu całego chrześcijaństwa niemieckiego zawarta jest nauka sięgająca poza tamten okres i warunki.

Zrozumiejmy się przy tym dobrze:

nie można czynić Kościołom - w tamtej czy w innych sytuacjach - zarzutu, że przejawiają troskę o własny los; nie można też oczekiwać, że miałyby zastąpić wszelkie inne działania, gdy potrzebny jest protest czy walka o najgłębsze ludzkie sprawy. Ale nauka, ba, cały wstrząs, który budzić musi świadomość chrześcijańską, bierze się stąd, że zawód tamtego okresu ukazuje, jak dalece Kościół może zostać pokonany moralnie, jeśli uczyni się sam wartością nadrzędną i jeśli nie sprosta wymogom ludzkiej solidarności, oczekiwanej od chrześcijaństwa zawsze przez tych, którzy cierpią i są poniżeni. Kościoły niemieckie nie sprostały wówczas sytuacji nie dlatego, że były słabe instytucjonalnie, lecz dlatego, że w zbyt wielu sytuacjach krańcowych obronę własnych możliwości działania przedłożyły nad obronę zasad; nie dlatego zawiodły, że były wkorzenione w życie i tradycję swego narodu, ale dlatego, że zapoznały, iż chrześcijaństwo nie pozwala iść bezkrytycznie za tradycją narodową, lecz wymaga i wystąpienia przeciw niej, gdy odzywa się to, co jest w niej mroczne.

W pismach Bonhoeffera są dwa

teksty szczególnie wymowne i

wstrząsające. Pierwszy - kazanie

wygłoszone w Berlinie w 1933

roku, akurat w przeddzień

podpalenia Reichstagu. Nawiązuje on w tym kazaniu do starotestamentowej postaci Gedeona, któremu Bóg kazał wybawić Izraelitów, żądając równocześnie, by nie zaufał własnej sile. „Czy słyszysz Kościele Gedeona? - mówił pastor Bonhoeffer. - Niech sam Bóg, Jego Słowo, Jego Sakrament i Jego przykazania będą twoim orężem. Nie szukaj innej pomocy. Nie przerażaj się. On jest z tobą. Poprzestań na jego łasce. Nie chciej być Kościołem silnym, potężnym, czczonym i honorowanym, lecz pozwól, by Bóg był twoją siłą, twoją chwałą i honorem. Ale może nie wierzysz Bogu?”

I tekst drugi, pisany jedenaście lat później, już w więzieniu, stanowiący rodzaj podsumowania i testamentu skierowanego do młodych; myśli przesłane swemu siostrzeńcowi na dzień chrztu:

„Nasz Kościół, który przez te lata walczył tylko o własne cele samozachowawcze, tak jakby było to celem samo w sobie, jest niezdolny do tego, by być nosicielem odkupiającego i jednającego Słowa dla ludzi i dla świata. Dlatego dawne słowa muszą utracić moc i zamilknąć, i chrześcijaństwo nasze będzie teraz polegać na dwu rzeczach tylko: na modlitwie i na czynieniu sprawiedliwości wśród ludzi. Z tej modlitwy i z tego czynu dopiero musi narodzić się na nowo całe myślenie, mówienie i organizowanie chrześcijańskie.

Nim urośniesz, postać Kościoła

będzie bardzo zmieniona. Przetop

nie skończył się jeszcze i

wszelkie próby skierowania tego

procesu przedwcześnie ku nowym

formom potęgi organizacyjnej

odwlekłyby tylko oczyszczenie i

nawrót na dobre drogi. Nie jest

naszą rzeczą przepowiadać, kiedy

przyjdzie dzień - lecz ten dzień

przyjdzie - w którym znów ludzie

zostaną powołani do wymawiania Słowa Bożego, do wymawiania Go tak, że świat będzie się od tego zmieniał i odnawiał. Będzie to język nowy, może całkiem niereligijny, lecz wyzwalający i odkupujący, tak jak mowa Jezusa, która przerażała ludzi, lecz przecie podbijała ich też swą mocą”.

Iii

Poczucie ograniczoności kościelnego, wewnątrzchrześcijańskiego tylko heroizmu doprowadziło Bonhoeffera do dwóch punktów, które okazały się finalnymi punktami na drodze jego życia: wszedł aktywnie w środowisko konspiratorów, którzy z czasem przygotowali zamach na Hitlera; równocześnie skrystalizował swoją myśl o chrześcijaństwie i bezreligijności. Obie te linie ewolucji zbiegły się w więzieniu w Tegel, gdzie przebywał osiemnaście miesięcy i gdzie powstały jego ostatnie teksty, skrótowe, ale najbardziej pasjonujące, zawarte w listach do najbliższego przyjaciela (a później biografa), dr Eberharda Bethge.

Nie można by twierdzić, że Bonhoefferowi obca była wszelka troska o skuteczność działania, co tak często znamionuje umysły teoretyczne. Angażując się w konspirację antyhitlerowską czynił to nie tylko z potrzeby etycznego protestu, ale i ze świadomością, że obalenie Hitlera jest jedyną drogą wyjścia. Jako teoretyk przezwyciężał zresztą antynomię między zasadą etycznego działania i skutecznością. „Konfliktem niehistorycznie tzn. nieodpowiedzialnie myślącego szermierza zasad - pisał - jest to, że po prostu ignoruje on etyczne znaczenie sukcesu. (...)

Dopóki dobro odnosi sukces,

możemy pozwolić sobie na luksus uznawania sukcesu za rzecz etycznie bez znaczenia. Kiedy jednak złe środki doprowadzają do sukcesu, wówczas powstaje problem”. Na czym polega istota tego problemu? Odpowiedź teoretyka jakby odzwierciedla praktyczny wybór, który przed nim samym stał. „Ostatecznie, odpowiedzialne pytanie nie jest o to, jak ja mam heroicznie wybrnąć z sytuacji, ale jak przyszłe pokolenie ma dalej żyć. Tylko z tego historycznie odpowiedzialnego pytania wyłonić się mogą rozwiązania płodne, chociaż chwilami i nader upokarzające”.

Anna Morawska, charakteryzując sylwetkę Bonhoeffera w środowisku spiskowców antyhitlerowskich i analizując ten polityczny, bądź co bądź, zakres jego zaangażowań, nazywa go „politykiem niepolitycznym”. Zawiera się w tym nie tylko określenie jego roli, lecz i pewna myśl o typie zaangażowań politycznych w ogóle. Bonhoeffer zajmował w tych kręgach pozycję bardziej o znaczeniu duchowym niż wprost politycznym, choć był związany z nimi ściśle i podejmował rozmaite ryzykowne zadania. Znaczył jednak i wywierał wpływ bardziej poprzez metapolitykę, czyli reprezentowanie „moralnych założeń, które wyznawane lub też niewyznawane głośno, są pod każdą polityką i warunkują ją”.

Najbardziej fundamentalne

założenia owej metapolityki

rekonstruować można także z jego

pism, jak na przykład z rozważań

o cywilnej odwadze, o głupocie

czy o sukcesie. Właśnie pisząc o

skuteczności działania, czyli o

sukcesie, nie chciał ani

ignorować jego znaczenia, ani

propagować tego rodzaju kultu

sukcesu, który tak często

prowadzi wprost do

sprzedajności, czyli

oportunizmu; żądał natomiast wyrabiania w sobie poczucia, iż „w każdym momencie, jako zwycięzcy czy pokonani - mamy być współodpowiedzialni za kształtowanie historii. Kto w żadnym wypadku nie pozwoli pozbawić się współodpowiedzialności za bieg historii, gdyż wie, że Bóg go nią obarczył, ten już poza bezpłodną krytyką i równie bezpłodnym oportunizmem odnajdzie twórczy stosunek do zdarzeń historycznych”. Sam odnajdywał go przede wszystkim w poczuciu odpowiedzialności za przyszłe pokolenia; reprezentował - w nader niejednolitym kręgu spiskowców, polityków i wojskowych - najdalej wysunięte dążenia do przezwyciężenia mrocznych elementów niemieckiej tradycji. Dzieje tej konspiracji z kręgu Becka, Goerdelera, Ostera, z czasem rozszerzające się o kontakt także z innymi pozakomunistycznymi kołami przeciwników hitleryzmu, są bowiem dziejami ryzyka przypieczętowanego ostatecznie życiem, ale także dziejami wahań, niekonsekwencji i połowiczności. Nade wszystko zaś są to dzieje konfliktu lojalności, konfliktu dramatycznego, ale i częstokroć biorącego się z niemożności przekroczenia własnego cienia: chodziło wszakże o obalenie Hitlera, ale zarazem o ocalenie możlliwie dużo z potęgi Niemiec.

Bonhoeffer, prezentowany na tle

tego środowiska, nie jest

człowiekiem społecznie bardziej

lewicowym; głębiej jednakże i

bardziej konsekwentnie zwrócony

był on ku owej metapolityce

założeń moralnych. Znajdowało to

wyraz w rozumieniu zbrodniczości

hitleryzmu i ogromu krzywd

wyrządzonych światu rękami

Niemców, a także w rozumieniu

samych źródeł słabości i

schorzeń toczących własny naród. Morawska cytuje ze wspomnień Visser.t Hoofta (późniejszego sekretarza generalnego Światowej Rady Kościołów w Genewie) odpowiedź, jaką w latach wojny udzielił mu Bonhoeffer na pytanie, o co się teraz modli:

„Jak już chcesz wiedzieć - odparł - modlę się o klęskę mego kraju. Myślę, że to jedyna możliwość zapłacenia za ogrom cierpień, które ten kraj sprowadził na świat”. W rozważaniach zaś o odwadze cywilnej Bonhoeffer napisał:

„Niemiec wciąż jeszcze nie posiada zdecydowanej świadomości podstawowej, mianowicie o nieodzowności wolnego, odpowiedzialnego czynu, także przeciw powołaniu i nakazowi”.

Właśnie walka o tę „świadomość podstawową” stanowi rdzeń jego „polityki niepolitycznej”. Prowadził ją także na terenie kościelnym; również i tam był „politykiem niepolitycznym”, przekraczając kościelną samozachowawczość, co sprzeciwiało się regułom kościelno_politycznej strategii. Można przy tym domyślać się, iż Bonhoeffer miał nie tylko świadomość całkowitego ryzyka, ale i poczucie skazania na niepowodzenie. Odczytać to poczucie można w jego pismach:

„Zdawało się nam dotąd, że do niezbywalnych praw życia ludzkiego należy możliwość jego planowej projekcji, zawodowej i osobowościowej. To już przeminęło. Mocą okoliczności znaleźliśMy się w sytuacji, w której musimy się wyrzec „troski o dzień jutrzejszy” (Mt 6, 34).

Jednakże jest istotną różnicą,

czy będzie to wyrzeczenie się ze

stanowiska wyznawanej w wolności

wiary w duchu Kazania na Górze,

czy też wymuszona służba

pańszczyźniana na rzecz obecnej

chwili (...) Myśleć i działać

pomnąc o przyszłej generacji, a

przy tym być gotowym odejść każdego dnia bez bojaźni i troski - oto narzucona nam w praktyce postawa. Trwać przy niej dzielnie niełatwo, ale to konieczne”. „Polityka niepolityczna” jako pewien ogólniejszy typ zaangażowań, charakteryzuje się chyba właśnie innymi wymiarami strategii z jednej strony i innymi kryteriami powodzenia z drugiej. Nie jest ona przeto nigdy abstrakcyjnie polityczna czy niepolityczna, stanowi coś innego niż wyniosła skłonność do „apolityczności”, jest rodzajem zaangażowania w określonej sytuacji, który broni imponderabiliów, a uchyla się przed przyjęciem pewnych reguł gry, stara się je wyznaczyć w innym wymiarze i na innym poziomie. Jest to więc polityka, która musi wywikłać się z narzuconej sytuacji, musi odnaleźć własną ścieżkę, musi rodzić się z odczytania własnego rodzaju wierności podstawowym zasadom moralnym i własnego sposobu służby. I musi zachować zdolność działania, przyjmując, że zdarzenia chwili nie będą dla niej łaskawe. Ufność tych, którzy tą drogą idą, bierze się nie tylko z doświadczenia historycznego, które mówi, że klęski i powodzenia mają inną miarę w skali chwili i inną w skali pokolenia, lecz również i z siły pewnego optymizmu, czerpanego z poczucia zgodności tej drogi z własnymi wyborami moralnymi. Bonhoeffer pisze w związku z tym: „W swojej istocie optymizm nie jest poglądem na aktualną sytuację, lecz siłą żywotną. Jest siłą nadziei, tam gdzie inni zrezygnowali, (...) siłą, która przeciwnikowi nigdy nie oddaje przyszłości, lecz zagarnia ją dla własnych roszczeń”.

Przypadek Bonhoeffera w tym

jest wszakże szczególny, że jego

„politykę niepolityczną” charakteryzuje piętno najgłębszego, jaki sobie można wyobrazić, dramatyzmu: ryzykował i życie, i również dobre imię w przyszłości. Splot dwuznacznych sytuacji, w jakie był uwikłany, musiał stawiać przed nim dręczące pytania, co z jego własnej drogi może zostać zrozumiane w przyszłości. Aż dziw bierze, że tak mało tych pytań odzwierciedlają jego pisma; może wpływały na to względy ostrożności, może ślady tych pytań nie zostały zachowane. Tylko w kilku poetyckich refleksjach pisanych w więzieniu, znajdą się ich dalekie odbicia; także w jednym z listów zamieszczonych w „Wyborze pism” jest zdanie:

„Sprawa, za którą byłbym skazany, jest tak bez zarzutu, że mógłbym być z tego tylko dumny”. Ale przecież musiało się zjawić przed nim pytanie, w jakiej mierze Niemiec, idący tak radykalnie przeciw kultowi Obrigkeit, że chce klęski własnego kraju, może zostać zrozumiany jako patriota; w jakiej mierze pastor, który uczestniczy w spisku, posuwającym się do zamachu, może zostać zrozumiany jako chrześcijanin. Dwuznaczna sytuacja ongiś jednego z najbardziej bezkompromisowych w „Bekennende Kirche”, później zaangażowanego formalnie w wywiadzie - faktycznie w konspiracji, musiała też rodzić pytanie najbardziej elementarne; co ocaleje z prawdy, kim właściwie był. Niewiele więc przemawiało za tym, iż kiedykolwiek będzie należał do ludzi, których postawa i myśl mogą „zagarniać przyszłość dla własnych roszczeń”.

W sposobie rozumienia

chrześcijaństwa, jaki

charakteryzował jego ewolucję ku

„bezreligijności”, wyrażała się

myśl, że być chrześcijaninem to nie tyle wyodrębniać się w Kościele od świata, co dawać świadectwo ludzkiej solidarności, potwierdzać je w wierze i postawie solidarnie uczestniczącej w dźwiganiu ludzkiego losu. Myśl ta, jak i w ogóle jego teologiczne punkty dojścia, nie zostały wykoncypowane tylko; można powiedzieć, iż swe pozycje teologiczne Bonhoeffer okupił właśnie tym podwójnym ryzykiem zarówno fizycznego unicestwienia, jak i niepamięci czy dwuznaczności, jaka mogła po nim pozostać. Morawska przytacza relację o tym, jak ku zdumieniu swego kościelnego środowiska Bonhoeffer dojrzał do zrozumienia, że można i warto ponieść śmierć za wartości świeckie; wybór swej drogi życiowej uważał odtąd nie za coś, co można jedynie pogodzić z wiarą chrześcijańską, ale za sam akt wiary chrześcijańskiej par excellence. Jako teolog, chrześcijanin i człowiek - w tym podwójnym ryzyku, zagrożeniu i solidarności, dorastał do zrozumienia, iż uczestniczyć w bezsilności i cierpieniu Boga na krzyżu - to znaczy uczestniczyć w cierpieniu świata. Oznaczało to zarazem, że i te wartości świeckie, których obronę czy przywracanie „świadomości podstawowej” swego narodu uważał za godne ryzykowania życiem infamią, nabrały już innej jakości i inną wizją teologicznego myślenia były przez niego objęte.

Iv

Myślę, że istota teologicznej

rewolucyjności Bonhoeffera

zawarta jest przede wszystkim w

innej perspektywie spojrzenia na

świeckość i na chrześcijaństwo

czy - mówiąc inaczej - w

radykalnym przekroczeniu granicy

między tym, co świeckie i tym, co chrześcijańskie. Paradoksem jednakże tego radykalizmu jest to, że w tym samym stopniu chrześcijaństwo czyni „bezreligijnym” czy świeckim, co świeckość - chrześcijańską.

Pojęcie religii ma u Bonhoeffera pewien określony sens, a więc i „bezreligijność” czy „bezreligijne chrześcijaństwo” wywodzi się z tego rozumienia. Wydaje się, iż pierwszy krąg zacieśnienia, z którego na tej drodze Bonhoeffer chciał się wyzwolić, stanowiło zacieśnienie o charakterze socjologicznym - religia zinstytucjonalizowana i uformowana w pewien zamknięty socjologiczny kształt.

W tradycji protestanckiej

kształt ten określony był w

dodatku szczególnie silnie przez

ostry rozdział ziemskich i

religijnych obowiązków i

podporządkowań człowieka, linie:

pionowa, człowiek_Bóg i pozioma,

człowiek_świat, nie zawsze

schodziły się ku przecięciu,

biegły raczej jak dwie linie

równoległe. Bonhoeffer jako

teoretyk etyczny często się temu

przeciwstawia. W pewnej mierze

to porzucanie zacieśnienia

chrześcijaństwa pojęciem

„religii” można by porównać z

tym, co znamy z własnych

doświadczeń jako porzucanie

zacieśnienia pojęciem „obozu”

katolickiego czy

chrześcijańskiego. Jednakże jest

to porównanie tylko częściowo

trafne, Bonhoeffer idzie w swym

rozumowaniu dalej i sięga

głębiej. Istnieje wprawdzie i

druga warstwa, w której można by

dostrzec zbieżności. Mam na

myśli cały proces afirmowania

autonomii świata, życia

publicznego i kultury, faktu

wyrastania świata z form

zsakralizowanych. Istotny

element całego teologicznego

rozumowania Bonhoeffera stanowi

uznanie „dorosłości” świata. Negację faktu, iż nauka, kultura i w ogóle świat świecki wyzwoliły się z form zsakralizowanych, nazwał „próbą cofnięcia kogoś, kto jest już dorosłym człowiekiem, z powrotem w okres dojrzewania, a także czymś niechrześcijańskim, ponieważ w ten sposób miesza się Chrystusa z pewnym stadium ludzkiej religijności”.

W tej krytyce i w tej afirmacji dorosłego świata jest jednak coś więcej niż tylko konstatacja natury historycznej, odnosząca się do ewolucji cywilizacji czy kultury. Również sprzeciw wobec ocalania „religijnego” Boga poprzez zapełnianie Nim luk, miejsc niewyjaśnionych, zawiera wątki sięgające dalej i zapowiadające coś więcej niż sama ta polemika. „Religijni - pisze w listach - mówią o Bogu wtedy, gdy ludzkie sumienie (bywa, że z lenistwa umysłowego), dobiega kresu lub wtedy, kiedy zawodzą ludzkie siły, właściwie zawsze jest pojmowany jako deus ex machina, któremu każą wkraczać na scenę albo dla pozornego rozwiązania nierozwiązywalnych problemów, albo jako mocy, gdy moc ludzka zawodzi, zawsze potem przy okazji ludzkiej słabości względnie na granicy ludzkiego poznania. (...) Wydaje mi się zawsze, że w ten sposób wydzielamy Bogu ze strachem miejsce nazbyt małe. Chciałbym mówić o Bogu nie na granicy, lecz w samym centrum, nie w chwilach słabości, lecz siły, nie wobec śmierci i winy, lecz wobec życia i dobra ludzkiego”.

Sama „religijność”, tak jak

się ją pojmuje, jest dla

Bonhoeffera sposobem rozumienia

obecności Boga i relacji z Nim,

sposobem, który zawiera w sobie

zacieśnienie; Bóg obecny jest w

życiu, w świecie, a nie w

religii, w miejscu, które dla

Niego ocalamy. „(Akt religijny” jest zawsze czymś fragmentarycznym tylko. „Wiara” to coś całościowego, akt życia. (...) Nie jakiś typ człowieka, tylko po prostu człowieczeństwo stwarza w nas Chrystus”.

Bonhoeffer próbując „nie_religijnej” interpretacji pojęć biblijnych napisał sam:

„raczej widzę dopiero, na czym zadanie polega, nie żebym je potrafił rozwiązać”. Napisał też: „Zagadnienie brzmi:

Chrystus a świat, który stał się dorosły”. Sposób jego rozumowania wyraża może najpełniej zdanie, iż „ten sam Bóg, który każe nam żyć w świecie „bez hipotezy Boga”, jest Tym, przed którego obliczem stoimy zawsze”. Wizją tej myśli nie jest jakiś kompromis, ustalający obszar świecki i obszar chrześcijański; nie chodzi w niej o chrześcijaństwo, które ocalałoby Boga na tereanch, z których nie zostało wyparte, samo żyjąc z ciągle odnawianego sprzeciwu wobec dojrzewania człowieka; chodzi o uznanie tej „dorosłości” świata i rozumienie jej z perspektywy Ewangelii i Chrystusa. Świat jest świecki, lecz w swej dorosłości i bezsilności żyje pod wzrokiem Boga. Nasz Bóg daje się wypchnąć ze świata aż na Krzyż, jest w świecie bezsilny i słaby, tak właśnie, tylko tak jest z nami i nam pomaga”.

W myśli Bonhoeffera, spisywanej urywkami w więzieniu, więcej jest intuicji niż uporządkowanych twierdzeń, znaki zapytania pojawiają się przed nami co krok. Trudno się dziwić i różnicom w interpretacji.

Stawia się więc pytanie, kim był

Bonhoeffer, do jakiego punktu

doszedł. Można te pytania

mnożyć. Jego przyjaciel i

biograf, Bethge, napisał o

wcześniejszym, początkowym

okresie teologicznej

działalności Bonhoeffera, iż w pewnym momencie teolog nawrócił się na chrześcijanina. Kto więc tworzył zarys „bezreligijnego chrześcijaństwa” - teolog czy chrześcijanin? Była to wizja intelektualisty czy człowieka wiary? Czy jego zapis jest dokumentem odczucia śmierci Boga, czy nową wizją pełnienia posłannictwa Chrystusa wobec świeckiego świata? Co ostatecznie zostawił po sobie ten teolog i chrześcijanin, który mówił: „nie możemy być uczciwi, nie uznając, że żyć nam przyszło w świecie etsi Deus non daretur?”

Istnieje w literaturze teologicznej zjawisko „bonhoefferyzmu” i jego krytyka. Można wszakże sądzić, że i surowy krytyk_teolog, przywykły do przykładania z góry ustalonych miar, odczuwać musi skrępowanie wobec tej myśli; pytania o obecność Boga (a może raczej o nasze jej pojmowanie) są w niej tak bezlitosne, a równocześnie nie sposób nie odczuć jak bardzo sama ta myśl pełna jest tej obecności i najbardziej autentycznego z nią obcowania. Teilhard de Chardin również wymyka się dotychczasowym teologicznym klasyfikacjom, a przecież niektóre jego teksty, mówiące o materii, są najgłębszą, niemalże rekolekcyjną wprost refleksją.

Cóż zrobić, że bliższe naszym

odczuciom, bardziej

przemawiające obecnością Boga są

szamotania się Brzozowskiego,

wizje Teilharda czy intuicje

Bonhoeffera, niż uporządkowane i

systematyczne traktaty, w

których myśl żywa dawno już

zmarła. „Simul fidelis et

infidelis - taka jest kondycja

tragiczna wierzącego,

doświadczonego przez zwątpienie

i grzech. Chrześcijaństwo

bardziej winne i bardziej

świadome niż jakiekolwiek inne

silniej też ją odczuwało. I to właśnie sprawia, że tak przykre są dla nas apologetyki i tryumfujące wyznania wiary; to zbliża chrześcijanina do niewierzącego. Ten ostatni z kolei znalazł się bardzo blisko nienazywanego na skutek wyrzucenia wszystkich mitów i roztopienia przedmiotu w anonimowym gadaniu. Czyżby to był Bóg we własnej osobie? Nie, to tylko Jego możliwość - promień z jakiegoś świata, będącego daleko poza zasięgiem wzroku, może odbiciem jakiejś uciekającej gwiazdy”. (J. M. Domenach:

„Powrót tragizmu”) Bo - wracając do Bonhoeffera - czyż również niewierzący w zetknięciu z nim nie musi postawić sobie pytania o wymiar ludzkiej tragiczności; czyż i on również nie musi odczuć skrępowania przed zbyt łatwym traktowaniem bonhoefferowskiej „bezreligijności” jako chrześcijańskiej abdykacji z Boga, pohamować się przed pospiesznym podsuwaniem wniosku, że tylko jednego kroku Bonhoefferowi zabrakło, by zrzec się swej wiary; czy nie odczuje, że właśnie wiara Bonhoeffera i to obnażone, bezsilne chrześcijaństwo, które jest treścią tej teologii, czyni jego pojmowanie ludzkiego losu tak autentycznym.

Biblijny Gedeon, postać, do której pastor Bonhoeffer odwołał się w swoim kazaniu w 1933 roku, zdaje się być symbolem: „Człowiek wątpiący, który nauczył się wierzyć wśród tęgich razów”. W listach więziennych Bonhoeffer powracał ciągle do myśli o udziale w cierpieniu i bezsilności Boga.

„Proces prowadzący do dojścia

świata do pełnoletności - pisał

- usuwa fałszywe przedstawienie

Boga z pola widzenia i pozwala

lepiej ujrzeć boga Biblii, który

zdobywa potęgę i miejsce w

świecie swą bezsiłą”. Chrześcijanin jest wezwany do podzielenia z Bogiem Jego cierpienia. Może przez to przede wszystkim jest Bonhoeffer dziś bliski wielu ludziom, że łączy wrażliwość moralną i myśl profetyczną chrześcijaństwa, solidarność z ludzkim losem dziejącym się „wśród tęgich razów” i odczuwanie Boga: nie jakiejś Jego formuły, lecz Jego samego. Na samej granicy, do której ta myśl dociera, to jakby zakwestionowania Boga poprzez formułę etsi Deus non daretur zbiega się z afirmowaniem Go w Chrystusie; Bóg objawia się przez Chrystusa w Ewangelii nie jako „hipoteza”, lecz jako rzeczywistość jednająca rozdarcia, jako odkupiające i jednające Słowo. Świat jest dorosły, ale tylko poprzez wejście w rzeczywistość Krzyża Chrystusa uwalnia się od ponawiającej się ciągle skłonności do samoubóstwienia; świeckość jako wartość staje się chrześcijańska poprzez miarę człowieczeństwa, jaką wyznacza światu Chrystus. Ale na tej samej granicy pozostaje też poczucie dramatyczności ludzkiego losu;

Bonhoeffer wziął je nie tylko ze swego szczególnego czasu, choć ten właśnie czas ujawnił, że dorosłość świata przybierać może postać najbardziej brutalną. Gedeon biblijny nazwany był przez Bonhoeffera człowiekiem wątpiącym, ponieważ nie był pewien, w jaki sposób Bóg go prowadzi. Gedeon_Bonhoeffer wątpi tak samo, jego pytania powstają nie w rozterkach czystego intelektu, lecz pod ciężarem tragiczności ludzkiego losu; wierzył wśród tęgich razów, odnajdując swój udział w cierpieniu Boga.

Nie umiemy się wyzbyć pytań,

które stawia naszej wierze

„świat dorosły”. Bonhoeffer

zostawia ślad na całym

chrześcijaństwie, ponieważ pytań się nie wyzbył i ponieważ wierzył. Jego myśl przez to jeszcze wykracza poza własny tylko czas, ku nam i z pewnością ku młodszym pokoleniom, że nie zamyka się w formule eklezjologicznych usprawnień, jego intuicje zawiązują kontakt między rzeczywistością „świata dorosłego” a poczuciem życia pod wzrokiem Boga. Ta myśl zostawia więc ślad, tak samo jak to życie, dalekie od wzniosłej legendy i bardzo powikłane. Otrzymując jej przekaz, nie sposób przejść nad pytaniem, czy stać nas na ten wymiar solidarności z ludzkim losem i na tę miarę odczucia Boga. Czy słyszysz, samotny chrześcijaninie pełen pytań i zwątpienia? Bóg ma jakieś zamysły co do ciebie, właśnie co do ciebie. Bądź gotów i uważaj. Nie zapominaj, nawet gdy twoja słabość niemal cię łamie, że On ma w stosunku do ciebie plany olbrzymie, niesłychane. Będzie z tobą.

Rekolekcje z Papieżem Janem

Niekiedy zdaje mi się już czymś nierzeczywistym ten czas, który przeżyliśmy za sprawą Jana Xxiii. Świat się zmienił i sytuacja chrześcijaństwa uległa zmianie. Nie chciałbym przez to powiedzieć, że dziedzictwo tego papieża zostało zmarnowane. Zresztą, czy takie obrachunkowe pytanie byłoby na miejscu?

Autor książki „Rewolucja Jana Xxiii”, angielski historyk E.e.y. Bales, zadawał sobie podobne pytanie jeszcze w trakcie obrad Soboru. Pisał on wtedy:

„Mówi się, że ruch dzisiaj

zapoczątkowany jest

nieodwracalny, ale trudno

zrozumieć dlaczego. To prawda,

poszerzył się korzystnie

(przynajmniej teoretycznie)

autorytet u szczytu kościelnej

piramidy, ale poszerzenie to samo z siebie nie gwarantuje postępu i, co więcej, sprawna i doświadczona administracja, na przykład Kuria, może go podstępnie podważyć. Dokonano kilku małych posunięć ekumenicznych, mogą jednak one prowadzić na mieliznę. Wytworzyło się nowe, życzliwe nastawienie, ale ono, jak wszystkie nastawienia, zależy od reakcji”. Hales kończy więc swoją książkę takimi zdaniami:

„Jeżeli rewolucja zawiedzie, co się zdarzyć może, klęska jej będzie po części również klęską papieża Jana, oznaczając, że nie udało mu się wystarczająco wesprzeć tych czynników w Kościele, które pragną odnowić jego życie i skutecznie zbliżyć go od nowa do cywilizacji. Jeżeli jednak rewolucja potoczy się dalej, na co wciąż jeszcze możemy mieć nadzieję, i będzie miało miejsce prawdziwe „aggiornamento”, rozpalające na nowo zarówno proboszczów jak i laikat, seminaria i szkoły, i zalewające światłem cały świat, wówczas na pewno żaden historyk nie zakwestionuje niepowtarzalnego w historii papiestwa znaczenia krótkiego pontyfikatu Roncallego”.

Co odpowiemy dziś na to pytanie? Pokusa dokonywania bilansu jest ogromna, ale chcę się jej ustrzec, w każdym razie pod jednym względem.

W czerwcu 1963, w dwa tygodnie po śmierci Jana Xxiii stałem na placu św. Piotra w Rzymie, kiedy obwieszczono o wyborze Pawła Vi.

Kilka dni wcześniej w gronie

przedstawicieli prasy z całego

świata obserwowałem kardynałów

wchodzących na conclave. Kiedy

przechodził kardynał Montini,

błyskały flesze aparatów, szmer

wypełniał salę, wszyscy widzieli

w nim najpoważniejszego

kandydata na papieża. Patrzyłem

z bliska na jego twarz,

widziałem człowieka udręczonego tym zainteresowaniem i tym porównaniem, które każdy musiał wtedy czynić. Od tej chwili pozostaję pod wrażeniem tamtej myśli: niełatwo jest być następcą Jana, który tak poruszył serca.

Jan Xxiii i Paweł Vi na pewno jednak będą porównywani. Jeśli nie chcę tego czynić, to dlatego, że okazja nie wydaje mi się po temu właściwa.

Paweł dokończył Soboru. To, co niepokoiło Halesa, wyszło z tygla soborowych obrad: Kościół określił swe stanowisko w świecie współczesnym. Papież ten był u grobu Chrystusa, spotykał się z patriarchą Atenagorasem i odwiedzał Radę Kościołów w Genewie. Przemawiał w Onz. Nie raz, nie dwa jego głos był słyszany, jak dawniej głos Jana.

W ciągu tych lat przeżyliśmy więc nie tylko momenty cofnięć i zahamowań, lecz i chwile spełnienia wielu dawniej żywionych oczekiwań. Mimo to nie wydaje mi się, byśmy mogli mieć dziś pewność co do tego, jaki los spotkał rewolucję Jana Xxiii w Kościele. Ale nie jest to tylko sprawa porównań osobowości obu tych papieży.

Kto chce rozpatrywać ten problem, zmierzyć się musi z pytaniem, czy oczekiwania szły za daleko, czy też zbyt wielka okazała się siła oporu na różnych szczeblach kościelnej struktury. Jedno zresztą nie wyklucza drugiego.

Nie proponuję ucieczki od tych pytań. Ale jest także inne pytanie godne zastanowienia.

Jest to pytanie o to, co w nas

pozostało z atmosfery tamtego

czasu; jest to refleksja nad

tym, o ile jego ślad okazał się

w nas samych niepodatny na upływ

czasu i wszelką niszczącą

erozję. Albo stawiając sprawę

inaczej: czy pośród sporów i

nowych problemów nie zagubiło

się coś istotnego, co ten stary człowiek u schyłku swego życia wniósł w rzeczywistość świata i w rzeczywistość chrześcijaństwa?

Jak jedanak określić to, co było w tamtych latach i miesiącach wielkiego poruszenia duchowego najbardziej znamienne? Zdaję sobie sprawę z tego, że każda próba przywołania czasu minionego bywa zawodna, więc i tym razem, choć wspomnienie papieża Jana wciąż jeszcze jest w nas świeże, nie sposób odtworzyć tego poruszenia, jakie się za jego sprawą dokonywało. Bowiem wszystko to tkwi w klimacie czasu, w kontekście zdarzeń i spraw ówczesnych, gdy nagle, po latach dominacji zakazu, przestróg i napomnień, dał się ze Stolicy Piotra słyszeć głos wyjątkowy w swej prostocie, humorze i mądrości, głos człowieka, który rozcinał nieomylnie to, co było do rozcięcia, bez deliberacji i wahań stawiając na to, że dobro może podbijać świat, jeśli jest naprawdę bezinteresownie zaofiarowane każdemu.

Nie chciałbym ujmować niczego wysiłkom, które by próbowały jakoś posystematyzować i sklasyfikować dzieło i myśl papieża Roncallego, jednakże za fakt pocieszający i znamienny gotów byłbym uznać to, że postać ta broni się ciągle przed taką systematyzacją i klasyfikacją. Do męża stanu, człowieka nauki, twórcy kultury, przykładamy inną miarę niż do człowieka, który był prorokiem.

28 października 1958 - a pamiętam doskonale tę datę, bo był to dzień mojego patrona, który jest patronem spraw trudnych i beznadziejnych - usłyszeliśmy wieczorem z radia nazwisko mało znanego patriarchy Wenecji jako papieża_elekta, który przybrał imię Jana Xxiii.

Nawet samo imię budziło

zastanowienie. Zaczęły się potem dziać dziwne rzeczy; to coś w protokole zmieniono bez zapowiedzi, co wprawiało w osłupienie nie tylko specjalistów od ceremoniału, to papież przerwał Mszę i nakazał opuścić formułę o perfidiis Judaeis, którą tyle razy wypowiadano, co brzmieć musiało jako racja naszego wywyższenia, że nie mamy nic wspólnego z tradycją Judasza; to znów do Watykanu zaczęli przyjeżdżać protestanci z Taiz~e i Londynu, a także prawosławni z Konstantynopola i z Leningradu, i o wszystkich chrześcijanach innej konfesji zaczęto mówić: odłączeni Bracia. Istotne wszakże jest to, że słowa te lub gesty miały znaczenie czynów.

Z rozmysłem napisałem, iż do Jana Xxiii należy przykładać miarę proroka. W rozumieniu powszechnym prorok to przede wszystkim ktoś przepowiadający przyszłość. Równocześnie mówimy wszakże o profetycznych czynach i o profetycznym duchu. I właśnie ów profetyczny duch porusza. Właściwość ta niekoniecznie wiąże się w sposób ścisły z przepowiadaniem przyszłości. Należy ona także do tych, których słowa docierają do nas w naszej własnej ciemności, w poplątaniu świata, w jego biedach i zbrodnaich uznawanych za normalność. Są to słowa_czyny, ponieważ jesteśmy jakby wzięci za rękę, pokazuje się nam, że istnieje droga. Przedtem w naszym polu widzenia jej nie było. I dlatego są to słowa profetyczne.

Podział chrześcijaństwa nie został zlikwidowany przez zastąpienie jednych drugimi. Ale puszczony został w ruch proces, dzięki któremu poczucie wspólnoty chrześcijańskiej stało się na nowo faktem.

Znaczenie czynu miały w ustach Jana Xxiii także słowa o pokoju.

Któż wierzy mówiącym o pokoju? I

to słowo było wytarte. Nie brzmiało już autentycznie nie tylko w ustach polityków, lecz nawet w ustach pisarzy i profesorów. Siła wystąpień Jana Xxiii brała się z nadrzędności, jaką w tej sprawie wykazał. A przy tym z powagi. To, że pochodzące z Watykanu słowa o pokoju nabierały innej mocy niż kiedyś, przypisać można oczywiście i okolicznościom czasu przełamywania lodów po „zimnej wojnie” i otwierania drogi do koegzystencji państw i systemów. Papież adresował swoje słowa i do Watykanu, i do Moskwy, do ONZ i do każdego człowieka. Osiągał to, że jego głos docierał tam, gdzie przedtem nie był słyszany. Mówił głosem Boga i głosem ludzi. Odnalazł inny ton i styl. Nie tyle gromił i zarzucał, co uparcie wsączał wiarę w samozachowawczy instynkt ludzkości. Dla Jana Xxiii było to jednoznaczne z wiarą w to, że dobro rodzi dobro, zło zaś rodzi zło. Świat i w tamtych latach parę razy zbliżył się do niebezpiecznej krawędzi, rzadko jednak bywał tak otwarty na głos, który przywracał ludzkości wiarę w samą siebie.

Podobnie powiedzieć można i o owym słynnym zdaniu „Pacem in terris” tego najbardziej znamiennego i bodaj najdonioślejszego dokumentu z czasów pontyfikatu papieża Jana.

Myślę o zdaniu, które odróżnia

stosunek do błędu od stosunku do

błądzących. I ono było czynem:

otwierało nową perspektywę

ludzkim solidarnościom

chrześcijan. Gdyby tego zdania

nie było, encyklika ta

powiększyłaby zbiory wypowiedzi

szlachetnych, ale niczego nowego

nie otwierających. Ale sens tego

zdania wykracza daleko poza

doraźność. Chciałbym w tym

miejscu przypomnieć uwagę ojca

Teilhalda de Chardin, który

napisał kiedyś, że największą schizmą zagrażającą Kościołowi jest fakt, iż zakresy pojęć „ludzki” i „chrześcijański” przestały się pokrywać. Uwaga ta rzuca światło na sens tego, co się stało za sprawą Jana Xxiii. A przynajmniej - stawać zaczęło.

Długi czas chrześcijaństwo, w każdym razie w swych oficjalnych strukturach, było zamknięte i nieczułe na wartości poza nim wytwarzane. A także na ludzkie aspiracje, które znajdowały wyraz w ruchach społecznych nastawionych wrogo czy choćby niechętnie do chrześcijaństwa. Obustronna to była niechęć i obustronne jej konsekwencje. Pewna niebagatelna sfera ludzkiego niepokoju, ludzkich wartości i aspiracji z samego porządku rzeczy, który tak się układał, pozostawała więc poza zasięgiem chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo z kolei pozostawało nieatrakcyjne czy wręcz martwe dla tych, których rodowód ideowy i kulturalny, w sferze tych właśnie niepokojów, wartości i aspiracji, miał swój początek.

Elastyczność watykańskiej dyplomacji mogłaby oczywiście sprawić, że nawet „otwarcie na Wschód” byłoby możliwe bez Jana Xxiii. Ale bez impulsów, które ten papież pobudził, niemożliwe byłoby coś znacznie większego - otwarcie na ludzi i przekroczenie tych przez parę wieków wznoszonych murów między światem świeckim a światem chrześcijańskiego ducha.

Właśnie z tego otwarcia brał się ten powiew wiary w to, że nie tylko samo zło bywa naszym udziałem, powiew, który docierał i do chrześcijan, i do ateistów, i do obojętnych. „W świecie ducha zaczyna się dziś coś nowego” - notuje w swym dzienniku Maria Dąbrowska.

Chrześcijaństwo przestało

wtedy być dla wielu tylko

muzeum. Zaczęło ono w tych latach przywracać sens ludzkiej nadziei, a także ożywiać nadwerężony i niemal zamarły zmysł poczucia przynależności do jednej „ludzkiej rodziny”.

Mąż stanu, bo jest nim z samej natury swej funkcji papież, obdarzony był tym razem szczególnym charyzmatem. Charyzmatem dobroci. I to był w ciągu tych czterech lat i sześciu miesięcy jego Piotrowy klucz do świata.

Są legendy i kontrlegendy. Można je tworzyć i wokół Jana Xxiii. Nie wydaje mi się jednak, by to było w jego duchu. Ale prawdą jest, że dobroć tego człowieka „rozmiękczano”, czasem przedstawiając go zbyt dobrodusznie i przydając mu jakby rys nieodpowiedzialności; zapominano, że on sam potrafi mówić także słowa gniewne zwracając się przeciw „prorokom nieszczęścia”, i że wiedział, co robi. Z drugiej strony prawdą jest też, że ktoś z ówczesnych „retrogradów” kościelnych powiedział, iż trzeba będzie iluś tam lat, by odrobić święte szaleństwo papieża Jana.

Nie chcę więc przymnażać ani legendy, ani kontrlegendy. Chciałbym tylko ocalić w sobie nawet nieznaczące okruchy tego niezwykłego czasu.

W październiku 1959 znalezłem się w Rzymie. Był to czas, kiedy jeszcze mówiono tam, że „peryferie” Kościoła muszą dogonić centrum, takie, jakie było, bez żadnej istotnej w nim zmiany. Do tego miał się sprowadzić ten pontyfikat. Rychło okazało się, że zdanie Gospodarza watykańskich pałaców jest inne. Dowiodła tego pierwsza sesja Soboru. Ale wówczas dopiero się to przełamywało, a Papież dość samotnie niósł na sobie cały ciężar tego przełamywania.

Widziałem go z rana w bazylice

Św. Piotra. Odprawiano Mszę za jego poprzednika. Wiadomo, że u Św. Piotra nie wszystko sprzyja skupieniu. Jedynym człowiekiem, który wiedział, co z tego, co się właśnie dzieje, jest najważniejsze - był papież. Modlił się. Ani przez chwilę nie miało się wrażenia, że czynił to jedynie ku zbudowaniu innych, dla przykładu. Istotne było to, co się działo. Czuło się, że tak samo czynił i czyniłby, gdyby pozostał zwykłym księdzem w Bergamo.

Po południu, na publicznej audiencji - wszystko było inaczej. Powaga serwujących ceremoniał i nie pasujący do niego człowiek, który swoim zachowaniem chce znieść przegrodę dworskiego rytuału oddzielającą go od ludzi, którzy przyszli do niego.

Zdając sprawę w „Tygodniku Powszechnym” z wręczenia Papieżowi nagrody im. Balzano, pisał Jarosław Iwaszkiewicz: „I oto nieznacznie, spoza całego tego tłumu wyłania się tyle oczekiwana postać, nieduża, gruba figurka, w bieli i w purpurze, z szeroką, haftowaną stułą na ramionach, dość śpiesznym i bynajmniej nie dostojnym truchcikiem wchodzi na stopnie tronu i siada na fotelu. I w tym momencie cały przepych gaśnie, znikają złocenia i kolory, jakże niepotrzebny wydaje się blask kasków i mieczy, i połysk zbroi. Na tronie usiadł człowiek”.

Udzielał się nam wówczas w tych latach autentyzm tej postaci. Bowiem Jan Xxiii objawił możliwość przedtem nie bardzo w Kościele widoczną: dostojeństwo przeniknięte prostotą. Naturalność niewyreżyserowaną, która mówiła każdemu: oto jeden z nas, ludzi.

Ciągle zastanawia mnie przy

tym rodowód kościelny czy,

ściślej biorąc, przebieg służby

papieża Jana. Dużą część swego życia Angelo Roncalli spędził wykonując funkcje dyplomatyczne. Prawda, ten nuncjusz Piusa Xii w Paryżu potrafił powiedzieć do laickiego radykała Herriota:

„Cóż nas od siebie dzieli? Nasze poglądy? Przyzna pan, że to tak niewiele”. Wcześniej jako delegat apostolski w Bułgarii zawierał przyjaźnie z prawosławnymi.

Nie był więc typowy. Ale przecież nie można przeoczyć i tego, że nigdy nie wiemy w jaki sposób Pan Bóg pisze po krzywych liniach naszej historii. Nietypowość i niespodzianka jest też prawem życia. Również i życia Kościoła.

Biografowie tego papieża charakteryzują go jako człowieka o poglądach i przyzwyczajeniach raczej zachowawczych, z ostrożnością przyjmującego intelektualne nowatorstwo w Kościele, rozmiłowanego w pięknie dawnego obyczaju. Równocześnie posiadającego jakby instynktowne wyczulenie na to, że zasadą życia jest rozwój. Pojęcie to podejmuje później Paweł Vi.

Rewolucji Jana Xxiii nie można pojmować jako tylko przystosowanie Kościoła do nowoczesnego świata. Znaczyłoby to chyba niezupełnie go rozumieć. Przystosowanie jest tu złym słowem. Spotkanie chrześcijaństwa z rozwojem cywilizacji stanowi fakt znacznie bardziej złożony; dokonuje się na przecięciu zrozumienia i sprzeciwu, afirmacji i przetwarzania.

Jan Xxiii umiał dostrzec, iż nie tylko i nie przede wszystkim zło jest tego rozwoju składnikiem. Przesunął więc zwrotnicę. To czyniło myśl chrześcijańską odważną a działanie bardziej zespolone z niepokojami, troskami i problemami dzisiejszego czasu.

Chrześcijaństwo ożyło: stało się świeższe w sobie i wiarygodniejsze na zewnątrz.

Już po śmierci Papieża, pisał wtey w „Argumentach” Leszek Kołakowski: „Po raz pierwszy otwarła się nadzieja, że wola autentycznego współżycia ze sprawami fundamentalnymi swoich czasów - niezależnie od tego, czy chrześcijańskie są, czy niechrześcijańskie - może nie tylko wegetować w umysłach intelektualistów i moralistów na peryferiach Kościoła, w sytuacji niepewnej i chwiejnej, ale może zakorzeniać się i zaszczepiać w samym środku jego zwierzchniej władzy”.

Co się więc stało, że człowiek będący z usposobienia i nawyku raczej tradycjonalistą pchnął naprzód proces tak rewolucyjny? Gdzie szukano jakiejś zasady konstytuującej sposób myślenia i postępowania Jana Xxiii?

Myślę, że był on człowiekiem wolnym od strachu. Wolnym od strachu także o to, co było mu najdroższe i czemu przez całe życie służył. Zawierzył samej sile tego, w co wierzył.

Mówił o tym zresztą w sposób pośredni sam, relacjonując, jak zrodziła się decyzja zwołania Soboru. I można to odczytać w jego wystąpieniach, zwłaszcza w przemówieniu, którym otwierał Sobór, nadając mu od pierwszej chwili rozmach i przełomowy charakter.

Ale lepiej może byłoby mówić,

iż był człowiekiem, który

potrafił się od strachu

uwalniać. Nikt bowiem tej

wolności od strachu nie

otrzymuje raz na zawsze. I nikt

też nie może lekceważyć

ostrożności i lęków, jakie

ogarniać mogą tych, którzy

sprawują władzę lub ponoszą

jakąś odpowiedzialność, świecką

lub kościelną. Nieraz jednak

wytwarza się ten szczególny

rodzaj uwięzienia, które jest

uwięzieniem poprzez brak ufności. I w świecie ducha, i w świecie świeckim, daje ono prymat obawom i podejrzliwości zwłaszcza wobec nowych poszukiwań, czyniąc zwykle ludzi myśli tej podejrzliwości ofiarą. Nade wszystko zaś utrudnia dostrzeżenie tego, co już narosło w samej rzeczywistości; uniemożliwia pójście naprzód za rozwojem życia, otwarcie lub odkrycie drogi tak samo wiernej własnym podstawowym wartościom, ale innej niż ta, która zawarta jest w dotychczasowym schemacie myślenia i działania.

Zdaje się, iż Janowi Xxiii pomagało jego usposobienie. Żartobliwa opowieść autobiograficzna o tym, jak Papieżowi Bóg we śnie mówił:

„Giovanni, Giovanni, nie bierz się tak bardzo na serio”, świadczy o dystansie, jaki miał do siebie samego. Ale przecież nie dlatego miał odwagę poważyć się na tak ogromną operację, jaką było pchnięcie Kościoła na nowe tory, że był z usposobienia pogodny. Odwaga ta miała korzenie w mądrości. I była sama w sobie publicznym aktem wiary.

Podobnie śmierć. Po ludzku biorąc, umierał w niepewności, a może i w rozterce o losy tego, co rozpoczął. Jednakże właśnie spokój, idący gdzieś z głębi był jego ostatnim darem pozostawionym tym, których tak poruszył.

Przeżywałem pogrzeb Jana Xxiii

w Rzymie. Dołączyłem tam z

Francji do Jerzego Zawieyskiego,

a ks. Michał Czajkowski, którego

znakomitych, Janowych

korespondencji z Rzymu nie

sposób i dziś zapomnieć,

poprowadził nas do wnętrza

bazyliki. Po krótkim, dwie

godziny trwającym obrzędzie

wyszliśmy z poczuciem, iż kopuła

św. Piotra skryła i jakąś naszą

tajemnicę. Miałem świadomość

niemożliwego braku - i trwającej

tak samo obecności Zmarłego.

Zdaję sobie sprawę, o ile istotniejsze od wracania do własnych spostrzeżeń i przeżyć, jest przypomnienie tego, co było wtedy udziałem powszechnym nas wszystkich. Głos Jana Xxiii dosięgał wszakże każdego, kto był otwarty na wymowę jego czynów i na sens jego wyzwań. Płynęły one tak z samej istoty wiary chrześcijańskiej, jak i z rzeczywistego zatroskania ludzkim losem. Uosabiał wtedy Papież Jan zespolenie jednego i drugiego. I z tego powodu, a również i dlatego, że czynił to w sposób zarówno zwykły, jak i bezinteresowny, wiązał z sobą najbardziej osobiście tak wielu ludzi - czy przynależeli do Kościoła, czy pozostawali nawet daleko poza nim.

Fenomenem tych czasów było to, że uwierzyliśmy, iż dobro może być skuteczne. Rzadkie są chwile w historii, w każdym razie naszych czasów, gdy zbiorowa świadomość zaczyna przesuwać się w takim kierunku. I jeśli nawet mijają, są bezcenne, nie tylko jako wspomnienie.

Przystosowujemy się dość łatwo do tego, że dobro nie jest skuteczne. W tym przystosowaniu zawarta jest groźba jakiejś wielkiej ludzkiej kapitulacji. Mówimy, iż w historii zwyciężać mogą tylko metody siły i postępu, a w istocie rzeczy stajemy się gotowi na bierność wobec nikczemności. Abdykujemy nie tylko z chęci zmieniania ludzkiego losu, lecz i z własnej wewnętrznej wolności.

Wszystko, co istotne w

ludzkiej kulturze, zwraca się

ciągle przeciw groźbie tej

kapitulacji. Kiedy jednak zjawia

się ktoś taki, jak Jan Xxiii,

zostaje po nim siła

urzeczywistnionego w historii

przykładu. Zostaje ślad, że i na

tę modłę można zmieniać świat i

człowieka. Urzeczywistniona w

historii skuteczność dobra.

Świadectwo i uwikłanie

Wieczorem 20 kwietnia 1969 wracaliśmy z żoną z Konstancina od Jerzego Zawieyskiego. Spędziliśmy całe popołudnie na werandzie jego letniego domu w czwórkę: Jerzy, jego wierny przyjaciel Stanisław Trębaczkiewicz, Ewa i ja.

Rozmowa była dla mnie z początku

trudna, bowiem przyjechałem z

propozycją, by Jerzy zechciał

pisywać do „Więzi” stały

odcinek, rodzaj Mauriacowskich

bloc_notes. Wiedziałem, że Jerzy

boleśnie przeżywa odrzucenie

jego kandydowania do Sejmu, mnie

to spotkało dopiero kadencję

później, teraz zaś między nami

był cień, czemu to on, a nie ja,

ma odejść z Koła „Znak”. Byłem

przekonany, że Jerzy zostaje w

naszym środowisku tym kim był,

niekwestionowanym, nadrzędnym

autorytetem, że jego rola nie

ulegnie zmianie i może teraz

rozwinąć się inaczej. Mnie

łatwiej to było widzieć, on

pisał o tym tego samego dnia

rano w liście do Anny

Morawskiej: „Zapewniam Panią, że

jestem w dobrej formie jakby się

nic nie stało, choć stało się

dużo”. Omawialiśmy sprawę owych

bloc_notes, które Zawieyski

chciał nazwać „Dziennikiem”,

wręczył mi pierwszy odcinek, do

końca nie wiedziałem czy

traktuje to jako rzecz trochę na

nim wymuszoną, czy zobaczył w

tym jakiś sposób stałej

wypowiedzi, który nie tylko dla

pisma, ale i dla niego będzie

coś znaczył. Pragnąłem bardzo go

do tego przekonać. Chciałem też,

aby wierzył, że nic się nie

zmieniło i nie zmieni. Może mi

się udało. Nie wiem. Rozmowa

była pogodna i serdeczna. Tak

się rozstaliśmy. Tylko kiedy

ożywiony jak zawsze żegnał Ewę i

mnie, zauważyłem, że twarz jego,

a zwłaszcza czoło, jest jakby bardziej niż zwykle czerwona. Powiedział mi, że przed południem był na długim spacerze w słońcu.

Tej nocy, z niedzieli na poniedziałek, a właściwie nad ranem nastąpił atak choroby. Jerzy został sparaliżowany, stracił mowę. Widziałem go chyba następnego dnia na noszach w Lecznicy, przewożono go z jakiegoś badania, które miało przesądzić o możliwości operacji mózgu. Paraliż był jednostronny i potem ustąpił, ale mowy Jerzy nie odzyskał. Świadomość też została zmieniona. Na ile i jak nikt nie wie. Tłumaczono mi potem, iż stan, w który wtrącił go atak choroby, dawał ostre odczucie własnego położenia a zarazem zupełną niemożliwość komunikacji. Wszystko zostało tej świadomości odebrane: nie mógł czytać, nie poznawał liter. Byłem u niego raz jeszcze w szpitalu, częstsze odwiedziny były wzbronione. Gdy wszedłem Jerzy płakał, próbowałem mówić do niego, wyszliśmy potem na korytarz, raz mi się zdawało, że wiele rozumie, raz znów, że reaguje na wszystko jak bezradne dziecko.

Mówię o tym, bo jego śmierć - 18 czerwca 1969 - pozostanie tajemnicą. Nie wiem, czy wiedział, czym jest skok z balkonu, nie wiem, czy była to chwila strasznego nasilenia tej świadomości własnego stanu, czy jakieś inne niż u człowieka zdrowego widzenie przestrzeni. Wiem tylko, że jego świadomość była inna niż przedtem. Reszta należy do Boga.

Od tego czasu wiele razy nosiłem się z myślą, by o nim napisać. Najpierw było za wcześnie, wszystko zbyt świeże.

Potem za późno, bo czas

przywalił to innymi

wydarzeniami. Z tamtych czterech

osób, które ostatniego dnia jego

pełnej świadomości rozmawiały na werandzie w Konstancinie, trzy nie żyją, pochowane na tym samym cmentarzu w Laskach.

Kiedy dziś zastanawiam się nad tym, jaki wywarł wpływ, jaki ślad zostawił w wielu ludziach - myślę o nim przede wszystkim jako o chrześcijaninie. O jego zmaganiu się z pojmowaniem chrześcijaństwa i o otwieraniu tego chrześcijaństwa innym. A także o tym, co sam określił w tytule jednego z esejów: o uwikłaniu w historię. O spotakniu losu osobistego z losem historycznym.

Zawieyski był przede wszystkim człowiekiem sztuki. W odpowiedzi na pytanie „jak zostałem pisarzem”, którą sam zamieścił później w jednym ze swych zbiorów, mówi na koniec, że wyjaśnienie pełne nigdy nie jest możliwe, chodzi bowiem nie o fakt napisania pierwszej książki, lecz o rozpoznanie swego losu. Jeśli to rozpoznanie dotyczy świadomości własnego powołania jako pisarza, to miał je w olbrzymim stopniu. Ale było coś ponadto. Życie było dla niego dramatem, wielką sceną, w której uczestniczył. Nie w sensie sztuczności, nierealności, ale poprzez odczuwanie dramatyczności losu ludzkiego, której trzeba sprostać - jako pisarz, jako chrześcijanin, jako człowiek.

Ten rys dramatyzmu, tę dramatyczność postaci widzi się w Jerzym dziś poprzez jego śmierć. Ale to jest może za łatwe; pamięć o człowieku zamyka w pamięci o symbolu. Istotne jest napięcie moralne, z jakim pojmował i swoje chrześcijaństwo, i swoje powołanie jako pisarza, i swoje uwikłanie w historię.

Jesienią lub może już zimą

1957 roku Jerzy Zawieyski

odczytał w Klubie na Kopernika swoją odpowiedź na ankietę „Znaku” o katolicyzmie dwudziestolecia. Była to rzecz osobista, ale i ogólna, o własnej drodze i o napięciach ideowych i społecznych tamtego czasu. Zawieyski nieraz mówił o sobie jako o konwertycie, a zarazem wspominał, że w dzieciństwie został przeznaczony do zakonu św. Franciszka (pokazywał zdjęcie dziecka ubranego w brązowy habit, które jest teraz w Laskach w zbiorach pozostałych po nim pamiątek). Nieraz też mówił o swej radykalnej przeszłości, o udziale w Tur, o pracy w uniwersytetach ludowych i na kursach oświatowych, o teatrze Osterwy. Teraz to wszystko zostało odniesione do katolicyzmu, z jakim się stykał.

Pamiętam, iż kiedy zaczął czytać ten esej, rzecz od razu zelektryzowała salę. (Jerzy umiał przy tym czytać pięknie). Było to wyznanie namiętne, oskarżycielskie, a zarazem do końca uczciwe, tak wobec siebie dawnego, tego spoza Kościoła, jak wobec siebie chrześcijanina, który chce być całkowicie wierny Kościołowi.

W „Drodze katechumena” przedstawił nie tyle może powody swego odejścia od Kościoła, co raczej przyczyny, które go od Kościoła i katolicyzmu odpychały, nie pozwalały mu wrócić już wtedy, kiedy szukał, kiedy stawał się katechumenem. To pojęcie jest dla Jerzego ważne, znaczące dla całego sposobu rozumienia chrześcijaństwa. Stało się też ważne i znaczące dla wielu z nas młodszych.

Wcześniej, już w 1949 roku,

Zawieyski opublikował w

„Tygodniku Powszechnym” „Kantatę

anielską”, która nosiła podtytuł

„List do Jerzego Andrzejewskiego

i do katechumenów”. Stawiał w

niej tezę, że katechumeni to

ludzie stojący na progu Kościoła, których bunt i żarliwość stanowi wartość i nadzieję. Nie wszyscy do tego progu dochodzą, ale trzeba ich dostrzec. Przeciwstawiając się podziałowi jedynie na marksizm i chrześcijaństwo, pisał, że postawa ludzi poszukujących jest jakościowo cenna i ilościowo znaczna. „Kto wie, czy olbrzymia część inteligencji w Polsce nie znajduje się w sytuacji katechumenów”? Nie sama jednak próba określenia zjawiska katechumenów była w tym tekście najważniejsza, choć głośne wypowiedzenie tezy, że jeśli są odejścia od katolicyzmu, to są również i odejścia od marksizmu - było wtedy znaczące. W tych listach, w każdym razie w życiu intelektualnym, głoszono przecież, iż ruch odbywa się tylko w jednym kierunku. Istotą „Kantaty anielskiej” było przede wszystkim otwarcie na rozumienie Kościoła, w którym ten bunt i żarliwość katechumenów mogły się zmieścić. „Kantata anielska” była rozmową z katechumenami, rozmową też z Andrzejewskim, Żółkiewskim i ludźmi z tego brzegu, ale także monologiem wewnętrznym, dalszym ciągiem rozmowy z księdzem Janem Zieją. Była to rozmowa o Kościele, o ludziach na progu Kościoła i poza Kościołem, było to doszukiwanie się takiego zrozumienia chrześcijaństwa, które najszerzej jak można otwiera się ku ludziom dobrej woli.

Nie znałem w tych latach Zawieyskiego, widziałem go raz czy dwa na jakimś wieczorze autorskim, ale należałem do tych, na których „Kantata anielska” wywarła wielkie wrażenie. Byłem wewnątrz Kościoła, ale w pojęciu katechumena, tak rozumianym, jakie mu nadawał Zawieyski, widziałem coś bardzo własnego.

Odczuwałem w nim jakąś Prawdę także o ludziach znajdujących się w Kościele, o poszukujących również wewnątrz, o nie mogących się dopasować do zbyt ciasnego rozumienia chrześcijaństwa i Kościoła. Także nasze oczekiwanie, iż chrześcijaństwo nie może być letnie, lecz musi się najgłębiej angażować w los ludzki, znajdowało tu oddźwięk. Nade wszystko pociągało to rozumienie Kościoła, które przekraczało jakiś podział, jakby tylko formalny, docierając gdzieś głębiej, jednoczyło się z tym, co w świecie nieprzerwanie stanowi walkę o dobro. Ten Kościół katechumenów był naszym Kościołem, naszym chrześcijaństwem, takim jakim chcieliśmy je widzieć.

Mało kto z młodych może dziś zrozumieć temperaturę ideową tamtego czasu. Walka toczy się nie o władzę, lecz o dusze ludzkie, pisał Zawieyski w 1949 roku w „Kantacie anielskiej”. Dziś, kiedy poza chrześcijaństwem znajduje się obszar ideowo wymarły, trudno pojąć, jakie znaczenie miała wtedy walka idei i myśli. Może zresztą grozi nam nadmierne uspokojenie i nadmierna pewność? Zawieyski z katechumena stał się wyznawcą w czasie, kiedy współcześni mu szli raczej ku drugiej stronie. Jego konwersja nie tylko nie miała nic z koniunktury, ale szła przeciw modom także w tym sensie, w jakim na przyznanie się do katolicyzmu nie pozwalał wtedy honor intelektualny.

Przekroczenie tego progu przez Jerzego Zawieyskiego dokonało się co prawda wcześniej, bo już w lutym 1942 roku, jak o tym pisze w „Drodze katechumena”.

Można jednak powiedzieć, że

kiedy w roku 1945 przyszedł czas

innych koniunktur, wtedy właśnie

Zawieyski cały swój honor

intelektualny zaangażował po

stronie chrześcijaństwa.

Czułbym się niepewny i skrępowany próbując mówić o nim jako pisarzu. Zawsze zresztą bardziej niż jego dokonania artystyczne, frapował mnie jako człowiek. W „Kantacie anielskiej” jest takie wyznanie, które wiele mówi o nim samym. „Walka chrześcijaństwa o własną prawdę jest zawsze boleśniejsza, niż walka niewierzących o swoje prawdy, gdyż poczucie bliźniego wobec przeciwnika, poczucie wspólnego Ojcostwa jest zarówno siłą, jak i słabością”.

Przybicie do przystani Kościoła nie przestało więc być walką o własną prawdę. Tej walki nie skończyło, w pewnym sensie zaczęło ją na nowo. Jerzy opisał „Drogę katechumena”. Wspomina w niej, że innym razem opisze rozejście z socjalizmem młodości. Tego nie napisał. Nie napisał też „Drogi wyznawcy”. Czasem mówił, że chciałby ją opisać i że byłaby to rzecz gorzka. W 1956 roku zanotował w dzienniku: „Wierzę źle, wierzę z lęku, jak ciemny chłop, jak dziecko. Nie mam odwagi nie wierzyć i równocześnie daję publiczne świadectwo swej wiary, w czym jest odwaga większa niż niewiara”. Na pół roku przed śmiercią, w styczniu 1969, zaproszony przez redakcję „Znaku” na sesję „Mistrzowie naszego czasu”, wymienił w liście wszystkich swych mistrzów - od św. Augustyna, św. Tomasza, poprzez Żeromskiego, Brzozowskiego, Tomasza Manna, po ostatnie lektury Bonhoeffera. I kończył: „właściwie pozostał mi syn jednego cieśli, ale i z nim staczam swoje dramatyczne boje”.

Można w tym widzieć jedynie

skłonność do uniesień właściwą

jego naturze, ale można też

dostrzec coś głębszego. Myślę,

że jest w tym prawda o każdym z

nas, o kondycji ludzkiej

chrześcijanina, nie mniej niż

inni poddanego niepokojom,

rozterkom, pytaniom. Chrześcijanina żyjącego między pewnością wiary a dramatycznością losu ludzkiego, natomiast bardziej może niż inni poddanego ciśnieniom niedostawania, niedorastania, niesprostania. Jerzy Zawieyski, który sam temu ciśnieniu tak mocno podlegał, był w naszej kulturze świadkiem tej dramatycznej kondycji ludzkiej chrześcijanina. W polskim katolicyzmie - to rzadkość.

Wydaje mi się, że są jakby dwa style wyrażania chrześcijaństwa. Jeden nazwałbym „stylem ładu”, drugi „stylem niepokoju”. Zawieyski pisał o pokoju głębi, należał w jakiejś mierze do „stylu ładu”, ale im dalej i im głębiej odczuwał los ludzki, tym bardziej dochodził w nim do głosu „styl niepokoju”. I w tym stawał się bardziej sobą. Nie da się zresztą tego oddzielić w czasie. Podobnie jak nie da się oddzielić jego sprzeciwu wobec zarozumiałej pewności niewiary, od jego namiętnego przeciwstawiania się pysze posiadaczy prawdy - wyznawców Boga.

Poprzez ten sprzeciw był właśnie bliski katechumenom. To, co nazywał słabością chrześcijanina, który i wobec przeciwnika nie może zapomnieć o wspólnym Ojcostwie - w jego przypadku stanowiło wprost cechę osobową. Jerzy był człowiekiem zrozumienia. Nie tylko dialogu, lecz właśnie zrozumienia, chyba znaczny był w tym wpływ jego własnej biografii katechumena. Nie wyrzekł się jej, nie podeptał tamtych przywiązań, nie zapomniał, z czego się brały tamte upokorzenia i bunty. Nie zaprzeczył - co dziś tak częste - własnym intencjom. Rozumiał, że chrześcijaństwo czegoś więcej wymaga, niż tylko opcji między jednym a drugim obozem.

Zawieyski prozelitą nie był. Nie był też w żadnej mierze człowiekiem letnim. Miał szacunek dla innych racji, dróg, pomyłek, rozczarowań. Dar szukania. Był w tym szacunek dla człowieka i dla kultury.

W jego świadectwie chrześcijańskim istniał ścisły związek pomiędzy tym, kim był dla swego szeroko pojętego środowiska, a tym, kim był dla innych ludzi i środowisk. Właśnie dlatego, że umiał innych rozumieć, mógł te dwie role społeczne łączyć w sposób spontaniczny i naturalny. Był przede wszystkim przyjacielem.

Pamiętam dobrze dobre rady i sugestie, jakie nam dawał u początku „Więzi”. Przez cały czas umiał się wstawić i bronić nas w chwilach trudnych. Namawiał, by w sprawach społeczno_politycznych trzymać się reguły festina lenta. Sugerował odkrywanie śladów katolicyzmu polskiego, jakiego nie znamy. A więc wszystkich miejsc, inicjatyw, ludzi - głębszego rozumienia chrześcijaństwa. Takich jak Laski, w których w każdy Wielki Piątek czytał ewangelię i o których napisał, jako o swej duchowej ojczyźnie. Kiedy przyszedł czas Jana Xxiii, który wszyscy wraz z Jerzym tak mocno przeżywaliśmy, czuliśmy powiew nowego ducha, spełnianie się chrześcijaństwa bardziej otwartego i ku ludziom zwróconego. Dziś ta postawa jest czymś naturalnym, ale kiedyś tak nie było. Drogi katechumenów i wyznawców zaczęły się schodzić.

Uwikłanie w historię, o którym

sam później napisał, że dokonuje

się w nim spotkanie losu

osobistego z losem historycznym,

zaczęło się dla Jerzego

Zawieyskiego w październiku

1959. Wtedy właśnie, albo dwa

czy trzy miesiące przedtem, go

poznałem. Zawieyski był pisarzem, za którym stał kapitał wieloletniego milczenia. Milczenia z przymusu z powodu sprzeciwu wobec realizmu socjalistycznego w kulturze, ale i milczenia z wyboru, kiedy zdecydował się konsekwentnie nie wydawać nigdzie. I nie wydawał nigdzie książek, co nawet wtedy było unikalne, nigdzie też nie publikował, pisał do szuflady, jeździł z odczytami, na Kul, do seminariów i zakonów. Kiedy ukazała się jego wypowiedź w ankiecie na temat literatury dziesięciolecia, odczytano to jako jedną z oznak, że coś się zaczyna zmieniać. Zawieyski nie poszedł na jakieś półrozwiązania, trwał w milczeniu dalej, ale tą nieobecnością stawał się obecny.

W gorących dniach jesieni 1956, kiedy pod ciśnieniem od dołu dokonywała się w Polsce zmiana, kiedy Gomułka wygłaszał swą słynną mowę i kiedy nie wiadomo było jeszcze, co weźmie górę, jak się to wszystko potoczy - znaleźliśmy się razem. W tym „my” jest oczywista niewspółmierność: Zawieyski był bowiem człowiekiem znanym, my zaś - to młodzi katolicy aktywnie wtedy zaangażowani w ruch młodej inteligencji.

Zawieyski był autorytetem, wokół

którego mogliśmy się skupić i

który swoją otwartością umiał

skupiać. Pierwsza inicjatywa

zwrócenia się do niego wyszła

zdaje się od Zygmunta

Skórzyńskiego, druga równoległa

od „Frondy”, jak określano nas,

którzy w 1955 roku opuściliśmy

„Pax”. W Krakowie historia

toczyła się wolniej, ale

telefoniczna rozmowa

Zawieyskiego z Jerzym Turowiczem

i Antonim Gołubiewem

spowodowała, że nazajutrz

pojawili się wszyscy. Grupa

zlikwidowanego „Tygodnika

Powszechnego”, do której

Zawieyski należał, była podstawowa i niezbędna, a tak jak on również coraz wyraźniej już wtedy przez swą nieobecność - obecna. Przybyli też bliscy „Tygodnikowi” profesorowie Kul_u.

23 października ukazała się w „Życiu Warszawy” nasza wspólna deklaracja. Od tego się zaczęło.

Stała za tym oczywiście wielka sprawa: potrzeba wprowadzenia na inne tory stosunków Kościoła i państwa. Wszystko obejmowała ogólnonarodowa nadzieja na to, że zmiana będzie istotna i trwała.

Dziś często w spojrzeniu na Zawieyskiego funkcjonuje pogląd o niechcący zaplątanym w politykę poecie. Byłobyż więc to uwikłanie w historię tylko zaplątaniem i pomyłką? Nie sądzę. Zbyt wielkie racje sprawiały, że odczuwał to zaangażowanie jako imperatyw czasu. Patrzyłem na niego wtedy i wydawało mi się, i wówczas, i później, że gdy chodzi o sprawy ważne jest w nim jakiś wielki instynkt polityczny. Tyle, że towarzyszy mu niechęć do wszelkiej gry, odraza do wszystkiego, co może być tylko taktyką. Są to więc kwalifikacje sporne, niewystarczające do wejścia w wyższe rejony polityki. Czy można w niej pełnić rolę zawierzając tylko temu, co najbardziej zasadnicze? To właśnie, a przy tym i mnóstwo spraw drugorzędnych, które go drażniły, ale na które był czuły, było dla Jerzego cały czas tak dręczące. Ale smak historii też pociąga. Zawieyski czuł, że swym wejściem stał się jedną z symbolicznych postaci Października, także on był w jakimś stopniu uosobieniem zmiany, której trwanie - uważał - jest ważne i dla której być warto.

Dzieje Koła „Znak” (a więc i

obecności Jerzego Zawieyskiego w

Radzie Państwa) mają już swoje opracowania, nie zamierzam ich tu teraz ani streszczać, ani powtarzać czy korygować. Pewne jednak sprawy wymagają podkreślenia, bez ich uwzględnienia bowiem trudno w ogóle zrozumieć to uwikłanie w historię. Zwłaszcza, gdy czas jest tak odmienny i tyle ocen uległo zmianie. Zwolennicy poglądu „wszystko albo nic” będą mówić: cóż to za sens był tej obecności tylko przecież symboliczny. Nie wszystko jednak i nie zawsze jest w taki sposób wymierne. Dla nas ważne było słowo „autentyzm”, obecność licząca się nie ilościowo, lecz swym autentyzmem. Październik oznaczał wywalczenie prawa do autentyzmu, do istnienia skromnego, ale pozwalającego mówić w życiu publicznym własnym głosem.

Stosunki Kościoła i państwa w następnych latach przechodziły przez coraz trudniejsze próby. Losy demokratyzacji były coraz bardziej zachwiane. „Znakowi” pozostawało tylko podtrzymywać pierwotne idee. Dla nas, póki był sens tej obecności, póki koło „Znak” zachowywało swoją zwartość i swój autentyzm, istotny był związek między jednym i drugim, między sprawą Kościoła i sprawą demokracji. Ten związek w pewnym sensie określał myśl i formację „Znaku”. Demokratyzacja, która by nie uwzględniała położenia i praw Kościoła oraz praw ludzi wierzących, uderzałaby w miejsce przyrostu demokracji - wymagałaby poświęcenia na rzecz koncesji jedynie chwilowej i z punktu chrześcijańskiego wątpliwej - wartości i spraw ogólnych. Prawa Kościoła i ludzi wierzących mogą być tylko częścią praw ludzkich i obywatelskich w ogóle.

Myślę dziś, że tamta obecność

„Znaku” miała swój sens w

perspektywie tego, co za Braudelem nazywać można długim trwaniem. Mniej ważne są uzasadnienia, koncepcje ideologiczno_polityczne, neopozytywizm Stommy i Kisielewskiego wykładany w „Tygodniku”, czy poszukiwania idealniejszej wersji socjalizmu, o czym pisywaliśmy w „Więzi”. Istotne są wartości, które mimo wszystkich różnic, były nam wspólne i które pozwalają w ludziach, w kształtowanej formacji, w sposobie postępowania, w tym, czemu można było powiedzieć „tak”, a czemu „nie”. Zawieyski powiedziałby, że to są imponderabilia.

Trudnością „Znaku”, by nie powiedzieć dramatem, było to, iż każda obecność w życiu politycznym, a tym bardziej tak ograniczona, narażona jest na to, że temu, co liczy się w długim trwaniu, przeciwstawiają się konieczności, kompromisy i uwikłania czasu bieżącego. Aż do możliwości trwania - dla samego trwania.

Jerzy Zawieyski po wejściu do Rady Państwa był przez kilkanaście lat w samym centrum tego zaangażowania. Polityczne przywództwo Koła należało do Stanisława Stommy, ale pozycja Zawieyskiego stawiała go w niekwestionowany przez nikogo sposób w roli szczególnej i w pewnym sensie nadrzędnej. Tym bardziej, gdy chodziło o rolę pełnioną między Kościołem a państwem.

Stosunki, które łączyły go z Prymasem, wymagałyby specjalnego omówienia. Dość powiedzieć, że była to wielka i bardzo głęboka przyjaźń, za którą szło równie wielkie oczekiwanie, stawianie wielkich wymagań.

Zawieyski, podobnie jak my wszyscy, wierzył, że Polsce niezbędne jest rzetelne i trwałe porozumienie Kościła i państwa. Ale czas był nie po temu.

Staczano boje z Kościołem. Im dalej od 1956 roku, coraz bardziej też czas uszczuplał i przekreślał to, co stanowiło niepisaną umowę narodu z władzą popaździernikową. Słowo „Październik” nie mogło się już pojawiać w prasie, a w społecznym odczuciu demokratyzacja była już iluzoryczna.

Przyszedł rok 1968. Zakaz wystawiania „Dziadów”, Marcowe demonstracje młodzieży i ich rozgromienie. Nasza interpelacja w sejmie. I w kwietniu debata stanowiąca rozprawę z Kołem „Znak”. (Odsyłam do sprawozdania stenograficznego z posiedzenia Sejmu w dniach 10 i 11 kwietnia 1968).

Było to przeżycie, które ciągle jeszcze okryte jest milczeniem. Przeżycie ciężkie pod każdym względem, tym więcej, że i wewnątrz Koła pojawiła się szczelina. Uderzało to przeżycie w nas wszystkich, ale w Jerzego najbardziej.

Pamiętam, iż w rok później jeden z posłów zapytał mnie z wyrzutem, dlaczego dopuściliśmy wtedy do tego, by w tej debacie przemawiał Zawieyski, człowiek tak bardzo wrażliwy. Było inaczej. To Jerzy od pierwszej chwili postanowił sam, że będzie mówił. Byliśmy wszyscy u niego w Konstancinie parę dni wcześniej, kiedy wiadomo już było, co nastąpi. Już przy furtce powiedział nam, że ma gotowe przemówienie i nikomu go nie odstąpi. Czuł chwilę spotkania swego losu osobistego z losem historycznym.

Tadeusz Breza we wspomnieniu o Zawieyskim opublikowanym w 1969 roku przytoczył rozmowę z Jerzym o ostatnich jego książkach. I może nie tylko o książkach.

Pisał: „w środowisku literackim

mówiono, że te ostatnie książki

„Konrad nie chce zejść ze sceny”

i „Wawrzyny i cyprysy” są

najlepsze. Przyznał mi się w sekrecie, że tak też uważa. Przyznał, że czuje, że „stanął na twardym gruncie”. Ale jego organizm nie wytrzymał stąpnięcia”.

W 1971 roku, a więc już po śmierci Zawieyskiego, ukazała się rzecz zatytułowana „Pomiędzy plewą i manną”. Taki tytuł nosi pierwsze opowiadanie czy raczej esej historyczny o Rejtanie. Czytałem go wcześniej w maszynopisie, który mi dał Zawieyski. Wręczając powiedział mi, że to będzie mogło się ukazać może za pięćdziesiąt lat. Kiedy przeczytałem i chciałem zaraz przekonać go do publikacji w „Więzi”, dowiedziałem się, że już właśnie - nie czekając tych pięćdziesięciu lat - dał do „Twórczości”. To był cały Jerzy w swych wahaniach i nastrojach.

Nie jestem zwolennikiem prostych analogii historycznych. Nie sądzę też, aby przewidywał swoją śmierć. Ale pewne zdania, które autor wkłada bohaterom, zawsze są także o sobie. Tak jak te, które Zawieyski przypisuje myślom pruskiego ambasadora, generała Lentulusa, który współczuł Rejtanowi, ponieważ widział w nim także siebie dawnego, gdyż sam kiedyś odznaczał się też czynem wielkiej odwagi cywilnej.

„Musiał znać dobrze tę chwilę, kiedy człowiek staje przed decyzją, by dać odpowiedź na swój los, nieoczekiwany i nieznany, jak gdyby jego nakaz przychodził z zewnątrz, bez możliwości dokonania aktu wyboru. Trzeba było zniszczyć w oślepieniu błyskawicy to, co stare, a nowemu powiedzieć „tak”.”

I dodaje:

„A później? Później jednorazowy czyn bohaterski jest jak garb, który rośnie pochylając kręgosłup coraz niżej ku otwartej jamie grobu”.

Powrót

do najprostszych pytań

I

Jest czas manifestów i czas rozmów, czas myśli jasnych i pewnych siebie, i czas przedzierania się przez mgłę. Jest czas powracania do pytań najprostszych, ale wcale nie do najprostszych odpowiedzi, więc właśnie czas rozmów, w których chce się czuć drugiego człowieka na odległość ręki, wcale nie po to, by ukryć się w tym, co prywatne i osobiste, lecz po to, by się naprawdę rozumieć.

Człowiek zbuntowany przeciwko różnemu złu naszych czasów stoi najczęściej we mgle i nie wie, skąd wziąć nadzieję. Jest on sympatyczny i bliski, nosi wiele naszych cech, to my nim jesteśmy, albo lepiej powiedzieć, to my nim bywamy, ale równocześnie ten, „on”, każdy z nas musi być też odrażający w swojej bezsilnej szamotaninie, w swoim opadaniu na poziom plotki dnia, z której chciałby uszczknąć trochę nadziei, albo w godzeniu się na poczucie, że mu już nic nie pozostaje, o co mógłby walczyć dla świata, dla innych, jałowy i bezsilny w tym całym przystosowującym się procesie.

Ale to nie jest czas manifestów

i nikt mu jeszcze nie umie

powiedzieć: obudź się i uwierz w

siebie; podejrzliwi bylibyśmy

wobec tego, kto spróbowałby tak

mówić, wiele doświadczeń

zespsutych wiar, nadziei i

miłości nam towarzyszy; w

ludzkich i nadludzkich

dziedzinach głucho brzmi mowa,

która nie podejmuje niepokojów

życia, celebrując formuły, nie

budzi wiary ani nie przysparza

siły. Pozostaje zatem cenić

tych, którzy wskazują, jak nie

przykładać ręki do zła i bać się

fałszywych proroków. A może także coś odbudować w sobie? Merton cytuje takie zdanie Gandhiego: „Człowiek, który zdaje sobie sprawę z tej szczególnej formy zła, jaka panuje w danym czasie i czuje się obezwładniony przez nią, zagląda głęboko we własne serce, szukając natchnienia, a znalazłszy je przynosi innym”.

Przebrzmiała wiara mędrca starej daty, jakiś imperatyw, którego już niedługo nie będzie miał kto rozumieć - czy mimo wszystko coś, czego bezkarnie nie można poniechać?

Ii

Także u Mertona w „Domysłach współwinnego widza” napotkałem myśl, którą należałoby spróbować odnieść do tego szamotania się między bezsilnością i nadzieją, które tak często bywa naszym udziałem. Nie jest cechą chrześcijańską - mówi Merton - pokładać nadzieję tylko w nieokreślonej przyszłości, a odmawiać jej każdorazowo „dzisiaj”. To wymaga zastanowienia, ponieważ w przypadku Mertona nie jest pomyślane jako pocieszenie. Ta ostatnia książka jest wedle jego własnych słów „konfrontacją dwudziestowiecznych problemów w świetle monastycznego zaangażowania”; Merton rozpatruje więc problem z tego miejsca, w którym sam tkwił: chce przezwyciężyć ten rodzaj klasztornego wyobcowania z ludzkiego świata, które jest wyobcowaniem nie tylko z jego zgiełku, lecz w ogóle z jego trosk. Odmawia przypisywania cech chrześcijańskich jedynie rozpaczaniu nad teraźniejszością i lokowaniu nadziei tylko w przyszłości. Pyta: „jakiż to sens może mieć przyszłość bez tej nadziei dzisiaj?

Bez jakiej nadziei?

Istnieje bardzo istotna nadzieja, która należy do dnia dzisiejszego, a opiera się o fakt bliskiej obecności ukrytego Boga i Jego ducha w chwili bieżącej”.

Medytować tę odpowiedź czy poddać się naciskowi natarczywych pytań? Takich jak te: co ma do powiedzenia wiara, co ma do powiedzenia chrześcijaństwo tym, którzy nie czytają w tej obecności ukrytego Boga; co ma do powiedzenia samym chrześcijanom, kiedy odczytanie tej obecności bywa dla nich akurat równie trudne, jak dla wszystkich innych? A także pytań innego rzędu: czy nadzieja jest pojęciem, które ma sens tylko w perspektywie eschatologicznej, czy ma także sens w perspektywie historii?

Iii

Nacisk podobnych pytań jest tym większy, im bardziej odczuwamy, wraz z całą dzisiejszą kulturą, że człowiek skazany jest na zaglądanie w ciemność i im bardziej doświadczamy, że postęp historii jest względny. Sytuacja współczesna w coraz większym stopniu zamyka nas w obrębie tylko jednej alternatywy; albo zaczynamy się odzwyczajać od stawiania sobie takich pytań, czy też - mówiąc inaczej - poddajemy się bez reszty wpływom cywilizacji, która pytań takich nie przewiduje i usuwa je z naszego pola widzenia - albo musimy mieć odwagę stanąć wobec problemu „po co”, a zwłaszcza odpowiedzieć, czy ma sens takie pytanie sobie stawiać, czy ma sens czynić je elementem własnego, świadomego życia.

Jeśli bowiem - jak czasem nas

przekonują - jest to pytanie

fałszywie postawione i jeśli w

jakiejkolwiek formie przestaje

nas ono niepokoić, to i nadzieja

staje się słowem, za którym nic stać nie może.

Mimo to nigdy może bardziej nie pragnęliśmy jej tak silnie. Jesteśmy gotowi ocalać jej strzępy, żyjemy przeczuciem, że coś nowego się formuje w kulturze, w ludziach, w czym się ona odezwie i w czym znajdzie wyraz, inny niż dotąd, ów wiecznie ludzki problem „po co”.

Trzeba, zdaje się, najpierw umieć podnieść jej bardzo małe ziarnko, które właśnie leżeć może pod naszymi nogami. Nie jest to odpowiedź na tamte pytania; niech lepiej nic ich nie zagłusza. Bardziej jednak niż wszystkie inne zapewnienia, uderzyło mnie napisane przez Mertona przeżycie podczas nocnego czuwania w klasztorze trapistów, kiedy przechodząc, przystanął w pokoju nowicjuszy, których wychowywał. „Miałem wrażenie - pisze - że to moje spoglądanie w głąb tego pustego pokoju miało coś wręcz wiecznego i ostatecznego w sobie: że chociaż oni sami mogą nie rozumieć procesu zmian, przez jaki przechodzą i chociaż wielu z nich może się załamać, może odejść, albo gdzie indziej szukać istotnej treści własnego życia, to jednak noszą oni w sobie znak miłości i są zawsze bezcenni w Bożych oczach (...). Jak to dobrze - dodaje - że się kochało tych ludzi i że się było kochanym przez nich z całą prostotą”...

Iv

Z najtrudniejszego doświadczenia wyniosłem myśl, którą potem zanotowałem w swoich zapiskach. Chcę ją tu powtórzyć. Pytania, na które nie ma odpowiedzi - zapisałem - rozwiązujemy nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich.

Odniosłem tę myśl wówczas do

tajemnicy śmierci, do sensu cierpienia.

Zastanawiam się teraz, czy można tę myśl odnieść także do tajemnicy życia, do pytania „po co”. Do trudności objęcia go odpowiedzią zarazem w perspektywach ostatecznych, jak i w perspektywach historii; zwłaszcza tej, w której się samemu tkwi.

Czy także i te pytania rozwiązujemy naprawdę nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich?

V

W sytuacjach granicznych powrót do najprostszych wartości jest elementarnym odruchem. Jest oparciem się o jakiś twardy grunt. Jeśli nie można się od niego odbić, to w każdym razie chcemy się przez to ostać w poczuciu wierności temu wszystkiemu, o czym w zupełnej ciszy własnego sumienia moglibyśmy powiedzieć, że właśnie to czyni z nas człowieka.

Jest to akt bezinteresowny i rzadko otwiera jakąś szansę wyjścia. Potem tylko ktoś zauważa, że było to dojrzewanie do tego, by sprostać czemuś, czemu inaczej sprostać nie można.

Myślę tu najpierw o

granicznych sytuacjach

indywidualnych, które stanowią

poniekąd codzienny przejaw

normalnego życia, gdy wszystko

naokoło dzieje się tak jak

zwykle, tylko ktoś staje wobec

rzeczy ostatecznych, zawsze w

całkowitym osamotnieniu. Ale ten

powrót do najbardziej

elementarnych wartości jest tak

samo odruchowy w sytuacjach

granicznych, którym podlega

zbiorowość. Zwłaszcza w

sytuacjach tak do ostatniego

milimetra owej graniczności

dociągniętych, jak te, o których

pisze Strzelecki w „Próbach

świadectwa”: „Jeśli pojęcie

sytuacji granicznej było jednym z naszych pojęć, to nie dlatego, żeśmy czytali Jaspersa, tylko dlatego, żeśmy żyli trwale w sytuacjach, którym cechy graniczności istotnie przysługiwały. (...) Pojęcie to oznacza istnienie w kręgu ostatecznych doznań ludzkiego losu, jakby na granicach doświadczeń przypadających człowiekowi jako gatunkowej istocie”.

Vi

Inaczej jest, kiedy człowiek żyje raczej zwykłymi kłopotami i urokami przysługującymi mu jako „gatunkowej istocie”; kiedy przede wszystkim stara się osiągnąć jakieś normalny poziom życia w miarę przyjemny i zasobny. Jest to właśnie sytuacja naszego czasu teraźniejszego.

Także i teraz, nie tylko w naszej indywidualnej, lecz i zbiorowej egzystencji, stajemy niekiedy wobec sytuacji naprawdę granicznych i wówczas ujawniają się wierności albo odejścia od owych najbardziej prostych wartości. Ten czas sprawdzania się jest czasem świadomego poczucia własnej graniczności sytuacji, właśnie wyboru, w którym nawet choćby dla siebie musimy rozstrzygnąć, jakie jest nasze rozumienie ludzkiej godności, jej zobowiązań i praw, jej jednostkowego i zbiorowego wyrazu i jaka jest nasza za nią odpowiedzialność. Kiedy nacisk okoliczności ustaje, kiedy ta sytuacja mija, nie możemy jednak żyć tak ostrym poczuciem, jesteśmy poddani prawom zwykłości, wciągnięci we wszystkie jej dobre i złe konwencje.

Vii

Bonhoeffer pisał, że żyjemy, normalnie biorąc, w strefie przedostatecznej. Różne jednak mogą być sposoby życia w tej strefie: nie tylko w sensie chrześcijańskim, ale i w sensie po prostu ludzkim. I różna bywa zwykłość.

Nasza zwykłość jest dziś ciągle jakby przemieszana z granicznością. Bowiem i teraz jawi się nam pojęcie graniczności, tyle że w innym znaczeniu. Wyraża się niejasnym przeczuciem załamywania się całej dotychczasowej formacji życia, co nie jest tylko zwykłą przemianą, ale zdaje się być również przekraczaniem pewnego progu. Bywamy więc osaczeni niemożnością opanowania tego rozchodzenia się w szwach różnych struktur i form życia, a także zmieszaniem hierarchii wartości.

Równocześnie ta graniczność jawi się nam poprzez dysproporcję zawartą w sytuacji człowieka, w jej dzisiejszym, doświadczanym przez nas kształcie historycznym; poprzez dysproporcję między jego możliwościami, między jego powołaniem i jego szansą rzeczywistej współodpowiedzialności społecznej, a tym, co nas przytłacza ciążeniem mechanizmów rządzących wielkimi strukturami. Ich opór i ciążenie rodzi uczucie bezradności. Szósta dekada naszego wieku zamknęła się kryzysem wiary w ewolucję struktur. (Dla wielu z nas jest on podwójny, ponieważ dotknął i posoborowe chrześcijaństwo, kiedy to, co było wielkim tchnieniem profetycznego ducha, weszło w tryby mechanizmów porządkujących).

Na tym tle zwrot ku

najprostszym wartościom jest

odruchem autentyzmu. Nie jest to

ucieczka od odpowiedzialności i

zaangażowania. Próba przebijania

się ku tym wartościom zawsze, co prawda, może być potraktowana jako luksus odległy od prawdziwych trosk i problemów. Ale próba taka może być również rozpatrywana jako konieczność. Jako namysł nad tym, co w owym daleko idącym przeformowywaniu się życia powinno być ocalone, a co jest nieistotne, skazane na przeminięcie. I przede wszystkim - jako weryfikacja tego, z czym właściwie jestem solidarny w mojej „gatunkowej ludzkiej istocie”, w moim chceniu i niechceniu, w moich dezaprobatach i w moich wiernościach, w moim odpowiadaniu na pytanie „po co”.

A więc może być również zrozumiana jako zaproszenie do zdania sobie sprawy także z granic bezradności.

Viii

Zostawiamy za sobą ziemię niczyją, powiedział mi ktoś niedawno, mając na myśli nasze wspólne namiętności, pasje i dyskusje, a wraz z nimi cały ten obszar wartości, mocno podmyty i rozorany tysiącem zakwestionowań, a przecież tak mimo wszystko niezbędny do życia. „Niczyjość” tego obszaru miałaby polegać na tym, że już nikt by go nie chciał objąć w posiadanie, że dla młodszych niż my pasje te miałyby być już przestarzałe, a wartości zwietrzałe, a więc niewyczuwalne. Niedawno byłem świadkiem zupełnie przeciwnej polemiki, gdy ktoś z młodszego pokolenia zarzucił właśnie nam, że należymy do generacji złamanej i już niezdolnej do niczego, co byłoby radykalne w swej prawdzie, że dopiero pokolenie bez złudzeń i bez wychowawców, jakim jest generacja młodsza, naprawdę te wartości może podjąć, nie wikłając ich w żadne kompromisy.

Można by przytaczać echa takich dyskusji, w których się wyostrza, ale - serio mówiąc - wiadomo, że w każdym z tych przeciwstawień jest i prawda, i nieprawda, że jest i tak, i wcale nie tak. Jest w nich przekazywany jakiś obraz wzajemny pokoleń, ale równocześnie zbyt łatwo nic tu przekreślane być nie powinno. Jeżeli naprawdę zostawiamy ziemię niczyją, to będzie w tym i wina nasza, niedorośnięcie do szansy przekazu; jeżeli natomiast nasze doświadczenie, jakkolwiek by było powikłane, zostanie przez nich totalnie odrzucone, to kiedyś mogliby zapłacić dużą cenę jego braku.

Wiadomo, że prawdziwe podziały biegną w poprzek pokoleń.

Wszelka „filozofia pokoleniowa”

jest zawodna, zawsze jakoś

prawdziwa i równocześnie

nieprawdziwa, ale nie można się

nigdy zupełnie od niej oderwać

po prostu na zasadzie praw

biologicznych. Z tej zawodnej

teorii wybieram więc jedynie

myśl, że starsi i młodsi bracia

mają zawsze trudności w

dogadywaniu się. Na ile to się

obecnie sprawdza, czy jest to

tylko trudność komunikacji, czy

coś więcej? Brak mi co do tego

pewności, nie mam tylko zaufania

ani do schlebiania za wszelką

cenę młodym, ani do przekonania,

że na nas kończy się jakiś ciąg

i urywa związek z tym obszarem

wartości. Zawsze oportunizm

odróżniać się będzie od

nonkonformizmu, wolność od

przymusu, nierówność i

przywileje od egalitaryzmu,

ciasny etnocentryzm plemienny od

otwartości na powszechną ludzką

wspólnotę, stawianie na twórczy

rozwój człowieka od usypiania

go, by nie czuł się

odpowiedzialny. Tędy przebiegają

wybory solidarności, które są

zarazem wyborami tradycji,

wyborami nawiązań, jak i

wyborami perspektywy. Przede wszystkim zaś i wyborami postawy.

Ix

„Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu godzenia się na istniejący stan rzeczy” (Ernest Casirer: „Esej o człowieku”). Tę samą funkcję przypisać można i wracaniu do najprostszych pytań. Dawać miejsce możliwości, która jest zawarta w pytaniu, po co jestem, i w zdaniu sobie sprawy z tego, z czym jestem solidarny.

X

Jeżeli jednak pozbawimy się jednak wszelkich ułatwień, pytanie „po co” będzie zawsze wymaganiem odwagi zaglądania w ciemność, a pytanie, z czym jestem solidarny, wymagać będzie zdania sobie sprawy z tego, że w historii tylko na długą metę biorą górę wielkie dążenia.

Być może słowa te idą za daleko, ale to nie jest wina słów. Nie zostały zamierzone jako echo filozofii absurdu. Trwanie w poczuciu absurdalności istnienia staje się niekiedy podobnie pozbawione nipokoju, jak asekuracyjny typ pobożności. Nie ma też w tych słowach zrezygnowanego pesymizmu wobec historii. „Jeżeli jutro, być może, nadejdzie dzień sądu ostatecznego porzucimy chętnie naszą pracę dla lepszej przyszłości, wtedy, ale nie przedtem” (Bonhoeffer).

Xi

Mounier pisał: „Co dzień we

wszystkich kościołach mówi się o

Chrystusie: „Stał się

człowiekiem”. I w tej chwili

wierni uginają kolana. Od

chrześcijanina, który rości

sobie pretensje do stania się

aniołem, uciekając od człowieczeństwa i przeklinając je, nie należy dzisiaj żądać niczego więcej, jak tylko jednego: aby stał się człowiekiem, w pełni człowiekiem, i aby z całą namiętnością pragnął, iżby każdy bez wyjątku człowiek mógł stać się w pełni człowiekiem”. Przytaczam te słowa, ponieważ sądzę, że personalizm zaznaczył się w naszym życiu znacznie bardziej jako intencja i może kiedyś kształt, który staraliśmy się jej nadać, będzie mógł być naszym najważniejszym przekazem. O to przecież chodziło i chodzi, gdy mówimy - dialog, albo gdy mówimy - katechumeni, albo gdy mówimy, że człowiekowi należy się w życiu społecznym rola podmiotu. W tej intencji weryfikowało się i nadal weryfikuje nasze „po co”. Gdyby ta intencja nie była autentyczna, nie mogłaby służyć zakopywaniu rowów, gdyby pewnego dnia stała się martwa, przestałaby budzić pokrewieństwo myśli i dążeń z wszystkimi, którzy imają się obrony słabych.

Antysemityzm ludzi

łagodnych i dobrych

Największą tragedią Żydów jest nie to, że ich antysemita nienawidzi, ale to, że łagodni i dobrzy ludzie mówią: „porządny człowiek, chociaż Żyd”.

(Ludwik Hirszfeld:

„Historia jednego życia”)

Przyznam się, że kiedy

powstała inicjatywa

przedyskutowania tego problemu,

ogarnęły mnie najpierw

wątpliwości. * Czy dyskutowanie

dziś w Polsce problemu

antysemityzmu nie mija się z

celem albo - co gorsza - nie

wywołuje skutków odwrotnych od

zamierzonych? Słowem - obawiałem

się, czy nie będzie to czasem

wywoływanie wilka z lasu, nieumyślne rozbudzanie namiętności, które w tej kwestii, jak w żadnej innej, powinny wreszcie zamilknąć.

Od chwili, gdy napisałem ten szkic, a było to 25 lat temu, w obrazie tu zarysowanym nastąpiły zmiany. Ze zbytnim optymizmem, jak się okazało, sądziłem, że tamy postawione antysemityzmowi, są wystarczająco solidne, by się nikt nimi nie posłużył. Rok 1968 i inne późniejsze fakty zmieniają ten obraz. Z drugiej strony musiałbym odnotować rozwój we wzajemnych stosunkach chrześcijaństwa i judaizmu. Zachowuję jednak tekst tak, jak został napisany, w przekonaniu, że z uwzględnieniem tych dwóch uwag - w swej istotnej warstwie wytrzymuje on próbę czasu.

Problem ten wygląda przecież obecnie w Polsce zgoła inaczej niż w latach międzywojennych. I to jest pierwsza generalna konstatacja, której nie sposób nie mieć stale przed oczyma, kiedy się do rozpatrywania tej sprawy przystępuje. Zjawisko otwartego, wojującego antysemityzmu znikło z powierzchni naszego życia. Nie ma organizacji, które by programowo głosiły rasizm i antysemityzm. Inne jest zjawisko państwa, które obie te ideologie traktuje jako wrogie ludzkości i zakazane przez prawo. Inaczej też wygląda sytuacja w społeczeństwie. Mamy za sobą tragiczne doświadczenia wojny. Mamy też za sobą wiele autentycznej pracy wychowawczej, która wprost lub pośrednio wpływa na głębszą, niemechaniczną zmianę postaw ludzkich.

Ale - choć pod każdym względem sytuacja jest inna - od poruszania tego problemu uciekać nie można, bowiem on istnieje.

Nie ma otwartego, wojującego

antysemityzmu, ale jest jeszcze

antysemityzm walczący z zakrytą przyłbicą. Inny jest jego zasięg i inne znaczenie, ale nie znikł on bez reszty. A przede wszystkim istnieje i stanowi w naszym społeczeństwie zjawisko jeszcze ciągle szerokie: antysemityzm łagodny, ta przechowywana na dnie serca pogarda czy po prostu mit antyżydowski, które, jak nie wygasłą iskrę rozniecić nie tak znów trudno, a które podtrzymywane są przez wiele narosłych kompleksów.

Przezwyciężenie nie zostało więc jeszcze doprowadzone do końca. Niedawno przypomniano nam o tym w sposób bardzo drastyczny. Rudolf Buchała opublikował na łamach „Więzi” artykuł o ośrodkach neofaszystowskich w różnych krajach świata, w którym omawiał również sprawę znanych ekscesów antysemickich, jakie ostatnio miały miejsce w Nrf i innych krajach. * Był to referat, który wygłosił w Klubie Inteligencji Katolickiej w Warszawie i w toku dyskusji nad tym właśnie referatem zrodziła się wśród słuchaczy inicjatywa przedyskutowania sprawy antysemityzmu. W parę dni po opublikowaniu artykułu Buchały redakcja „Więzi” otrzymała, podpisany kryptonimem, list przypominający dawne najbardziej niewybredne denuncjacje antysemickie. Autor tego listu przypisuje wszystko zło zarówno w świecie, jak i w Polsce Żydom, a „Więź” - jego zdaniem - okryła się wieczną hańbą publikując artykuł zwalczający antysemityzm.

Rudolf Buchała

„Międzynarodówka faszystowska”, „Więź” 1960 nr 2.

Można wzruszyć ramionami i powiedzieć: oto jeden z nieuleczonych, ukryty faszysta.

A jednak, czy argumenty, którymi

się on posługuje, nie są ciągle

w społecznym obiegu? Nie ma oczywiście sensu dyskutować z człowiekiem, który pała żądzą ścinania głów żydowskich. Nie sprowadzajmy jednak wymiaru sprawy do tego, że żyje jeszcze w Polsce pewna ilość nie uleczonych fanatyków, którzy gotowi byliby w każdej chwili zaktualizować swoje marzenie o pogromach. Istnieje przede wszystkim problem gleby, na której i takie zjawiska mogą jeszcze wyrastać. A więc - problem społeczno_psychologicznego klimatu, w którym pozostał wciąż jeszcze głęboki osad antysemityzmu.

Dlatego właśnie rozważania te adresuję nie do fanatyków i pogrobowców faszyzmu, nie do wojujących antysemitów, z którymi dyskutować nie ma sensu. Ich postawa nie stanowi zresztą dziś w naszych warunkach „figury centralnej” w obrazie tego problemu. Dużo większe znaczenia ma ów osad antysemityzmu, który w przeciętnych postawach pozostał z przeszłości lub narósł na nowo i od czasu do czasu daje o sobie znać. Piszę więc z myślą o przeciętnych, łagodnych i dobrych ludziach, którzy mówią „porządny człowiek, chociaż Żyd”.

W socjologii określa się

czasem, iż pewne stosunki

pomiędzy grupami społecznymi

przebiegają w kategoriach

wyższości_niższości. Przyczyny

kształtowania się takich cech w

stosunkach społecznych mogą być

różnorodne. W przypadku różnic

klasowych tworzą one przede

wszystkim na gruncie zasadniczej

odmienności w sytuacji

ekonomiczno_społecznej i

wynikającego stąd systemu

zależności. Mogą one również

mieć swoje główne źródło w

utrwalonych wyobrażeniach o

cechach przypisywanych przez

jedną grupę drugiej. Do tego rodzaju należy zjawisko antysemityzmu.

Jego międzynarodowy zasięg świadczy o tym, że odbiega ono swoim charakterem od zwykłych konfliktów narodowościowych. Nie mieści się ono w ramach zjawiska wrogości wobec mniejszości narodowych. W Polsce, w okresie międzywojennym, inne np. zabarwienie niż zjawisko antysemityzmu miały konflikty między Polakami a Ukraińcami, Polakami a Czechami czy Polakami a Niemcami. Nawet sztucznie podsycane konflikty narodowościowe, swoje uzasadnienie czerpały przede wszystkim z konkretnych problemów i trudności współżycia, nie zaś z cech przypisywanych tym narodom w ogóle. Antysemityzm jest również, w określonym znaczeniu, ponadklasowym: zwraca się on przeciw Żydom w ogóle, bez względu na ich społeczne usytuowanie oraz apeluje do solidarności antyżydowskiej, przechodząc ponad współczesnymi rozwarstwieniami społecznymi. Już te, wyliczone tu cechy antysemityzmu wskazują na rolę, jaką odgrywa w tym zjawisku uogólnienie czy aprioryczne założenie, a jaką rzeczywiste konflikty społeczne. Antysemityzm stanowi postawę wrogości wobec Żydów czy wobec ludzi żydowskiego pochodzenia, u której źródeł leży nie tyle nawarstwienie konkretnych konfliktów społecznych, co pewne cechy przypisywane Żydom czy żydostwu w ogóle.

Nie chcę powiedzieć, że Żydzi,

rozproszywszy się po różnych

krajach, pokonując przeszkody w

podtrzymywaniu przez wiele

wieków odrębności kultury,

języka, obyczaju, żyjąc

częstokroć w warunkach

ostracyzmu społecznego, nie

nabierali jako pewna społeczność

również cech negatywnych. Istnieje zresztą także fanatyzm żydowski. Ale przecież nie na racjonalnej krytyce takich negatywnych cech, wytworzonych u Żydów w toku rozwoju historycznego, polega antysemityzm - zarówno ten wojujący, jak i łagodny. Antysemita nie przeprowadza krytyki takich cech, podobnie jak krytykuje się wady charakteru narodowego Polaków, Niemców, Rosjan, Francuzów czy Anglików. Antysemita nie tylko z reguły wyolbrzymia wady Żydów, ale przede wszystkim traktuje je jako immanentną właściwość żydowskości, jako cechy uniwersalne w przestrzeni i niezmienne w czasie.

Antysemityzm, niezależnie więc od podłoża, na którym w danym przypadku wyrasta, wprowadza sam przez się w stosunki społeczne owe kategorie „wyższości_niższości”. Są one w dodatku z samego założenia niemożliwe do przekroczenia, skoro żydowskość w ogóle, jako taka, stanowi cechę negatywną.

U podstaw wartościowania, jakim posługuje się antysemityzm, leżą bądź założenia rasowe, bądź też argumenty z dziedziny społeczno_gospodarczej. Nie ma chyba potrzeby rozwodzić się tu obszerniej nad tym, czym jest rasizm. Co prawda, jak wskazuje problem murzyński, rasizm nie należy jeszcze do zjawisk historycznych, ale poza Unią Południowo_Afrykańską żaden kraj nie przyzna się do niego jako do ideologii panującej czy choćby zasługującej na równouprawnione traktowanie. Intelektualny fałsz rasizmu został przez współczesną naukę obalony bez reszty. Warto przy tej okazji podkreślić wkład polskiej nauki w tym zakresie, wymieniając nazwiska profesorów:

Czekanowskiego w antropologii,

Hirszfelda w nauce o grupach

krwi, Ossowskiego w socjologii. Przypisywanie odrębnościom biologicznym charakteru wartościującego jest bezpodstawne. Cechy rasowe nie są znamionami, które predestynują jednych ludzi - czy jedne ludy - do pełnego człowieczeństwa i wyjątkowej roli historycznej, innym zaś tego odmawiają. Argumenty rasistowskie należą do rzędu uroszczeń opartych o pozanaukowe mity, których konsekwencje dobrze znamy. Nauka współczesna podkreśla też ogromne przemieszanie rasowe, jakie dokonało się w szczególności w kręgu kultury europejskiej. Na tym tle problem „czystości rasy” czy „czystości krwi”, tak wyeksponowany przez hitleryzm, okazuje się po prostu nonsensem.

„Wiadomo - pisze prof. Ossowski

- że Żydzi stanowią pod względem

antropologicznym populację

bardzo niejednolitą i że ich

skład rasowy jest różny w

różnych krajach, przy czym te

różnice pozostają w pewnej

korelacji ze składem

antropologicznym ludności

otaczającej”... *

St. Ossowski „Więź społeczna i dziedzictwo krwi”, Warszawa 1948, s. 145.

A prof. Hirszfeld podaje

tablicę przedstawiającą odsetki

grup krwi wśród ludności

żydowskiej i nieżydowskiej

poszczególnych krajów,

stwierdzając, iż w badaniach

swych doszedł do wniosku, że

„skład grupowy Żydów upodabnia

się do składu grupowego narodów,

wśród których żyją”. *

L. Hirszfeld, „Historia jednego życia”, Warszawa 1946, s. 2665.

Drugie źródło motywacyjne

antysemityzmu stanowi

argumentacja z zakresu

społeczno_gospodarczego. Opiera

się ona na twierdzeniu, że Żydzi

i ludzie pochodzenia żydowskiego

stanowią w społeczeństwach, w których żyją, element pasożytniczy i destruktywny. W okresie nasilenia antysemityzmu, w dwudziestoleciu, argumentacja ekonomiczna wysuwana była niejednokrotnie na plan pierwszy. Ogarniała ona wyobraźnię wielu ludzi, ale w gruncie rzeczy była niesłychanie uboga i przymitywna. Przyczyny zacofania cywilizacyjnego kraju leżały nie w tym, że w Polsce przed wojną była duża liczba Żydów, ale w ówczesnej strukturze społeczno_gospodarczej. Łatwość jednak, z jaką argumenty ekonomiczne, wysuwane na poparcie tendencji antysemickich, były przyjmowane, znajduje wyjaśnienie w tym, że padały one na podatny grunt.

Jeżeli chleba do podziału jest

mało, łatwo jest uzasadnić, że

nieszczęście leży nie w tym, że

go brakuje, ale w tym, że

otrzymuje go ktoś, komu tego

prawa można z jakichś powodów

odmówić? Polskie mieszczaństwo,

a raczej drobnomieszczaństwo,

zaczynało w tym okresie

krzepnąć, antysemityzm padał

więc na grunt walki

konkurencyjnej. Ponadto handel -

stanowiący ilościowo główną

domenę działalności ludności

żydowskiej i stojący na niskim

na ogół poziomie organizacyjnym

- jak nic innego nadawał się do

tego, aby na tle jego

rzeczywistych braków czy

wynaturzeń, wytworzyć stereotyp

Żyda_oszusta, jako symbolu zła,

które uciska Polskę. Zresztą

fakt, że handel - zwłaszcza ten

na szczeblu „powiatowym”, a więc

w styczności z najbardziej

prymitywnym i upośledzonym

półproletariatem

małomiasteczkowym i wiejskim -

znajdował się w niektórych

częściach Polski w przeważającej

mierze w rękach żydowskich,

wyznaczał Żydom - w warunkach

polskiego nierozwiniętego kapitalizmu - określoną pozycję społeczną i tworzył wokół nich określoną aurę psychologiczną. Znaleźli się oni bowiem często w roli odmawiających kredytu w sklepiku, pożyczających „na procent” na przednówku itp. Prowadziło to do odruchów niechęci, pogłębionych odrębnościami religijnymi i obyczajowymi - do podciągania wszystkich Żydów pod ten wzorzec, nie bacząc na to, że ofiarą większych i mniejszych kapitalistów żydowskich padli również sami ich współwyznawcy. Prymitywizm antysemickiej argumentacji, opartej o motywy społeczno_ekonomiczne, charakteryzował bowiem fakt, że antysemityzm nie odróżniał problemu Żyda_kapitalisty i Żyda_pracownika, sklepikarza czy proletariusza, przechodzi do porządku dziennego nad rozwarstwieniem społeczeństwa i wszystkimi konsekwencjami, które wynikają stąd dla oceny zjawisk życia społecznego.

Argumenty, które dziś wysuwa się na uzasadnienie i poparcie antysemityzmu są innego rodzaju. Nim do omówienia ich przejdziemy, warto zastanowić się najpierw nad pewnymi ogólniejszymi przyczynami powodzenia antysemityzmu i nad jego funkcją. Można bowiem postawić pytanie, jak to się dzieje, że owe społeczne uzasadnienia antysemityzmu pojawiają się w różnych warunkach historycznych i mimo ich ubogiej treści intelektualnej natrafiają na klimat psychologiczny, sprzyjający ich ujmowaniu i utrzymywaniu się.

Posłużę się tu tezą Leszka Kołakowskiego, który mówi, że „antysemityzm jest środkiem wytwarzania symbolu społecznego.

Walka z Żydami - pisze

Kołakowski - rzadko bywa celem

dla siebie... Najczęściej hasła

walki z Żydami łączone są też z

innymi, stanowiącymi właściwą,

polityczną treść walki. Historia

dostarcza pod dostatkiem takich

połączeń, w których zwalczano na

przykład Żydów i chrześcijan,

Żydów i komunistów, Żydów i

demokratów. (...) W naczelnej

misji społecznego oddziaływania,

antysemityzm ma stworzyć

uniwersalny symbol zła, który

następnie chce się związać w

umysłach z tymi zjawiskami w

polityce, kulturze, nauce -

które trzeba zwalczać. Trzeba z

żydostwa uczynić obelgę, którą

będzie się piętnować wszystko,

co ma być unicestwione,

nosiciela nie określonego zła,

ale zła w ogóle, abstrakcyjny

symbol ujemny, dający się

dołączyć do dowolnej sytuacji,

jeśli pragnie się ją jako ujemną

przedstawić przed światem”. *

L. Kołakowski, „Antysemityzm - pięć tez nie nowych i przestroga”, w: „Wybór artykułów”, „Po prostu” 1955-1956, Warszawa 1956, s. 164.

Istotnie, wystarczy wziąć do ręki którąś z klasycznych pozycji polskiego antysemityzmu, aby przekonać się, jakich to cech i dążeń nie przypisywano żydostwu lub kto tym dążeniom nie służył. Indywidualizm i kolektywizm, rewolucja francuska i rewolucja rosyjska - wszystko to są wymysły i dzieła żydowskie. Barthou i Roosevelt, Benesz, Badacze Pisma Świętego, Rasputin, Kiereński i Lenin - to tylko jedni z wielu narzędzi światowej polityki żydowskiej.

Ale np. konkluzja pracy, w

której na 200 stronach udowadnia

się zgodność dążeń żydowskich z

„Protokołami Mędrców Syjonu”,

których autentyczność nawet

zagorzali antysemici poddają w

wątpliwość, nie wahając się

równocześnie przypisywać Żydom,

w oparciu o nie, najbardziej

odrażających cech, konkluzja ta

jest nieodmiennie jednoznaczna:

„Żydzi muszą wyjść z Polski, bo

oni są nieszczęściem narodu”. I

dlatego: „Wobec grozy położenia

i nadchodzących czasów, Polacy

muszą tworzyć jeden zwarty,

narodowy obóz... Potrzeba

wzmocnić w narodzie całym

wielkie ideały, utwierdzić

poczucie sprawiedliwości i

bezstronności ze strony władzy,

obudzić szlachetne poczucie

narodowe, nie ekskluzywnie

partyjne, bo obecnie w Polsce,

wobec wzmagających się

gwałtownie dążności wywrotowych,

dwie tylko mogą być w

przyszłości partie, jedna

ogólnie narodowa, druga

wywrotowa”... *

Ks. dr St. Trzeciak, „Program światowej polityki żydowskiej (konspiracja i dekonspiracja)”, Warszawa 1936, s. 185.

Antysemityzm stanowił zawsze

osłonę rzeczywistych konfliktów

społecznych. Pojawia się przy

tym znamienna prawidłowość:

antysemityzm, jako środek

wytwarzania symbolu społecznego,

służył zawsze hamowaniu rozwoju

społecznego. Wyrastał on i

nasilał się wtedy, gdy chodziło

bądź o konserwowanie struktur

społecznych, przeciwstawienie

się ciśnieniu społecznemu,

skierowanemu na ich zmianę czy

naprawę, bądź też gdy chodziło o

stosowanie pewnej osłony przy

narzucaniu społeczeństwu

totalistycznych pociągnięć. Jest

on bowiem jednakowo dogodny do

odwracania uwagi od

rzeczywistych źródeł trudności i

konfliktów społecznych, jak i do

kierowania społecznego

niezadowolenia w stronę

wszechsymbolu zła. Prawidłowość

ta znajduje potwierdzenie w

różnych warunkach społecznych,

tam wszędzie, gdzie antysemityzm

się pojawiał: w faszyzmie, gdzie

osiągnął swoje dno, w ustroju

liberalnym, a także i w

diametralnie odmiennych

warunkach społecznych, czego przykładem beriowszczyzna z procesami lekarzy.

Fakt, że posługiwanie się antysemityzmem bywa dogodne dla oszukiwania społeczeństwa i odwracania jego uwagi od rzeczywistych problemów i konfliktów społecznych, jest dość oczywisty. Mniej oczywiste wydają się natomiast przyczyny, które sprawiają, że jest to możliwe. Ale antysemityzm stanowi postawę irracjonalną. Przemawia do wyobraźni argumentami prymitywnymi, lecz sugestywnymi. Pojawiają się zaś w różnych warunkach i przez pewien dłuższy okres czasu, wytworzył podatność na argumentację, którą operuje. Można powiedzieć więcej, że udało mu się wytworzyć społeczny nawyk, ułatwiający bezkrytyczne przyjmowanie antysemickich treści. Nawyk taki utrzymuje się w sposób ułatwiony, gdy w życiu społecznym znajdują się elementy niejasności, mroku, dezinformacji, gdy ludzie nie mogą lub nie potrafią odkryć rzeczywistych sprężyn życia społecznego i politycznego. Ten nawyk upatrywania w żydostwie uniwersalnego współczynnika różnorodnego zła społecznego jest trwalszy niż okresy nasileń otwartego, wojującego antysemityzmu. On też stanowi o niewygasłej szansie antysemityzmu, mimo, a może raczej dzięki jego irracjonalnemu charakterowi.

A jednak - pytają niektórzy - czy antysemityzm nie ma pewnych podstaw? Czy nie ma ich w szczególności w naszych warunkach?

Byłoby jakimś „unikiem” nie

podjąć tego pytania, kiedy się

ten temat omawia. Ucieczka przed

wyjaśnieniem problemów, które

muszą być postawione drażliwie,

nie służy ich rozwiązaniu, ale

konserwuje utajone urazy i nieporozumienia. Otwiera to zresztą pole oddziaływania poglądom antysemickim. Toteż zamiast omijać argumenty, które wysuwa się dziś tu i ówdzie na uzasadnienie antysemityzmu, postarajmy się raczej wkroczyć w te obszary problemu, i odłożywszy na bok namiętności, spokojnie i od tej strony go rozważyć. Argumenty te sprowadzić można do dwóch twierdzeń: 1. że w aparacie władzy funkcjonuje coś w rodzaju mafii żydowskiej; 2. że Polacy pochodzenia żydowskiego często okazują się kosmopolitami, a ich związek z Polską jest pozorny.

Przyczyny, które sprawiły, że w aparacie władzy w 1945 roku na odpowiedzialnych nieraz stanowiskach znalazło się dużo Polaków pochodzenia żydowskiego, szukać należy w historycznej sytuacji tamtego okresu, a nie w jakichś wieczynch cechach charakteru żydowskiego czy - co gorsza - w planach światowego żydostwa. Polacy ci należeli do zasymilowanej czy asymilującej się inteligencji żydowskiego pochodzenia. Byli to ludzie bądź już dawniej związani z ruchem komunistycznym, bądź też wiążący się z nim szczególnie mocno po gehennie, jaką przeszli w czasie wojny. W założeniach tego ruchu, stanowiącego przecież siłę napędową armii, która rozgromiła faszyzm, widzieli oni trwałą zaporę przeciw możliwości odrodzenia się rasizmu i antysemityzmu. Wpływało to niewątpliwie na ich stosunek do nowej, rewolucyjnej władzy.

Tymczasem zaś tradycyjna

inteligencja polska była w

olbrzymiej większości tak czy

inaczej w opozycji. O faktach

tych dziś łatwo się zapomina,

gdy doszukuje się „proporcji

pochodzeniowych”, czyniąc z nich

argument nadający rzekomo

antysemityzmowi w naszych

warunkach jakieś racje.

Inną z tych racji ma stanowić fakt, że ludzie pochodzenia żydowskiego, znajdujący się w aparacie państwowym czy gospodarczym, tworzą rodzaj mafii czy kliki. Ażeby przejść od sfery uogólnień do konkretów, czy może raczej od mitów do realiów, trzeba i to twierdzenie rozłożyć na czynniki pierwsze. Kiedy bowiem mamy do czynienia z antysemityzmem? Nie wtedy, gdy krytykuje się konkretnie, ale wtedy, gdy do normalnego rozumowania włącza się typowe dla antysemityzmu uogólnienie. Ono to stanowi właściwe żądło antysemityzmu.

Nie będziemy tu negować faktu, że częstokroć w różnych ogniwach aparatu państwowego czy gospodarczego wytwarzają się grupy popierające się. Nieraz przeradza się to w klikowość. Im większe znaczenie ma w naszym życiu społecznym czynnik demokratycznej kontroli i fachowej kompetencji, tym zmniejsza się pole dla takich zjawisk, wtedy jednak, kiedy dokonuje się krytyki takich zjawisk, nie wolno zagubić czy negować prostego faktu, że zjawiska takie występują zarówno wśród Polaków żydowskiego jak i nieżydowskiego pochodzenia. Jeżeli zaś wśród ludzi żydowskiego pochodzenia można nieraz zaobserwować odruchy czy szczególne tendencje solidarnościowe, to nie należy upatrywać w nich jakiegoś dowodu obcości w stosunku do reszty społecześństwa rzekomo właściwej tym ludziom. Trzeba widzieć w tym nie co innego, ale właśnie następstwo antysemityzmu i wszystkich trwałych konsekwencji, jakie wytwarza on w klimacie społeczno_psychologicznym.

Antysemityzm ma bowiem to do

siebie, że wytwarza poczucie

zagrożenia. Czasy współczesne,

kiedy się on pojawiał, pozostawiając w życiu społeczeństw długotrwałe ślady - przyzwyczaiły ludzi żydowskiego pochodzenia obawiać się tego, że zawsze nie wiadomo skąd, ich miejsce i sytuacja społeczna może ulec zagrożeniu z racji jedynie ich pochodzenia.

Jest oczywiste, że zarzuty, o jakich mowa, zawsze można poprzeć jakimś przykładem, wskazać na człowieka pochodzenia żydowskiego, który to lub owo zrobił, czy na grupę ludzi, którzy ułatwiają sobie nawzajem życie bez względu na wszystko inne. Antysemityzm nie odznacza się jednak tym, że pobudza do tropienia zła niezależnie od tego, kto jest jego nosicielem. Zamiast nazywać zło po imieniu - bez względu na to, czy jest ono udziałem ludzi żydowskiego czy nieżydowskiego pochodzenia - krytykowane zjawiska podciąga się pod ogólny żydowski symbol. Uogólnienie stanowi bowiem właściwą metodę antysemityzmu, która człowieka „łagodnego i dobrego” wprowadza w orbitę twierdzeń o Żydzie jako wszechprzyczynie i nosicielu zła. Równocześnie zaś nie w każdych okolicznościach łatwo rozszyfrować fakt, że antysemityzm stanowi tylko pretekst i osłonę dla realizowania innnych celów.

To samo uogólnienie jako metoda myślenia właściwa antysemityzmowi funkcjonuje również, gdy generalizuje się zarzut kosmopolityzmu.

Wskazywać, że kosmopolityzm

zdarza się również u innych

ludzi, czy przypominać, ilu to

wybitnych Polaków rekrutowało

się spośród ludzi pochodzenia

żydowskiego, miałoby posmak

licytacji prowadzonej w dodatku

na płaszczyźnie wyznaczonej

przez antysemityzm. Dlatego nad

tak generalnie postawionym

zarzutem zatrzymywać się nie

będziemy. Jednakże pośrednio dotyka on problemu bardzo istotnego i skomplikowanego, który zasługuje na szczególną uwagę. Mam na myśli sprawę integracji narodowej.

Antysemici z reguły stawiali sprawę tak: Żydzi są w Polsce przybyszami, elementem obcym i szkodliwym, przeto powinni Polskę opuścić, a w każdym razie prawa do roli współgospodarza rościć sobie nie mogą. Tymczasem, o ile problem wyboru ojczyzny dla Żydów istniał, to nie wyrażał się on w takiej wulgarnej postaci, jak przedstawiają to zwykle antysemici. W tych grupach żydowskich, które w całej pełni żyły w poczuciu odrębności narodowej i intelektualnej, istniało poczucie posiadania dwóch ojczyzn: jednej przeszłej i przyszłej, nieraz zresztą wyidealizowanej ojczyzny żydowskiej, i drugiej przybranej, tej, w której żyli i z którą również czuli się związani, czego dobitnych dowodów w historii polskiej nie brak. Ludzie zaś zasymilowani, Polacy żydowskiego pochodzenia, uważali się po prostu za przynależnych do jednej ojczyzny. I przed nimi jednakże problem wyboru ojczyzny stawał, wtedy kiedy sytuacja stawiała ich wobec przeświadczenia, że ta ojczyzna, którą uważali za własną, odpycha ich. W każdym razie, po wiekach życia ludności żydowskiej w Polsce, wiekach oznaczonych dobrym i złym, a przede wszystkim wiekach współtworzenia polskiej kultury i dorobku narodowego, prawa do poczucia współgospodarzy nie mogą być kwestionowane, a problem wyboru ojczyzny nie może być przez nikogo wznawiany w sposób sztuczny.

Jeśli więc mówię o problemie

wyboru ojczyzny, odnoszę to do

tych ludzi, w których poczuciu

sprawa, jako problem, w ogóle mogła istnieć czy to z racji ukształtowanej żydowskiej świadomości narodowej, czy to ze względu na to, że objawiła się im ona jako wynik kwestionowania ich polskiej przynależności. Problem takiego wyboru stanął w pewnym sensie w nowej formie od chwili powstania państwa Izrael. Ściśle mówiąc, w naszych warunkach stanął on praktycznie od chwili, gdy zaistniały okoliczności polityczne sprzyjające temu, aby wybór taki mógł się realnie odbywać. O ile dotychczas przynależność do żydowskiej wspólnoty narodowej miała charakter kulturalno_obyczajowy i duchowy, od powstania państwa Izrael może się ona wyrazić również w większym niejako stopniu w sposób materialny i może pokrywać się z przynależnością państwową. Jeżeli więc ktoś z Żydów czy Polaków żydowskiego pochodzenia uważał wybór taki w świadomości swej za nie rozstrzygnięty lub nie doprowadzony do końca, mógł go rozstrzygać w dwojakim kierunku. Jeden wariant takiego wyboru stanowi bądź wyjazd do Izraela, bądź pozostanie w Polsce, uważając się za mniejszość narodową. Drugi: integracja narodowa polska. Wybór w takich kierunkach się dokonywał lub jeszcze dokonuje. Zrozumiałe, że w tej tak subtelnej sprawie wszelkie zakłócenia zewnętrzne, deformujące swobodę tego wyboru, są nad wyraz szkodliwe.

Interesuje nas tu przede wszystkim problem integracji narodowej. Nie dlatego, by lekceważyć sprawę układania się współżycia Polaków z nieliczną mniejszością narodową żydowską. Jest to zagadnienie węższe i stanowiące zresztą pochodną ogólnego klimatu społecznego.

Tymczasem problem stosunków

między Polakami żydowskiego i

nieżydowskiego pochodzenia ma istotne odniesienie do sprawy ogólnego klimatu.

Mówię świadomie o integracji,

a nie o asymilacji. Pojęcie

asymilacji zawiera bowiem w

sobie coś z niepełnoprawnej

adopcji. Przeciwstawiając się

antysemityzmowi, trzeba uniknąć

innego rodzaju uproszczenia czy

błędu. Zwraca uwagę na to

Sartre, opisując postawę

charakterystyczną dla

francuskich liberalnych

demokratów - przeciwników

antysemityzmu. Jego obserwacje

wydają się jednak trafnym

uchwyceniem pewnego szerszego

problemu. Chodzi o postawę tych,

którzy chcąc możliwie szybko

wyeliminować istnienie

jakiegokolwiek problemu

żydowskiego i opierając się o

indywidualistyczną koncepcję

człowieka - proponują Żydom

asymilację z kulturą i narodem,

w których żyją, niejako na

warunkach wyzbycia się ich

żydostwa, jako czegoś, co można

i należy odrzucić bądź dlatego,

że utrudnia życie, bądź dlatego,

że istnieje tylko człowiek w

ogóle, a nie Żyd, Francuz,

Rosjanin czy Polak. „Pomiędzy

swym przeciwnikiem a obrońcą -

pisze Sartre - Żyd znajduje się

w dość trudnej sytuacji; wydaje

się, że ma do wyboru jedynie

sos, w którym ma być

zjedzony”. *

J. P. Sartre, „Rozważania o kwestii żydowskiej”, Warszawa 1957, s. 55.

Bardzo często dzieje się tak,

że ludzie pochodzenia

żydowskiego o swej odrębności od

pozostałej części społeczeństwa,

w którym żyją, dowiadują się

dopiero dzięki przejawom

antysemityzmu i całemu

klimatowi, który wytworzył. W

pewnym momencie życia

społeczeństwo to każe im odczuć,

że jest w nich jakaś skaza,

która tak czy inaczej

kwalifikuje ich jako coś gorszego, niepełnowartościowego. Rodzi się świadomość posiadania skazy, która wartościuje człowieka i określa jego miejsce w społeczeństwie. Dlaczego właśnie poczucie odrębności, które antysemityzm wytwarza, nie jest niczym zdrowym, twórczym i moralnym, tak jak zdrowa i normalna może być różnorodność tradycji i wartości kulturalnych wnoszonych do życia społecznego. Świadomości takiej odrębności towarzyszy bowiem poczucie niepełnowartościowości i zagrożenia.

Z drugiej strony propozycja asymilacji, tak jak się ją niekiedy rozumie, stanowi propozycję zaparcia się pochodzenia, tradycji kulturowej. Tak pojęta asymilacja jest propozycją zgody na uznanie „żydowskości” za skazę, za rzeczywiście coś poniżającego. Trudno się dziwić goryczy ludzi, których poczucie wspólnoty żydowskiej może być choćby najbardziej nikłe i sprowadzać się jedynie do wspólnoty w odczuwaniu na sobie piętna tej „skazy”, ale którzy nie mogą przystać na takie rozumienie asymilacji, gdy proponuje im się zrzucenie z siebie znamienia Żyda, jako warunek osiągnięcia pełnego statusu człowieka. Polak żydowskiego pochodzenia, który jest bez reszty związany z życiem i kulturą polską - odczuwałby tak czy inaczej, że przynależy do kategorii czymś skażonej, a jego związek z Polską miałby legitymować się rozmiarem przebytej drogi na trasie: od Żyda do człowieka w ogóle i od człowieka w ogóle - do Polaka.

Tymczasem integracja narodowa

jest procesem dużo bardziej

złożonym. Przede wszystkim

trzeba zauważyć, że proces ten

obejmuje nie tylko ludzi

żydowskiego pochodzenia, ale charakteryzuje w życiu współczesnych narodów stałe zjawisko poszerzania się, mieszania się i wzbogacania. Jest to proces ciągły, dokonujący się w mniejszym lub większym zakresie, ale każdy naród mu podlega. Jeśli proces ten ma przebiegać normalnie, nie może być w nim miejsca na kategorie specjalne, wokół których stworzona jest atmosfera niepełnowartościowości i zagrożenia. Integracja, jeżeli ma mieć sens, musi zwiększać zakorzenienie człowieka w społeczeństwie, w którym żyje; nie może więc ona dokonywać się w klimacie wymagającym wstydliwego zaparcia się żydowskiego pochodzenia czy odżegnania się od żydowskiego dziedzictwa kulturalnego, jak od czegoś poniżającego. Na odwrót, aby proces ten odbywał się w sposób normalny musi być jasne, że jest to proces wzajemnego wzbogacania się i rozszerzania, proces zespalający, a nie niweczący wartości. We współczesnych warunkach cywilizacyjnych, naród, który nie umie być otwarty na tego rodzaju procesy, skazuje siebie na tkwienie w fanatyzmie i odgradza się od normalnych dopływów wzbogacających jego życie i kulturę.

Ujawnia się tu w całej pełni funkcja dezintegrująca antysemityzmu, niezależnie od postaci, w jakiej on występuje.

Anachroniczny z punktu widzenia

współczesnego pojęcia narodu, w

którym sytuacje mieszkańców z

pochodzenia są sytuacjami

normalnymi, antysemityzm nie

tylko tworzy sztuczne zapory

przeciw wzbogaceniu się narodu,

ale rozbija go i oddziela od

niego tych, którzy w nim wyrośli

i w nim tkwią. Nie żadne ich

właściwości, ale osad

antysemickich treści

funkcjonujących w społeczeństwie - odbiera im poczucie równej wartości i skazuje ich na życie w kompleksie i zagrożeniu.

Istnieje jeszcze jeden zakres zagadnienia antysemityzmu, którego pominąć nie można. Myślę o problemie, który nazywany bywa czasem problemem antysemityzmu specyficznie chrześcijańskiego czy też antysemityzmu pochodzenia religijnego.

Osąd doktrynalny i ocena

moralna ze strony katolicyzmu są

w tej sprawie jasne i

niedwuznaczne. Prąd czy

tendencja, która niesie

nienawiść między ludzi, która

opiera się na uznaniu Żydów za

niższą rasę, czy za

wszechprzyczynę i nosiciela zła

- tendencja taka jest nie tylko

sprzeczna z katolicyzmem, ale

musi być przez katolików

zwalczana. Atakuje bowiem

najbardziej elemetarne zasady

moralne. W pełni uzasadnione

jest określenie Jerzego

Turowicza, który pisał, że

„katolik, który jest antysemitą,

nie jest katolikiem w tym

stopniu, w jakim jest

antysemitą”. *

J. Turowicz, „Antysemityzm”, „Tygodnik Powszechny”, 1957 nr 11. W tym samym numerze pismo to przytacza następujący fragment Dekretu Kongregacji Świętego Oficjum z 25 marca 1928 roku: „Stolica Apostolska brała w obronę lud ów (żydowski) przed niesprawiedliwymi prześladowaniami i zawsze piętnując wszelkie nienawistne waśnie między narodami, potępia jak najostrzej nienawiść zwróconą przeciw narodowi niegdyś przez Boga wybranemu, tę mianowicie nienawiść, którą dziś nazywa się potocznie „antysemityzmem”.”

Nie będę się tu wdawał w

omawianie tych filiacji, jakie w

przeszłości występowały w Polsce

pomiędzy licznymi, choć bynajmniej nie wszystkimi, kręgami katolickimi a antysemityzmem. Jest jasne, że źródeł tych filjacji dopatrywać się należy nie w samym środowisku katolickim, ale w powierzchowności postawy katolickiej i w całym socjologiczynm obrazie ówczesnego społeczeństwa. Nie będę też charakteryzował dróg jakimi dokonywała się zmiana zarówno w okresie wojny, * jak i później. Zmiana ta jest widoczna i nikt jej chyba nie zaprzeczy.

Interesujący artykuł na temat udzielanej z inicjatywy kręgów katolickich pomocy Żydom opublikował ostatnio Władysław Bartoszewski: „(Żegota” Zapomniana karta z dziejów podziemia”, „Tygodnik Powszechny”, 1960, nr 18.

(Przypis ten wymagałby po latach rozszerzenia choćby o opublikowaną przez Władysława Bartoszewskiego i Zofię Lewinównę słynną książkę „Ten jest z Ojczyzny mojej”, wydaną w 1968 roku przez Instytut Wydawniczy „Znak” w Krakowie i potem wznawianą, jak również o i inne pozycje książkowe i publikacje w czasopismach.)

Jednakże z punktu widzenia sprawy, która nas tu interesuje, sprawy tropienia osadu antysemickich treści, który ciągle jeszcze pozostawał w postawach ludzkich (a dotyczy to w nie mniejszej mierze katolików), pozostaje wciąż aktualne przezwyciężenie również tego, co nazywane jest antysemityzmem pochodzenia religijnego. Określenie to odnieść trzeba przede wszystkim do pewnych zjawisk i naleciałości w wychowaniu chrześcijańskim, które sprzyjają antysemityzmowi, tworzą czy wzmagają społeczną podatność na jego zarazki.

Problem ten można by nazwać

problemem Jezusa i Judasza w wychowaniu chrześcijańskim. Używam tego określenia dla oznaczenia pewnej mistyfikacji, jaka bywa naszym udziałem. Wprawdzie teologia uczy nas, że w tragedii, której narzędziem był Judasz, jest udział grzechów każdego z nas; wiemy też, że owoce odkupienia spływają na wszystkich ludzi. Ale mistyfikacja polega na tym, że my chrześcijanie bardzo często rezerwujemy sobie wyłączne prawo do dziedzictwa Judasza. W rezultacie przyzwyczajenia do pewnych wyobrażeń i interpretacji, Żyd w oczach chrześcijanina, to człowiek specjalnie naznaczony grzechem Judasza. Podobnie jak wszyscy ludzie są naznaczeni grzechem Adama i Ewy, tak Żyd w przekonaniu wielu ludzi nosi na sobie ponadto niejako dodatkowy grzech pierworodny, grzech przynależenia do narodu Judasza, piętno, które go od nas odróżnia.

Pewną próbę ustalenia przyczyn, jakie złożyły się na narośnięcie różnych antyżydowskich naleciałości w wychowaniu chrześcijańskim, spotkałem ostatnio u Jules Isaca, wybitnego historyka francuskiego, który poświęcił wiele lat pracy temu zagadnieniu. W wygłoszonym w Sorbonie odczycie, którego obszerne fragmenty publikował tygodnik „Express”, dokonał on analizy tych źródeł. Uważa on, że skrzywienie jest poważne i sięga okresu rozbratu między chrześcijaństwem a judaizmem.

Jego zdaniem skrzywienie to

dokonało się głównie w Iv wieku,

pod naporem pewnych

konieczności. Rozszerzenie

apostolstwa wśród pogan wymagało

możliwie dobitnego wyjaśnienia

przyczyn negacji żydowskiej,

wytłumaczenia, dlaczego

chrześcijaństwo nie przyjęło się

w kraju, w którym przyszedł na

świat Chrystus. Równocześnie

chrześcijaństwo stanęło przed

zadaniem wyjaśnienia świeżo

nawróconym poganom swej

odmienności od judaizmu, który

wówczas posiadał jeszcze poważne

wpływy. Wtedy to, zdaniem Jules

Isaca, w ferworze polemicznym i

- jak byśmy dziś powiedzieli -

propagandowym, zaczęły w

chrześcijaństwie funkcjonować

tezy poniżające Izrael,

przedstawiające Żydów jako naród

zdegenerowany, bogobójczy i

odrzucony. „Nie dziwmy się -

pisze Isac - że tezy te,

powstałe w uniesieniu

nieubłaganej polemiki,

wykraczały pod każdym względem

zarówno poza Pismo Św., jak i

poza dane historyczne. Lecz gdy

się pomyśli, a należy o tym

pomyśleć - że nauki takie były

wygłaszane przez całe wieki, z

pokolenia na pokolenie, przez

setki i tysiące ust nieraz

najbardziej wymownych, często

również w sposób jak najbardziej

obelżywy - to naprawdę cóż w tym

dziwnego, że w końcu wryły się

one w mentalność chrześcijańską,

że ją ukształtowały i urobiły aż

do głębi podświadomości”. *

Z odczytu J. Isaaca według tygodnika „Express” z 7 stycznia 1960. Tłum. A. Urbanowiczowa.

Pozostawmy ludziom kompetentnym, historykom i biblistom ustalenie przebiegu powstawania tych naleciałości i ich rozmiaru. Należy podkreślić, że w Kościele czynione są systematyczne wysiłki, aby naleciałości te rugować.

Obustronne zainteresowanie

chrześcijaństwa i judaizmu

wzrosło znacznie w ostatnich

dwóch dziesiątkach lat,

wyrażając się powstaniem szeregu

inicjatyw mających na celu

wytworzenie lepszej wzajemnej

atmosfery. *

O wysiłkach tych wspomina w

cytowanym tu już odczycie J. Isaac. Interesujące informacje na ten temat zamieścił również ks. K. Hoffman w artykule „Kościół katolicki a Żydzi”, „Znak”, 1960 nr 4.

Jednakże trzeba stwierdzić fakt socjologicznie uchwytny i sprawdzalny: w przeciętnej świadomości naleciałości te w szerokim jeszcze zakresie funkcjonują nadal. Przejęliśmy ukształtowany pod ich wpływem obraz Żyda - spadkobiercy Judasza i przekazujemy go nieraz jak pałeczkę sztafetową następnym pokoleniom. W rezultacie dziecko żydowskie czy dziecko rodziców żydowskiego pochodzenia dowiaduje się o piętnie, jakie na nim ciąży, z przezwiska współkolegów - i tą drogą nabiera gorzkiej świadomości obcości i poniżenia. Rodzą się pierwsze kompleksy z jednej strony, a z drugiej pierwsze kiełki antysemityzmu, które kiedyś później jakiś usłużny ogrodnik może pielęgnować już bez naszego udziału. Dlatego, jeżeli chce się usunąć antysemityzm z życia społecznego, nie wystarczy odciąć mu korzenie, ale trzeba także nie pozwolić im odrastać. Dziedzina wychowania jest więc najważniejsza.

Chrześcijańskie wychowanie religijne ma w tym zadaniu rolę pierwszorzędną zarówno z racji swego wpływu na kształtowanie postaw moralnch, jak i dlatego, że zawsze będzie ono problemu Żydów dotykać. „Nie można uczyć religii chrześcijańskiej, nie mówiąc o Żydach - pisał w świetnym artykule, przedrukowanym ongiś przez „Homo Dei” ks. D~emann - musimy mówić o Żydach. Ale musimy mówić tak, jak przystało prawym chrześcijanom. Oto cały problem.

Mówić w sposób chrześcijański -

to znaczy mówić „po ludzku”:

wedle prawdy i wedle

sprawiedliwości. Nie

zniekształcając faktów. Nie

uogólniając. Nie oskarżając

niewinnych. Nie szukając złego

zadowolenia w poniżaniu

drugich”... *

Ks. D~emann: „Żydzi w chrześcijańskim nauczaniu” - artykuł opublikowany w czasopiśmie „Lumen Vitae” wydawanym w Brukseli i przedrukowany w „Homo Dei”, 1949 nr 5 s. 505.

Warto tu w skrócie przytoczyć jeszcze raz najważniejsze wymogi, jakie zdaniem ks. D~emanna należy uwzględnić w nauczaniu religii, aby uchronić wychowanie chrześcijańskie od nalotu treści sprzyjających antysemityzmowi. Ujmiemy te wymogi w kilka punktów, tak jak je przedstawia autor:

1. „Przywrócić w nauczaniu historii Św. Historii Starego Testamentu to miejsce, które tradycyjnie zajmowało w chrześcijańskim wykształceniu”. W ten sposób zostanie zrozumiana rola narodu żydowskiego, który przekazał chrześcijaństwu wiarę w Boga żywego, jedynego i transcendetnego.

2. „Nie zacierać, nie przedstawiać jakby niechętnie i wstydliwie tego faktu, że Jezus Chrystus, nasz Boski Zbawiciel był Żydem, że był zrodzony z matki żydowskiej, z krwi Dawida, że należał do narodu żydowskiego i że całe swe życie wśród tego narodu spędził”.

3. „Nie chcieć wywyższać chrześcijaństwa przez pogardę i systematyczne poniżanie judaizmu tak z epoki Chrystusa, jak i ery chrześcijańskiej. Byłoby to niegodne ducha chrześcijańskiego i niezgodne z prawdą historyczną”.

4. „Wobec odrzucania wiary

przez większość Izraela, a

zwłaszcza przez jego

kierowników, należy pamiętać, że

wierność i niewierność - wielką

tajemnicę ludzkiego serca - odnajdujemy we wszystkich wiekach i u wszystkich narodów”.

5. „Czuwać przede wszystkim nad tym, aby sposobem opowiadania historii Męki Pańskiej nie wywoływać reakcji, które nie są zgodne ani z duchem wiary ani przez historię nie są uprawnione”.

6. Nie należy sugerować mniemania, że naród żydowski jest definitywnie odrzucony od Boga; przeciwnie, trzeba pamiętać o słowach św. Pawła z Listu do Rzymian, w którym czyni zapowiedź powrotu Izraela do Kościoła.

7. Powrót narodu żydowskiego do Kościoła dokona się przez przyciągające działanie miłości chrześcijańskiej. Należy więc pamiętać o obowiązku świadczenia Prawdy miłością.

Antysemitów wśród nas nie ma. Nikt, poza jednym czy drugim fanatykiem, do takiej nazwy dziś się nie przyzna. Zawsze zresztą ludzie łagodni i dobrzy mówili:

„Antysemitą, to ja nie jestem. Potępiam tegho rodzaju postawę... ale ci Żydzi”...

Tak więc nie ma wśród nas antysemitów. Ale czy nie ma antysemityzmu? Jakże często można wciąż jeszcze spotkać się z funkcjonowaniem antysemickiego uogólnienia w rozumowaniu, ze skłonnością do zastępowania tym uogólniającym stereotypem wysiłku zrozumienia wszelkich trudności, mających inne i bardziej złożone źródła. Czy wszyscy ludzie już rozumieją, że w określeniu: „porządny człowiek, chociaż Żyd” - tkwi akurat tyle samo nonsensu, co w zdaniu: „porządny człowiek, chociaż Polak”. W wielu kręgach słowo „Żyd” pozostaje w obiegu jako określenie obelżywe, ono niejednokrotnie zastępuje argumenty, nim, jak epitetem, obrzuca się przeciwników.

Można na to odpowiedzieć, że są to wszystko właściwości drobnomieszczan i kołtunów. Tylko że to niczego nie załatwia. Drobnomieszczanie i kołtuni to bowiem nie tylko kategoria socjologiczna. Pojęcia te określają także stan ducha, postawę, która zdarzać się może równie dobrze wśród ludzi z tytułami naukowymi, co wśród sklepikarzy.

Nie zamierzam popadać w przesadę i uderzać na alarm. W Polsce się wiele zmieniło. Ale nie trzeba też uspokajać się, uważając, że problem ten wygasa samoczynnie. Prawo i państwo mogą zakazać propagandy antysemityzmu, ale nie mogą zlikwidować go do końca sami. Nie zniknie on póty, dopóki w samym miąższu życia społecznego nie dokona się ostateczne przewartościowanie postaw i pojęć tak, aby nie mogły się na nich zaszczepiać zarazki antysemickich treści.

Dlatego właśnie twierdzę, że główny problem leży w postawie „ludzi łagodnych i dobrych”. Zresztą antysemityzm konsekwentny i wojujący zawsze był dziełem małej garstki fanatyków, ale jego szansę określał stan świadomości „ludzi łagodnych i dobrych”.

Nie wystarczy więc do tej sprawy wracać wtedy, kiedy zdarzy się jakiś wypadek stanowiący powód do alarmu. Trzeba o niej mówić właśnie wtedy, kiedy takiego powodu nie ma, kiedy przezwyciężaniu towarzyszy klimat spokoju, a argumenty rzeczowe mają szansę większą niż demagogia.

Przezwyciężenie to nie dokona

się zresztą w wyniku doraźnych

apeli o charakterze wyłącznie

moralnym. Nie lekceważąc ich

tam, gdzie zachodzi tego

potrzeba, należy widzieć to

przezwyciężenie jako długotrwały

i wszechstronny proces

wychowawczy. Jego metodą musi być ukazywanie intelektualnej bezpodstawności antysemityzmu, a dopiero na tym tle fałszu moralnego, jaki on w sobie zawiera i zła społecznego, które niesie. Człowiek intelektualnie uodporniony na antysemityzm, jest zarazem człowiekiem wychowanym do życia społecznego tak, aby był zdolny przekraczać szowinizmy i partykularyzmy. Likwidacja osadów antysemickich, jakie jeszcze pozostały, dokonywać się może w procesie społecznego wychowania wtedy, kiedy będzie zarazem wspierana właściwą atmosferą ogólną, wykluczającą mrok społeczny i dezinformację, atmosferą jawności życia publicznego, która sprzyja znajomości przez wszystkich rzeczywistych sprężyn życia społecznego i politycznego, właściwemu rozeznaniu jego mechanizmów.

Sens walki z antysemityzmem jest więc głęboki i wielostronny. Społecznie - jest to walka przeciw jednemu z najgroźniejszych zjawisk, które przeszkadzają procesowi ogólnej integracji. Zarazem jest to walka przeciw możliwości zasłaniania rzeczywistych problemów - fałszywym wszechsymbolem zła. Moralnie - walka z klimatem sprzyjającym antysemityzmowi jest walką o godność człowieka. Ale - warto dopowiedzieć - jakiego człowieka? Zewnętrznie poniżony jest Żyd czy Polak żydowskiego pochodzenia. W istocie rzeczy poniża się ten, kto antysemityzmowi ulega, kto w Xx wieku daje posłuch argumentom tak fałszywym i bezzasadnym.

Dlatego walka z antysemityzmem

nie jest żadną zasługą ani

żadnym humanitarnym gestem

litości; nie jest ona też tylko

walką o godność Żydów, ale w

równej mierze walką o naszą

własną godność. Jest walką o

godność wszystkich. Uogólnienie właściwe samej istocie antysemityzmu prowadzi bowiem poza pewien próg pojęć moralnych, którego człowiekowi przekroczyć nie wolno, jeśli nie ma się wszystko zawalić.

Chrześcijaństwo

a prawa człowieka

Prawa człowieka są własnością powszechną. Ich uniwersalizm rozpatrywać można w podwójnym znaczeniu. Pierwsze, oczywiste - choć co prawda oczywiste bardziej w sferze zasad niż ich urzeczywistnienia - zawiera się w tym, że chodzi tu o prawa podmiotowe każdego człowieka; prawa, które przysługują każdemu bez względu na jakiekolwiek różnice i pod każdą szerokością geograficzną - we wszelkich warunkach politycznych. Pakty Praw Człowieka mówią o tym, zobowiązując państwa do stosowania postanowień o prawach człowieka i zagwarantowania ich wszystkim „bez żadnych różnic, tak jak rasa, kolor skóry, płeć, język, religia, poglądy polityczne i wszelkie inne poglądy, pochodzenie narodowe lub społeczne, majątek, urodzenie, lub wynikających z jakichkolwiek innych przyczyn”.

Drugi aspekt uniwersalizmu praw

człowieka, którego

przeświadczenie u samego

początku tych rozważań jest

konieczne - to świadomość, że

opierają się one o pewien

„consensus; consensus nie tyle

ideologiczyny, co

ponadideologiczny, albo mówiąc

prościej, iż ugruntowane są na

wartościach najbardziej

podstawowych i wspólnych, które

należą do powszechnego dorobku

ludzkości. Znamienne są

sformułowania wstępu Paktu Praw

Obywatelskich i Politycznych,

także Paktu Praw Gospodarczych,

Społecznych i Kulturalnych

z 16 grudnia 1966. Mówią one, że

prawa te wynikają z przyrodzonej

godności człowieka. A także o

tym, że uznanie przyrodzonej

godności człowieka oraz równych

i niezbywalnych praw wszystkich

członków wspólnoty ludzkiej

stanowi podstawę wolności,

sprawiedliwości i pokoju na świecie”. * Nie chciałbym wszakże poprzestać na samych sformułowaniach noszących charakter proklamacji, które z natury rzeczy odwołują się do pojęć powszechnie uznawanych i dla wszystkich możliwych do przyjęcia. Za tymi i podobnymi sformułowaniami a przede wszystkim za powszechnym odczuciem znaczenia problematyki praw człowieka kryje się pewien ciąg doświadczeń, walk i cierpień ludzkich, aktualnych i żywych, a także pewien ciąg oczekiwań, nadziei, poszukiwania perspektyw. To wszystko bardziej niż same sformułowania deklaracji określających te prawa, zawiera w sobie złożoną, uniwersalną treść ludzkiego doświadczenia i sprawia, że prawa człowieka odczuwane są jako własność i wartość powszechna.

Identyczne sformułowania wstępne obu paktów:

Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych oraz Międzynarodowego Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych. Cyt. według tekstu opublikowanego w „Zbiorze Dokumentów Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych” nr 3 (271) Warszawa 1968.

Nie może więc nikt rościć sobie prawa do wyłączności ideologicznej w tej dziedzinie, nie może jej nikt zawłaszczyć, może tylko dawać świadectwo swego rozumienia praw człowieka i swego zaangażowania na rzecz ich urzeczywistnienia.

Nie ma też powodów sądzić, że

jest to zagadnienie chwilowej

mody i tak patrzeć na

zainteresowanie prawami

człowieka. Na dobrą sprawę, cała

historia ludzka mogłaby być

rozpatrywana jako historia walki

o prawa człowieka. Problematyka

praw człowieka we współczesnym,

dzisiejszym ich rozumieniu nie

jest bynajmniej efemerydą,

sezonowym zainteresowaniem. I

choć z pewnością zmienne są i

będą koleje jej występowania,

wyraża ona głęboko ugruntowane

dążenia. Przestają one wegetować

na peryferiach ludzkich marzeń o

bezkonfliktowym świecie, a

wskazują kierunek osiągania

pewnego ogólnoludzkiego minimum,

określają próg urzeczywistnienia

poczucia wolności,

bezpieczeństwa i

współuczestnictwa. Siłą ludzkiej świadomości dążenia te stają się więc i będą się stawać nieuchronnym procesem rewindykacyjnym tego rzędu, jak inne wielkie procesy rewindykacyjne, jakie ludność ma za sobą.

Personalizm, którego źródłem jest chrześcijaństwo, spotyka się niejako spontanicznie z tym procesem. I można mieć w tym spotkaniu dwojakie uczucie. Jedno, że jest to ta sama sprawa, która ożywia dążenia personalistyczne, że więc nie przychodzi się do niej z pustymi rękami; w spotkaniu z tym procesem, w potrzebach, które wyraża, w aspiracjach i dążeniach, których jest wykładnikiem, potwierdza się sama podstawa personalistycznego stosunku do życia społecznego. I uczucie drugie nie pozbawione niepokoju: czy z owych drogich nam wartości osobowych - które mają być jak sól i jak drożdże - coś w nas nie zwietrzało i nie przetworzyło się w pasywną koncepcję życia, nie nadążającą swą wrażliwością za potrzebami i wymaganiami tego procesu? W każdym razie dobrze będzie, jeśli to pytanie pozostanie otwarte.

Użyłem przedtem określenia, iż prawa człowieka są własnością i wartością powszechną.

Równocześnie sądzę, że

podejmując problem praw

człowieka stajemy na odwiecznym,

własnym terenie chrześcijaństwa. Nie należy się w tym stwierdzeniu dopatrywać ukrytego zamiaru anektowania sprawy praw człowieka, sprawy, która - z tej perspektywy, z jakiej na nią patrzymy - jest równie ludzka, co chrześcijańska i równie chrześcijańska, co ludzka. Nie ma też w tym stwierdzeniu - a przynajmniej nie chciałbym, aby tak je rozumieć - bezkrytycznego stosunku do tego, jak wypadały w czasach nowożytnych wzajemne relacje Kościoła i prądów, z których bierze początek formuła praw człowieka i obywatela. Jeżeli podkreślam tę szczególną rodzimość sprawy dla chrześcijaństwa, to kierują tym inne powody i inny wzgląd. Potrzebne i uprawnione wydaje się odkrywanie własnej, chrześcijańskiej perspektywy spojrzenia na prawa człowieka.

Ale jeszcze bardziej potrzebne

wydaje się zastanowienie nad

tym, na ile ta sprawa, sprawa

praw człowieka, jest znacząca w

samym chrześcijaństwie, jakie

jest w nim jej miejsce. Sądzę,

że jest to pytanie istotne - i

jedno z najbardziej centralnych

- dla współczesnej

samoświadomości

chrześcijańskiej.

Odwiecznym, własnym terenem

chrześcijaństwa nazywam obszar

pytań podstawowych: kim jest

człowiek i jaka jest jego

relacja do Boga, a jaka do

innych ludzi, i co znaczy wiara,

nadzieja i miłość. Czym się każe

kierować i wobec czego wymaga

respektu. Nie są to pytania obce

tematowi. U samych bowiem

korzeni sprawy, którą określamy

dziś jako problem praw

człowieka, leży kwestia

zasadnicza, czy człowiekowi

przysługują pewne niezbywalne i

nienaruszalne prawa, które nie

zostały mu nadane przez władzę i

zbiorowość, lecz które posiada z

samej tej racji najprostszej, że

jest człowiekiem.

Od razu trzeba wszakże w rozpatrywaniu problemu przekroczyć pewną pozorną linię demarkacyjną - wprawdzie zaznaczającą rzeczy najzupełniej podstawowe, lecz zbyt wąsko zakreślającą pojmowanie praw człowieka - jaką stanowiłoby rozumienie ich jedynie jako narzędzia ochrony jednostki. W pojęciu praw człowieka zawiera się także pewien kanon ładu społecznego, ładu, w którym w imię dobra wszystkich i na rzecz rozwoju społecznego, prawa człowieka będą szanowane. Człowiek jest egzystencją wcieloną i jest to zależność zarówno biologiczna, jak i społeczna. Ochrona jednostki, która nie byłaby jednocześnie konstruktywnym elementem ładu społecznego, jest właściwie nie do pomyślenia. Próba zaś oparcia się wyłącznie na prawnym zagwarantowaniu uprawnień jednostkowych stanowiłaby rękojmię zawodną, tracąc na pewno ze swego pola - istotne również z punktu widzenia praw człowieka - wymagania sprawiedliwości społecznej. W porządku życia społecznego rzecz sprowadza się zwykle do tego, w którym punkcie, a także w jakim stopniu, przeważa się szala w stronę uprawnień jednostkowych lub obowiązków zbiorowych; z personalistycznego zaś punktu widzenia przede wszystkim do tego, w jakim sensie i w jakiej mierze porządek społeczny respektuje i zarazem wyzwala osobowe możliwości człowieka - człowieka uczestniczącego, żyjącego w społeczeństwie.

Określenie „możliwości

osobowe” sprowadza do rozumienia

praw człowieka trzeci jeszcze

element. Można wyliczyć i

zagwarantować na papierze

uprawnienia człowieka, ale będą

one pozostawać martwą literaturą

nie tylko wtedy, kiedy są wprost

zakazane, lecz i w społeczeństwie uformowanym przedmiotowo, w którym wzrost tego wszystkiego, co człowiek nosi w sobie potencjalnie jako osoba, ale co musi zdobywać i rozwijać przez uczestniczące i odpowiedzialne życie, zastąpiony zostaje bezbarwną, znijaczoną kulturą i wdrażaniem poprzez wychowanie i społeczną tresurę samoograniczanie człowieka. Kiedy zostaje on sprowadzony do roli jednostki, jednostki od trybu społecznej maszyny, w zbiorowości, w której istnieją masy, ale nie istnieje społeczeństwo, prawa człowieka będą również martwą literą. Prawa człowieka, w ich rzeczywistym wymiarze, są bowiem zapisem uprawnień, który wymaga pola możliwości zostawionego świadomej odpowiedzi człowieka, odpowiedzi realizującej jego własny rozwój osobowy i podmiotowość społeczeństwa.

Na pytanie, co leży u samych podstaw praw człowieka i co je uzasadnia - teoria umowy społecznej i oświeceniowa filozofia prawa natury, z której wyrosła później Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, szukała odpowiedzi w przyrodzonych prawach gatunku ludzkiego. Odrzucając skrępowanie stanowe, dawała w ten sposób rzecz ważną - uzasadnienie wolności obywatelskiej i równości wobec prawa, nie troszcząc się jednak o więcej; rozumowi poznającemu przyrodę przyznawała moc ogarnięcia również do końca praw rządzących losem ludzkim i pokierowania nim. Pozytywizm prawny traktuje prawa człowieka jako zapis prawa stawionego, będący odpowiednikiem poziomu cywilizacyjnego i prawnego.

Marksizm jako teoria, przesuwa

całą sprawę na grunt

historycznego rozwoju sił

wytwórczych i stosunków

społecznych, a prawa

podporządkowuje zasadzie rewolucyjnego przeobrażenia społeczeństwa. Można by doszukiwać się prób odpowiedzi w każdym z kierunków myśli - dawnej i także najbardziej współczesnej - tej, która podejmowała ten problem wprost, i tej, która zajmuje się nim tylko pośrednio albo go wręcz odrzuca; człowieka to jednak prowadziłoby do rozważań innego rzędu, do rozstrząsania samej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo, ujmując człowieka jako osobę, osobę stworzoną przez Boga na Jego obraz, wolną i odpowiedzialną, wywodzi godność i prawa człowieka z tego źródła; z wyjątkowej pozycji człowieka w naturze, której jest on częścią i kótrą równocześNie przekracza. NIezbywalność i nienaruszalność zasadniczych praw człowieka zawarta jest więc, według chrześcijaństwa, w najgłębszej tajemnicy jego bytu.

ChrześCijaństwo nie jest jednakże jedną z możliwych teorii. :|Sednem religii jest przeżycie wartości (...).

Duchowy i etyczny składnik

ludzkiej osobowości, dążenie

człowieka do absolutu -

najpełniejszy wyraz znajduje w

religii. JeśLi ludzkość usunie z

pamięci doświadczenie religijne,

które trwa od tysiącleci, to nie

zdoła odkryć nowych wartości,

które pozwoliłyby zbudować świat

na miarę człowieka, świat, w

którym chciałoby się żyć. *

Kard. Franz KOenig w odczycie pt. „Społeczeństwo godne człowieka”, wygłoszonym podczas Tygodnia filozoficznego w Salzburgu w 1986 r.

Doświadczenie religijne to

doświadczenie, z którego wywodzi

się chrześcijaństwo, i to,

którym samo chrześcijaństwo

jest, wpisało w rzeczywistość

losu ludzkiego pewien

nieodwracalny rys: miarę

godności człowieka. MOżna nie podzielać koncepcji chrześCijańskich, ale nie można zaprzeczyć, że właśNie doświadczenie religijne wniosło w powszechnej ludzkiej świadomośCi wartość, która jest jako kościec, o jaki prawa człowieka mogły się oprzeć. NIe można zaprzeczyć, że swym stanowczym obstawaniem przy tym, iż jest coś ponad mną i powyżej mnie, a także coś we mnie, co jest niezniszczalne, co nie może być zagarnięte i przymusem poddane podporządkowaniu - doświadczenie religijne stworzyło podstawy wolnośCi wewnętrznej, która stanowi rdzeń kultury.

Mało kto z nas potrafi mówić o znaczeniu tego religijnego doświadczenia jęZykiem świeżym. Najlepiej sięgnąć do źródła. Na kartach Starego Testamentu, ksiąg przepięKnych, choć trudnych i zawiłych, znajdujemy mądrość objawiającą człowiekowi przy całym jego oporze tajemnicę Boga jedynego, która ma być przechowana i przekazana. I ciągle natykamy się na coś, co jest jak głos powstrzymujący rękę Abrahama nad głową IZaaka, a co jest zatrzymywaniem się nawet Boga przed tym, co w człowieku najgłębsze, intymne, niezniszczalne. Coś, co wraz z tajemnicą Boga przekazuje dziedzictwu religijnemu tajemnicę człowieka, respektując w człowieku raz dane mu prawo wewnętrznej wolności. Ewangelie, jak żadna inna przed nimi księga, związały miłość Boga z miłośCią człowieka. Miarą ostateczną jest sam Chrystus. Jego nauka i ofiara. „Ukrzyżowanie to również braterstwo - pisał Maleraux.

Wierzymy, że odkupienie jest

czymś więcej niż aktem

braterstwa: chrześcijaństwo nie

jest tylko jednym z humanizmów,

a poczucie równości wobec Boga,

choć zarodkowo służyło równości w ogóle, jest czymś innym niż równość w porządku życia publicznego. Ale to, co dokonywane jest w perspektywie Boga, nie traci znaczenia w perspektywie człowieka, tak jak chrześcijanie pierwszych wieków dali świadectwo nie tylko swej wierze. Dali też świadectwo sprzeciwu, płynącego z wolnośCi wewnętrznej, przysługującej każdemu człowiekowi, gdy gotowi wszystko wypełniać, odmawiali jednego: oddawania cesarzowi tego, co Boskie. Wreszcie niemałe znaczenie ma także i to, o czym chrześcijaństwo nie zapomniało, a co J. B. Metz starał się w jednym ze swych szkiców ukazać jako pamięć cierpienia, będącą częścią historii ludzkiej wolnośCi. Chodzi o pamięć cierpienia, która należy do „historii zbawienia będącej historią świata, w której przyznaje się miejsce nadziejom i cierpieniom, słabym i zepchniętym, i gdzie zwyciężonym i zapomnianym możliwościom ludzkiej egzystencji nadaje się sens, którego nie odwoła i nie zniesie bieg przyszłej historii.”

JOhan Baptist Metz, Zakunft aus bem ged~achtnis bes Leidens („Pamięć cierpienia”). „Cencilium” 1972, zeszyt 687.

To wszystko tylko zarysowuje

wymiary, w jakich

chrześcijaństwo ujmuje sprawę

człowieka, jego godnośCi i

prawa. Trzeba ostrożnie

podejmować ryzyko wypowiadania

się o tym, co jest, a co nie

jest chrześcijańskie w ludzkich

postawach i działaniu. Także

przeprowadzenie ostrej linii

granicznej wobec pewnych

zjawisk, jest koniecznym

elementem samoświadomości

chrześCijańskiej. Dotyczy to

sprzecznośCi między

chrześcijaństwem samą jego

istotą, a wszelkim totalitarnym dążeniem do omnipotencji, które w ostatecznym sensie zwraca się przeciw samej zasadzie wewnętrznej wolności ludzkiej. Prawa człowieka zakreślają tę granicę. Chrześcijanin może w różny sposób walczyć o nie lub służyć ich realizacji. NIe może tylko jednego: tam, gdzie istnieje przygniecenie wolnośCi i godności ludzkiej, i gdzie człowiek przeciw temu się prostuje - pozwalać sobie na gest PIłata.

OBowiązkiem wobec prawdy jest przyznać, że wszystko, co mówiliśmy o samej istocie chrześCijaństwa, w różny sposób przejawiało się w jego historycznym istnieniu w ciągu wieków. Nie można rzutować wstecz naszego pojmowania wolnośCi w życiu publicznym i naszych pojęć o prawach człowieka, ponieważ to pojmowanie jest wynikiem całego procesu historycznego. NIe można jednakże pomijać faktu, że historia wolnośCi ludzkiej kształtowała się również w pewnych okresach przeciw chrześcijaństwu. „Pierwsi chrześCijanie - pisze Leclercq - dobrze czuli, że przyjmując chrześcijaństwo, zrywają z konformizmem społecznym. Nawet dzieci urodzone w rodzinach chrześcijańskich musiały zdawać sobie sprawę, że będąc chrześcijanami różnią się od otoczenia. Tak było przynajmniej do czasu ustania prześladowań. Dzień, w którym to, że się jest chrześcijaninem, zaczęŁo dawać jakieś ludzkie korzyści, np. ułatwiało zdobycie stanowiska, musiał stać się punktem zwrotnym w świadomośCi wierzących.

NIewątpliwie nikt tego wówczas

nie zauważył. Ale jedno lub dwa

pokolenia późNiej, wspólnota

chrześcijańska zmieniła swój

styl życia. (...) Przyszedł

dzień, gdy cesarze stali się

chrześcijanami. (...) Władza państwowa wystęPuje w służbie KośCioła i dla wszystkich jest oczywiste, że chrześcijański władca winien w miarę możnośCi pomagać KOśCiołowi. Uchodzi zaś uwadze współczesnych prawie zupełnie, że państwo oddając się w służbę Kościołowi w nieunikniony sposób opanowuje go, choćby tylko przez fakt przypisania sobie prawa o decydowaniu o tym, gdzie jest prawdziwy KośCiół”. * Nie będę nawet próbował analizować tych obszarów historii - historii KOśCioła pokonstantyńskiego tak się to dziś określa, rozciągając to pojęcie dość daleko - zwrócę tylko uwagę na współwystęPowanie i splątanie się w niej tego, co było kształtowaniem - w ówczesnym tego pojęcia rozumieniu - dobra wspólnego - a także łagodzeniem obyczajów, wprowadzaniem Treuga Dei, świadczeniem azylu, oświeceniem i podnoszeniem człowieka; i tego, co przez identyfikację prawdy z prawem do samego imienia w życiu publicznym prowadziło do stosów, prześladowań innowierców i formułowało urągającą swobodzie sumienia zasadą cuius regio, eius religio. NOtabene, przeniesieniem w nasze czasy tej zasady usiłują być próby wyciągania podobnych konsekwencji z ideologicznego podziału świata.

Jacques Leclercq, „Katolicy i wolność myśLi” (La libert~e d'opinion et les catholiques), wyd. polskie Kraków 1964.

Z punktu widzenia historii praw człowieka i nowożytnym ich rozumieniu, jako praw wolnościowych i obywatelskich, praw człowieka i obywatela, decydujące jest rozszczepienie między prądami, pod których wpływem to pojęcie się kształtuje, a tym, co reprezentuje ówczesny KośCiół.

Przesłanki tego konfliktu są dwojakie: polityczne, jako sprzeczności między sojuszem ołtarza i tronu z jednej strony, a tymi przemianami społecznymi, które niosła REwolucja Francuska - z drugiej; oraz doktrynalne: pomiędzy katolicyzmem nastawionym zachowawczo, a oświeceniowym wybuchem wiary w nieograniczone możliwości rozumu i liberalną koncepcję człowieka.

Z innych, lecz także i z

podobnych względów konflikt ten

rozszerzył się późNiej na

stosunek do rodzących się ruchów

socjalistycznych. W konsekwencji

tego konfliktu, który stał u

początków nowożytnej koncepcji

praw człowieka i obywatela,

konfliktu sięgającego głęboko,

Kościół potraktuje ówczesne

prądy wolnościowe jako

działalność wywrotową,

skierowaną przed człowiekim

przeciw religii, Bogu i

Kościołowi. A z kolei

reprezentantem tych prądów i

całej późniejszej tradycji

laickiej, chrześcijaństwo

przedstawiać się będzie jako

doktryna obskurancka i

antywolnościowa. Trzeba było

długiej drogi, znaczonej

niejednym dramatem myśli i

postaw chrześcijańskich, aby ta

przepaść mogła zostać z obu

stron pokonana. Ważne do

odnotowania jest to, że nie są

to sprawy dziś ukrywane i

przemilczane. *

„Nie we człowiekich okresach

historii Kościoła myśli i

działanie z dostateczną

jasnością i eniergią broniły

praw człowieka i popierały ich

rozwój. Dziś Magisterium i

działanie Kościoła w dziedzinie

praw człowieka są ważnym

czynnikiem. We wspólnym dążeniu

do pełnego potwierdzenia

podstawowych praw każdej istoty

ludzkiej, religijny i ludzki

wkład Kościoła jest doceniany i

pożądany przez społeczność

świecką. Uczciwość jednak wymaga przyznania, że w ciągu wieków sytuacja nie zawsze się tak przedstawiała. Historyczny proces potwierdzania praw człowieka w społeczności świeckiej a także kościelnej był w pewnych wiekach hamowany przez postawy i struktury instytucjonalne, które powodowały trudności. W postawie Kościoła wobec praw człowieka na przestrzeni ostatnich dwóch stuleci są dobrze znane trudności, zastrzeżenia, a nieraz opór strony katolickiej wobec potwierdzenia i rozpowszechniania deklaracji praw człowieka, proklamowanych przez liberalizm i laicyzm. Wielkie przemiany spowodowane przez nowe ideały wolności, postępu i obrony praw człowieka i obywatela, głoszone przez Oświecenie i Rewolucję Francuską; laicyzacja społeczeństwa będąca reakcją na klerykalizm; pilna potrzeba stawiania oporu obojętności religijnej, naturalizmowi, a przede człowiekim totalitarnemu i antyklerykalnemu laicyzmowi, liberalnemu w założeniach, lecz agresywnemu wobec Kościoła i człowiekich form religii, skłaniały papieży do zajmowania postawy ostrożnej, negatywnej, nieraz zaś wrogiej i potępiającej”. „Kościół i prawa człowieka”, Dokument Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax” 1975, tłum. z oryginału włoskiego S. Bakinowski, „Więź” 1978, nr 3.

Droga od potępień i negacji do

sformułowania, które mówi, iż

rozwój praw człowieka jest

nakazem Ewangelii i musi przeto

zajmować centralne miejsce w

działalności Kościoła, * jest

zaskakująca, jeśli patrzeć na

nią jakby z lotu ptaka, ponad

tym, co się dokonywało

stopniowo. Staje się bardziej

zrozumiała i naturalna, jeśli

przejdzie się - choćby myślowo - przez czasy, w których ta zmiana się dokonywała, przez dręczące problemy ludzkości, na jakie Kościół starał się odpowiadać, przez dojrzewające w nim zrozumienie współczesnych kwestii społecznych, przez sprzeciw wobec totalizmów, przez grozę wojen światowych i poprzez własne odkrycie potrzeb świata pokolonialnego. Jest też owa droga bardziej zrozumiała, jeśli się pamięta, że proces ten był tylko jednostronny. Zbyt łatwy optymizm wiary w rozum i postęp także musiał podlegać korekturze w świetle tych człowieczych doświadczeń. Musiała zostać doceniona mądrość spojrzenia dostrzegającego w człowieku to, co kruche; oto pojawiły się sytuacje, w których religia nie była „opium dla ludu”, lecz ostoją jego wolności, gdy człowieka inne zawodziło.

Orędzie Synodu Biskupów z 1974 roku.

Trudno jednak nie uznać, że w naszych czasach dokonał się w stanowisku Kościoła zwrot i przełom. Magna Charta chrześcijańskiego ujęcia praw człowieka - to encyklika Jana Xxiii „Pacem in terris”. A potem Sobór, zwłaszcza dwa jego dokumenty w istotny sposób sprawy tej dotyczące: Deklaracja o wolności religijnej i Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym.

Dokumenty te oraz późniejsze

elementy wypowiedzi odnoszących

się do praw człowieka, zawarte w

wystąpieniach i encyklikach

Pawła Vi („Populorum

progressio), a także w

wystąpieniach Synodów Biskupów -

jakby rekapituluje opracowanie

pt. „Kościół i prawa człowieka”

dokonane w 1975 r. na zlecenie

Pawła Vi przez Papieską Komisję

„Iusticia et Pax”. „Aktualna

sytuacja w świecie - mówi ono -

stawia poważne problemy i

skłania do poważnego zastanowienia. Nawet powierzchowne i pobieżne badania pokażą nam, że systematyczne gwałcenie praw osoby ludzkiej dokonuje się w coraz liczniejszych krajach i wspólnotach. Dyskryminacja rasowa i narodowa, poddanie przemocą większości pod władzę mniejszości, prześladowanie intelektualistów_dysydentów, torturowanie cielesne i umysłowe, brutalność i terroryzm skierowany przeciw bezbronnym populacjom; pozbawianie - również gwałtem - wolności religijnej, upowszechnianie i legalizacja przerywania ciąży, wyzysk cudzoziemskich robotników, skrajne ubóstwo, głód i analfabetyzm, których ofiarami są wielkie wspólnoty ludzkie - stanowią (a są to tylko niektóre z nich) dowody, że prawa człowieka są łamane w wielu miejscach świata ze szkodą jednostek i grup”. Toteż dokument stwierdza dalej:

„Jeżeli my, chrześcijanie,

chcemy być twórcami pokoju i

harmonii między ludami, nie

możemy być niewrażliwi na tak

poważne, a często systematyczne

gwałcenie praw człowieka, i

musimy przejąć się trwaniem i

pogłębianiem się takich

sytuacji”. *

„Kościół i prawa człowieka”, Dokument Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax” 1975. „Więź” 1978, nr 3.

Duch, w jakim mówi się w tych dokumentach o prawach człowieka - i w jakim wzywa się Kościoły lokalne i chrześcijan jako obywateli do refleksji i działania - jest dziś inny niż dawniej, choć opiera się o te same zasady.

Na czym polega ta trwałość i ta zmiana?

Perspektywa patrzenia na

wolność i prawa człowieka była i

pozostaje zawsze w

chrześcijaństwie związana z pewną wizją układu moralnego, w jakie ujmuje ono człowieka. Gdy rozpatruje się rzecz w kategoriach powinności moralnych, chodzi nie tylko o wolność „od”, lecz przede wszystkim o wolność „do”. Tę trwałą i starą zasadę występującą w chrześcijaństwie trafnie zinterpretował Mounier mówiąc o wolności zobowiązania, o tym, że osoba ludzka realizuje się nie w powstrzymaniu, lecz w zobowiązaniu, w dawaniu, w wolnym i świadomym zaangażowaniu.

Otóż we wszystkich przytoczonych tu wypowiedziach Kościoła na temat praw człowieka akcent kładzie się równolegle i na obowiązki człowieka, które tym prawom odpowiadają. Nie ma to wprawdzie nic wspólnego z tym, co straszyło nas w nie tak dawnym okresie (myślę o dyskusji o Konstytucji), z próbą uzależnienia praw zasadniczych w życiu publicznym od dowolnej interpretacji wypełniania przez obywatela jego obowiązków. Tym niemniej jest to akcent znamienny i istotny. Wynika on zarówno z funkcji wychowawczej i moralnej Kościoła, jak i z samej zasady, że prawa każdego człowieka są ograniczone takimi samymi prawami innych i że ład zbiorowy musi opierać się o poszanowania tego faktu. Mówi więc też Kościół wyraźnie i poucza o obowiązkach wobec państwa.

Dopóki mówimy o zasadach, wszystko jest jasne i proste.

Wiadomo jednak, że w

społeczeństwach, gdzie występują

nierówności praw i konflikty

społeczne, pojęciem dobra

wspólnego można petryfikować

niesprawiedliwą strukturę

społeczną albo potwierdzać

sytuację, w której państwo nie

wypełnia swych obowiązków wobec

obywateli. W sytuacji, w której

sacerdotium nie jest złączone z imperium, nadużycie tej funkcji Kościła raczej nie zachodzi. Czy jednak Kościół jest dostatecznie uwrażliwiony na to niebezpieczeństwo? Pytanie w pewnych sytuacjach nader istotne dla sumienia chrześcijańskiego. Pomyślmy o chrześcijanach w Ameryce Łacińskiej, z jej problemami społecznymi, czy np. w Czechosłowacji lub na Węgrzech, gdzie Kościół jest słaby.

Nie da się na to pytanie odpowiedzieć raz na zawsze. Odpowiedź na nie zależy bowiem od tego, w jakim stopniu Kościół wypełnia równocześnie swą funkcję krytyczną, funkcję uwrażliwiania sumień i piętnowania niesprawiedliwości.

Jeśli zaś chodzi o zależność

praw i obowiązków - w

płaszczyźnie prawa i życia

publicznego - to przypomnę w tym

miejscu dwie wypowiedzi,

interpretujące tę zależność. We

wstępie do polskiego wydania

encykliki „Pacem in terris”

pisał kard. Wyszyński o pokoju,

„który umacnia się przez

uszanowanie praw osoby ludzkiej,

która o tyle może wykonać swoje

obowiązki osobiste i społeczne,

o tyle może działać na rzecz

pokoju, o ile otrzyma możność

korzystania ze swoich praw”. *

Zaś Jan Xxiii mówi w samej

encyklice: „Jeżeli jakiś

człowiek zaczyna uświadamiać

sobie swoje prawa, to powinien

również uświadomić sobie i swe

obowiązki. Kto bowiem posiada

jakieś prawa, powinien również

mieć wpojone obowiązek domagania

się poszanowania ich, jako oznak

swej godności. Na innych zaś

spoczywa obowiązek uznania i

poszanowania tych praw”. *

Przedmowa do encykliki „Pacem in terris”. Wydanie „Tygodnika Powszechnego” 1963.

Encyklika „Pacem in terris”, pkt 44.

Pytanie inne, bardziej jeszcze doniosłe, sprowadza się do tego, czy Kościół upomina się o poszanowanie praw i wolności dlatego, że ich potrzebuje, czy ze względu na nie same. Nie trzeba - zwłaszcza w naszych warunkach - tłumaczyć, jak bardzo Kościół musi bronić swej wolności i jak dalece ta jego postawa jest obroną wolności w ogóle. Chodzi o wolność religijną, o prawa rodziny do wychowania, prawa wierzących do zrzeszania się, rozwijania kultury i wyrażania przekonań, a także o równość wszystkich, obywateli oraz ich dostęp do funkcji w życiu publicznym. Obrona ta jest wszędzie obowiązkiem Kościoła. Jednakże pytanie jest istotne nie tylko ze względu na dziedzictwo teokratyzmu i klerykalizmu. Pytanie to należy także stawiać patrząc w przyszłość, mając na uwadze solidarność chrześcijaństwa z prawdziwymi wartościami ludzkimi, a także patrząc wewnątrz wspólnoty Kościoła, mając na uwadze poszanowanie w niej ducha praw człowieka.

Jest to zaś pytanie tym bardziej zrozumiałe, że Kościół - przypominając o współzależności praw i obowiązków człowieka - tym mocniej współzależność tę podkreśla, rozpatrując stosunek człowieka do religii. Wszystko wszakże zależy od sposobów rozumienia i realizowania tej współzależności. „Prawda nie inaczej się narzuca, jak tylko siłą samej prawdy - mówi wspomniana tu soborowa Deklaracja o wolności religijnej, która obrazuje ewolucję stanowiska Kościoła w sprawie wolności przekonań.

Podkreślając, że wszyscy ludzie

„nagleni są swą własną naturą, a

także zobowiązani moralnie do

szukania prawdy przede wszystkim

w dziedzinie religii”, stwierdza

wyraźnie, że to zobowiązanie

wypełniać mogą tylko

„korzystając zarówno z wolności psychologicznej, jak i wolności od zewnętrznego przymusu” * - i tej wolności żąda dla wszystkich.

Deklaracja o wolności religijnej „Dignitatis humanae”, wyd. w zbiorze „Sobór Watykański Drugi - Konstytucje, dekrety, deklaracje”. „Editions Dialogue”, Paryż 1967.

Sądzę, że właśnie w tym punkcie dokonuje się najistotniejsza zmiana. Można ją scharakteryzować jako przejście od obrony religii i Kościoła do obrony praw człowieka. Nie umniejsza to magii przywiązywanej do wolności religii i do wolności działania Kościoła. Ale sprawę tę inkorporuje się w w obronę praw człowieka w ogóle.

Potwierdza taki sąd dokument Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax” o Kościele i prawach człowieka. Czytamy w nim: „wśród tych wszystkich tragedii (mowa o wydarzeniach, przez które przeszła ludzkość, zwłaszcza w ciągu ostatnich dwóch stuleci)

Kośiół uznał nie tylko prawa

człowieka, lecz również to, że

sama wolność ludzka jest

związana z respektowaniem

nienaruszalnych praw osoby

ludzkiej. W „Gaudium et spes”

Kośiół świadomy tego, co sam dał

światu, uznał korzyść i przemoc,

jakiej doznał od historii i

rozwoju rodzaju ludzkiego oraz

przyznał, że on sam musi stale

nabywać dojrzałości w

realizowaniu swoich stosunków ze

światem, korzystając z

doświadczenia wieków. Na koniec

zaś, Kośiół rozszerzył swoje

działanie w obronie

chrześcijaństwa - w obronie

swych własnych praw i praw

swoich członków - na obronę

całej społeczności ludzkiej,

broniąc praw wszystkich ludzi,

opartych o wspólną wszystkim

naturę ludzką i prawo

naturalne”. *

„Kościół i prawa człowieka”, Dokument Papieskiej Komisji „Iustitia et Pax”, 1975.

Myślę, że motywy obrony praw człowieka, uniwersalna i solidarna z innymi ludźmi perspektywa patrzenia i angażowania się w tę obronę, pozostawać muszą podstawowym składnikiem wrażliwości chrześcijańskiej. Chodzi o dawanie świadectwa temu, o czym mówiły pierwsze zdania wielkiego wezwania i wyznania Soboru:

„Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwiąku w ich sercu”.

„Gaudium et spes”. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym.

Czuj się wolny

Zajmę się teraz nie tyle stosunkiem chrześcijaństwa i chrześcijan do idei praw człowieka, bo o tym mówiłem poprzednio, co stosunkiem do rewindykacji tych praw. I to nie w ogóle, lecz w odniesieniu do naszych, polskich warunków. Stosunkiem do tego procesu, który uważam za tak ważny i nieuchronny we współczesnym świecie.

Punkt wyjścia tych uwag stanowi myśl przedtem wyrażona, że chrześcijanin może w różny sposób walczyć o prawa człowieka i im służyć nie może natomiast jednego: tam, gdzie wolność i godność ludzka jest uciskana i gdzie toczy się walka o prawa człowieka, pozwalać sobie na gest Piłata.

Nie zamierzam więc nikomu

czegokolwiek narzucać jako

wyłącznie właściwego podejścia,

chcę natomiast zwrócić uwagę na kilka spraw, które i z chrześcijańskiego, i z ludzkiego punktu widzenia uważam za istotne w kształtowaniu postawy wobec tego procesu rewindykacji praw obywatelskich i ludzkich.

Problem pierwszy, to przezwyciężenie czegoś, co w ustosunkowaniu się chrześcijan do tej sprawy nazwałbym „myśleniem zasłonowym” czy „postawą zasłonową”.

Wyjaśniam, o co mi chodzi. Podczas tej sesji * była mowa o tym, że tak jak duża Chrystus nie był Mesjaszem politycznym, tak i Kościół nie jest i nie powinien być Kościołem politycznym, a więc Kościołem władzy, czy też Kościołem opozycji politycznej. Uwaga zupełnie słuszna. Kościół idzie i musi iść swoją własną drogą. Stanowiska, postulaty, czy akty w określonych sprawach podejmowane przez Kościół i przez różne grupy ludzi walczących o prawa człowieka mogą okazywać się zbieżne, ale indentyfikacja jest niemożliwa. Kościół bowiem z istoty swej - ma własne, odmienne, ponadpolityczne cele. W tej kwestii nie powinno być żadnych nieporozumień.

Szkic ten stanowił wypowiedź na zakończenie sesji o prawach człowieka zorganizowanej w dniach 8_16 października 1977 r. w Klubie Inteligencji Katolickiej w Warszawie. Stąd zawarte w nim odniesienia do wygłoszonych na tej sali referatów i dyskusji. Do tekstu autor wprowadził kilka poprawek redakcyjnych.

Ale czy oznacza to, że od Kościoła - jako instytucji - nie można czegoś w tej walce oczekiwać? A przede wszystkim, czy nie można czegoś oczekiwać od chrześcijan nie tylko jako członków pewnej wspólnoty, lecz także jako obywateli społeczności?

Co zatem nazywam „myśleniem zasłonowym”? Posłużę się najpierw tekstem, który ukazał się w jednym z naszych pism (autorstwa kogoś, kogo cenię), a który pomoże mi przedstawić problem. Tekst ten brzmi następująco:

„Człowieczeństwo pojmowane jako znak sprzeciwu zmienia świat. Ale nie należy sprowadzać tego znaku do bycia działaczem, usiłującym zmieniać społeczno_polityczne struktury. Cele działacza są bliskie, niejako pod ręką, i nie domagają się łaski lecz siły. Chrystus nie zmieniał struktur politycznych, uczył patrzeć dalej, w nieskończoność łaski. Chrystus nie jest znakiem politycznego sprzeciwu; Jego sprzeciw jest głębszy, stale mówił On o Królestwie Bożym, które w żadnym wypadku nie jest strukturą polityczną. Jezus przeciwstawił się światu na innej płaszczyźnie, nie broniąc swojego Królestwa, lecz je proponując. Gdyby był przeciwstawiał się strukturom świata defensywnie, stworzyłby był z Kościoła opozycję strukturalną, na miarę politycznych struktur świata. Bardzo często mylimy tę właśnie strukturalną opozycją ze znakiem sprzeciwu, podczas gdy być tym znakiem, wydaje się, znaczy tak być, aby całe nasze jestestwo było komunią z cierpiącymi”.

Rozumowanie takie budzi we mnie zarówno afirmację, jak i sprzeciw. Afirmację - bo istotnie i absolutnie Chrystus jest znakiem innego sprzeciwu, Kościół musi być znakiem innego sprzeciwu i chrześcijanin, także chrześcijanin w polityczne życie wchodzący i w nie uwikłany, musi nosić w sobie znak tego innego, głębszego sprzeciwu. Bez tego bowiem nie jest chrześcijaninem.

Ale rozumowanie w tym tekście

przedstawione budzi również mój

sprzeciw. Bo co zrobić, jeśli tak zasadniczy i pięknie sformułowany postulat, że aby być znakiem, wydaje się, znaczy tak być, aby całe nasze jestestwo było komunią z cierpiącymi” nie da się pojąć inaczej - aby w ogóle coś znaczyć - niż przez zanurzenie się w rzeczywistość tego świata, niż przez świadectwo, które oceniane być musi jako świadectwo polityczne i które w istocie swej będzie świadectwem i zaangażowaniem się także politycznym. Politycznym, nie w znaczeniu gry, lecz w znaczeniu moralnym - świadczenia wartościom - co zawiera głębsze rozumienie polityki i zaangażowań politycznych.

Sprzeciw mój kieruje się więc nie wobec tego, co zostało w przytoczonym tekście napisane, lecz wobec tego, czego w tym rozumowaniu nie ma, co nie jest weń wmontowane, a co w praktyce staje się uchyleniem od wyboru moralnego i właśnie „rozumowaniem zasłonowym”.

Była tu mowa o tym, że Kościół nie będąc Kościołem politycznym, musi wypełniać swą funkcję krytyczną i uwrażliwiającą. W takim kierunku idą też nowe poszukiwania teologiczne. Zgoda, gdy chodzi o Kościół, w tej właśnie funkcji krytycznej wobec otaczającego świata i uwrażliwiającej na wartości wyraża się jego obecność w walce o prawa człowieka. Ale gdy chodzi o chrześcijan w ich działaniu obywatelskim, o katolickie środowiska, o poszczególnych ludzi? Otóż „rozumowaniem zasłonowym” nazywam zasłanianie się Kościołem w odpowiedzi na to pytanie, które jest także pytaniem moralnym.

Myślę, że jest to problem

szczególnie istotny dla

chrześcijan żyjących w sytuacji

Kościoła silnego, takiej jak

nasza.

Możemy, jako katolicy, być dumni z tego, że w ciągu ostatnich 30 lat Kościół w Polsce stawał się w niektórych okresach, jedynym obrońcą wolności i godności ludzkiej; że był miejscem azylu dla tej wolności i godności.

Możemy się cieszyć, że od pewnego czasu coraz wyraźniej w jego wystąpieniach na plan pierwszy wybija się nie tyle obrona samego Kościoła i jego instytucjonalnych uprawnień, co obrona praw człowieka w ogóle. I wiemy, że ta siła Kościoła wynika nade wszystko z tego, co jest w nim wewnętrznie najistotniejsze, co jest w nim z Chrystusa. W aspekcie ludzkim wynika ona ze stanowiska Episkopatu, z masowości Kościoła w Polsce, wraz z jego ludowością, wreszcie także z jego żywotności intelektualnej, jaką potwierdził w ciągu tych ponad trzydziestu lat. A więc z czegoś, w czym mamy pewien udział wszyscy. Ale czy nie bywa tak, że siła ta stanowi zasłonę dla naszej własnej odpowiedzialności indywidualnej i środowiskowej?

Nie zwolni nas od tej odpowiedzialności i nie załatwi za nas tego problemu Kardynał_Prymas i jego wypowiedzi, kardynał Wojtyłła, biskup Tokarczuk i cały Episkopat. A ponadto czy nie jest to także nasze katolickie widzenie Mesjasza politycznego i Kościoła politycznego, jeśli w tym, co ma być naszą odpowiedzialnością, naszym wyborem i naszym zaangażowaniem, zasłaniamy się, że za nas już mówił Kościół?

Odnoszę wrażednie, że jest to

problem, którego całą ostrość

trzeba sobie uświadomić. Gdy

chodzi o płaszczyznę wewnętrzną

Kościołas, myślę niekiedy, że

choć jesteśmy Kościołem silnym,

bardzo by się nam przydało nieco więcej poczucia tego rodzaju własnej, indywidualnej odpowiedzialności, jaką mają chrześcijanie Kościołów żyjących w diasporze. W płaszczyźnie zaś obywatelskiej przypomnieć trzeba, że im chrześcijanie, jako obywatele, są bardziej świadomi i bardziej zaangażowani w obronę podstawowych praw człowieka i praw w ogóle, tym Kośiół jest mniej polityczny. Nie sądzę więc, żeby można było poprzestać na rozumowaniu: tak, ale chrześcijanie u nas nie mogą się angażować, nie mają form obywatelskiego działania, wobec tego wypowiada się za nas także i politycznie Kościół, a jednocześnie przy tym powtarzać, że Kościół to przecież znak innego sprzeciwu i całym tym rozumowaniem załatwiać ową komunię z cierpieniącymi.

Wiem, że jest to problem trudny i bardzo złożony. Widzę go jako problem naszej świadomości i postawy, ponieważ sądzę, że „myślenie zasłonowe” i „postawa zasłonowa” mogą stanowić właśnie ów gest Piłata.

Sprawa druga, której przemyślenie adresuję nie tylko do katolików, ale do wszystkich, którzy walczą u nas o prawa człowieka - to kwestia zakresu, jaki ma ta rewindykacjna walka, pytanie, co ją stanowi.

Myślę, że - jak dwie strony medalu - ten proces rewindykacji praw ludzkich i obywatelskich tworzą dwa zakresy działań; po pierwsze - protest, demaskowanie nadużyć i deptanie tych praw, domaganie się ich przywrócenia; po drugie - tworzenie czegoś, co można nazwać społeczną infrastrukturą praw człowieka, a czego budowanie jest także tworzeniem ethosu społecznego.

Odnoszę wrażenie, że tak jak

dawniej, przed kilku jeszcze

laty, wyobraźnia nasza nie

dostrzegała możliwości protestu,

tak teraz, kiedy od dwóch lat zjawiska protestu nabrały szerszego zasięgu (mówię o proteście, a nie o wybuchu, bo to inna sprawa i inne prawa społeczne nim żądzą), może nie zawsze docenia się pracę nad tworzeniem owej społecznej infrastruktury. Tymczasem także ta praca jest rewindykacyjnym działaniem na rzecz praw obywatelskich i ludzkich, na rzecz tożsamości i kultury narodu, siły społeczeństwa.

W języku niemieckim i w pojęciach w nim używanym istnieje pewne rozróżnienie, którego chciałbym tu użyć:

Grundrechte i Grundwerte; prawa zasadnicze i wartości zasadnicze. Otóż każde demokratyczne społeczeństwo musi dbać o jedno i drugie. A każde demokratyczne państwo muski pierwsze - to znaczy - prawa zasadnicze - zapewniać, a drugie - to znaczy wartości zasadnicze - szanować. Czyli umożliwiać różnym strukturom społecznym:

Kościołom, partiom politycznym, uczelniom, pisarzom i ludziom kultury, związkom zawodowym, związkom młodzieży, wszelkim stowarzyszeniom, rodzinom i wspólnotom, wreszcie każdemu indywidualnemu człowiekowi - swobodę dobrowolnego uczestnictwa w procesie, który te wartości zasadnicze wytwarza i je podtrzymuje w społeczeństwie.

Czym natomiast jest tworzenie

owych wartości zasadniczych w

sytuacji, w której prawa

zasadnicze nie są szanowane,

szanowane częściowo lub tylko na

papierze? Jest tworzeniem -

pomimo wszystko, w nie

sprzyjających warunkach -

społecznej infrastruktury, bez

istnienia której społeczeństwo

staje się zmierzwione,

znijaczone i bez której w

rezultacie nie ma społeczeństwa,

choć jest masa. Jest tworzeniem

infrastruktury, bez której wszystko inne, od najwyższych wartości duchowych po wartości materialne, ekonomiczne i po same procesy wytwarzania się załamuje, kuleje, chroma.

Użyłem pojęcia

„infrastruktura”. Cytuję: „To, co duchowe, jest także infrastrukturą (...). Najbardziej nawet racjonalna struktura ekonomiczna, jeżeli oparta jest na pogardzie dla zasadniczych wymagań osoby, nosi w sobie swoją własną ruinę” (Mounier).

Tworzeniem tej infrastruktury zajmowaliśmy się przez lata. Tworzy ją Kościół w sobie właściwy sposób, i to jest działanie w zasięgu swym najszersze. Tworzą je od lat pisma i środowiska takie jak nasze. Tworzą ją środowiska i indywidualni ludzie w dziedzinie nauk, kultury, tam wszędzie, gdzie to działanie jest autentyczne, prawdziwe, a jeśli nawet cenzurowane i nie całkiem wolne zewnętrznie, to jednak poczęte z wewnętrznej wolności i będące jej wyrazem.

Ten dorobek polskiej kultury i polskiego społeczeństwa stanowi coś niezmiernie cennego, a czego bilans - mimo wszystko - jest dodatni; coś co stanowi o odmienności naszej sytuacji w stosunku do innych krajów tego obozu i to jest podstawą ocalania naszej tożsamości.

Ale nie muszę przekonywać, że i niebezpieczeństwa są wielkie.

Zagrożeniem jest dzisiaj nie

tyle indoktrynacja ideologiczna,

ile depolityzacja, wierność, to,

co nazywamy znijaczeniem

społeczeństwa. Zarazem wskutek

różnych czynników: i tych, które

wyniikają z przyczyn

politycznych, i tych, które

biorą się z przyczyn

cywilizacyjnych, uległ i ulega

zmianie skład, charakter, ethos

społeczeństwa. W tej sytuacji

tworzenie tej społecznej infrastruktury, budzącej i podtrzymującej wartości, utrzymującej i rozwijającej naszą tożsamość, jest sprawą zasadniczą.

W dyskusji na tej sesji mówiono o tym, że pojawiły się u nas nowe formy walki o prawa człowieka i że nie wszystkim formy te odpowiadają, ale każdy musi sam sobie odpowiedzieć na pytanie, co mamy robić na rzecz praw człowieka. Nie zamierzam sugerować recept ani dzielić ról, zresztą uważam, że są one i podzielne, i niepodzielne. Szukając odpowiedzi na to pytanie można by na przykład zwrócić uwagę na fakt, że także od sposobu spełnienia funkcji wychowawczych w życiu rodziny zależy budowa owej społecznej infrastruktury. Nie wtedy jednak, kiedy jest to wychowanie z założenia wycofujące się ku prywatyzacji życia. Myślę, że jest coś do zrobienia dla odnowienia ethosu obywatelskiego w wychowasniu rodzinnym. Mówiono też w dyskusji, że niedobrze jest, kiedy w działaniu człowieka, zwłaszcza w dziedzinie kultury, pozostaje jedynie wybór między konformizmem a heroizmem. Rzeczywiście nie jest dobrze. Czasem wszakże tego wyboru nie da się uniknąć. Rzecz polega jednak na tym, aby w toku tej walki rewindykacyjnej poprzeczka wymagań, stawianych człowiekowi żyjącemu zwykłym, normalnym życiem, umieszczona była właściwie. Nie za nisko i nie za wysoko.

Stąd także wynika, w moim przeświadczeniu, doniosłość dostrzegania wzajemnego związku pomiędzy tym, co jest protestem, i tym, co jest tworzeniem owej infrastruktury społecznej.

Nastawinie na protest jedynie,

bez kontynuacji tworzenia tej

infrastruktury społecznej - to

jedna skrajność, która prowadzi do izolacji. Nastawienie na tworzenie infrastruktury społecznej, bez widzenia zjawisk nowych i bez uznawania także i konieczności protestu - to druga skrajność polegająca na statycznym widzeniu zjawisk, nie pozwalająca dostrzec, że pociąg historii już pojechał dalej.

Stanisława Grabska, odwołując się do Starego i Nowego Testamentu ukazała, jak dojrzewało rozumienie tego, że człowiek jest sacrum; Jerzy Jedlicki odwołując się do tradycji liberalnej mówił o nieprzekraczalności owej małej, mojej własnej niepodległości, którą jako człowiek muszę zachowa; Jan Strzelecki pokazywał, jak to się działo, że ruch, który u swych początków podniósł tak łatwo walkę o społeczne prawa człowieka, w wyniku pewnej filozofii życia publicznego zaprzeczył prawom człowieka wolnego i uczestniczącego społecznie. Nie będę tego wątku dalej rozwijał. Myślę, że zgadzamy się, iż gdzieś u dna leży niesłychanie istotny problem, mówił Jerzy Turowicz podkreślając wspólną, personalistyczną w najszerszym tego słowa postawę szanowania. I przeciwieństwo tego stanowiska - problem relatywiuacji człowieka.

Istnieje też problem relatywizacji prawa. (Wspominali o tym Jakub Karpiński i Jolanta Strzelecka). Przeciwdziałanie relatywizacji prawa staje się dziś czymś podstawowym. Isnieje problem prawa słusznego. Przeciw prawu niesłusznemu trzeba walczyć, trzeba je zmieniać. Ale istnieje także problem, o którym mówił Adam Stanowski: czy prawo jest prawem, czy przywilejem udzielanym lub nie udzielanym obywatelowi. Kultura polityczna jest odzyskaniem poczucia praw.

I wymaganiem od władzy

szanowaniem praw oraz

traktowania ich jako praw, a nie jako przywilejów. Z Paktów Praw człowieka, które Polska ratyfikowała, wynika takie zobowiązanie.

Wszystko to, co tutaj mówimy, mówimy wszakże nie na księżycu, ani w sferze idealnych pragnień, ale pamiętając o twardych realiach warunków politycznych i geopolitycznych, w jakich żyjemy. I wiemy, że rewindykacja tych praw nie dokona się prosto, bezkonfliktowo i łatwo.

Jan Strzelecki wypowiadał swoje ceterum censeo; Jerzy Jedlicki zachwalał zasadę moralnych kompromisów. Więc pozwólcie, że i ja dodam coś o kompromisie i wypowiem swoje ceterum censeo.

„Jest taka partia!” - wykrzyknął Lenin, kiedy pytano, kto ma program realizacji rewolucji w Rosji. I od tego czasu rządzące partie komunistyczne powołują się na to zdanie, z którego wywiodły zasadę,że istnieje tylko jeden program, jedna oficjalna myśl, ba - jedna oficjalna wersja troski o to, co jest dobre dla społeczeństwa, narodu, państwa.

Otóż chciałoby się powiedzieć,

bez żadnej złośliwości ani

ironii - jest taki naród, który

nie oczekuje i nie żąda rzeczy

niemożliwych, który - posądzany

o niepohamowany romantyzm - w

ciągu tych 30 lat dowodził w

ciężkich i dramatycznych

chwilach, że wie, gdzie w

istniejących warunkach jest

granica możliwego i

niemożliwego. A posądzany o

skłonność do jałowego

anarchizmu, zwierał się i -

wbrew zawodom - zawierzał każdej

lepszej szansie. Naród, w którym

istnieje myśl i wola działania

ku lepszemu. Nie jedna myśl,

lecz wiele myśli kompetentnych,

żarliwych i przepełnionych

troską, które przez ich wymianę

mogłyby popchnąć sprawy naprzód. Wola działania - nie ta z papierowych deklaracji, lecz ta, która bierze się z nadziei i poczucia odpowiedzialności. Jest ten naród; temu narodowi potrzeba oddechu, potrzeba rzeczywistego traktowania go jako podmiotu praw, jako podmiotu współodpowiedzialności za jego losy, za wspólne losy kraju.

Słowem - by przejść do słowa kompromis - kompromis między rządzonymi a rządzącymi nie jest poza granicą naszych rozważań o prawach człowieka i obywatela, i o procesie rewindykacji tych praw. Ale chodzi o kompromis, a nie o poddaństwo myśli i postaw ludzkich. Wiemy jednak, że taki kompromis, który nie jest poddaństwem, musi być wywalczany. Tylko społeczeństwo, które okazuje swą zdolność do samoobrony w proteście i w budowie owej społecznej infrastruktury, tylko społeczeństwo, które zachowuje zdolność bycia podmiotem, może w ogóle coś ocalić i coś wywalczyć.

Dlatego właśnie o tym wszystkim mówiliśmy. Dobrze, że odbywa się Konferencja belgradzka, dobrze, że w świecie mówi się o prawach człowieka. Ale liczyć musimy przede wszystkim na siebie: decydujące jest to, czym jest i jakie będzie społeczeństwo polskie.

A realizacja, ciągła, nieustanna realizacja odpowiedzi na to pytanie zaczyna się u każdego od tej najprostszej zasady, którą Zbigniew Herbert wyraził w „Panu Cogito”: „Wstań i idź prosto. Czuj się wolny. Bądź wierny. Idź”.

Druga twarz Europy

W liście pisanym bezpośrednio

po wyborze Jana Pawła Ii, jaki

otrzymałem od Paula Thibaud, *

znalazłem miłe uchu Polaka stwierdzenie: to był akt sprawiedliwości. Rzadka to rzecz, by ktoś z zewnątrz mówił do nas niemalże językiem polskich uczuć i dzielił z nami przeświadczenie o naszym prawie do rekompensaty historycznej.

Redaktor naczelny miesięcznika „Esprit”.

Nawiązuję do tego stwierdzenia Thibaud, ale nie chcę tej myśli nadużywać. Arcybiskup krakowski Karol Wojtyła został przez zgromadzonych na conclave kardynałów obrany papieżem, ponieważ zwróciły ich uwagę jego walory jako człowieka i duszpasterza, a nie dlatego, że jest Polakiem. Także Polskę obiegł żart angielskiego kardynała Hume.a o wyborze Papieża Wojtyły: wybralibyśmy go, nawet gdyby był Włochem. Słowem: wybrany został on, a nie jego naród. Ale Polacy - a sądzę, że nie tylko Polacy - odczuli w tym wyborze nie tylko akt odwagi przełamującej dotychczasową, cztery i pół wieku trwającą tradycję wybierania papieżem Włocha, nie tylko akt śmiałości sięgającej w przyszłość coraz bardziej uniwersalnego Kościoła, lecz - to prawda - także akt zadośćuczynienia czy lepiej powiedzieć, najwyższego w skali moralnej wyrównania czegoś, co na wyrównanie czekało. Wyrównanie dla Polski i dla całego drugiego świata”.

Zatem będzie na miejscu, jeśli spróbuję ukazać głębsze motywy tego uczucia, zwłaszcza polskiego. Wydarzenie, jakim jest ten wybór, niesie wszakże w sobie szansę zrozumienia, której wszyscy nie powinniśmy zaprzepaścić. Zrozumienia o uniwerssalnym znaczeniu, o czym przyjdzie mi mówić później.

Mówić chcę zresztą za siebie.

Ale sądzę, że nie tylko. Tak

więc tego wieczoru, 16

października 1978 roku, kiedy na ekranie telewizyjnym zobaczyliśmy kardynała Wojtyłę po raz pierwszy w białej sutannie papieskiej na balkonie bazyliki św. Piotra - stanęło nam przed oczami wszystko: nasza przeszłość i nasza teraźniejszość.

Nasza przeszłość - to znaczy to, co jest żywe w zbiorowym doświadczeniu narodu, w jego kulturze i świadomości historycznej. Czy może sobie ktoś wyobrazić, do jakich warstw świadomości sięgała ta wiadomość w kraju, w którego wielkiej romantycznej spuściźnie literackiej bodaj największym dziełem jest spór z Bogiem o los Polski? W „Wielkiej improwizacji” Mickiewicz, który śmiał mówić „ja i ojczyzna to jedno, nazywam się milion, bo za miliony cierpię”, żądał, by sam Bóg podzielił się nim cząstką swojej mocy, aby naród ten ocalić i dźwignąć. Rzucał Bogu słowa straszne, szalone i - na poły od siebie, na poły wkładając je w szept diabła - groził: „Krzyknę, żeś Ty nie ojcem świata, ale... Carem”!

Pisał te słowa, należące do

Iii części „Dziadów”, w Dreźnie,

gdzie, sam pozbawiony ojczyzny,

zetknął się z falami uchodzących

z Polski do Francji żołnierzy po

zdławieniu przez wojska carskie

powstania listopadowego 1830 i

1831 roku. Powstanie to związało

armie „świętego przymierza” na

sprawie polskiej, dało oddech

Francji po rewolucji lipcowej,

ułatwiło narodzenie się

niepodległej Belgii. Ale Polska

wykreślona z mapy politycznej, w

Europie „świętego przymierza”

została w rejonie, w którym nic

zmienić się nie mogło, w którym

każda pomoc i każda sympatia

była dobra, ale w którym liczyć

można było tylko na siebie i na

przyszłą wojnę ludów. Pozostała

chorym Europy, jej wyrzutem

sumienia, podziwiana i... nie rozumiana. Nie tylko w swych nadziejach politycznych, lecz i w swej rzeczywistości duchowej. Ten sam Mickiewicz, emigrant, mógł spotykać się z Wiktorem Hugo czy Balzakiem w salonach Paryża, przedstawiani byli sobie wzajemnie jako wielcy, ale nie było zrozumienia między nimi, nie tylko dlatego, że różniły ich charaktery i sama sztuka - przywiązanie do poematu i fascynacja nową prozą powieściową - lecz dlatego, że dzieliła ich odmienność całej perspektywy życia. Rzeczywistość społeczeństwa bogacącego się, owszem, z nowymi i ostrymi konfliktami socjalnymi, ale rzeczywistość bujna i własna, określała inną atmosferę ducha, którą żył poeta kraju ujarzmionego, tak jak inna jest atmosfera tych, którzy dobijają się samego prawa do istnienia.

I dziwne, niezwykłe i niezachwiane były wtedy drogi wierności Rzymowi. Polacy czekali stamtąd protestu i potępienia, otrzymywali słowa zachęty do wytrwania w wierze ojców, ale także i zalecenie uległości wobec tego, co zrządzeniem losu się stało. Polonia semper fidelis pozostawała wierną córą Kościoła, dławiła w sobie bóle niezrozumienia, a Kościół polski i katolicyzm - obok języka podstawowa więź narodu rozdzielonego na trzy zabory - podtrzymywała i jego wiarę religijną, i jego poczucie tożsamości własnej. Z czasem Kościół, jak żaden inny czynnik, wprowadził to poczucie w świadomość ludu, zwłaszcza wiejskiego, i stąd jego mocne, nigdy nie zerwane związki z tym ludem.

Sięgnąłem do tych spraw

odległej już, wydałoby się,

historii bowiem są one ważne dla

zrozumienia tego, co pozostaje

żywe w naszej kulturze, wiadomości, sposobie odczuwania. Są wydarzenia, które swymi konsekwencjami odciskają się w życiu narodów na całe epoki, formują sposoby myślenia i odczuwania, kształtują świadomość i kulturę. W historii Niemiec była to reformacja; w historii Francji - Wielka Rewolucja. W historii Polski wydarzeniem o tym wymiarze konsekwencji były zabory, utrata własnej niepodległości, a potem całe pasmo starań o przetrwanie narodu i walk o przywrócenie Polsce niepodległego bytu.

W zestawieniu tym zawiera się

- poza wszelkimi innymi, oczywistymi różnicami - także istotna różnica skali. Bowiem i reformacja i rewolucja francuska wylały się poza kraje, które je zrodziły, były - w swej warstwie ideowej - zjawiskiem uniwersalnym, a nie tylko sprawą narodową. Jednakże z tej dramatycznej historii narodowej, trwającej 123 lata, a potem odnowionej już współczesnymi wydarzeniami, Polacy w swojej kulturze i świadomości historycznej wysnuli rzecz uniwersalną, przynajmniej za taką ją uważają. Ale rzecz tą trudno nazwać: jest to pewien typ duchowości, pewien rodzaj wytrwania i ludzkiej nadziei, który opiera się zniszczeniu; niepodległość ducha, która wymaga wolności i która podtrzymuje wartość niezależności, gdy jest osaczona zniewoleniem.

Nie chcę przez to powiedzieć,

że jest to recepta na życie w

ucisku, którą my właśnie mamy w

ręku. Smak tych doświadczeń był

zawsze gorzki, a jeśli zdarzyło

się - a zdarzyło się to nieraz -

że Polacy swoją bolesną i pełną

zawodów historię obracali w

rodzaj kompleksu niedoceniania

przez innych, to trzeba

powiedzieć, że sami też swoje

rany szarpali, a nurt ponawianej ciągle krytyki i autoironii stanowił antidotum na bezmyślne popadanie w ten kompleks.

Poruszając te sprawy chcę zresztą nie tyle mówić o nas, co rzucić światło na sprawę w kulturze europejskiej obecną, ale nie zasymilowaną. Pozostawić trzeba jako pytanie otwarte, czym jest w tej kulturze to doświadczenie, ten typ odczuwania. Czy stanowi jedynie własną sprawę narodową tych, którzy w tym doświadczeniu zostali ukształtowani, czy także jakąś wersję uniwersalnej prawdy o ludzkim losie, o ludzkiej kondycji, na której tak się odcisnęła historia? Bowiem czyż nie można w tej historii odczytać tego, co we współczesnych kategoriach określamy jako walkę o prawa człowieka, do których należy możność stanowienia swego zbiorowego losu? I czy duchowe wartości w tym doświadczeniu nabyte nie należą do wartości szerszych, uniwersalnych, nie stanowią składnika, a nawet czegoś w rodzaju drugiej strony wspólnej europejskiej kultury, która o tyle zachowuje swój duchowy wymiar, o ile w doświadczeniach narodów i człowieka w historii odczytuje to, co jest wartością ogólną, wartością człowieka po prostu.

Dla nas stało się tak, że odczuwanie tych doświadczeń i tych wartości sięgnęło, choć w inny sposób, dnia dzisiejszego.

Z zewnątrz trudno rozpoznać

się w całym tym tyglu, w jakim

nasza świadomość się

kształtowała: od bezpośrednio

powojennego smaku goryczy, jaką

odczuwać musiał naród, który

pierwszy stawił opór agresji

Hitlera, a który z wojny

wychodził - i to po samotnym

dramacie powstania warszawskiego

- z poczuciem, że jego los

został zdeterminowany podziałem

Europy i świata - po całą tę dialektykę nadziei i zawodów, obecności i protestu, zaangażowania i oporu, w jakiej żyliśmy i jakiej podlegaliśmy.

Zmieszanie złego i dobrego jest ponad czasową sprawą ludzką, ale czym innym jest ono jako prawda ogólna, z którą człowiek i kultura się boryka, a czym innym jako struktura polityczna życia. Sytuacja, w której podjęto prawdziwe, rzeczywiście istniejące problemy społeczne, ale w której wtłoczono je w gorset mechanizmów podporządkowujących społeczeństwo totalitarnej wizji stanowi o istocie tego zmieszania, z jakim mieliśmy do czynienia. Totalizm dosięga człowieka, i społeczeństwa w ich godności i rozwoju przez wypaczanie i odbieranie mu dwóch zwłaszcza wartości: współuczestnictwa i nadziei. Współuczestnictwa - przez sięgającą każdej tkanki życia społecznego reglamentację, która niszczy autentyzm tego życia, a wszelką autonomię traktuje nie jako wartość, lecz jako niebezpieczeństwo. Nadziei - przez ciągłe zamienianie współuczestnictwa prawdziwego w pozorne i przez odbieranie społeczeństwu perspektywy zmian, gdy świadomość zbiorowa się ich domaga, a przeciwdziała temu nienaruszalna bariera struktur politycznych, mająca swoje ostateczne oparcie w sytuacji geopolitycznej.

Człowiek ma w tej sytuacji dwa wcielenia: jest częścią sił wytwórczych i istotą prywatną: jako obywatel przywoływany bywa tylko do afirmacji i to jest urzędową miarą jego zaangażowania i patriotyzmu.

Społeczeństwo nawet w samym jego

pojmowaniu ma inny sens niż ten,

jaki mu cały czas nadaję - jest

oznaczeniem zbiorowości,

synonimem masy, a nie więzią

zbiorową; jest tym, na kogo się oddziałuje i kogo się konstruuje, a nie tym, kogo się słucha i czyja kontrola i legitymacje są uznane i konieczne.

To wszystko jest składnikiem istotnym naszego doświadczenia i naszej życiowej wiedzy. Ale wewnętrzna prawda naszej świadomości jest znacznie bogatsza. Przechodziliśmy przez zawiłą drogę zmian społecznych i przez ogromny proces zachowania własnej duszy. I jedno, i drugie jest rzeczą ważną: i jedno, i drugie nie z samych plusów i nie z samych minusów się składa. Nasza prawda wewnętrzna jest prawdą o obu tych procesach.

W tej prawdzie wewnętrznej

odbija się także rola

chrześcijaństwa. Zespolenie

Kościoła polskiego z narodem i

jego tradycją, jego masowy

zasięg i społeczna siła,

przeobrażenia intelektualne,

jakie katolicyzm przeszedł -

wszystko to składa się na tę

rolę. Ale, aby zobaczyć

uniwersalny wymiar tego

doświadczenia chrześcijańskiego,

trzeba dostrzec w nim rzecz

fundamentalną: obronę wartości

osobowych człowieka. Zrozumiana

ona została jako sprawa własna

chrześcijaństwa i jako powinność

ogólnoludzka, którą

chrześcijaństwo w tych warunkach

podjęło i podjąć musiało. Czym

bowiem, jak nie rzecznikiem

tych wartości, jest Kościół jako

wspólnota wiary i modlitwy, w

której człowiek może czuć się

autentyczny, i jako świadek jego

udręk i niepokojów, i jako głos

niezależności, który musi mówić

za społeczeństwo zmuszone do

milczenia? I czym jest samo

chrześcijaństwo, co mówi ono

człowiekowi w sytacjach, kiedy

słowa przestają znaczyć i kiedy

usuwa mu się spod nóg twardy

grunt, przestaje istnieć

niprzekraczalna granica,

broniąca jego niezależności i wartości? W doświadczeniu naszym znaczy to, że Bóg sam staje się ostoją osobowości człowieka, wymiarem jego siły i jego powinności. I znaczy równocześnie też, że na tej drodze dokonuje się zespolenie wartości chrześcijańskich i ludzkich, pokonywanie tego starego rozdziału, który był klęską chrześcijaństwa, jego obcością wobec myśli i kultury współczesnej. Toteż składnikiem tego doświadczenia jest również prawda, której nie można znaleóć na drogach oficjalnych, ale która istnieje we współczesnych biografiach, prawda spotkania ludzi myśli, kultury i wrażliwości społecznej, która staje się autentyczną wartością o ważnym znaczeniu.

Niepojęte to wszystko zwłaszcza dla tych obserwatorów zewnętrznych, którzy albo naiwnie uwierzyli, że wszystko sprowadza się tu do walki siły postępu z siłami reakcji, albo z kolei bez żadnej wątpliwości orzekali, że nic już autentycznie społecznego żyć nie może i nigdy żyć nie będzie. Konstatując to, przypominając owe sądy i pouczenia, i z lewa i z prawa nie po to, aby spisywać rejestr pretebsji , lecz dlatego, by drążyć ciągle to, co tkwi głębiej, co sięga źródeł tej trudności zrozumienia. Na początku tego wieku Stanisław Brzozowski, jedeen z wielkich polskich „niepokornych”, myśliciel przenikliwy, choć bardzo powikłany, w innej sytuacji zadawał pytanie: „Czy tak zwana opinia europejska jest w stanie zrozumieć - że samo życie wytwarza przeciwko sobie bunt”. I dodawał gorzko, a nawet oskarżycielsko:

„Europejczyk oświecony rozumie doskonale więzienie, dom rozpusty, nie pojmie nigdy, jak można po prostu nie godzić się na istniejące życie”.

„Zrozumieć, że samo życie wytwarza

przeciwko sobie bunt” - to zrozumieć i

czym jest to życie, i czym - z nim

niepogodzenie. To zrozumieć, czym jest

obcowanie ze zdeterminowaniem historii, poznane nie jako teza teoretyczna, lecz jako żeczywistość, która nie tylko określa los zewnętrzny kraju i jego kształt polityczny na wewnątrz, lecz i odciska się ciągle na życiu społeczeństwa. To zrozumieć równocześnie, czym jest nieustanna, nigdy nie przerwana walka, o to, by społeczeństwo zachowało w sobie siłę podmiotu, a nie tylko przedmiotu historii.

Przyznaję, z zewnątrz nie łatwo zrozumieć to wszystko. Trudno na przykład objąć to jednym zrozumiem i znaczenie przeobrażeń cywilizacyjnych i społecznych, i zwichnięcie ich sensu. Pojąć tę prawdę, które wraz z innymi krajami „drugiego świata” Polska na sobie doświadcza, że rozdzielenie u samych podstaw tych zmian sprawiedliwości i wolności tłumi i wypacza jedno i drugie, a zarazem nie zignorować tego, że poruszane siłami cywilizacyjnymi siły społeczne, tworzą już inny kształt społeczeństwa. W dziedzinie diagnozy to prawda ważna nie tylko dlatego, że obrazuje złożoność tego, co tu się stało, lecz i dlatego, że w tym nowym krajobrazie społecznym zawiera się i szansa i groźba; szansa - że aspiracja do wolności i współstanowienia społecznego z tym mocniejszą siłą dochodzić będzie do głosu; groźba - że uda się wytworzyć społeczeństwo masowe pozbawione tej aspiracji, w którym nie funkcjonuje opinia publiczna i którym można manipulować.

Jest to jakby wielki wyścig

historii, w którym roztrzyga się

rozstrzyga się los i przyszłość

„drugiego świata”, tu bardziej ukryty

niż gdzie indziej, i przez to bardziej

dramatyczny, dokonujący się głęboko,

nieustannie obecny w samym środku

prawdziwego życia społecznego, choć

nie zawsze dość wyraźnie uświadamiany;

wyścig między tym, co stawia na jej

rozszerzanie się, a tym, co zakłada

możliwość zbudowania społeczeństwa

odzwyczajonego od samego jej

istnienia. Są to dwie przeciwstawne

postawy i dwie przeciwstawne filozofie

polityczne, które określają

najistotniejsze linie podziału.

W tym wymiarze ująć można i to wszystko, co sprawia, że trwa i odradza się to uparte dążenie do zachowania własnej tożsamości , do rozszerzenia sfery wolności, społeczeństwa do bycia podmiotem, narodu do suwerenności. Ta zasadnicza aspiracja nie przestała nigdy istnieć, a dziś jest silniejsza niż wczoraj. Podtrzymały ją kultura i Kościół. Wyrażała się ona w postawie młodzieży robotników, w rewindykacjach odnoszących się do spraw ekonomicznych czy religijnych; w warunkach, u których źródeł nie leżałaby sprawa respektu dla spraw społeczeństwa i człowieka.

I żyje w tym także przeszłość; żyje w wartościach, których wymagają nowe sytuacje. Dzieje ostatnich 200 lat, które tak wpłynęły na kształt polskiej świadomości, zostawiły nam silnie zakorzenione poczucie, że historia podlega osądowi moralnemu, że bez tej świadomości wszystko się zawala, bo wszystko może być usprawiedliwione, że zatem zmysł etyczny społeczeństwa należy do jego wartości podstawowych, stanowi jego siłę i ochronną, i twórczą, którą musi ono umieć w sobie zachować.

Odnowiło się pytanie, co to są konieczności historii i ile znaczy w nich ten zmysł etyczny społeczeństwa; jaką wagę mają imponderabilia w społeczeństwie, które nie chce się wyzbyć wpływania na swój los zbiorowy; jakie znaczenie ma ocalanie wewnętrznej wolności człowieka nie tylko w ciszy jego prywatności, ale jako wartość społeczna. I czym jest ta wartość w życiu społeczeństwa? Czym jest historia wolności, czym jest wolność? Uświadomioną koniecznością? Czy może podtrzymywaniem nadziei wbrew nadziei? Ocalaniem czegoś istotnego w sobie i w społeczeństwie. Upartym przetwarzaniem tego w kreatywną siłę historii, pokonującą jej siłę przedtem nieprzekraczalne determinizmy.

Społeczeństwo, które pozwoli

zniszczyć w sobie do końca zdolność

uruchamiania tej siły, płynącej z jego

najgłębszych wewnętrznych zasobów,

zbliża się niebezpiecznie do granicy zatraty swej tożsamości. Taki jest z naszych dziejów płynący niepokój. A już całkiem współcześnie nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem; wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu.

A obok tych wielkich spraw i pytań są także są także pytania konkretyzujące się w zwykłych, codziennych sytuacjach życiowych, pytania odnoszące się do wyboru między godnością a karierą, między uczciwością, a konformizmem, między prawdą rzeczywistą a prawdą oficjalną, między solidarnością z innymi a wygodą i poczuciem osobistego bezpieczeństwa, między odpowiedzialnością za spokój swego dziecka i odpowiedzialnością za to, by i ono umiało się narazić za prawdę, solidarność i godność. Czasem są to wielkie ryzyka, czasem nieznaczne; zawsze uciążliwe i w sumie nanoszące na całe życie społeczne jakby muł, z którego biorą się schorzenia, niepokoje, stresy i który, nawet nam Polakom, przyzwyczajonym do odgrywana się za to w mówieniu - dolega i ciąży jak coś, co pęta nogi, nie pozwala swobodnie się poruszać, daje poczucie nijakości, skrępowania, wymierzania z łaski rzeczy, o których dobrze wiemy, że się nam należą.

I są także pytania szczególne chrześcijanina, o świadectwo swojej wiary, o jego cenę; o sposób wyjścia poza mistyfikację swoistego pojmowania religii jako sprawy prywatnej, które pod pozorem, iż wiara jest sprawą osobistej decyzji człowieka, spycha ją do zakrystii, ruguje z obszarów upowszechnianej masowo kultury; pytania także o miejsce, jakie w historii ludzkiej wolności ma wolność religijna; o to też, czym czym jest dziś solidarność ludzka i chrześcijańska zarazem.

Wszystkie te pytania, zarówno

należące do wielkiej historii,

jak i pytania historii małej, rozstrzygające się w czterech ścianach ludzkich mieszkań, są pytaniami dręczącymi. Dręczące są nie tylko wielkie uściski, lecz i tępa, skazana na bezsilność szarzyzna.

I jedne, i drugie są pytaniami teraźniejszymi. Pytaniami naszymi i nie tylko naszymi; pytaniami ludzkiego losu w „drugim świecie”.

Nie sądzimy, żeby z wyborem Polaka na papieża, z wyborem człowieka, który ten „drugi świat” zna i który sam dzielił jego udręki i nadzieje - ciężar tych pytań stał się dla nas od razu lżejszy, ani tym bardziej, aby pytania te przestały istnieć. Ale zaczęliśmy wierzyć, że zostaną one usłyszane; że wejdą i w zbiorowe doświadczenie chrześcijaństwa, i w obieg uniwersalnej ludzkiej kultury.

Otwórzcie drzwi

Urbi et orbi

październik 1978

Transmisję z intronizacji Jana Pawła Ii oglądałem w warunkach dość niezwykłych. Było to w kaplicy w Laskach, gdzie został wstawiony telewizor. W tej prostej, sosnowej kaplicy wszystko jest skupione na ołtarzu, nad którym wznosi się drewniany, franciszkański krzyż.

Wszyscy, którzy gdziekolwiek

siedzieliśmy przed telewizorami

- a było to wielkie przeżycie,

które od razu stało się w naszym

kraju duchową rzeczywistością

niemożliwą do wymazania -

byliśmy włączeni w tę

rzeczywistość, poruszeni

autentyzmem i mocą świadectwa,

które ta uroczystość stanowiła,

a także siłą osobowości nowego

papieża. Jeden zwłaszcza gest

sprawił na mnie wrażenie

najbardziej programowe. Było to

wtedy, kiedy Jan Paweł Ii już po

ukończeniu Mszy św. przypominając gospodarza, który bierze w posiadanie swe nowe obejście, okrążył wolnym, ale zdecydowanym chodem plac św. Piotra i błogosławił zebranym. I kiedy powrócił na sam środek, na wprost drzwi do bazyliki, podniósł wysoko pastorał - laskę z krzyżem i tym krzyżem błogosławił „urbi et orbi”. „Otwórzcie drzwi Chrystusowi - brzmiały jeszcze jego słowa - otwórzcie granice państw, systemów ekonomicznych i politycznych, szerokie dziedziny kultury, cywilizacji, rozwoju”.

Mówi się, że papież ten akcentuje przede wszystkim wartości religijne. Cóż innego ma stawiać na pierwszym miejscu człowiek, który jest namiestnikiem Chrystusa? Ale są to wartości religijne, wartości wiary, przenikające wszystkie dziedziny życia ludzkiego, a nie zawężone troski jednej konfesji, jednego wyznania, choćby i najliczniejszego. Są to wartości, w których to, co ludzkie i to, co chrześcijańskie na powrót się zespala.

Ten gest błogosławieństwa

krzyżem pastorału był zarazem

wezwaniem do otwarcia drzwi

Chrystusowi wszędzie: tam, gdzie

istnieje wolność wyznawania

religii i szeroka wolność

działania Kościoła, ale gdzie

człowiek z niej nie korzysta,

gdzie chrześcijaństwo stało się

w oczach współczesnych czymś z

marginesu życia, reliktem świata

zapędzonego i zadufanego w swym

rozwoju, w swej potędze,

wygodzie i śmiałości, świata

tracącego poczucie sensu,

gubiącego wymiar rzeczy

najważniejszych; i tam, gdzie

Kościół i chrześcijaństwo bronią

swego prawa do istnienia, gdzie

nie chcą obumierać, ale chcą być

równoprawnie obecne w kulturze

narodów, w życiu społeczeństw,

gdzie prostują człowieka,

podtrzymują jego godność, są dla niej schronieniem i gdzie stanowią podstawowy czynnik pluralizmu kultury; tam także, gdzie istnieją wielkie strefy głodu, jaskrawe różnice społeczne, wybuchowe napięcia i gdzie często w tylu odmianach kultur, sprzeczności politycznych i ekonomicznych, aspiracji narodowych i społecznych chrześcijaństwo styka się z innymi, wielkimi tradycjami religijnymi.

W obliczu wszystkich tych zagadnień, komplikacji i warunków stanął Jan Paweł Ii - Papież Wojtyła. Gest błogosławieństwa krzyżem „urbi et orbi” symbolizuje coś niezmiernie istotnego. Był to, jak myślę, gest wynikający nie tylko z atmosfery chwili, lecz mający swe głębsze źródło; gest, w którym Papież odwołując się do samego Chrystusa chce ukazać światu, a właściwie wszystkim tym światom, z których składa się nasz glob, powagę problemu religijnego.

Powagę tę każdy z tych światów musi odczytać dla siebie. I Kościół także: Kościół powszechny i Kościół w rozmaitych warunkach, w różnych tych światach żyjący. Właśnie to jest tym największym problemem aggiornamento, aggiornamento dla świata i Kościoła. Nie chcę przez to powiedzieć, że Kościół nie ma problemów wewnętrznych, które są ważne dla wiarygodności jego świadectwa, dla skuteczności misji, którą pełni, czy dla rozumienia ludzkiej kultury i ludzkich dążeń. Ani, że Kościół nie musi tych problemów podejmować. Ale chrześcijaństwo nie ma się dopasować do świata, lecz świat zastanowić.

I to jest istota sprawy, kiedy

mowa o powadze problemu

religijnego. Odbija się ona w

załamaniach różnych problemów

myśli i dążeń, w pustce lub przesycie, w niepokoju o to, dokąd zmierza rozwój cywilizacyjny, w doświadczeniach przemocy i w całej tej duchowej nierównowadze współczesnego świata. A równocześnie w obudzonych w ludziach nadziejach na sprawiedliwość i wolność. Tkwi w odwoływaniu się do rzeczy najbardziej ostatecznych i do wartości dla człowieka i społeczeństwa podstawowych. A także w wymaganiu życia, które idzie za tymi wartościami.

Kardynał Wojtyła uważał zarazem, że „chrześcijaństwo, które ze swych własnych źródeł czerpie przeświadczenie o szczególnej wartości człowieka, ma też szczególnie wiele powodów, aby stawać się rzecznikiem jego praw w różnych systemach dziejowych”. Uważał, że należy to do posłannictwa Kościoła i tak to posłannictwo traktował. Pisał o tym w swych pracach teoretycznych, rozważając warunki uczestnictwa człowieka we wspólnocie, oddzielając prawdziwe i fałszywe pojęcia wspólnoty i uczestnictwa, rozważając, kiedy osoba ludzka może w wolności i prawdzie zaciągać swoje zobowiązania społeczne. Dawał świadectwo temu przeświadczeniu jako biskup_metropolita krakowski i jako członek polskiego Episkopatu, wraz z całym Kościołem w Polsce. Teraz jako papież, zwracając się do różnych narodów, tych którym się wiedzie dobrze, i tych zapomnianych i cierpiących, kierując swe słowa i gesty do każdego i do wszystkich, do tych, którzy rządzą i do tych, którzy nie mają głosu, wykreślił tę samą linię zainteresowania i zaangażowania Kościoła.

Widzieliśmy w czasie transmisji

telewizyjnej moment symboliczny. Myślę

o składaniu homagium przez kardynałów,

które wyszło daleko poza przepisane

formy. Było symbolem różnorodności Kościoła w tych jakże różnych warunkach ludzkiego bytowania i ludzkich nadziei łączonych z Kościołem. Myślę zwłaszcza o przejmującym do głębi momencie, kiedy do Papieża podszedł Prymas Polski kardynał Stefan Wyszyński. Byliśmy przy tych dwóch ludziach wszyscy i wszyscy wiedzieliśmy, że chwila ta wchodzi nieodwracalnie do dziejów naszego narodu.

Bardziej niż granice...

1980

Niedawno zamieściliśmy w „Więzi” polski przekład przemówienia wygłoszonego przez Papieża w stulecie urodzin Alberta Einsteina. Był to głos oczekiwany nie od dziś i niezmiernie ważki. Nie tylko ze względu na hołd oddany wielkiemu uczonemu naszych czasów, lecz przede wszystkim przez podjęcie sprawy innej, odnoszącej się do człowieka, którego nazwisko było symbolem cierpienia za prawdę, a także symbolem konfliktu między nauką a Kościołem. Mowa o Galileuszu. Jemu to bowiem w równej mierze poświęcone było to piękne i znaczące przemówienie Jana Pawła Ii.

Wpływ chrześcijaństwa pośredniowiecznej Europy - ściślej - wpływ katolicyzmu na kulturę nowożytną, jawił się oświeconej umysłowości europejskiej - aż po czasy dzisiejsze - jako zjawisko o malejącym znaczeniu. To, co stanowiło o świetności i wadze tego wpływu należało już do czasów odległych, do historii jakby już zamkniętej; to, co późniejsze i bliższe, odczuwane było bardziej jako zapora na drodze wolnościowych dążeń umysłu i ducha ludzkiego, niż jako inspiracja nadal żywa i płodna. Historycy i badacze kultury, bo nie tylko historycy Kościoła, odkryli co prawda, że nie jest to prosta linia schyłkowa i że Kościół, i chrześcijaństwo podtrzymywały wciąż istotne wartości, bez których zachwiana zostałaby sama identyczność kultury europejskiej. Rewaloryzacja dokonywała się powoli.

Średniowiecze chrześcijańskie dawno przestało być traktowane jako wieki ciemne. Ale ciągle nie dało się otworzyć wspólnej drogi, zbudować przęsła łączącego chrześcijaństwo z kulturą nowożytną, która rozwijała się w dużej mierze, jeśli nie przeciw niemu, to przeciw kościelnym skrępowaniom. Nowożytna kultura europejska widziała więc w chrześcijaństwie raczej swego antenata, jak chrześcijaństwo średniowieczne w antyku, wiązała się z nim raczej poczuciem pochodzenia pewnych istotnych wartości, które do niej należą, niż świadomością wpływu, który ją nadal formuje.

Początki tego rozdźwięku sięgają sprawy Galileusza. I nie tylko jej. W innym zakresie symbolem może być, wcześniejsza o prawie półtora wieku, postać Jana Husa, tak znacząca w historii duchowej naszych południowych pobratymców. Ale nie tylko owe ciemne plamy odcisnęły się na tym obrazie, jaki się potem utrwalał, powiększając o nowe konflikty. Aż po czasy współczesne, mimo wielu wysiłków wspaniałych i godnych uwagi, przełom nie następował. Istniejący stan rzeczy, nie pozbawiony nieufności do intencji, jakimi Kościół i chrześcijaństwo się kierują, podtrzymywały rozmaite interpretacyjne kluczenia, którym brakło odwagi powiedzenia jak było naprawdę oraz zdolności przerzucenia na nowo mostu między religią a kulturą, rozwijającą się w poczuciu swej autonomii.

Jest wielkim szczęściem patrzeć jak to się zmienia, jak ta karta dziejów się obraca. Tak było, kiedy Jan Xxiii, otwierając Sobór, uznał wartości świata współczesnego. Teraz - Jan Paweł Ii stając na podium UNESCO ze swoim wielkim wykładem o człowieku, kulturze i chrześcijaństwie, był nie tylko kontynuatorem tej linii ostatnich pontyfikatów, lecz także papieżem, który - wznawiając sprawę Galileusza - sam dał świadectwo prawdzie.

Oczywiście, w tym ciągu rozwojowym

nowożytnej kultury europejskiej

trwającym aż po czasy dzisiejsze,

istniała i istnieje także druga strona. Wiele z owych wielkich wzlotów umysłu i ducha ludzkiego, z zapowiedzi znaczonych nieopatrznym optymizmem, spaliło się na popiół, przobraziło w słabości, pomyłki i dewiacje, otwierając aż przestrzeń pustki i zniechęcenia. Nie tylko to zostało, Dziedzictwo jest wielkie, bez niego europejska kultura także nie byłaby sobą. Ale pytanie o sens kultury, o sens historii, o sens człowieka i o jego drogi, na nowo zaczęło być pytaniem, na które odpowiada się już bez zarozumiałej pewności, a także pytaniem, którego nie można po prostu ominąć. Poczucie istnienia nie tylko jasnych, lecz także i ciemnych stron egzystencji, umysłu i dążeń człowieka - wraz z doświadczeniem zagłady, zniewolenia i manipulacji, w jakie może być wciągnięta nauka i kultura - stało się gorzką świadomością naszej epoki. Papież mówił w UNESCO: „Myślę, że Sokrates, który w swej niezwykłej prawości mógł utrzymywać, że wiedza jest zarazem cnotą moralną - wobec doświadczeń naszych czasów musiałby się załamać w swej pewności”. Poprzez siłę i głębokość tego doświadczenia, a także poprzez niepewność dokąd zmierza nasza cywilizacja, dochodzi dziś do głosu pytanie, któremu niedawno jeszcze odmawiano naukowej zasadności; pytanie o sens ludzkiego istnienia, odwieczne pytanie, które utrzymuje w kulturze jej twórczy niepokój i które zarazem tkwi u samych jej podstaw. Wszystko to należy do szerszego tła, na którym dokonuje się to odwrócenie karty dziejów - zmiana we wzajemnym stosunku chrześcijaństwa i nowożytnej kultury. Chrześcijaństwo objawia się dziś znowu lub - powiedzmy ostrożniej - zaczęło objawiać się znowu w kulturze europejskiej jako wezwanie, które jest nadzieją.

Nie jest to powód do triumfalizmu,

lecz raczej do zastanowienia, co to

znaczy. Zwłaszcza - co oznacza tak

mocne podkreślenie przez Jana Pawła Ii

roli kultury, czym jest ta szczególna

bliskość w jakiej słowa

„chrześcijaństwo” i „kultura”

występują w katechezie Papieża, który

odrzucił kaznodziejskie infantylizowanie słuchacza i przemawia tak samo do robotników i do intelektualistów, do ludzi starszych i do młodzieży, odwołując się do takiej samej dla wszystkich głębi chrześcijaństwa i do takiego samego poczucia odpowiedzialności za los człowieka.

Pytanie o sens ludzkiego istnienia jest równocześnie pytaniem o miarę godności człowieka. Pytanie to leży u samych podstaw kultury, ponieważ dotyczy tych fundamentalnych spraw, i ponieważ stanowi źródło ludzkiej refleksji, które nigdy nie wysycha. Żadna kultura nie może rozwijać się i osiągać prawdziwej wielkości bez istnienia w niej aspiracji sięgającej powyżej tego, co widzialne, aspiracji jeśli nie instytucjonalnie religijnej, to metafizycznej. „Związek Ewangelii, czyli Orędzia Chrystusa i Kościoła z człowiekiem w samym jego człowieczeństwie - mówi Jan Paweł Ii - jest kulturotwórczy od samych podstaw”. Możemy to rozumieć, że związek ten, będąc faktem z dziedziny religii, jest przez to samo także faktem z dziedziny kultury, ponieważ stanowi afirmację podmiotowości człowieka i jego osobowej transcendencji, czyli jego powołania przekraczającego wymiary natury i jego człowieczeństwa niesprowadzalnego do roli jedynie środka i narzędzia.

Kościół nie nawraca dziś do

teokratycznej koncepcji społeczeństwa

i kultury; sięga do Ewangelii jako

miary człowieczeństwa, dąży do tego,

aby ta miara objawiała się i trwała w

kulturze. Chrześcijańska obecność w

kulturze jest propozycją jakości

życia. Jest więc także propozycją

stawianą dzisiejszej kulturze;

propozycją wrażliwości na to, co

przedstawia sobą miara Ewangelii, jako

miara człowieczeństwa. Wszystko wszak,

co określamy często pojęciem jakości

życia, a co odnosi się do treści

wypełniających codzienne życie, do

roli rodziny, do wychowania i

nauczania, do zjawisk kultury masowej, do życia narodu, państwa, a nawet do stosunków międzynarodowych - zależy w ogromnym stopniu od tego, jaką miarę człowieczeństwa kształtuje i upowszechnia kultura.

„Przyszłość człowieka zależy od kultury”. Istnieje iunctim między tymi słowami wypowiedzianymi przez Papieża w Paryżu do światowego aeropagu, zajmującego się sprawami oświaty, nauki i kultury, a tym, co mówił do młodzieży na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie, interpretując najstarszą polską pieśń „Bogurodzicę”; „Kultura polska jest dobrem, na którym opiera się życie duchowe Polaków. Ona wyodrębnia nas jak naród. Ona stanowi o nas przez cały ciąg dziejów. Stanowi bardziej niż siła materialna. Bardziej nawet niż granice polityczne”.

Mówił wtedy także o chrześcijańskich znamionach kultury polskiej, o wpływie chrześcijaństwa na naszą kulturę, trwającym nieprzerwanie do dzisiaj. „Pozostańcie wierni temu dziedzictwu! Uczyńcie je podstawą swojego wychowania”! I mówił, że „dziedzictwo to jest wspólnym dobrem wszystkich Polaków, a zarazem wybitną cząstką europejskiej i ogólnoludzkiej kultury”.

Europa od pewnego czasu odkryła

już, że przestała być jedynym centrum

politycznym, a także wyłącznym centrum

myśli i kultury, że istnieją poza jej

obszarem inne kultury, stare i młode,

które nie mogą być zdominowane przez

wpływy naszej cywilizacji. Europa nie

odkryła jednak jeszcze z równą

wnikliwością siebie samej w swych

wielkich i wszechstronnych wymiarach;

nie przyswoiła sobie doświadczeń,

które od dwustu lat były naszym

udziałem, ani doświadczeń innych

narodów, których obecność w kulturze

ludzkiej, wyraża się świadectwem

cierpienia i walki o samo swe

istnienie, o ludzkie i narodowe racje

swego bytu. Uniwersalne znaczenie tego

świadectwa ukazał Jan Pawł Ii w

UNESCO, kiedy nawiązując do polskiego

dziedzictwa kulturalnego mówił, że

pozostaje ono „trwałym elementem

ludzkiego doświadczenia i

humanistycznych perspektyw rozwoju człowieka, istnieje podstawowa suwerenność społeczeństwa, która wyraża się w kulturze Narodu. Jest to zarazem ta suwerenność, przez którą najbardziej suwerenny jest człowiek”.

Oto nasze najbardziej cenne dziedzictwo, które mamy przekazać w przyszłość. Dochodzi tu do głosu zarazem stara sprawa, jaką nie tylko wobec świata, ale wobec samych siebie, rozdrapując własne rany, poruszali najwięksi w naszej kulturze. Cyprian Norwid pisał w listopadzie 1862 w jednym ze swych listów: „Gdyby Ojczyzna była tak dzielnym społeczeństwem we wszystkich człowieka obowiązkach, jak znakomitym jest narodem we wszystkich Polaka poczuciach, wtedy bylibyśmy na nogach dwóch osoby całe, i poważne - monumentalnie znamienite”.

W tym samym liście pisał z goryczą, „że Polska jest ostatnie na globie społeczeństwo, a pierwszy na planecie naród”. Choć jego obserwacja w rzecz nader istotną i nie pozbawiona była wnikliwej trafności, myślę, że nie był w tym całkiem sprawiedliwy. Rozcinał tym sądem pojęcia nie w pełni dające się oddzielić. Cała nasza kultura, także kultura polityczna, uformowała nas w przeszłości i nadal formuje jako społeczeństwo obywatelskie. Jej zawdzięczamy, że nie jesteśmy tylko masą, zbiorowością jednostek. Nasz przekaz doświadczeń i tradycji uderza nie tylko blaskiem, nie pozbawiony jest zawinionych cieni i przywar własnych. Odsłania jednak, jak wiele znaczy to, że nie przeszliśmy ani przez straszliwe konsekwencje opriczniny ani przez dewiacje kultu ładu i zwierzchności („Obrigkeit”). Ale miał słuszność Norwid, kiedy nie chciał, ażeby „Polak był olbrzym, a człowiek w Polaku karzeł”.

Chrześcijaństwo w kulturze - to zwiększenie w nas człowieka. Zacznijmy się pytać samych siebie, co oznacza dla nas dziś przynależność do kultury europejskiej oraz to, że kultura określa nas bardziej niż siła materialna, bardziej niż granice.

Iść przed siebie

to znaczy

mieć świadomość celu

w rok po czerwcu 1979

„Człowiek bowiem każdy idzie przed siebie. Podąża ku przyszłości. I narody idą przed siebie. I ludzkość cała. Iść przed siebie - to znaczy nie tylko ulegać wymogom czasu, pozostawiając za sobą przeszłość: dzień wczorajszy, rok, lata, stulecia... Iść przed siebie, to znaczy mieć świadomość celu”.

Tak mówił Papież na Błoniach krakowskich 10 czerwca 1979, zastanawiając się nad tajemnicą dziejów ludzkich, opierającą się przemijaniu; nad ich sensem, który się spełnia w ostatecznym powołaniu człowieka.

Próbuję szukać odpowiedzi na pytanie, czym w świetle tych słów było to darowane nam przez Opatrzność zdarzenie - te dziewięć niezwykłych polskich dni. Co sprawia, że wracając do nich, odwołujemy się nie tylko do wspomnienia, lecz do tego, co jest żywe i aktualne, nie do przeszłości, która minęła, lecz do czegoś, co w nas trwa. Jaki wpływ na ten wielki fakt najświeższej historii Polski, na naszą świadomość celu, z jaką idziemy przed siebie?

Pytania te stawiam nie całkiem

retorycznie, choć wydawałoby się, że

siła i powszechność tego przeżycia,

zawierają w sobie gotową na nie

odpowiedź. Mam jednak wrażenie

trwające od tamtych dni, jakby coś nie

zostało przez nas podjęte i

sformułowane, czy raczej - jakby

ciągle jeszcze przed nami był

jakiś trud, ażeby w pełni objąć

kształt tego wydarzenia. I jakby

była to rzecz założona w samej

wielkości tego, co wtedy

nastąpiło: zeszliśmy o jeden

wielki stopień w głąb w

pojmowaniu i naszego

chrześcijaństwa, i polskości; z

tego wynika coś jakościowo

nowego i w sposobie rozumienia

naszej tożsamości, i w

odczytywaniu dróg, po których

mamy iść przed siebie.

Mówiono - czynił to także sam Jan Paweł Ii - że pielgrzymka ta była wielką katechezą. Można to rozszerzyć obserwując również inne podróże Papieża. Dochodzi w nich do głosu, jako czynnik pierwszorzędny, osobiste duszpasterstwo Papieża wobec ludzi i narodów. Nie jest to element dodatkowy wizyt Głowy Kościoła w różnych krajach i kontynentach, ale czynnik, który je kształtuje i wypełnia ich treść. O jego znaczeniu decyduje nie tylko spontaniczność kontaktu z milionami ludzi, tak przecież ważna i charakterystyczna, lecz to, że w tym kontakcie dokonuje się coś niezmiernie istotnego, co przebiega między wiarą a życiem. Przekroczony albo przynajmniej zmniejszony zostaje rozdział między nimi, i fakt ten przynosi ludziom nadzieję, której przedtem się już nie spodziewali, albo której jeszcze nie odkryli. Odsłania się powaga wiary i powaga problemów ludzkich. Za każdym razem towarzyszą temu odmienne okoliczności historyczne i odmienne problemy wysuwają się na plan pierwszy. A równocześnie wszędzie ta odpowiedź ma rdzeń wspólny: związek między życiem a wiarą jest szczególną, a zarazem jakby ostateczną postacią związku między życiem a sferą wartości.

W Polsce odczuwaliśmy wszyscy, jak dalece ta katecheza papieska stanowi równocześnie kodeks naszych wartości podstawowych.

Cóż przede wszystkim je

określa? Wierność pewnej

koncepcji człowieka,

społeczeństwa, narodu i jego

kultury. „Dzieje narodu - mówił

Jan Paweł Ii na Placu Zwycięstwa

- zasługują na właściwą ocenę

wedle tego, co wniósł on w

rozwój człowieka i

człowieczeństwa, w jego

świadomość, serce, sumienie. To

jest najgłębszy nurt kultury. To

jest najcenniejszy zrąb. To jej

rdzeń i siła”.

I mówił w tym samym dniu o tym, iż „Kościół przyniósł Polsce Chrystusa, to znaczy klucz do rozumienia tej wielkiej i podstawowej rzeczywistości, jaką jest człowiek”. Tej podstawowej rzeczywistości poświęcił Jan Paweł Ii swą pierwszą encyklikę. Do młodzieży w Gnieźnie mówił, iż kultura jest tym, co stanowi o nas bardziej niż siła materialna, bardziej nawet niż granice. Jakby spinając klamrą swe przemówienia, na lotnisku w Balicach mówił, iż „czasy współczesne domagają się tego, aby człowiek miał świadomość i pewność swojego autentycznego obywatelstwa (...) świadomość i pewność swojego prymatu w jakimkolwiek układzie stosunków i sił”.

Takie rozumienie człowieka i kultury implikuje rozumienie społeczeństwa i narodu jako podmiotu historii. Można się spierać, czy jesteśmy bardziej narodem czy społeczeństwem, czy więcej manifestujemy łączące nas więzi w chwilach wyjątkowych jedynie, czy w równej mierze na co dzień. Ale nie ma wątpliwości, iż tym, co stanowi o naszej historii i o naszej kulturze - jest fakt podmiotowości społeczeństwa i narodu. Iść przed siebie ze świadomością celu - to znaczy umacniać tę podmiotowość.

Koncepcja człowieka i społeczeństwa, która należy do kultury, jaka uformowała nasza tożsamość, jest - czy się ją tak nazywa, czy nie - koncepcją personalistyczną i obywatelską. Człowiek_osoba, który w życiu społeczeństwa i państwa wyraża się jako współuczestniczący obywatel, jest przeciwieństwem człowieka_poddanego. Kultura traktowana jako sfera wartości jest przeciwieństwem kultury traktowanej instrumentalnie.

Społeczeństwo stanowiące o życiu publicznym jest przeciwieństwem bezkształtnej masy. Ta linia odróżniająca dwa sposoby rozumienia społeczeństwa i dwa sposoby pojmowania człowieka - jest linią graniczną naszej tożsamości. Wokół tych spraw formowała się ta tożsamość w przeszłości, tu dokonują się podstawowe wybory postaw, które decydują o przyszłości.

Ku przyszłości też zwraca się w swej polskiej katechezie Papież. Ta katecheza tak mocno zakorzeniona w historii, wsparta na przeszłości, nie jest tej przeszłości prostym przywołaniem. Nie tylko odtwarza kanony naszego myślenia, ale je też przekształca. Jeżeli więc mówimy, że jest to kodeks naszych wartości podstawowych, to jego rozumienie domaga się także i od nas, aby rozbijać je w tym samym kierunku. Jego konstrukcja myślowa i jego architektura ideowa odznacza się głęboką harmonią wartości. Zrozumieć to i nie zatracić tej harmonii w toku recepcji polskich nauk Papieża - jest sprawą niezwykłej wagi. Noszą one cechy polskości najlepszej próby. Jest to bowiem polskość, która staje się tożsama z wartościami uniwersalnymi człowieka. I jest to utożsamienie, które nie zatraca tego, że to człowieczeństwo tu ma swoje korzenie, że wyrosło w chrześcijaństwie polskim, w kulturze i trudnym doświadczeniu naszych dziejów. Takie rozumienie polskości i takie rozumienie chrześcijaństwa uczy nas odwoływania się pod każdym względem do wartości głębszych, a nie powrotu w stare koleiny przeciwieństw pomiędzy narodowym a uniwersalnym.

Uderzające jest, jak wiele w

swoich polskich homiliach i

przemówieniach powiedział Jan

Paweł Ii, i jaki ładunek

duchowej siły zawierają jego nauki. A równocześnie wszystko to - adresowane do konkretnego człowieka, człowieka historycznego, do nas wszystkich, żyjących w tym czasie naszych dziejów - obejmuje całe nasze doświadczenie i liczy się z nim, jakby je sublimuje i pogłębia.

Mówione to jest do człowieka z M#2 czy M#4, do człowieka żyjącego tu i teraz, do zbiorowości podobnej, ale i różnej od pokoleń poprzednich. Do nas odnoszą się także te słowa: „Pójdziemy ku przeszłości. Nie pójdziemy jednakże w przeszłość”. Na pytanie, dokąd idziemy, nie można bowiem odpowiedzieć, idąc jedynie po śladach przeszłości, ale trzeba odpowiadać otwieraniem i odnajdywaniem dróg własnych, po których przejdzie człowiek z M#3, i będzie wiedział, że to są jego drogi. Znaczy to jednak również, że ten właśnie człowiek musi się poczuć odpowiedzialny za całe nasze dziedzictwo; za podstawy naszej tożsamości, za chrześcijaństwo i za cały ten kodeks wartości, uformowany przez nasze dzieje i kulturę wokół spraw niepodległości narodu i państwa, podmiotowości społeczeństwa i godności człowieka. Musi poczuć się odpowiedzialny za to wszystko i w tym sensie umieć powiedzieć z Janem Pawłem Ii - „Pójdziemy ku przyszłości”.

Myślę o tym teraz i czytam raz jeszcze słowa Jana Pawła Ii wypowiedziane wtedy w Polsce. Do nas i do innych ludów i narodów.

Rozważam tamto święto i dni

zwyczajne. Nie ma pustki, której

się obawialiśmy po jego

odjeździe, ani przeciwstawienia

święta i dni zwyczajnych. Tak

jak w filmie „Pielgrzym”

Trzos_Rastawieckiego oglądanym w

naszych Kościołach: na te same

Błonia, na których staliśmy i na

których odbywało się to wielkie święto, na te oddalające się Błonia pełne ludzi, jakby nakładał się ich widok zwyczajny, gdzie już nie wiadomo było, czy jeszcze tam stoimy, czy już nas nie ma. Ale wszystko w nas trwało. Głos Papieża mówiącego, że idąc przed siebie trzeba mieć świadomość celu i że Chrystus ukazuje i wypełnia sens dziejów człowieka, i głos ten, i widok, i przeżycia, wszystko to w nas trwało, tak jak trwa to umocnienie na drogę; „Gdy jesteśmy mocni Duchem Boga, jesteśmy także mocni wiarą w człowieka - wiarą, nadzieją i miłością: są one nierozerwalne i jesteśmy gotowi świadczyć sprawie człowieka wobec każdego, komu ta sprawa prawdziwie leży na sercu”.

Godzina

polskiego chrześcijaństwa

czerwiec 1983

Byt określa świadomość. To zdanie, jakby chwytając odmienność nastroju, przyszło mi na myśl jeszcze tego samego przedpołudnia w dniu lądowania Papieża w Warszawie. Patrzyłem na twarz ludzi krzątających się w przyspieszonym rytmie, aby zdążyć na trasę przejazdu, na mieszkańców Warszawy załatwiających swoje ostatnie sprawy i na przybywające grupy, na twarze jednych i drugich odmienione nadchodzącym wydarzeniem, a jednak, wydawało mi się, inne niż w 1979 roku. Tamta, spontaniczna radość była przedłużeniem dnia wyboru, była radością powitania człowieka, który został papieżem, ucieleśniając wszystkie nasze niespełnione nadzieje: była spełnieniem, a zarazem otwarciem ku przyszłości. Radość obecna miała raczej charakter skupionego oczekiwania.

Oczekiwania kogoś, kto jest

największym autorytetem i najbliższym nam człowiekiem, a kto przybywa w czas ciężki, niepewny, pozbawiony perspektywy. I wobec tego kogo, właśnie dlatego, że jest tym kim jest, stajemy z tym wszystkim w duszy, co w nas stężało w ciągu tych ostatnich kilkunastu miesięcy.

Z natury rzeczy więc, jako wynik sytuacji, istnieje pewne rozdarcie między spodziewaniem się po tej wizycie za wiele, a spodziewaniem się za mało. Było to zrozumiałe i w jakimś sensie nieuchronne. Tym uczuciom przeciwstawiała się jednak pewność, że Papież ma słuch absolutny na sprawy polskie i że ten słuch nie zawiódł go ani na chwilę w ciągu tych kilkunastu miesięcy. Czym innym jest jednak taką pewność żywić, nawet gdy jest to pewność powszechna, a czym innym w tak złożonych okolicznościach uczestniczyć w czymś, co ją potwierdza. Nastąpiło to od pierwszej chwili. Wizyta, która nie mogła być jedynie powtórzeniem poprzedniej i w której każdy krok mógł narażać na sprzeczne interpretacje, zyskała od razu klarowny ton, przejrzystość moralną, decydującą o jej wymowie i znaczeniu.

Nadało to charakter odbywającemu się przez te dni dialogowi Jana Pawła Ii z milionami Polaków. Wyrażanemu, bądź tylko odczuwanemu. Był to rodzaj konfrontacji rozgrywającej się głęboko. W homiliach Papieża znalazły oddźwięk wszystkie nasze bóle i pragnienia. Papież je wyraził. W stosunku Papieża i tych, którzy go słuchali, było jednak coś znacznie głębszego, niż tylko psychologiczna zgodność ogarniająca uczucia. Ta konfrontacja rozgrywała się w porządku moralnym i społecznym.

Była wymierzeniem

sprawiedliwości. Była też utwierdzeniem wartości najbardziej gruntownych i najbardziej potrzebnych dla człowieka, społeczeństwa i Kościoła. Na dzień dzisiejszy i na jutro.

Zawiera się w tym rzecz najistotniejsza. Bez rozumienia tego czym była ta konfrontacja, jak głębokich warstw życia narodu sięgała i jak szeroki zatoczyła krąg, wszelkie oceny jej pielgrzymki mogą wyrażać jakąś prawdę, przedstawiać jakiś aspekt sprawy, skądinąd ważny, ale nie będzie to prawda cała, najważniejsza, najbardziej prawdziwa. Czy to o religijnym, czy o politycznym znaczeniu tej wizyty. Czy o tym, co przeżyliśmy podczas niej, czy o tym, jaki może być jej wpływ na naszą przyszłość.

Papież odjechał, ale zostało bardzo dużo. Został kodeks wartości podstawowych na czas doświadczenia i próby, jaki przeżywamy. Kodeks ten zawarty jest w przemówieniach i homiliach Jana Pawła Ii, w tym wszystkim, co mówił do milionów ludzi, do świata pracy, do młodzieży, do każdego z nas. Jest to katechizm społeczny Polaków 1983. I lat następnych.

Teraz sprawą najważniejszą jest przyswojenie go sobie.

Sądzę jednak, iż rzecz nie

sprowadza się tylko do

spopularyzowania przemówień

Papieża, choć to właśnie jest

zadaniem najbardziej

elementarnym i pilnym do

zrobienia. Przyswoić - oznacza

również dokonać wyboru

moralnego. Takiego wyboru, który

utożsamia się z tym przesłaniem,

z tym, co ono naprawdę oznacza,

co nam mówi. Jasność świadectwa,

poczucie wolności danej przez

Boga, której nikt nie jest w

stanie odebrać, nieustępliwość

zasad i poczucie praw, a zarazem

poniechanie słowa „wróg”,

zrozumienie słów „przebaczenie”,

„pojednanie” - oto właśnie

elementy tego wyboru. Głos Jana

Pawła Ii dlatego był tak

przejmujący, że wynikał z całej

świadomości zranienia

społeczeństwa i z pełnego

poczucia jego praw. A zarazem

był wskazaniem mu pokojowej

drogi postępowania i życia, w

której chodzi także o to, by

objąć nadzieją wszystkich, o to,

że „naród musi rozwijać się o

własnych siłach” i o to, „by

naród mógł odzyskać nadzieję

pełnego uczestnictwa w

stanowieniu wspólnego życia”.

Godzina polskiego chrześcijaństwa, jaką w tym czasie próby i doświadczenia przeżywamy, jest naprawdę trudną godziną. Wymaga przede wszystkim jasności głosu Kościoła, której miara została dana podczas tej pielgrzymki. Ale i od każdego z nas wymaga wewnętrznego nastawienia, poczucia, iż przesłanie to nie tylko coś w nas utwierdza i zamyka, lecz i coś otwiera.

Jeżeli można odwołać się do własnych przeżyć jako do jednego z wielu świadectw, a tylko to chyba ma sens, nie mogę zapomnieć tego wieczoru pod Jasną Górą, kiedy Jan Paweł wygłaszał swój apel Maryjny, w którym zawarł jakby wszystko najistotniejsze, co mówił podczas tej pielgrzymki. Poprzedniego dnia słuchałem apelu do młodzieży, czy raczej apelu rozważanego razem z młodzieżą. Oba były przejmujące. Tak zresztą jak wszystko. Ale tego wieczoru wydało mi się tak mocne, tak oczywiste to, że nie możemy wrócić do dnia wczorajszego sprzed tej wizyty. Że ta pielgrzymka coś zmienia w dramatycznym splocie spraw polskich. Jeżeli wszyscy uczynią jakiś krok.

Wyzwanie, które Jan Paweł Ii

rzucił Polsce, jest wyzwaniem

dla naszego ethosu społecznego. Przypomnę: aby nic co wartościowe, z tego co się w ostatnich latach narodziło, nie zaginęło. I - aby w naszej ojczyźnie dobro zwyciężało zło.

Program oparty na przeświadczeniu, iż dobro może zwyciężać zło, może być programem naiwnym, jeśli nie bierze pod uwagę siły mechanizmów, z jakimi ma do czynienia; może być programem fałszywym, jeśli jego realizowaniu nie towarzyszy owa przejrzystość osądu i słowa, bez której każda moralistyka przerodzić się może w sankcjonowanie nieprawdy. I może stać się siłą, jeśli w całej swej prawdzie i intencji ogarnia masy ludzi rozumiejących, czym jest chrześcijaństwo i czym są prawa obywatelskie - stając się metodą pozbawionego nienawiści dochodzenia tych praw.

Dzień, w którym trzeba będzie ocenić naszą odpowiedź na to wyzwanie, kiedyś przyjdzie. Czuwanie, o którym Jan Paweł Ii mówił do młodzieży, nie jest programem życia biernego. Ani dla Kościoła, dla jego duszpasterstwa. Ani dla każdego, do kogo słowa Papieża naprawdę dotarły.

Modlitwa o dojrzałość

Niech imię Twoje będzie

pochwalone@ Kościół Cię nie

ogarnie@ i kraj@ któregoś sławę

w nieszczęściu pomnażał@ za

naszą i waszą@ wolność, miłość i

nadzieję@ daj siłę prawdzie@

karków wyprostowanie.@ Jak

ptakom dobry lot@ Twój wymiar

daj światu Panie@ zagubionym

drogę@ Syna Twojego ślad.@

Przez Krzyż i przez Ducha

przyjście@ niepokój myślom, a

sercu daruj ciszę@ ocal w nas

zachwyt,@ przymnóż zdziwienia@

i niech człowiek na człowieku@

polegać może@ Modlitwy naucz@

Święć się imię Twoje@

Zapiski

Jaworze 29 I 82

Tym, co mi najbardziej doskwiera jest niemożność pójścia dalej poza pilnowany i ogrodzony krąg. Dziś to cofnięcie się w siebie jest albo starym atawistycznym odruchem, albo moją samotną ucieczką do wolności.

Trochę tu ludzi jest na piętrze. Dochodzą jakieś głosy. Czasem w dyżurce gra radio. Ktoś coś organizuje.

I oto odbywam swój krótki seans samotności. NIe powinno się tego robić. Trzeba trzymać siebie krótko jak uchwyt siekiery przy trzonku. Tak mnie, w cięższej sytuacji, uczył ksiądz Jan. Miał rację. Trzymam się krótko. Ale oto teraz - niech mi wolno będzie być tylko z sobą i tylko samemu odczuć zabraną mi wolność.

Sprawa jest narodowa. W tej chwili samotności odczuwam bardziej jeszcze niż kiedykolwiek tę utraconą szansę. Utraconą? Nie umiem, ani nie chcę tego powiedzieć, wolę mówić - zabraną szansę. Zabrane ziemie, zabrany kraj, zabrana szansa - coś z naszego polskiego słowniactwa. Moje własne odczucie braku wolności, mój nie_spacer jest częścią mojej nie_wolności. Tak jak moja chęć bycia sobą, uczestniczenia w tej szansie (do której jak teraz odbudować drogę?) - jest częścią mojej odpowiedzialności za narodową sprawę i zarazem częścią mnie samego, mojej najbardziej osobistej sprawy, kimkolwiek bym był, ludzkiej sprawy.

Czytam różne książki. Po

trochu listy św. Pawła, w

których tyle jest

zastanawiających słów. Także te,

może przeznaczone na

atawistyczne godziny: „To zaś, co niegdyś zostało napisane, napisane zostało i dla naszego pouczenia, abyśmy dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymywali nadzieję”. (15, A)

Targnęła mną przedwczoraj mądrość, na jaką skazuje się młodych w naszym kraju. Michaś w liście do mnie, smutnym i zatroskanym, załącza wiersz, który „wspólnie z książkami” ułożył:

Zapomnijcie o nich@ o ich

mściwości@ bądźcie z nami@ zaśnijcie i

obudźcie się@ po wojnie, która nigdy

nie trwała@ i trwać nie będzie nigdy w

historii naszego kraju@

Pod listem podpisał się: „twój syn, Michał Mazowiecki, lat 14”.

Nie odebrano nam nadziei, bo naród taki jak nasz nadziei się nie wyzbywa. Ale odebrano nam prawdę. Oddychanie prawdą i możność czynienia wszystkiego w prawdzie, jest składnikiem wolności. Wielkość tego, czym żyła Polska przez te szesnaście miesięcy na tym polega.

11 Ii

Z listu do syna i przyszłej synowej:

Po Waszej bytności u mnie musiałem się trochę przyzwyczaić do myśli o nowej sytuacji rodzinnej. To nie jest w ogóle łatwe, a w sytuacji odizolowania trudniejsze, bo nie można o tym pomówić, ot tak zwyczajnie, przy różnych okazjach, a nie tylko zasiadając do specjalnej rozmowy na ten temat. Chciałbym więc, abyście ten list przyjęli jako ciąg dalszy naszej rozmowy, odbywanej tu w Jaworzu.

Cóż więc chciałbym Wam jeszcze powiedzieć? To samo, co próbowałem Wam wyrazić w naszej rozmowie w Jaworzu, choć może tego wprost nie powiedziałem: chciałbym, ażeby Wam było dobrze z sobą przez całe życie. I że to jest najważniejsze, ażeby była między Wami miłość i przyjaźń.

Powtarzam: miłość i przyjaźń, bo one

się wzajemnie uzupełniają i także

małżeństwu potrzebna jest ta przyjaźń,

którą umacnia i uzupełnia miłość, czyni trwałym i codziennym to, na czym małżeństwo się zasadza: wzajemne oddanie i tę najgłębszą duchową łączność dwojga ludzi.

Mówić o tym, a tym bardziej pisać to brzmieć staroświecko, albo sprawiać wrażenie, że próbuje się uchwycić słowem coś, co z istoty swej jest niewyrażalne, bo tak jak każdy człowiek jest odmienny, tak i każda miłość, jest ta i tylko ta, niepodobna do żadnej innej, a zarazem jakby nieprzekazywalna. I na pewno tak jest. Ale jeśli mam Wam coś dać, jeśli mam z Wami w tym czasie tak ważnym dla Was być - to chyba właśnie przez to, aby - obok wielu spraw praktycznych, które na Was teraz spadły i spadną w związku z planowaniem sobie nowego życia - zatrzymać Was na chwilę przy tym co najważniejsze, co jest i co będzie najważniejsze, czy się o tym mówi czy nie. (...)

Czytam tu teraz powoli i z namysłem Listy św. Pawła, który jest autorem najpiękniejszego hymnu o miłości (w I Liście do Koryntian)

Miłość cierpliwa jest,@ łaskawa

jest.@ Miłość nie zazdrości@ nie

szuka poklasku@ nie unosi się pychą;@

nie dopuszcza do bezwstydu,@ nie szuka

swego,@ nie unosi się gniewem,@ nie

pamięta złego;@ nie cieszy się z

niesprawiedliwości@ lecz współweseli z

prawdą.@ Wszystko znosi,@ wszystkiemu

wierzy,@ we wszystkim pokłada

nadzieję,@ wszystko przetrzyma.@

To jest powiedziane o miłości w ogóle, tej, której uczył Chrystus jako zasady stosunków między ludźmi w ogóle, tej której jest największa spośród trzech cnót: wiary, nadziei i miłości. A cóż powiedzieć o miłości dwojga ludzi, tej która łączy ich jako ta i tylko ta?

Może ona być burzliwa i gorąca,

jedyna, opiewana tyle razy przez

największych poetów i przez

piosenkarzy każdego czasu i stylu, a

zarazem ta sama „ta i tylko ta” miłość

- jest nią nie na jeden dzień,

tydzień, miesiąc, rok, jeśli łaskawa

jest, cierpliwa, nie szuka poklasku,

nie unosi się gniewem, nie pamięta złego, we wszystkim pokłada nadzieję - wszystko przetrzyma.

Tak właśnie myślę o miłości i przyjaźni złączonej w jedno. I takiej chcę dla Was i życzę Wam najmocniej jak umiem.

14 Ii

Czytam po kolei Listy św. Pawła.

Codziennie po kawałku. Czytane po kolei jako całość, a nie oddzielne perykopy, jakie znamy z lekcji mszalnych, listy są czymś innym: wykładem teologicznym i opowieścią o działaniu człowieka. Gdyby wiedział, że to przede wszystkim się zachowa, może napisałby, a właściwie podyktował więcej. Bo miał z czego: wszystko jest osadzone w głębi, jest to solidna myśl dyktowana wiarą, widać, że te listy są tylko częścią przekazu, który daje. Bo czytając coś, wiemy zawsze, czy ten ktoś wyszarpuje z siebie ostatnie słowo; bo albo nic poza tym nie ma do powiedzenia, albo to co mówi jest takie, że nic za tym nie stoi. U Pawła jest wyraźne, że to, co pisze, jest częścią wielkiego obszaru, z którego bierze.

Nie dziwię się, że o teologii Pawłowej tyle napisano, tu są fundamenty teologicznego wykładu chrześcijaństwa. Takiego, który jest zarazem aktualnym wykładem duszpasterskim (i z tego kontekstu trzeba to, co trwałe i ponadokazjonalne wyjmować), ale równocześnie tylko przez kontekst teologiczna opowieść Pawłowa jawi się jako całość. A zarazem jest w niej człowiek, mówiący różnymi odcieniami: miłości, pouczenia, przestrogi; jest teolog i poeta, a nadto człowiek ciągle z sobą się mocujący. Nie tylko wtedy, kiedy jest kwestionowany i kiedy odpowiadając w tym samym zdaniu mówi i to, że jest jak Jan, Kefas i Jakub uznani za trzy filary, i to, że jest tym, który walczył z Kościołem i prześladował.

I musiał mocować się także z samym sobą. On, kiedy to napisał, zdaje się wiedzieć, co znaczy, że moc w słabości się doskonali.

Czy zresztą można o tym tak mówić, pisać o nim jak o autorze, pisarzu. Jest to przecież słowo święte. A jednak - człowiek.

26 Ii

Złapałem się na tym, że w liście

pisanym kilka dni temu do J. sprawozdając moje tutejsze lektury, napisałem nie całkiem tak, jakbym chciał o książce St. Vincenza „Z perspektywy podróży”. Wszystko co pisze o Kołomyi jest mi bliskie, ale przez jego rozważania antyczne przedzieram się z wielkim trudem. Oto zmienność nastroju. Dziś czytałem go znów i mam odmienne wrażenia. Nie to jednak jest ważne, bo to oczywiste, że takie książki jak Vincenza trzeba czytać kawałkami, i że raz może to być wciągające, innym razem zdawać się będzie zawiłe. Lecz oto dostrzegłem jakby odwrotność tego, co przedtem napisałem, to właśnie, że antyczność zestawiona z Kołomyją, ze światem małego huculskiego zakątka, jest ważna. Siła takich miejsc ukochanych jak te, z których wyszedł Vincenz i z którymi czuł się związany, w tym właśnie leży, że tam właśnie w tej miejscowej dawności sięgano w głąb kultury, w to, co w niej trwa, nie podlega zniszczeniu czasu, co może być przeżyte. I to jest siła książki, siła literatury. Myślę o tym, że książka, literatura jak żaden inny rodzaj sztuki daje człowiekowi naraz i konieczne odosobnienie, i konieczne poczucie wspólnoty z innymi. Jest to coś, czego w inny sposób naraz osiągnąć nie można, albo jest się wyizolowanym, albo jest się we wspólnocie, a literatura daje to jednocześnie.

Bardzo piękne są dwa szkice Vincenza o „Iliadzie” i o „Odysei”.

Rozważa w nich, dokąd nas wiedzie

Homer, czy jego świat jest ludzki, na

wskroś ludzki, tyle że pochylający się

ze sprawiedliwością nad wszystkim i

wszystkimi, sprawiedliwością dla nas

i dla wrogów, sprawiedliwością, której

miara każdemu przynależy, każdemu jest

oddana. I kończy tak zaskakująco szkic

o „Iliadzie”. „Najsilniej poruszają

nas niewidzialne ręce. Na dnie snów i od wiejącego nieustannie z gwiazd i od śmierci drżenia rodzi się religijność długo jeszcze przed gotowymi symbolami, dogmatami i nakazami”.

A ja zatrzymałem się parę dni temu nad wersetem Psalmu 118, od czasu do czasu czytając je w tłumaczeniu Miłosza. Nie tak dawno zastanawiał nas Psalm 29, wypisany na pomniku stoczniowców w Gdańsku: „Pan da siłę swojemu ludowi. Pan da swojemu ludowi błogosławieństwo pokoju”. A teraz mówi we mnie i do mnie Psalm 118: „Pan jest siła moja i pieśń moja, i stał się moim zbawieniem”.

8 Iii

Moim bohaterem, albo należałoby

powiedzieć, bohaterem moich

przypadkowych obserwacji, jest mały,

może trzy czy czteroletni chłopiec,

który zjawia się od czasu do czasu w

polu naszego widzenia, a nawet w polu

naszego spaceru. Albo przed domem, w

którym jest lekarz i sztab, albo tam,

gdzie właśnie wyładowują węgiel do

koksowni. Najczęściej chodzi z ojcem,

który czasem prowadza go za rękę,

czasem idzie za nim, gdy chłopiec

biega tu i tam. Czuje się jak u

siebie w domu, jest swobodny, porusza

się między nami i żołnierzami, do

których jest przyzwyczajony. Jego

ojciec jest majorem, pełni chyba

funkcję intendenta w tym ośrodku, tak

jak funkcjonował on dawniej; posadził

tu dużo róż, cztery tysiące krzaków

róż, zaprowadził też coś w rodzaju

kamienistego ogródka z różnymi

roślinami (ogródek alpejski to się

chyba nazywa), dba o to miejsce, o ten

teren. Nie obnosi się z jakimś

poczuciem własności, ma pieczę, jest

dla tego miejsca troskliwy. Mieszka

albo na górze, gdzie jest sztab, albo

w domu po drugiej stronie już za bramą

i za wartami, oczywiście wartami dla

nas, bo tam też są warty, tylko ich,

lotnicze. Ma mundur lotnika, ale jest

raczej naziemnym, jest opiekunem,

ogrodnikiem. Do nas ani się za bardzo

nie zbliża ani nie stroni,

umiarkowanie ostrożny, my tu mu nie

przeszkadzamy, ani się z niczym nie

narzucamy, bo to już szarża. Chłopiec chodzi przeważnie z nim, czasem z matką, słyszę jak go woła, ale nie zdołałem rozpoznać jeszcze jakie ma imię. Kiedy chodzi, sprawia wrażenie, jakby był zawsze czymś zajęty, jakby jego czas nie był nigdy pusty, jakby coś zawsze robił, czymś się zajmował. Nie zauważyłem byśmy go dziwili, pewnie wie, że tu są zawsze ludzie, że tu bywają ludzie na wczasach. Może zresztą nic nie wie, ale jest jak jest, to znaczy kręci się, spaceruje, bawi, zajmuje sobą, jest w jakimś swoim świecie, którego my jesteśmy tłem. Przedtem było inne tło, teraz jest takie. Zastanawiałem się patrząc na niego, czy mógł to zauważyć, pewnie nie. Zastanawiałem się, czy kiedyś mu to ktoś powie. To zresztą zupełnie nieważne. Natomiast ważne jest coś innego, jest on znakiem przyszłości, nosi w sobie już tę przyszłość, niejasną, niewiadomą, której my jesteśmy tłem, jak teraz, kiedy go tu spotykam i kiedy nic o sobie nie wiemy.

23 Iii

Z początkiem wiosny kończy się sto

dni od 13 grudnia. Także nasze sto dni izolacji. Czasem wydaje mi się, że wśród otaczającej zieleni lasu i jeziora chodzę po gruzach, nie gruzach naszych marzeń i dążeń, ale gruzach nam zaproponowanych do życia. Rzeczywistość niekoniecznie jest właśnie taka; jak rzeczywistość gruzów, w których ocala się na nowo sens czegoś głębszego, trwalszego niż gruzy. Ale również wiem, że te sto dni utrwaliły w nas coś bardzo trwałego, co jest i w tych żołnierzach, którzy nas pilnują, i w tych wszystkich, którzy tu przyjeżdżają. I że także tu w Jaworzu jest ta twardość pokoju. Między przeżywaniem klęski a przeżywaniem próby i doświadczenia jest istotna różnica.

17 Iv

Chłopczyk ma na imię Sławek. Już go

tu nie ma, pojechał na święta, ma

wrócić w maju, więc nie wiem, czy się

jeszcze zobaczymy, bo nas już w

Jaworzu pewnie nie będzie. Wszyscy go tu rozpieszczali. I tak ubył z naszego krajobrazu jedyny człowiek nieświadomy tego, co tu jest. Szkoda. Teraz już są tylko sami, którzy wiedzą.

Wiosna piękna, choć dni bardzo zmienne. Czasem co pół godziny zmienia się aura. Zupełnie przeciwna niż w naszym trybie życia, gdzie wszystko znieruchomiało monotonią dnia za dniem.

Żyjemy na szlaku przelotu ptaków. Nareszcie dowiedziałem się jak jest naprawdę z odlatywaniem ptaków do ciepłych krajów. Dla jednych nasz kraj jest ciepły i tu przylatują na zimę, dla innych zimny i lecą na południe dwoma albo trzema szlakami. Teraz wracają. Te, które obserwujemy, lecą na wschód. Gęsi, żurawie. Przeloty są wspaniałe, wspaniały jest kształt kluczy, porządek, dążenie. Nikt mi nie powie, że nie ma inteligencji ptaków. Będą mówić, że to jest instynktowne, że ustawiają się wedle prądów powietrza, ale dlaczego, jest to zarazem i piękne, i celowe. Zresztą przyrodnicy niby to wiedzą dużo, a w gruncie rzeczy mało: badający przeloty ptaków, obrączkują ptaki, ale nie są w stanie powiedzieć ani jednego zdania dla wyjaśnienia tego, co mnie tak zawsze pasjonuje pod koniec lata i wczesną jesienią - zbierania się ptaków do odlotu, ich ćwiczeń próbnych lotów, kołowania, startu ostatecznego, całej tej socjologii i organizacji ptaszej, która ukrywa jakąś mądrość, inteligencję, czy może nieprawdopodobne wyposażenie w instynkty, tak wielkie, że jest to już sam próg inteligencji. Zresztą może tak nie jest, może mają rację przyrodnicy, że patrzą na to spokojniej, bez namiętności, tyle że może nie czując tajemnic, które się tu kryją. Jak by nie było, rozmawianie na ten temat zastępuje wyjście poza ogrodzenie i spacer w lesie. I bywa ciekawsze niż różne niby_mądrości, te dyskusje_kołowrotki, które jak mówi B~oll, weszły w dzisiejszy obyczaj i stały się namiastką modlitwy.

Ciekawsze czy nie, zresztą nie o to

chodzi: mądrość jest niemożliwa bez

wrażliwości na przyrodę, bo mądrość

jest wszakże u swych ludzkich źródeł - dziedzictwem obcowania z przyrodą i jeśli człowiek nie jest okaleczony - do niej wraca.

9 V

Przed przeszło miesiącem O. Jacek

Salij prowadził dla nas rekolekcje. Utkwiła mi w pamięci myśl, której nie będę umiał już powtórzyć w taki sposób, jak była wtedy sformułowana. Została mi niestety już tylko jej idea, a nie - jak wtedy - błysk, myśl, która rozświetla ciemność. Tego się tylko czasem doznaje.

Rekolekcje były trzyczęściowe:

o grzechu, o nadziei, o spowiedzi. Ale najważniejsze dla mnie było te kilka, może kilkanaście zdań na temat centralny okresu wielkopostnego: sensu śmierci Chrystusa, sensu ukrzyżowania.

W dużej sali świetlicowej, w której odbywały się nasze rekolekcje, tej samej, w której liczymy mijające godziny widzenia, wieszany był na czas nauki krzyż, stary, bardzo piękny krzyż przywieziony tu przez kapelana wojskowego. Sens tych kilkunastu zdań, wypowiedzianych przez O. Salija, patrzącego na ten krzyż, dotyczył przybitych do krzyża rąk. Przybitymi rękami Chrystus inaczej, niż dotąd, obejmuje świat. Tyle razy błogosławił i mógł błogosławić jak dawniej, a jednak dopiero objęcie świata we własnym cierpieniu, objęcie zupełnie innym wysiłkiem duchowym, stwarzało jakby inną jakość. Mówię to własnymi słowami, w innej chwili niż kiedy mówione to było na tej sali, jedynie odtwarzam sobie tę myśl, która była myślą i o ukrzyżowaniu, i o innej jakości wysiłku duchowego, kiedy trzeba się zdobyć na objęcie świata dookoła i kiedy przez to i - zapewne tylko przez to - stać się może inna jakość.

21 V

Wczoraj dowiedziałem się o śmierci Jurka Krzysztonia. To już druga śmierć kogoś bliskiego, jaką tu przeżywam. Najpierw w połowie marca śmierć Irki, teraz Jurka. Dowiedziałem się o tym przypadkiem i równie dobrze mogła mnie ta wiadomość długo jeszcze ominąć. Zawieziono mnie do dentysty do Drawska. Kupiłem gazetę i zaraz po otwarciu numeru wzrok mój padł na duży tytuł: „Po śmierci Jerzego Krzysztonia”. Obok tytułu zdjęcie Jurka na tle książek w jego pokoju. Znów śmierć, z którą trudno mi się pogodzić. Nie wiem nawet jak umarł. NIedawno dowiedziałem się, że był w szpitalu, ale nie przypuszczałem ani na chwilę, że to się może tak skończyć. W końcu kwietnia pisałem do Wojtka, aby prosił Halinkę, by przekazała mu życzenia imieninowe. Ostatni raz tak na dobre widzieliśmy się chyba w czerwcu 1980, byłem wtedy u niego w Oborach, wręczył mi „Obłęd”. Potem już z wakacji napisałem do nich. Później był czas tak intensywny, że już nie pamiętam, czy się widzieliśmy, czy tylko rozmawiałem z nim przez telefon.

To są okruchy, które szybko wydobywa pamięć, jakby to było w ogóle jeszcze teraz ważne. Żal, że się czegoś nie dopełniło, albo że można było się jeszcze raz czy dwa więcej zobaczyć. I świadomość, że przez śmierć kogoś bliskiego także moja nitka łącząca mnie ze światem została przecięta. Pamiętam zdanie, które kiedyś powiedział do mnie kardynał Wyszyński, nie pomnę już z jakiej okazji: „ja już mam więcej ludzi bliskich po tamtej stronie”. Pamiętam, i tak samo to odczuwam przy każdej śmierci, która mnie szczególnie dotyka.

Tworzą się puste, niewypełnione

miejsca. Życie idzie swoją drogą. Nie zdążyłem się otrząsnąć po śmierci Irki, nie zdążyłem zapisać jak mną wtedy jej śmierć targnęła i już naszedł mnie nowy nekrolog, którego nie mogę czytać, jak wszystkie inne. Puste miejsca, coraz więcej ludzi po tamtej stronie. Staś, Irka, teraz Jurek.

Jurek był człowiekiem dobrym, i znał ten naród, przylegał do niego, do jego zwyczajności; nie było w nim niczego z wynoszenia się ponad tę zwyczajność i polską, i ludzką, tylko pewność, czemu należy być wiernym. Teraz cień tej pewności może idzie za nim.

Darłówko 11 X 82 Z listu do J.:

Chciałem napisać do Ciebie list inny niż zwykle, właściwie chciałem to zrobić już wczoraj po oglądaniu transmisji z Rzymu, ale jakoś się nie zebrałem, ciągle ktoś przychodził do pokoju, nie było warunków do skupienia. Myślałem sobie, że jedziesz pociągiem i nie możesz tego oglądać, a ja właśnie chciałbym wrócić do rozmowy na temat O. Kolbego. Jest to może też jedno z pytań Twoich listów, których nie podjąłem, albo podjąłem tylko częściowo, odsyłając Cię do eseju Jana Józefa Szczepańskiego. Transmisja z kanonizacji zrobiła na mnie duże wrażenie. Trzeba się było oczywiście przemóc, żeby się nie dać wyprowadzić z równowagi wstawkami spikera.

Myślę jednak, że cierpliwość

znoszenia tego natrętnego

komentarza (w rodzaju: 10 lat

temu zachodnioniemiecki kardynał

Doepfner musiał przyznać, że...

itd., itp.) - została

wynagrodzona. Oczywiście, przede

wszystkim sam Papież, Jego

sposób odprawiania Mszy,

skupienie. Sposób mówienia,

głos. I powaga tej uroczystości. I właśnie to, że współcelebrowali z nim niemieccy i polscy kardynałowie i biskupi (między innymi nasz biskup Jeż), delikatność i takt obecności Niemców w tej uroczystości, a także właśnie problem, który należy do naszej nie dokończonej (czy nie zaczętej) na ten temat rozmowy. Papież niejako włączył do tej uroczystości dwa symboliczne nazwiska Edith Stein, zakonnicę, niemiecką Żydówkę, zamordowaną także w Oświęcimiu, której proces beatyfikacyjny się toczy oraz Janusza Korczaka, Polaka żydowskiego pochodzenia, którego czyn był tak samo wielki jak czyn O. Kolbego. To już dodaję od siebie. Co mówił Papież, dokładnie nie wiem. Nazwisko Edith Stein pojawiło się już w homilii, o Korczaku mówił Papież w swojej wypowiedzi bezpośrednio po Mszy, na „Angelus” odmawiany u stóp ołtarza. Mówił o zniszczeniu poprzedniego dnia synagogi w Rzymie i o zabiciu żydowskiego dziecka. Mówił z przejęciem i oburzeniem o tym, padło słowo antysemityzm, ale telewizja to słowo przemilczała, a o Korczaku podała, że Papież wspomniał zamordowanego... pedagoga Korczaka. Mój Boże...

Myślę, że te dwa nazwiska, Edith Stein i Korczaka, Papież włączył nie tylko świadomie, bo to oczywiste, ale że nimi jakby chciał dodać coś i może zamknąć.

Myślę o „Małym Dzienniku” i jego akcentach antysemickich. Widzisz, Kościół nie cofa swoich błędów, ale jakby je zostawia, porzuca, taki jest jego zwyczaj. Ja tych spraw „Małego Dziennika” nie znam z pierwszej ręki, nie zadałem sobie nigdy trudu, żeby samemu to przestudiować.

Przyjmuję jednak, że tak było

jak było. Nie umiałbym jednak

powiedzieć, ile w tym było

samego O. Kolbe, gdyż wiem, że

długi czas przebywał w Japonii i może to przypada na ten okres. Nie wiem. Nie chcę niczego wybielać. Uchylałem się od tej dyskusji (listownej) z Tobą na ten temat, bo to trudno wytłumaczyć. Teraz mi łatwiej. Ale wiedziałem i wtedy, i teraz, że kanonizując O. Kolbego, Kościół nie kanonizuje „Małego Dziennika”. Raziło mnie, co prawda i razi, że w omawianiu sylwetki O. Kolbego kładzie tak wielki akcent na jego dynamizm apostolsko_Maryjny, na drukarnie i samoloty, a mniej, czy w ogóle nie - na treść. Ale być może ma rację Dobraczyński (jestem tu koncyliacyjny wobec niego, choć coraz mniej znoszę cokolwiek co pisze), kiedy w „Życiu Warszawy” w artykule o O. Kolbem napisał, że zobaczywszy świat nędzy, wrócił z Japonii mniej wojowniczy, bardziej skupiony i pokorny. Tego wszystkiego jednak nie wiem. Wiem natomiast, tak mi się przynajmniej zdaje, jaki był O. Kolbe w Oświęcimiu.

Była u nas w Darłówku po moim

referacie o Bonhoefferze

dyskusja, w czasie której

Krzysztof Ś. powiedział z pewną

goryczą, że u nas łatwo ludzie

rozumieją czyn Kolbego,

natomiast nie mogliby zrozumieć,

czy trudno im przychodzi

zrozumienie czynu takiego, jak

Bonhoeffera. Odpowiedziałem

wtedy, że sytuacja i czyn

Bonhoeffera nie jest w ogóle

łatwy do przyjęcia i kto przed

takim czynem bezpośrednio nie

stoi, trudno mu sobie w ogóle go

wyobrazić. Ale powiedziałem też

i to chciałbym Ci przekazać, że

myślę sobie, co by było, gdyby

jakaś ręka wstrzymała śmierć

O. Kolbego w oświęcimskim

bunkrze. Otóż sądzę, że gdyby

wyszedł on stamtąd, byłby to

inny człowiek. I myślę, że ten

inny człowiek - był. Ten sam,

ale i inny. Człowiek, który

przeszedł przez piekło i zdobył

się dobrowolnie na czyn najwyższy, a zdobywszy się na to, potrafił być swoim współtowarzyszom pomocny - ten właśnie człowiek został kanonizowany. To także prawda, że przygotowywało go do tego całe życie, z jego pomyłkami i z jego zapałem, może nawet fanatyzmem, ale i z jego wielkością, kultem Maryjnym, zawierzeniem, nadzieją. O tym nie wiemy i wiedzieć nie możemy, ale tak było, tak musiało być, bo każdy człowiek idzie przez życie przez błędy i wielkości.

Piszę o tym, bo chciałem kiedyś podjąć tę niezakończoną, czy nie podjętą rozmowę. Bo chciałbym, żebyś tę kanonizację przyjęła i rozumiała.

Tak, ja myślę, że włączając te dwa nazwiska: Edith Stein i Janusza Korczaka, Papież jakby uzupełniał to, co uzupełnione być powinno. Czy możesz myśleć, że także ich los został w wyniesieniu O. Kolbe uświęcony?

A ojciec Kolbe jest teraz patronem więźniów za przekonania.

Pytania do siebie samych

I

Ktoś powiedział do mnie, jeszcze w Darłówku, że czas, jaki przeżywamy, jest, mimo wszystko, czasem danym, czasem duchowego doświadczenia. I tak trzeba go przeżyć. Między poczuciem klęski a poczuciem przeżywania doświadczenia jest istotna różnica. Gdy pierwsze łamie, drugie utrzymuje nas w pozycji pionowej; pierwsze coś w nas zamyka i kończy, przynajmniej na pokolenie, drugie ocala i pogłębia. A przez to także otwiera ku przyszłości, która nigdy nie będzie taka sama jak to, co było, ale w której to, co przeżyliśmy nie pójdzie na marne.

Można twierdzić - i będzie to zasadne - że pojęcia takie jak sukces, klęska czy kompromis - z jednej strony - i jak doświadczenie duchowe - z drugiej - są pojęciami z różnej płaszczyzny i nie muszą się wykluczać. Tamte odnoszą się do polityki i historii, te - do życia wewnętrznego człowieka czy zbiorowości. To prawda. Ale i rozprawianie o sukcesie, klęsce czy kompromisie, bez wejścia w rzeczywistość duchową człowieka i narodu, też niewiele znaczy. Co więcej, bywa wyrazem rozbratu, między tam, co dzieje się na powierzchni, a tym, co toczy się głębiej w ludzkiej świadomości, między pays legal a pays reel. Życie duchowe zbiorowości również tworzy historię, a wszelka myśl, również myśl polityczna, która się z tym faktem nie liczy, skazuje się na realizm krótkiego dystansu. Bowiem tak jak człowiek musi mieć poczucie sensu swojego życia, tak musi je mieć w sobie i zbiorowość. I ku temu się przebija.

Jeżeli więc jest to czas nam dany, czas doświadczenia, a nie czas rozkładu nadziei i wartości, to musimy wiedzieć, czym jest to doświadczenie dla nas, czym sami je czynimy dla siebie. Przeżywaniem czegoś, co już tyle razy było, powtórzeniem historii, ze wszystkim tym, co jej już towarzyszyło, czy też czymś, co wymaga odpowiedzi o nowej jakości.

Ii

„Powiedz więc, co by było gorsze dla człowieka na ziemi, niż jeśli nie byłby obywatelem”. To Dante.

W tym zdaniu jest wszystko

powiedziane. Stanisław Vincenz

przytaczając je mówił, że „Dante

jak mało który wielki poeta

rozumiał alternatywę czy

zbiorowe życie ludzi ma się rozwijać pod znakiem przemocy masy lub bezwładnego ciężaru, czy pod znakiem ducha, prawa i dobrowolnego udziału”.

Zachować obywatelskość w nieobywatelskiej kondycji, ocalić tę obywatelskość jako składnik naszego ethosu, naszego myślenia, naszej postawy, w sytuacji i warunkach, które tej obywatelskości nie dają, albo dają pozornie - to właśnie stanowi podstawowy rys naszej kultury, naszej myśli, naszego mocowania się z polskością i naszej jej wierności. Oto także podstawowy problem na dziś.

Literatura rosyjska (np. Bułhakow, Płatonow) ocala ostatecznie człowieka w jego „osobowości”, w jego wejściu w siebie, w jego najgłębszym rozbracie z niesprawiedliwym światem, groźnym światem, który trzeba przetrzymać. W tym bezkresie i w tym wysiłku samotnej jednostki - jest wielkość tej literatury.

Inaczej przebiega to w polskiej kulturze. My ocalamy w sobie obywatelskość. Może dlatego w polskiej myśli, sztuce i literaturze tyle jest tego mocowania się z polskością, z tym co w niej złe i dobre. Oni ocalają człowieka, my ocalamy Polskę w sobie, ponieważ czujemy się skazani na to, że tylko w ten sposób ocalamy również nasze człowieczeństwo.

Iii

W „Ziemi Urlo” Czesława Miłosza, prawie pod koniec książki, pojawia się wyznanie:

„A jednak nie potrafiłem ugiąć

kolan przed boginią, której na

imię polskość, choć doskonale

rozumiałem, jak doszło do jej

osobliwego nabożeństwa. Za dużo

upokorzeń spadających jedne po

drugich na ethos raczej dumny i

w sobie zakochany, ale też

dziwnie bezbronny, aż cokolwiek pozwalało odzyskać we własnych oczach odrobinę godności, chwytano skwapliwie i ostatecznym kryterium, choć często nie ogłaszanym, dziełem umysłu i ręki stał się wzgląd praktyczny, „dla dobra” tego, co polskie”.

Także religia została temu kryterium poddana, pisze dalej Miłosz przytaczając pogląd, że tak powszechna w Polsce religijność jest bardziej miłością do narodowej tradycji. Miłosz wyznaje dlaczego nie może przystać na to zdominowanie religii i kultury przez polskość. A zarazem mówi:

„Myślę, że katolicyzm, nawet przy zmniejszonej liczbie wiernych, będzie w Polsce gruntem albo przynajmniej tłem wszelkich umysłowych przedsięwzięć i że w nim zawiera się obietnica polskiej kulturalnej oryginalności”.

To połączenie sprzeciwu i oczekiwania jest znamienne. Znamienne nie tylko dla Miłosza, lecz dla pewnego nurtu niepokoju pojawiającego się w polskiej myśli nie od dziś. Sięga on najbardziej istotnych warstw naszej tożsamości. Nieraz już niepokój ten, tłumiony samozadowoleniem, albo przeciwnie, usuwany lekceważeniem pozbawiającym całej sprawy znaczenia - wracał i odzywał się na nowo. Widocznie ani usiłowanie pogłębienia polskości, ani nasza droga do uniwersalnej kultury, nie może tego punktu omijać. Jest coś, co sprawia, że my się z polskością mocujemy. I mocujemy się z tym połączeniem katolicyzmu i polskości, z tym rodzajem związku spraw najważniejszych i najdroższych, który - raz to głęboki, raz to płaski - jest w nas i o nas stanowi.

Sięgnąłem do książki

niełatwej, którą rozmaicie można

czytać i rozumieć. Miłosz rozprawia się w niej z triumfalizmem wieku nauki, z upowszechnionym scientyzmem jako świadomością potoczną. Książka ta jest wędrówką wśród dzisiejszych popiołów tego wieku, jest spowiedzią dziejącą się między Wilnem, Paryżem i Berkeley, która zdaje sprawę z niepogodzenia się z wyczuciem człowieka z poczucia sacrum. Są w niej myśli ciemne, do których nie ma klucza (Blake, Swedenborh, a przede wszystkim Oskar Miłosz), jest Mickiewicz, Dostojewski, Gombrowicz, jest podziw dla Simone Weil, irytacja na Teilharda de Chardin. Posoborowym teologom wyrzuca Miłosz korzenie się przed nową potęgą, jaką stanowi antychrześcijańska mentalność narzucona masom przez współczesną naukę. Raz po raz odzywa się żal, że Kościół dla odzyskania kontaktu z nimi ustąpił pola światu, wyzbywając się zbyt wiele z tego, co w nim trwałe.

Żyłem w innej sytuacji, dalej od skrajności teologicznych, o których wspomina Miłosz, dla mnie zwrot Soboru był zgoła czymś innym. Był otwarciem się na to, że prawda nie może być zmonopolizowana, był świadectwem zaufania Kościoła do tego, co sam głosi, prymatu wiary nad instytucją. Przeżywałem Sobór inaczej i inaczej patrzę na to, co w Kościele zmienił. Ale nie podejmuję tego wątku, tak jak nie zamierzam w ogóle wydawać sądu o tej książce wielowarstwowej. Osobistej i nieosobistej. I bliskiej mi i dalekiej.

Nie mogłem jednak jej po

prostu zamknąć i odłożyć, jak

jednego z przeczytanych esejów,

których myśli prowadzą i

wszędzie i donikąd. Nie tylko

dlatego, że zostawiła za sobą

znaki zapytania, ale przede

wszystkim ze względu na tych kilka stron, może nawet kilka zdań, poprzez które odzywa się to mocowanie z polskością. Zdań, które tak współbrzmią z pytaniem, dziś jednym z najważniejszych, jeśli nie najważniejszym; o wymiar naszej duchowej siły, o tym czym ta siła jest i czym może być. O jej naznaczenie tym szczególnym związkiem polskości i katolicyzmu, o jej wartość i o to, jaką zapowiedź w sobie zawiera na ciemną dziś przyszłość.

Już teraz, po odłożeniu książki, zaczynam sądzić, zapewne nie całkiem zasadnie, jakby toczący się w niej spór z dzisiejszą mentalnością człowieka zachodniego, ocalanie wartości ducha w obliczu bezsensu, głód nadziei w miejsce iluzji, słowem jakby wszystkie meandry tej książki prowadziły do jednego naprawdę istotnego pytania, które ludzie zadawać sobie muszą: co o nich stanowi, co określa ich wartość, ich siłę ducha. I jakby to pytanie, tak samo ważne pod każdą szerokością geograficzną, u nas nie mogło być podjęte inaczej, niż w splątaniu z naszymi pytaniami losu narodowego.

Miłosz nie jest pierwszym, który się przeciw temu splątaniu buntuje. Nie jest też pierwszym, którego oczekiwanie wobec katolicyzmu w Polsce i nadzieja z nim łączona sięga dalej, aniżeli to, co nazywa pochłonięciem religii przez polskość.

A jednak w tym splątaniu jest coś, czego się przeciąć nie da, ani przeciąć nie można. Tak jakby to, na czym nie wolno poprzestać i co domaga się przetwarzania, było zarazem tak blisko samych źródeł naszej siły.

W innym miejscu tej książki

pisze Miłosz o sprawach

sięgających najbardziej głęboko,

może określając swoje własne

miejsce: „Cóż mają począć

ludzie, dla których niebo i

ziemia jest za mało i nie mogą

żyć, jeżeli nie oczekują innego

nieba i innej ziemi? Dla których

ich własne życie, takie jakie

jest, pozostaje snem, zasłoną,

ciemnym lustrem i nie mogą się

pogodzić z tym, że nigdy nie

pojmą, czym było naprawdę? Będą

wierzyć, po prostu dlatego, że

wypełniające ich pragnienie nie

może być wyrażone w żadnym ze

zmiennych ludzkich języków.

Tylko jeden język odpowiada

najwyższemu prawu ludzkiej

wyobraźni i w nim to zostało

ułożone Pismo”.

Czy to odpowiada tylko potrzebom indywidualnego życia, ostatecznym pragnieniom człowieka? A może nie, może nie tylko?

Są również takie sprawy ludzkiej i narodowej kondycji, są poniżenia i nadzieje, klęski i ocalenia, których wielkość nie może być wyrażona w żadnym ze zmiennych ludzkich języków.

Iv

Odrzucam ten, osądzający nas dziś, sposób myślenia o naszych cechach narodowych, będący formą samozniewolenia, rodzajem abdykacji z praw podmiotowych.

To pośpieszne przystawianie

lustra: „przyjrzyjcie się jacy

jesteśmy niedojrzali,

romantyczni, jak nie umiemy

myśleć i działać realistycznie”;

to utwierdzenie się w

niemożności, w naszej narodowej

nieumiejętności bycia w

dzisiejszym, skomplikowanym

świecie; te nawroty do

niewykorzystanych nauk historii,

choćby i wątpliwych, oceny

wystawiane niepojętności

dzisiejszych pokoleń, obciążanie

odziedziczoną skłonnością do

samowoli i bezładu; obwinianie i

tym, że mieliśmy nadzieję, i tym, że nie mieliśmy jej dostatecznie dużo, aby zachować we wszystkim umiar - wszystko to razem, jakby na to nie patrzeć i jakby tego od siebie nie oddalać, wsącza znowu przeświadczenie, że naprawdę stanowimy najdziwniejszy naród na tej planecie, który nigdy nie wybije się sam na dojrzałość.

Kwestionuję również stereotypy, przywoływane czasem nawet w dobrej wierze i w przekonaniu, że stanowią właściwy punkt wyjścia dla myśli krytycznej i mogą służyć potrzebnym przewartościowaniom. Przydatność ich wydaje mi się wątpliwa. Zwłaszcza dwa rodzaje tych stereotypów najbardziej obrosłe nieporozumieniami, których kontynuowanie niczego naprzód nie posuwa.

Pierwszy - to obciążanie Polaków skłonnościami cierpiętniczymi nakazującymi bardziej skupiać się na oddawaniu chwały zwyciężonym, niż na rozstrząsaniu własnych błędów i szukaniu wyjścia. Jest w tym coś prawdziwego, ale nie całkiem.

Trzeba odróżnić, co jest

skłonnością do cierpień,

zamiłowaniem do narodowych

wspominków, wieńców i mszy

żałobnych, a co przede wszystkim

sposobem trwania, utrzymaniem i

przekazem aspiracji, nadziei,

dążeń. Zgoda, że ten sposób

obrony często zaczyna żyć

własnym życiem, spłyconym i nie

dopuszczającym trzeźwych sądów,

życiem emblematów a nie

wartości. Nie opowiadam się za

wiernością bezmyślną przeciw

wierności krytycznej. Ale w tym

stereotypie Polaka, który

łatwiej cierpi niż myśLi,

zawiera się coś więcej, niż

tylko zbawienna doza ironii. Ma

on również, by tak rzec, funkcję

samowmawiającą: nie tylko

opisuje, lecz i kształtuje w nas

samych obraz naszych własnych możliwości.

Podobnie też nie upatruję większego pożytku w powracaniu do przeciwstawienia romantyzm_realizm, czy romantyzm_pozytywizm. Ten, co jakiś czas odżywający spór, który także ma być dyskusją o cechach narodowych Polaków, jest jak dół, w który się wpada i z którego już się nie można wydobyć. Wszystko już było. Wszystko się tu mieści. Nie odsłania się żaden nowy horyzont.

„Jeżeli już mamy mówić o historycznym polskim dylemacie - przytaczam opinię Stefana Kieniewicza - widziałbym go jako przeciwstawienie dwóch punktów widzenia równie uzasadnionych, a niełatwych do pogodzenia: obowiązki spokojnego, chłodnego rozważenia szans, pożytku i ryzyka każdego politycznego przedsięwzięcia; obowiązku dochowania wierności tym kilku podstawowym zasadom, bez których nie masz narodowego bytu”.

Nasz prawdziwy problem nie polega na tym, że raz, nie oglądając się na nic, dajemy upust romantycznym skłonnościom, by potem, po klęsce, wracać do realistycznego myślenia i pozytywistycznego działania - lecz właśnie na tym, jak godzić w istniejących splotach warunków, wyważanie szans, pożytku i ryzyka z owymi zasadami, „bez których nie masz narodowego bytu”. Kto nie chce dostrzec, jaki jest charakter tego dylematu, albo go sobie upraszcza, albo abdykuje z tych zasad.

Prof. Kieniewicz opatrzył przytoczone uprzednio ujęcie uwagą: „Przodkom naszym w okresie rozbiorów zdarzało się niestety lekceważyć zarówno jeden jak i drugi obowiązek. Czy staliśmy się dzisiaj dojrzalsi?

Umiejętniejsi? Bardziej

odpowiedzialni? Mam nadzieję. Nie mam pewności”. („Tradycje Xix w. w polskiej świadomości narodowej”).

Słowa te pisane były w maju 1981 r. Ta konkluzja zawierająca się w zdaniach: „Mam nadzieję. Nie mam pewności” - jest charakterystyczna. Odpowiedź na te pytania może o wiele wypadałaby dziś inaczej niż wtedy.

Jednakże czym innym jest choćby najbardziej ostra ocena, a czym innym spychanie naszej samoświadomości na nowo ku poczuciu, że jesteśmy „chorym Europy”. Wsączenie tej myśli, wtrącałoby świadomość polską istotnie w stan chorobliwy. Uznanie własnej nienormalności przybiera zresztą dwa oblicza: usprawiedliwiającej wszystko, co się z nami dzieje, konstatacji o naszej własnej niedojrzałości dziejowej i wrodzonym braku realizmu, albo, na odwrót, nabiera cech poczucia wyjątkowości, z czym łączy się absolutny polocentryzm w ocenianiu innych i obliczaniu własnych szans. Poddanie naszej zbiorowej samoświadomości tego rodzaju nieuchronnemu rozszczepieniu byłoby przebywaniem, któryś raz z rzędu, tej samej drogi. Na jednym biegunie zagraża tu niewiara we własne siły, przystosowanie i rezygnacja, na drugim - megalomania; na jednym traktowanie narodu jako rozemocjonowanej masy, za którą trzeba myśleć lub którą trzeba jedynie uspokajać, na drugim zachwianie wiary w rzeczach i zanik krytycyzmu, dający o sobie znać zresztą bardziej wtedy, kiedy krtytycyzm taki jest szczególnie potrzebny, to znaczy nie w chwilach klęsk, lecz właśnie w chwilach otwierających się szans.

Nie sposób powiedzieć, że

wszystkie te problemy należą już

bezapelacyjnie do przeszłości. Ośmielam się jednak sądzić, że doświadczenia i dawne, trwające od dwóch stuleci, i współczesne, przetworzone zostały w naszej świadomości, postawach i myśleniu, na tyle, iż pozwoliły nam osiągnąć istotny punkt równowagi. Wartości romantyzmu i realizmu w sposobach myślenia zostały, jeżeli nie całkowicie, to w dużej mierze zintegrowane. Jeśli wiek Xix, po klęskach powstań, je rozpieszczał, to wiek Xx je raczej integrował. Bez tego procesu niełatwego wcale, ani zachowanie naszej tożsamości by się nie dokonało, a nasze aspiracje nie byłyby tak silne, ani zdarzenia jakie przeżyliśmy, mimo wszystkich dramatycznych momentów, i rok 1956, i 1970, i 1981 nie miałyby takiego przebiegu.

Doświadczyliśmy również, że realizm nie jest kategorią niezmienną, że nie polega tylko na liczeniu się z ustalonymi warunkami, lecz i na kreowaniu nowych możliwości. Realizm bowiem realizmowi nierówny i różne ma oblicza, czego dowodem sierpień 1980, jeszcze miesiąc, ba jeszcze tydzień przedtem nim się stał, niemożliwy do wyobrażenia. Także w tym, co w znacznej większości cechuje postawy polskie po 13 grudnia 1981 nie widzę załamania się tej linii integrującej romantyzm i realizm. Nie widzę tego w szczególności w owym, może bardziej instynktownym niż wyrozumowanym, ale tak powszechnym trzymaniu się pokojowych metod walki o prawa ludzkie i obywatelskie.

Jeżeli zatem osiągnęliśmy ten punkt równowagi, to może mamy już za sobą wszystkie spory o to, jaka jest nasza polska dojrzałość?

Nic z tego. Będziemy się

spierać i wadzić z sobą. I nawet

z Panem Bogiem. Patetycznie i

ironicznie. Jak narrator z „Rozmów polskich latem roku 1983” Jarosława Marka Rymkiewicza, który powiada, że wytłumaczenie mesjanistyczne, że to Bóg nas tak męczy naszymi sytuacjami historycznymi po to, abyśmy się uduchowili, nie trafia mu do przekonania i zapytuje dlaczego Bóg nie męczy Szwedów.

Będziemy się męczyć i naszą sytuacją, i naszym pojmowaniem polskości, pojmowaniem tego, czemu musi ona sprostać. Będziemy się męczyć, a zgodnie z naszą tradyją, będzie to i „rozszarpywanie ran” i „pokrzepianie serc”.

Myśl, którą staram się tu wyrazić jest innego rzędu. Chodzi jakby o odkreślenie grubą linią tego, co nie może podlegać załamaniu w naszej samoświadomości. O odgraniczenie pola, na którym toczą się spory prawdziwe, od tego, które zamyka nas w granicach kompleksów.

V

Powróćmy znów do tej refleksji wywiedzionej z rozważań Miłosza, że tylko w przeżyciu religijnym, tylko w języku Pisma, wypowiedzieć można najgłębsze sprawy ludzkiego losu, także losu narodowego.

Tę myśl z taką siłą objawiającą się nam w chwilach ciężkich, w chwilach poniżenia i niepewności, chciałbym zestawić z tym, co papież Jan Paweł II mówił podczas polskiej pielgrzymki na Błoniach Krakowskich, dokonując jakby bierzmowania narodu. Zadał wtedy pytanie:

„Czy można odepchnąć to wszystko? Czy można powiedzieć „nie”? Czy można odrzucić Chrystusa i wszystko to, co On wniósł w dzieje człowieka?”

I odpowiadał: „Oczywiście, że

można. Człowiek może powiedzieć

Chrystusowi: nie. Ale - pytanie zasadnicze: czy wolno? I: w imię czego „wolno”? Jaki argument rozumu, jaką wartość woli i serca można przedłożyć sobie i bliźnim, i rodakom, i Narodowi, ażeby odrzucić, ażeby powiedzieć „nie” temu, czym wszyscy żyliśmy przez tysiąc lat? Temu, co stworzyło postawę naszej tożsamości i zawsze ją stanowiło.”

Chrześcijaństwo nie jest propozycją zastępczą, dlatego, że wszystko inne się zawaliło, dlatego, że poza nim istnieje obszar ideowo wymarły, intelektualnie jałowy, ani dlatego, że nie mamy szans nadążyć za rozwojem cywilizacji nowoczesnej, czy że w cywilizacji tej jest już dziś obecna świadomość granic zwrotu, takiego jaki dotychczas ją formuje i ożywia. Chrześcijaństwo nie jest ani czymś zastępczym, ani ideologią pocieszenia na czasy ciężkich przeżyć narodowych.

„Człowiek bowiem” - mówił w

tym samym przemówieniu Jan Paweł

II - „Jest istotą rozumną i

wolną, jest świadomym i

odpowiedzialnym podmiotem. Może

i powinien osobistym wysiłkiem

myśli docierać do prawdy. Może i

powinien wybierać i rozstrzygać

(...).

„Równocześnie cały ten historyczny proces świadomości i wyborów człowieka - jakże bardzo związany jest z żywą tradycją jego własnego narodu, w której poprzez całe pokolenia odzywają się żywym echem słowa Chrystusa, świadectwo Ewangelii, kultura chrześcijańska, obyczaj zrodzony z wiary, nadziei i miłości.”

Chrześcijaństwo jest wiarą w

Jezusa Chrystusa, w to, co

objawił i jest wspólnotą życia w

Kościele. I jest także - w tym,

co stanowi obywatelską i

narodową stronę ludzkiego losu -

przekazem danym człowiekowi,

przekazem, który ustanawia w człowieku, w kulturze, w społeczeństwie i państwie, świadomość tego, że ponad człowiekiem, ponad społeczeństwem i ponad państwem - jest prawo moralne. I że jest ktoś, kto je stanowi. A także, iż z tego wywodzi się godność człowieka, a nie z przyzwolenia czy nadania państwa lub wszelkiej ludzkiej władzy. Gdy zaś człowiek zostaje podstępnie zamordowany, jak to się właśnie u nas stało, nie żadna linia, nie żadna polityka jest miarą tego, co nastąpiło, ale prawo moralne, które zostało zburzone. Jeśli tej miary nie ma w społeczeństwie i w człowieku - nie ma w nim żadnej miary.

I tym właśnie jest chrześcijaństwo. Przesłaniem, objawieniem Boga i miarą dla człowieka.

Dziś może bardziej niż tamto pytanie Jana Pawła II o to, czy można odepchnąć i odrzucić to dziedzictwo chrześcijańskie - staje przed nami inne pytanie. Ten ciężki czas doświadczenia jest raczej czasem zwrotu ku Kościołowi i chrześcijaństwu. Czymże będzie ten zwrot, czym okaże się w naszej świadomości i kulturze dziś, a także jutro i pojutrze?

Kościół jest dziś w Polsce podstawową instytucją zaufania publicznego. Jego wystąpienia, zwłaszcza w sprawach żywo nas wszystkich obchodzących, są oceniane. Oceny te bywają różne. Pytaniem nie mniej podstawowym, które jednak zadajemy sobie rzadziej, jest pytanie o to, jakie jest nasze chrześcijaństwo. O to, jak będzie się ono formować w tym doświadczeniu dzisiejszego czasu.

Wydaje mi się, że można by

wskazać trzy kierunki, trzy

zjawiska, czy trzy wielkie

problemy, które będą miały

istotne znaczenie dla tej odpowiedzi.

Pierwszy określa to, co jest tak bardzo powszechne, co charakteryzuje w najlepszym sensie tego pojęcia fakt, że Kościół stanowi schronienie dla naszych uczuć, dążeń i pragnień; schronienie, w którym dokonuje się na nowo spotkanie polskości i chrześcijaństwa.

Już po śmierci ks. Jerzego Popiełuszki czytałem zbiór jego homilii wygłaszanych w 1983 roku w Kościele Św. Stanisława Kostki. Uderzyło mnie to, co stanowi o sile tych homilii. Jest w nich ciągłe odwoływanie się do tego, co ludzi boli, nazywanie zła po imieniu; jest ta konkretność świadectwa i zarazem siła przekonania - a nie tylko retoryka - że dobro może zwyciężać zło.

Kto się zanurzył w modlitwę tysięcy ludzi w tym i innych kościołach w różnych stronach Polski, wie, ile jest w niej siły. Czy można powiedzieć, że to tylko eksplozja emocji? Czy można powiedzieć, że w tym zwrocie ku chrześcijaństwu, nie tylko na Mszach za Ojczyznę, ale na mszach w ogóle, w tym słowie, w którym człowiek wobec tego, co go otacza i wobec tego, co odczuwa jako mu odebrane, a przecież mu przynależne, że w tym wszystkim, co nas prostuje, jest tylko powierzchowna ucieczka do religii, a nie coś, co sięga głęboko i co okaże swoją trwałość? Chrześcijaństwo tych milionów ludzi szukających bardziej niż dawniej w Kościele schronienia i potwierdzenia prawa moralnego, jest w jakiś najgłębszy sposób ludowe. Jest przeżywaniem wspólnoty, której wartość i trwałość dziś niemożliwa do wymierzenia sięga głębiej - to chyba pewne - poza wszelką powierzchowność, emocje i zewnętrzność.

Drugi problem - to pytanie,

czy to dokonujące się na nowo spotkanie polskości i chrześcijaństwa, formować będzie rodzaj polsko_katolickiego triumfalizmu i zacieśnienia, czy będzie spotkaniem polskości - otwartej i katolicyzmu - otwartego. Zdaję sobie sprawę, że używam pojęć mało precyzyjnych, ale jednak istotnych dla przyszłości. Istotnych dla tego czym chrześcijaństwo jest dziś i czym będzie jutro w naszej kulturze i życiu narodu. Czy będzie ono z równym szacunkiem i równą otwartością mówić tym, którzy po nas przyjdą, słowami Jana Pawła II wypowiedzianymi w 1979 roku na Placu Zwycięstwa: „Trzeba iść po śladach tego czym (a raczej kim) na przestrzeni pokoleń był Chrystus dla synów i córek tej ziemi. I to nie tylko tych, którzy jawnie weń wierzyli, którzy Go wyznawali wiarą Kościoła. Ale także i dla tych, pozornie stojących opodal, poza Kościołem. Dla tych wątpiących, dla tych sprzeciwiających się.”

Problem trzeci zawiera się w

pytaniu, co nasze polskie

doświadczenie, z całym swoim

dziedzictwem i dzisiejszą

niepewnością czy trudnością

szukania sposobów postępowania,

wniesie w pokojową drogę

wyzwolenia człowieka i narodów,

w ten wielki nurt ludzkiej walki

i kultury, którego kierunek

wskazuje dzisiejsza społeczna

myśl Kościoła. Co wniesie w

problematykę pracy i wyzwolenia

człowieka pracy, w formowanie

społecznego uczestnictwa

człowieka. W to wszystko, o czym

mowa w „Laborem Exercens” i co

tak bardzo zespolone było z

sensem powstania i najgłębszą

perspektywą moralno_społeczną

„Solidarności”. Co wniesie w

urzeczywistnienie zasady, że

dobro może zwyciężać zło, w

urzeczywistnienie tej wielkiej

intuicji Jana Pawła II, że w

świecie dzisiejszym, w jego kluczowych, nierozwiązywalnych problemach, także w walce z totalitaryzmem, trzeba, ponad zasadę „gwałt niech się gwałtem odciska”, przemocy przeciwstawić powszechną świadomość i zbiorową wolę wyjścia ku lepszym czasom - pokojową drogą wyzwolenia społecznego.

Są to raczej pytania, niż odpowiedzi. Sądzę jednak i przy tym przeczuciu pozostaję, że podjąć je, znaczyłoby właśnie spełnić to, o czym mówił Miłosz, że więc w podjęciu tych naszych polskich i chrześcijańskich pytań dzisiejszego czasu zawiera się obietnica polskiej kulturalnej oryginalności.

Niezakończenie

Przystępuję do rzeczy ryzykownej. Zamierzam rozpatrywać stosunek do chrześcijaństwa wyrażany w tekstach, które onieśmielają czytelnika swobodą poruszania się autora po całej historii filozofii i po ogromnych obszarach myśli religijnej. Wstępuję w ten ogród filozofów trochę z poczuciem barbarzyńcy - przeszedłszy się po nim z autorem „Obecności mitu” i „Religii” mogę jedynie zaproponować: usiądźmy sobie gdzieś na ławeczce i porozmawiajmy o niektórych sprawach, nie troszcząc się o to, co, kto, kiedy na ten temat powiedział. A przecież jest to tylko do pewnego stopnia możliwe. Kołakowskiemu, zwłaszcza w jego książce o religii, chodzi o ustalenie „status questnionis”. Także tu chodzić będzie o „status questionis”, tyle że kwestia dotyczy autora. Tym, co mnie interesuje, jest ewolucja jego myśli, jest punkt dojścia.

Jeżeli jednak tego punktu

dojścia nie ma, jeżeli - jak to

jest w tym przypadku - myśl ta uchyla się od wyraźnych opcji - to jakże rozpatrując ewolucję jej stosunku do chrześcijaństwa ustrzec się przed stawianiem pytań idących zbyt daleko i próbujących określić to, co określone być nie chce?

Już wszakże pytanie o to, czy ewolucja ta ciągle trwa, czy też ów brak opcji jest właśnie dokonaniem wyboru - stanowi kwestię fundamentalną. Za pierwszym domysłem przemawia stała, wnikliwa, dręcząca wręcz obecność problemu religii w tym, co pisze Kołakowski. Za drugim - sposób formułowania stanowiska, w którym jest zawsze równoległość racji, tyleż samo przypisywanych wierze co niewierze, religii co roszczeniem ludzkiego umysłu. Gdyby pierwszy domysł był trafny, niektóre pytania stawiane Kołakowskiemu mogłyby być nie tyle nietaktem, co ingerencją w coś, co ciągle się dzieje. W drugim przypadku powstaje problem, jak dalece taka „opcja bez opcji” jest w ogóle możliwa i na czym polega jej oryginalność pośród innych tego rodzaju stanowisk.

Mam wrażenie, że teksty Leszka

Kołakowskiego od szeregu już

lat, może od wykładu

zatytułowanego „Odwet sacrum w

kulturze świeckiej” - odbierane

są i tak, i tak. Dla jednych

jest to ewolucja zbliżająca go

coraz wyraźniej do

chrześcijaństwa, dla innych

Kołakowski pozostaje wciąż

„laickim prorokiem”. Mam też

wrażenie, że autor pozwala

czytelnikowi odbierać swe teksty

i tak, i tak, jakby chciał nam

powiedzieć, że nie bardzo go to

interesuje i że ta dociekliwość

jest trochę z dziedziny złego

smaku. Również czytelnik mógłby

wszakże powiedzieć, że nie

bardzo go interesuje, co sądzi o

sobie samym filozof, lecz jak

jest naprawdę, czym jest ta myśl. Rzecz bowiem w tym, że w każdym z tych przypadków trochę co innego nam ona mówi.

Oto i powód mojej dociekliwości. Zastrzegam jednakże jej granice. W kwestiach najbardziej podstawowych - przeznaczenia człowieka, stosunku do Boga, do zła i dobra - niepodobna wprost rozdzielić między mówieniem o myśli i o człowieku, który ją wypowiada. Niepodobna jednak także pewnych granic przekroczyć. Tym, co mnie naprawdę interesuje, jest ten fenomen bliskości wobec chrześcijaństwa i zarazem dystans, powstrzymania czy odmowy; jest pytanie, jak egzystuje jedno i drugie, i co nam mówi. Ale problem nie zamyka się bynajmniej w obrębie pytań ostatecznych, stosunku do Boga, do religii w ogóle i do tego, co chrześcijaństwo uznaje za prawdę, ani się od tych pytań nie zaczyna. W twórczości Leszka Kołakowskiego chrześcijaństwo obecne jest nieustannie przede wszystkim w tym, co dotyczy jego funkcji w kulturze i cywilizacji. Ewolucja stosunku do chrześcijaństwa zatoczyła w tej myśli ogromny łuk. I może w tym zakresie jeszcze bardziej jest prowokująca, ponieważ teksty Kołakowskiego pisane ongiś z zewnątrz, stały się obecnie jakby dialogiem zewnętrznym i wewnętrznym równocześnie. Nawet gdyby tak nie było, gdyby punktem wyjścia określającym dzisiejszą eseistykę Leszka Kołakowskiego były jedynie wartości chrześcijańskie cywilizacji europejskiej, wypowiada się on na temat moralnych wyborów, które chrześcijaństwo w dzisiejszym świecie implikuje. I przez to samo już podejmuje dialog nie tylko zewnętrzny, lecz i wewnętrzny.

Za przełom w ewolucji myśli Kołakowskiego, ujęty w formie rozwiniętej, uznaje się często „Obecność mitu”. Przyznaję, że na mnie książka ta nie zrobiła takiego wrażenia, jak mówiły o niej opinie, które jej pojawieniu się towarzyszyły. Gdy odtwarzam sobie pierwsze wrażenia z lektury, nie mogę pozbyć się pamięci o uczuciu zdziwienia, które zdominowało moją reakcję. Zadawałem sobie pytanie, jak to jest możliwe, by żyjąc w jednej kulturze być od siebie tak odległym, skoro książka ta dopiero teraz odkrywa znaczenie tego wszystkiego, co określa sens ludzkiego życia. Jak możliwe, by pytanie o sens, to pytanie bezpośrednio każdego człowieka dotyczące, uznawane było przedtem za źle postawione, nie warte odpowiedzi lub umieszczające tę odpowiedź w anonimowych całościach: przyrody, historii czy gatunku ludzkiego. Uznanie, że religia stanowi czynnik twórczy, bez którego kultura nie może się obyć, nie mogło być dla mnie rewelacją. Bardziej nawet zrozumieć mogłem namiętny sprzeciw wobec religii, niż uznać za rewelację dostrzeżenie w niej tego, iż jest ona, sama z siebie, czynnikiem konstytutywnym kultury.

Nie pomniejszam tu ustalonej rangi tej książki, opisuję raczej własne uczucia będące uczuciami człowieka, który nie chce się poddać myśli, że dopiero przywrócenie sensu obecności mitu, przywraca sens religii dla kultury. Mógłbym przytoczyć dziś fragment późniejszego artykułu Kołakowskiego, który jakby usprawiedliwia tamte moje wrażenia.

„Tak wygląda - pisze on - jak

byśmy obudzili się nagle i

zaczęli dostrzegać to, co

skromni niekoniecznie wysoko

wykształceni kapłani wiedzieli - i przed czym nas ostrzegali - od trzech stuleci i co nieustannie piętnowali w swoich kazaniach niedzielnych. Powtarzali swojej owczarni, że świat, który Boga zapomniał, zapomniał także odróżnienia między dobrem a złem, pozbawiał życie ludzkie sensu i popadł w nihilizm. My dzisiaj wypychani naszą socjologiczną, historyczną, antropologiczną i filozoficzną wiedzą, odkrywamy tę samą prostą mądrość, którą próbujemy wyrazić w mowie nieco zawilszej”.

Jednakże zdziwienie, które

towarzyszyło mojej lekturze

„Obecności mitu”, brało się z

czego innego. Było to zdziwienie

z powodu intelektualnej

odległości wobec myśli

chrześcijańskiej, odległości, w

jakiej dokonuje się to

przywrócenie znaczenia religii w

kulturze. Miałem wrażenie, jakby

odkrywano mi w innym języku coś

przecież obecnego w myśli

religijnej i jakby fakt, że myśl

ta istnieje obok i że jej

istnienie coś w kulturze

stanowi, dla wywodu tej książki

nie miał znaczenia. Jeśli trzeba

aż odwoływać się do potrzeby

mitu jako czegoś

niezastępowalnego, określa to

zarazem z jak daleka się wraca

przyznając, że religia posiada

autonomiczne źródła swej

żywotności. Czyżby - myślałem -

Leszek Kołakowski, autor książki

o pozakościelnych

chrześcijańskich prądach XVII

wieku, był tylko badaczem

zamarłych skamielin: czyżby

krytyk współczesnej reformy

Kościoła, upatrujący w niej

rodzaj zamierzenia

kontrreformacyjnego, był

obserwatorem zmagań dokonujących

się w świecie, którego duchowe

źródła już wyschły? Mogą te

pytania wydać się obcesowe, ale

przecież w gruncie rzeczy

chodziło mi o to samo, co

Kołakowski w późniejszych swoich pracach odkrywał, a czego myśl chrześcijańska uparcie broniła, że sens religii nie da się sprowadzić do funkcji instrumentalnych i że jej status intelektualny w kulturze jest zatem prawomocny. A także i to, że uznawanie religii za element wspólnego dziedzictwa kulturalnego nie jest, jak widać, wcale równoznaczne z tego jej statusu intelektualnego respektowaniem: o to, że rodzaj intelektualnej skazy, jaką wiara, a z nią i myśl chrześcijańska, została opatrzona w kulturze, nie uznającej tej właśnie prawomocności, nie jest czymś wyimaginowanym, ale rzutuje na wzajemną przenikalność różnych jej nurtów. Myśl ta wszakeż istniała i żyła obok, i nie tylko w niedzielnych kazaniach potwierdzała swoją obecność.

Nie wypieram się tych pytań, choć z łatwością można powiedzieć, że padają one jakby obok książki, o której mowa i wcale z niej nie wynikają. Rzecz wydaje mi się poważniejsza, niż na pozór wygląda; nie chodzi o pretensje, lecz o zdanie sobie sprawy z sytuacji kultury, w której taka wzajemna odległość jest możliwa. Nie mam na myśli tylko tego rodzaju odległości, która jest wyrazem obojętności i braku zainteresowania. Tego o stosunku Leszka Kołakowskiego do myśli chrześcijańskiej, w żadnej fazie jego twórczości, nie da się powiedzieć. Myślę o tej odległości, która jest nieprzetłumaczalnością różnego odczuwania sensu podstawowych kwestii, jakie człowiek sobie stawia, i sensu odpowiedzi na nie dawanych.

Jakkolwiek więc pytania moje zrodziły się na marginesie książki, sądzę, że nie są one nieuprawnione ani bezzasadne.

Ale zarazem sądzę, że w

odczytaniu znaczenia „Obecności mitu” się myliłem. Należy ona do książek, które otwierają nowy sposób myślenia, ważny zwłaszcza w tej tradycji myślowej - mocno utrwalonej w kulturze nowożytnej i świadomości współczesnej - która, oddzielając naukę od pytań ostatecznych, unieważniała zarazem sens samych tych pytań. Myślę więc o znaczeniu tej książki, dla filozofii kultury. Ale także o jej miejscu w ewolucji duchowej autora.

Pod koniec 1965 roku Leszek Kołakowski opublikował esej o Chrystusie. Wydaje mi się, choć nie mogę mieć na to żadnego dowodu, że esej ten stanowił zaczątek zwrotu, jaki się dokonywał w stanowisku Kołakowskiego wobec religii i chrześcijaństwa, a przynajmniej był takiego zwrotu zwiastunem i świadectwem. Szkic ten wywarł wtedy spore wrażenie nie tylko wśród sojuszy Kołakowskiego, lecz i po stronie katolickiej. Z pewnością przyczyniało się do tego tło polityczno_kulturalne - z jednostajną pewnością siebie „światopoglądu naukowego” - na jakim ta wypowiedź się pojawiła; tło, które czyniło takie wystąpienie czymś rzadkim.

Rzadkość polegała jednak nie

tylko na rzetelności i

otwartości myślowej. Ostatecznie

takich wypowiedzi było więcej i

miały one swoją wagę, by

wymienić choćby niezachwianą i

wcześniej rzetelność i otwartość

wobec myśli chrześcijańskiej

Jana Strzeleckiego. Wyjątkowość

eseju Kołakowskiego polegała na

odniesieniu się w taki sposób do

postaci dla chrześcijastwa

centralnej - do osoby Jezusa

Chrystusa. Zamierzenie swoje

określał wtedy Kołakowski jako

chęć przedstawienia tego co może

dostrzec w postaci i nauce

Jezusa człowiek świecki, który

nie przyznaje się do wiary

chrześcijańskiej w żadnej

odmianie, do żadnych dogmatów i żadnej wspólnoty kościelnej, ale przyznaje się do tradycji, której chrześcijaństwo jest częścią niezbywalną - tej samej tradycji, której składnikami są Budda i Sokrates, Kant i Marks”. Znaczenie tego szkicu polegało jednakże nie na jakichkolwiek wysiłkach rehabilitacyjnych, lecz na dwóch rzeczach łącznie: na ukazaniu postaci Chrystusa wraz z sensem tego wszystkiego, co jest paradoksem Chrystusa, jego znakiem obecności i sprzeciwu - oraz na obronie, nie tyle jego samego, co kultury przed skreśleniem z niej osoby Chrystusa. Taka była wszakże konkluzja eseju. Tkwił w niej zalążek tej samej myśli, która w późniejszych pracach zostanie przez Kołakowskiego rozwinięta i odniesiona do chrześcijaństwa i do religii w ogóle: „Osoba i nauki Jezusa Chrystusa nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unieważnione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal”.

Motywem wszakże tego stanowiska był wzgląd na ciągłość duchową kultury. A także - ale był to motyw jakby zewnętrzny - „niepewna nadzieja” na to, że przemiany w świecie chrześcijańskim będą gruntowne i że dokonywać się będą wraz z powrotem do własnych, najgłębszych zasobów duchowych. Przekaz tego szkicu skierowany był przede wszystkim jednak w inną stronę: i w świecie świeckim uznać trzeba, że Chrystus jest wzorem najświetniejszych wartości ludzkich, którego nie można się wyrzec bez groźby przerwania zasadniczej ciągłości kultury.

„Obecność mitu” wydana w

Paryżu w 1972 roku przez

Instytut Literacki, pisana była

w 1966 roku w Warszawie, a więc

w roku następnym po

opublikowaniu eseju o

Chrystusie. Tu chodzi już nie tylko o respekt dla wymogów duchowej ciągłości kultury, lecz o namysł nad samym miejscem religii w kulturze. Religii - choć Kołakowski zajmuje się pojęciem szerszym i bardziej dwuznacznym: mitu.

W książce tej, której wywód chcę tutaj przywołać niż streścić, Kołakowski zajmuje się mitem jako potrzebą kultury. Potrzeba mitu, czyli potrzeba „produkująca odpowiedzi na pytania ostateczne”, to jest metafizyczne, to jest niezdolne do konwersji w pytania naukowe wynika z potrzeby przeżywania świata jako sensownego, z potrzeby wiary w trwałość wartości ludzkich, z pragnienia „widoku świata jako ciągłego”.” Kultura nie może się obejść bez mitycznych rozstrzygnięć. „Świadomość mityczna jest wszechobecna, chociaż najczęściej źle ujawniona. Jeśli obecna jest w każdym rozumieniu świata jako wyposażonego w wartości, obecna jest również w każdym rozumieniu historii jako sensownej”. Jest obecna również w uproszczeniach Rozumu. Ale tak jak rozum i jego produkty - nauka i technologia - nie dają odpowiedzi na pytanie o zło czy cierpienia, tak mit religijny pretendujący do odpowiedzi właściwych myśleniu naukowemu unicestwia sam siebie.

Mit ten jest niezastępowalny w

kulturze. Jego obecność nie da

się wyjaśnić fałszywą

świadomością ani funkcjami

integracyjnymi, jakie religia

spełnia; są to funkcje możliwe,

ale nie wyłączne. Kołakowski

zastrzega wprawdzie, że nie

próbuje ani potwierdzać, ani

podważać innych teorii - na

przykład teorii Marksa czy

Durkheima - że odpowiadają one

na pytania inaczej postawione

niż te, które sobie stawia, nie

mam jednak wątpliwości, że

„obecność mitu” teorie te przekracza i się rozstaje z nimi jako z próbami wyjaśnienia samej istoty zjawiska religii.

Mitologie religijne - czy mówiąc wprost: religie - które nie chcą ani nawoływać do ucieczki od świata, ani do teokracji”, które strzegą się optymistycznej pokusy syntezy wiary i nauki, i w których zarazem utrwali się - jak pisze Kołakowski - „niewykrętna wola współistnienia z cywilizacją” - mają szansę przetrwania i nie muszą paraliżować rośnięcia cywilizacji. Inaczej mówiąc zjawisko religii i jej funkcja - ma powody autonomiczne, których trwałość nie może być zakwestionowana. „Obecne są w kulturze (bez przesądzania, odwiecznie czy w pewnej fazie cywilizacyjnej) takie potrzeby, które nie mogą być zaspokojone bez udziału mitologicznych interpretacji świata”. Współżycie zaś religii i cywilizacji - to, zdaniem Kołakowskiego, jakby współżycie zarazem niemożliwe i nieuchronne. Ale o rośnięciu kultury decyduje właśnie konflikt wartości: pragnienie syntezy i niemożność jej zapewnienia.

Jeśli „Obecność mitu” dowodziła w języku współczesnej filozofii kultury, że religia jest niezastępowalna w kulturze, że nie jest jedynie pozostałością wieku niedojrzałego ludzkości i że może bez hamowania rozwoju cywilizacji z nią współżyć - to wykład Kołakowskiego w Genewie „Odwet sacrum w kulturze świeckiej” - przynosił jakby odwrócenie sytuacji: to cywilizacja, z której wyparte zostaje „sacrum”, staje się pusta i - dążąc do totalnego wyzwolenia - wyzwala z siebie moce autodestrukcji.

Wykład ten - można było mieć

wrażenie - pozostawał pod wpływem burzy kontestacji, jaka przechodziła wtedy (czy nieco wcześniej) przez uniwersytety na Zachodzie i z jakim niszczycielskim impetem Kołakowski się zetknął. Pozostawał także w związku z kontestacyjnymi zjawiskami w posoborowym Kościele i nieszczęśliwą zresztą zależnością obu tych zjawisk. Odwet „sacrum” w kulturze świeckiej, to powrót jego potrzeby jako ładu kultury, porządku wartości.

Autodestrukcja zsekularyzowanej kultury, w której wszystko jest możliwe i wszystko jest dobre; autodestrukcja stawiająca wszystko w stan zakwestionowania, załamuje podstawowy ład kultury. Sekularyzacja świata chrześcijańskiego dokonuje się nie tylko przez negację „sacrum” dokonywaną wprost, lecz i w wyniku zacierania granicy między światem świeckim i porządkiem sakralnym przez niektóre nurty w chrześcijaństwie. Jest to chrześcijaństwo za cenę uznania przez świat, upodabniający się do niego, chrześcijaństwo „przyjmujące barwę otoczenia” i odrywające się od swych apokaliptycznych źródeł.

„Religia - pisze Kołakowski - jest sposobem, w jaki człowiek akceptuje swoje życie jako nieuchronną porażkę. Że nie jest ono nieuchronną porażką, można wierzyć tylko mala fide. (...) Zaakceptować życie i zaakceptować je zarazem jako porażkę, jest tylko możliwe pod warunkiem uznania sensu, który nie jest całkiem względem historii ludzkiej immanentny, to znaczy pod warunkiem uznania porządku sakralnego”.

Tymczasem: „Utopia doskonałej

autonomii człowieka i nadzieja

na jego doskonalenie się

nieskończone są, być może,

najbardziej skutecznymi narzędziami samobójstwa, jakie kultura nasza wynalazła. Odepchnąć sacrum, to odepchnąć granice, które człowieka określają (...)”.

Jeśli to ostatnie zdanie potraktować za punkt dojścia w ewolucji stosunku Kołakowskiego do religii - nie sposób nie dostrzec, jaka droga została przebyta począwszy od eseju o Chrystusie. Można ustalić jej etapy: wzgląd na duchową ciągłość kultury; uznanie, iż mit religijny ma źródła autonomiczne wobec funkcji, jaką może spełniać, i że ze względu na potrzeby, jakim odpowiada, jego miejsce jest niezastępowalne, i wreszcie - uznanie, iż kultura wyzuta z poczucia „sacrum” poddaje się utopii i popada w autodestrukcję.

„Jeśli prawdą jest - przytoczmy jeszcze jeden fragment z wykładu genewskiego - że po to, by uczynić społeczeństwo znośniejszym, trzeba wierzyć, że daje się ono naprawić, że prawdą jest również, że muszą być zawsze ludzie, którzy myślą o cenie płaconej za każdą naprawę. Porządek „sacrum” jest to również uwrażliwienie na zło - jedyny system odniesienia, który pozwala nam o tej cenie myśleć i zmusza do zapytywania, czy nie jest nadmierna”.

Rozmiar ewolucji, od najogólniejszego uznawania w religii składnika wspólnego dziedzictwa, do tej świadomej moralnej, która wiąże się z porządkiem „sacrum” - jest niewątpliwie rozmiarem ogromnym.

Równocześnie wszakże we

wszystkich jej etapach jedno

jest tej ewolucji wspólne: o

stosunku do religii decydują

racje kultury, a nie racje samej

religii. Wyjaśnić to powodem

niejako profesionalnym, że

wypowiada się tu filozof

kultury, znaczyłoby,

odpowiadając poprawnie, raczej

zbyć problem, niż pozostawić go,

wraz z całym jego ciężarem

znaczeniem, nierozstrzygniętym i

prowokującym.

Zmianę, jaka zaszła w stanowisku Leszka Kołakowskiego w stosunku do religii i chrześcijaństwa, trzeba umieścić w całej jego antytotalitarnej ewolucji, która określiła go jako myśliciela. Nie sposób tej zmiany oderwać od jego rozrachunku z marksizmem i bardziej jeszcze z samymi korzeniami totalitaryzmu. Jest to dla mnie niewątpliwe, że na tę zmianę wpłynęła bardziej ta ewolucja i dojrzewający wraz z nią sposób rozumienia kultury, wolności i odpowiedzialności człowieka, niż mogłyby ją spowodować wysiłki badacza zajmującego się filozoficznym roztrząsaniem historii chrześcijaństwa, czy nawet wypowiadającego się o jego współczesności. Leszek Kołakowski mógłby publikować swoje rozprawy w „Euhemerze” lub w międzynarodowych periodykach filozoficznych czy religioznawczych, ale bez tej antytotalitarnej opcji, bez tego, co jako jej konsekwencja zaważyło na jego stanowisku i drodze życiowej, nie byłby dla chrześcijaństwa tym, kim jest jako partner intelektualny.

Z drugiej strony jednakże

uzasadnione pozostaje pytanie,

dlaczego ta antytotalitarna

ewolucja stała się zarazem

zbliżeniem do chrześcijaństwa,

zbliżeniem niewątpliwym,

choćbyśmy charakteru i stopnia

tego zbliżenia ani nie chcieli,

ani nie mogli określać. Tak być

mogło, ale nie musiało. Równie

dobrze można przyjąć - a

przykładów na to nie brak - że

analogiczna, czy wręcz ta sama

droga, wcale do takich

przybliżeń nie prowadzi. Nie ma

tu żadnej etycznej konieczności, prostego wynikania. Znamy bowiem i w niczym nie chcemy pomniejszać ewolucji przebiegających inaczej, w których stopień odległości od chrześcijaństwa i sama wrażliwość na to, co chrześcijaństwo sobą przedstawia - pozostają niezmienione. Przykład - odmienny zresztą w całej swojej biografii - Stanisława Ossowskiego, uczonego, który dla wielu stanowił etyczny wzór postępowania, a którego konsekwentny antytotalitaryzm raczej trzymał z daleka, niż przybliżał do chrześcijaństwa, pozostaje wymowny, nawet gdyby twierdzić, że motywy, które go w tym stanowisku ukształtowały, należały już do przeszłej epoki.

Wgląd - wydaje mi się

najlepszy, w to, jaki ma związek

zbliżenie do chrześcijaństwa z

antytotalitarną ewolucją

Kołakowskiego, daje zbiór

esejów, rozpraw i artykułów

wydany pod nieco kokieteryjnym,

nieco szokującym, tytułem: „Czy

diabeł może być zbawiony i 27

innych kazań”. Nie dlatego, by

można znaleźć tam jakieś

zwierzenie odnoszące się do

ewolucji własnej autora. Z tego

względu jednak, że teksty te -

cztery rodzaje kłopotów: kłopoty

z kulturą, kłopoty z

chrześcijaństwem, kłopoty z

socjalizmem i kłopoty z Polską -

zebrane w jeden tom, najbardziej

świadczą o wyborach moralnych

autora. Świadczą też o

zachodzeniu jakby na siebie tych

czterech pól jego doświadczeń

i niepokojów. Ta książka Leszka

Kołakowskiego jest mi

najbliższa. Może dlatego, że

przy wszystkich różnicach, wiele

z jego kłopotów było i jest

moimi kłopotami. Może dlatego

też, że niektóre z tych tekstów,

czytane wcześniej, dawały klucz

naszym własnym,

niewypowiedzianym myślom,

nazywały to, co szukało sposobu

wyrażenia. Myślę tak o „Tezach o

nadziei i beznadziejności” czy o

„Sprawie polskiej”, a także o

sformułowaniu, które ma nie byle

jakie konsekwencje i dla

samoświadomości Kościoła i dla

solidarności demokratycznej, iż

despotyczne formy rządów, w

szczególności prześladowania

religijne w komunizmie, nie

pochodzą stąd, że jest on

ateistyczny, ale stąd, że jest

totalitarny.

Książka ta, pośród publikacji Kołakowskiego, pociągnęła mnie szczególnie jednak i dlatego, że zamieszczone w niej eseje, zwłaszcza niektóre, nie tylko mają wagę nie mniejszą niż inne osobne publikacje - lecz czytane razem w zbiorze, stają się dla czytelnika przygodą duchową fascynującą tym właśnie fenomenem bliskości wobec chrześcijaństwa; bliskości - powiedziałbym - osiąganej i uciekającej. Miałem podczas tej lektury ciągle wrażenie - i mógłbym je potwierdzić przytaczaniem fragmentów - że jest niemożliwe zdobyć się z zewnątrz na taki stopień zrozumienia i wewnętrznego utożsamienia. Czytając niektóre teksty, nie mógłbym już powiedzieć, czy pisze je znawca czy wyznawca. Równocześnie za każdym razem przekonywałem się, że gdy tylko czytelnik wyciągnie rękę, by tę bliskość uchwycić, określić, nazwać - staje się to niemożliwe. Którekolwiek słowo byłoby tu właściwe: dystans, granica, próg - dość, że istnienie czegoś takiego, równie jest niewątpliwe, jak istnienie owej bliskości.

Niczego więc o bliskości tej

się przesądzić nie da, ani nie

ma powodu tego próbować. Bez

zauważenia jednak całej tej

nieuchwytności, sąd o

charakterze tego zbliżenia może

mówić albo za dużo, albo za mało. Może zbliżenie to rozpatrywać w kategoriach intelektualnych jedynie, podczas gdy jest ono warunkowane wyborami moralnymi. W samej tej nieuchwytności może widzieć jedynie sposób prowadzenia myśli, nie dostrzegając partycypacji w duchowych wartościach chrześcijaństwa. Nie wiadomo jednak, czy nawet w tym sformułowaniu nie mówimy za wiele, nie chcąc powiedzieć za mało.

Antytotalitaryzm, jako postawa filozofii kultury, ma w stanowisku Kołakowskiego dwa odniesienia. Pierwsze i główne odniesienie stanowi nieustanna pokusa zorganizowanego raju na ziemi; mit szczęśLiwości całkowitej, historii przez wielkie H, w której człowiek jest tylko nawozem pod przyszłe spełnienie: mit jakobinizmu i tego, co w marksizmie jest jego przedłużeniem, a także samoistną propozycją całkowitego urzeczywistnienia, usprawiedliwiającą środki w obliczu Celu. Odniesienie drugie, wtórne jakby, ale równie wyraźne, stanowi wszystko to, co - rozszerzając jedno z określeń Kołakowskiego - nazwać można samoniszczącymi właściwościami otwartego społeczeństwa. Tkwią one w jego wartościach: rozumu, wolności, sprawiedliwości i w ich sprzecznościach otwierających pole destrukcji i zacierających świadomość granic, poczucie ludzkiej ułomności.

Te dwa odniesienia i dwa

niepokoje, współzależne zresztą,

wiążą losy kultury i

cywilizacji, w jakiej żyjemy, z

chrześcijaństwem. Taka jest -

myślę - droga tego

antytotalitaryzmu do

chrześcijaństwa. Mało jest

tekstów równie wnikliwie

rozpatrujących w tej

perspektywie znaczenie i sens

chrześcijaństwa, jak esej

Kołakowskiego zatytułowany

„Szukanie barbarzyńcy”. Ze

świadomością wszystkich

skojarzeń i podejrzeń, jakie

wiążą się dziś z pojęciem

europocentryzmu - Leszek

Kołakowski uzasadnia, dlaczego

kultury europejskiej warto

bronić, ocalając, przede

wszystkim w niej samej,

świadomość jej niepowtarzalnej

wartości. Uzasadnia także,

dlaczego kultura ta jest „z

urodzenia chrześcijańska”. Owa

niepowtarzalna wartość bierze się

z niespotykanego w innych

kulturach - lub niespotykanego w

takim stopniu i w taki sposób -

połączenia naukowego,

technologicznego i

cywilizacyjnego rozmachu

zrodzonego w tej kulturze ze

zdolnością do kwestionowania

samej siebie, z zestawieniem

pola niepewności,

niezakończenia, z

uniwersalizmem, który nie jest jednorodnością. To połączenie jest funkcją chrześcijaństwa, w którym żyje nieustanne napięcie między obrazem świata skończonego, który objawia Stwórcę i obrazem świata jako negacji Boga”, napięcie między ucieczką od świata a utożsamieniem z nim. Trwaniu tego napięcia - przeciwstawiając się wyborowi jednego z biegunów - zawdzięcza Europa odnalezienie w chrześcijańskiej formie tej miary, jakiej potrzebowała, aby rozwinąć swoje możliwości i mieć zdolność samokwestionowania, afirmować świat i zachować nieufność. Dziś Europa, jeśli przetrwa nacisk barbarzyńców - a jest to nacisk podwójny: totalitarny z jednej i ducha technologicznego z drugiej strony - to nie dzięki temu, że odkryje któregoś dnia rozwiązanie ostateczne, ale dzięki jasnej samowiedzy, że rozwiązań takich nie ma nigdzie;

a to jest świadomość chrześcijańska”.

Pozostaję pod wrażeniem tego wywodu, gdyż oddaje on i to, na czym polega wartość dziedzictwa chrześcijańskiego kultury europejskiej, i to, w czym wyraża się najgłębiej przeciw_utopijna i przeciw_totalitarna funkcja chrześcijaństwa. Wybór nasz nie jest wyborem między odżegnywaniem się od świata a przekształcaniem go; jest wyborem między utopią a świadomością granic, między zatratą tradycji a zachowaniem porządku wartości.

Rzecz jednak w tym, że chrześcijaństwo to coś więcej niż antytotalitaryzm i coś więcej także niż zachowanie tradycji jako ocalenia ładu kultury. I że z tego „czegoś więcej” - bierze się jego funkcja w cywilizacji, kulturze, świecie.

Leszek Kołakowski uważa, że funkcja chrześcijaństwa jest dziś osłabiona, a nawet zagrożona i że jest to zagrożenie przede wszystkim od wewnątrz. Z całą namiętnością atakuje upodobnianie się chrześcijaństwa do świata, jak gdyby chciał mówić chrześcijanom i chrześcijaństwu: oto zatracacie coś najistotniejszego, co macie, dzięki czemu świat ten może ocaleć.

Nie ma wątpliwości co do tego,

że istnieją dziś w

chrześcijaństwie postawy i

dążenia, w których sposób

widzenia i postępowania w nazbyt

wielkim stopniu wtargnęła

sekularyzacja. A jednak

przedzierałem się z oporem przez

niektóre uwagi Kołakowskiego i

myślę, że należy powiedzieć,

skąd się ten opór bierze i jaki

ma charakter. Ale, aby to

powiedzieć, musiałbym w jakimś

stopniu odwołać się do

Kołakowskiego dawnego wobec Kołakowskiego dzisiejszego: ten dawny oczekiwał od chrześcijaństwa gruntownej odnowy i mówił, że jest ona warunkiem roli, jaką Kościół może spełniać w świecie; ten dzisiejszy zdaje się przyłączać swój głos do tych, którzy mówią przede wszystkim: oto do czego doszło.

Myślę, że Kościół i chrześcijaństwo nie byłoby dziś - także dla Leszka Kołakowskiego i ludzi mu podobnych - tym, czym jest, gdyby nie przeszło i nie przechodziło przez skomplikowany proces odnowy. Drogi Pańskie nie są jednak naszymi drogami. Teilhard de Chardin, którego Kołakowski szczerze nie lubi i w którego pismach widzi porzucenie świadomości apokaliptycznej, rzeczywiście niemal niepojęty i wizyjny, jest także człowiekiem, przez którego myśl Bóg d owielu przemówił. Przede wszystkim jednak trudno zgodzić się z tym, iż więcej jest w tym procesie zatraty własnej tożsamości chrześcijaństwa niż jej odzyskiwania.

Można pójść jeszcze krok dalej. Także wartości świeckie zdają mi się czasem zbyt opuszczone w rozumowaniu Kołakowskiego. Nie jest bowiem tak, iż to, co się stało w chrześcijaństwie, stanowi dalszy ciąg trwającej od paru wieków pogoni za utraconymi na rzecz świata wpływami; chęć niepozostawania w tyle, bycia równie oświeconym i nie mniej współczesnym. Tak było. Ale na naszych oczach zaszło przecież coś innego: dokonał się jakiś akt prawny wobec wartości ongiś negowanych, o świeckiej genealogii, wytworzonych poza Kościołem i chrześcijaństwem. Dzieje stosunku Kościoła do praw człowieka mogą być tego przykładem.

Zbyt uproszczone byłoby jednak

sugerować, że Leszek Kołakowski tego wszystkiego już nie widzi. Może więc chce nam powiedzieć, że to wszystko prawda, ale że to było wczoraj ważne; dziś natomiast ważne jest przede wszystkim co innego. Czytając eseje Kołakowskiego trzeba się oddać takiej próbie samokwestionowania.

Pytanie, czy można akceptować chrześcijaństwo kierując się tylko racjami kultury, albo mówiąc inaczej, czy ten punkt widzenia wystarczy, by oczekiwać od niego ocalenia - jest pytaniem, którego nie sposób ominąć. Parę zdań zawartych w wypowiedzi Kołakowskiego na sympozjum w Castel Gandolfo w 1985 roku świadczy o tym, że poczucie tej sprzeczności nie jest mu całkiem obce. Tak oto wracamy do punktu wyjścia.

W książce o religii Kołakowski podjął na nowo najistotniejsze kwestie dotyczące samego statusu wiary. O konkluzji tej książki trudno coś pewnego powiedzieć. Zostawia nas ona w tym samym miejscu, w jakim byliśmy, choć nie z tym samym dylematów tych widzeniem.

Ten obszerny esej jest konfrontacją dwóch sposobów myślenia: Właściwego nauce i właściwergo religii. Można by także powiedzieć, że jest sporem wiary i niewiary, i jest nim w tym sensie, w jakim odtwarza ciągle punkt widzenia wierzącego i punkt widzenia sceptyka. Ale powiedzieć, że jest nim całkowicie, nie byłoby to zupełnie ścisłe. Chodzi bowiem raczej o niemożliwość dowiedzenia w rygorach naukowych prawdziwości odpowiedzi wiary, ale też o niemożliwość dowiedzenia w ten sam sposób wyłączności racji przeciwnych.

Kołakowski przeciwstawia się

tendencjom teologów do szukania

ciągle nowych gwarancji

naukowości odpowiedzi wiary. W

nie mniejszej jednak mierze podważa roszczenia racjonalistów do uważania nauki za jedyny obszar prawdy. Jego stanowisko nie zadowoli żadnej ze stron. Nie próbuje on tego. Wypowiadając się o odpowiedziach wiary i o przykaładaniu do nich kryterium prawdy, tak jak je rozumie nauka, zdaje się mówić przede wszystkim, że to, co jest nierostrzygalne, nie przestaje być przez to samo ważne.

Przesłanie tej książki zawiera się, jak mi się wydaje, w czym innym niż sam ten nie kończący się spór. Mówi ono, że te dwa sposoby widzenia, racjonalisty i wierzącego, tak jak nauka i wiara, mają własne i niesprowadzalne do siebie reguły prawomocności; konflikt między nimi nie jest konfliktem logiczynm, tylko kulturalnym. Afirmacja prawdziwości wiary jest nie tyle aktem poznania, co aktem uczestnictwa. Racjonalista może powołać się na to, że rozum ciągle wydziera coś z mroku, wierzący na to, że bez kontaktu z wiecznym źródłem sensu, wszystko zostaje puste. Kolizji między tymi dwoma punktami widzenia nie da się usunąć w żadnej możliwej cywilizacji przyszłości.

Na esej o religii spojrzeć można i od innej strony. Byłoby to spojrzenie, które dostrzega w nim coś trwale obecnego w myśli Kołakowskiego. Wydał mi się nieustannym i nie kończącym się dialogiem inteligencji z mądrością. Inteligencja trzyma się ścisłości, nie odstępuje od kryteriów rozumu granic tej ścisłości wyznaczających, jest kategoryczna za każdym razem w tym, co ustala; mądrość sięga dalej i szerzej, jako doświadczenie i jako odczucie, jako intuicja wreszcie.

Ten, w innej warstwie toczący

się dialog, jest nie tyle

dialogiem wykluczających się

punktów widzenia, czy dwóch sposobów myślenia. Jest dialogiem dwóch nastawień, dwóch rodzajów tego, co określa się jako habitus. Także ten dialog zostaje w tej książce nie rozstrzygnięty i jakby powstrzymany.

Ale właśnie w tym punkcie, który nas nie zadowala, przychodzi świadomość, że istnieje Mądrość, która w każdym z nas zostawia pole niepewności, niezakończenia.

Ku wolności

Pragnę wyrazić głęboką wdzięczność za wyróżnienie, jakie spotyka dziś „Solidarność”. * Przyznanie naszemu Związkowi nagrody wolności Fundacji Kutza Schumachera rozumiemy i odczuwamy w jeden tylko sposób: widzimy w tym akt solidarności ze wszystkim, co jest nam drogie i o co walczyć nie przestaliśmy.

Przemówienie wygłoszone 26 września 1987 r. we Frankfurcie.

W naszych czasach wielkim

pytaniem, zwłaszcza w Europie

rozdzielonej na dwie części,

stało się pytanie o to, jak w

świecie, w którym żyjemy, a

którego podziałów nie pokona

żadne śmiercionośne starcie, jak

w tym świecie, po naszej

stronie, jest możliwy ruch ku

wolności. Dla nas i dla innych

narodów żyjących w naszej części

Europy jest to pytanie

fundamentalne, decydujące o tym,

jakimi jesteśmy dziś i o tym,

czym będziemy jutro. Ale sądzę,

że i w tej części Europy, do

której wy należycie, to tak

ważne dla nas pytanie nie jest -

czy raczej nie powinno być -

czymś, co przyjmuje się jedynie

jako wołanie dochodzące z

daleka. TAkże o sprawach pokoju,

któremu towarzyszyć by mogła

większa ludzka ufność, czy o

sprawach Europy, w której

poczucie wspólnoty nie uległoby rozkruszeniu, można myśleć poważnie i mówić wiarygodnie tylko wtedy, gdy się wagę tego pytanie naprawdę odczuwa.

Wraz z tym pytaniem zjawia się wszakże inne, niemniej istotne pytanie, które tamto pierwsze uzupełnia. Jest to pytanie o to, co w tym procesie, który mógłby poszerzyć naszą wolność, jest najważniejsze, w czym przede wszystkim upatrywać nadzieję. Odpowiadać na to pytanie zarówno bez złudzeń, jak i bez uprzedzeń, wydaje się wciąż rzeczą ważną. Nie należy więc przeoczyć znaczenia tego, co mogłoby w naszych warunkach stanowić o większym otwarciu struktur na ludzkie aspiracje i dążenia. Mimo złych doświadczeń niemądrze byłoby sądzić, że historia wypowiedziała już w tej mierze ostatnie słowo. Jednakże nauczyła ona nas również, że nasza siła swe źródło mieć może tylko w czym innym. Całe nasze doświadczenie mówi, że najważniejsze jest to, jaki jest człowiek i jaka jest jego wewnętrzna wolność; że najważniejsze jest to, jakie jest społeczeństwo i jaka jest jego świadomość, iż stanowi nie tylko przedmiot oddziaływania, lecz podmiot swych własnych losów. Całe nasze doświadczenie mówi bowiem, że przestrzeń wolności poszerza się tylko pod ciśnieniem autentycznych społecznych dążeń i tylko wtedy może zostać w jakimś istotnym wymiarze, trwale ocalona.

Droga „Solidarności” była

drogą nową, nieprzetartą. Ruch

ludzi pracy, antytotalitarny

niejako z natury, ze sposobu, w

jaki powstał, i z warunków, w

jakich działał, był ruchem nie

tylko przeciw czemuś, lecz nade

wszystko o coś walczącym. Był

ruchem uczestnictwa społecznego

człowieka, wyrosłym z odczucia

zaprzeczenia tego uczestnictwa i

w jego przywróceniu widzącym podstawowy wyraz wolności.

I taką pozostaje ta droga nadal. „Solidarność” nie należy bowiem już tylko do przeszłości. Nie zamyka się wielkich rozdziałów historii, nie otwierając równocześnie nowych. Raz zdobyte prawa osiedlają się w ludzkich duszach i to poczucie domaga się urzeczywistnienia. Raz zdobyte prawa kształtują nową jakość społeczną, wyznaczają miarę ludzkim dążeniom, które szukają wyrazu, i zmianom, jakie są niezbędne.

To, o co walczymy, należy do rzędu podstawowych praw człowieka. Stało się rzeczą ważną, iż na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat nastąpiło w opinii publicznej świata przywrócenie znaczenia idei praw człowieka. Ciągle jednak rozumie się pod tym raczej przeciwstawianie się krańcowym aktom przemocy wobec jednostek. Jesteśmy ostatnimi, którzy by tego nie doceniali. Co praw człowieka należy jednak również to wszystko, co składa się na jego wolne i autentyczne uczestnictwo w życiu społecznym, co stanowi prawo do wyrażania własnych przekonań i prawo do zrzeszania się.

Oczekujemy tego, że nasza walka wsparta zostanie przez opinię publiczną Europy i świata takim właśnie rozumieniem praw człowieka; praw ludzi pracy, praw społeczeństw, praw narodów. Europa nie będzie Europą, jeśli się o tak rozumiane prawa człowieka nie upomni, jeśli nie uczyni ich programem dążeń naprawdę dalekowzrocznych i wyrażających wartości naszej wspólnej kultury.

Nota edytorska

Teksty zamieszczone w książce publikowane były:

„Nauczył się wierzyć wśród

tęgich razów” - „Więź” 1971 nr 12.

„Rekolekcje z Papieżem Janem”

- „Więź” 1973 nr 6.

„Świadectwo i uwikłanie” - „Tygodnik Powszechny” 1984 nr 26.

„Powrót do najprostszych pytań” - „Więź” 1973 nr 2.

„Antysemityzm ludzi łagodnych i dobrych” - „Więź” 1960 nr 5.

„Chrześcijaństwo a prawa człowieka” - „Więź” 1978 nr 2 oraz „Chrześcijaństwo wobec praw człowieka”, Editions du Dialogue, Paris 1980 s. 9_#21.

„Czuj się wolny” - „Spotkania” 1978 nr 3 oraz „Chrześcijanie wobec praw człowieka”, Editions du Dialogue, Paris 1980 s. 159_#166.

„Druga twarz Europy” - „Esprit” 1977 nr 4, „Zapis” 1979 nr 11, „Więź” 1980 nr 1.

„Otwórzcie drzwi” - „Więź” 1978 nr 11, „Więź” 1980 nr 7_#8, „Więź” 1980 nr 5, „Więź” 1983 nr 8_#10.

„Modlitwa o dojrzałość” - „Więź” 1979 nr 5.

„Zapiski” - tekst niepublikowany, pisany w 1982 r., zdjęty przez cenzurę w 1983 r.

„Pytania do siebie samych” - „Przegląd Powszechny” 1985 nr 6.

„Niezakończenie” - „Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin”, „Aneks”, Londyn 1987 s. 68_#78 oraz „Więź” 1988 nr 7_#8.

„Ku wolności” - „Więź” 1989 nr 4.



---