KANT IMANUEL

ROZPRAWA FILOZOFICZNA O RELIGII I MORALNOSCI

Przedmowa

Ka czasu panowania Fryderyka Wielkiego, Króla Pru­skiego żył w Królewcu szanowny Imanuel Kant, Professor filozofii, który młodzieży akademickiej dawał lekcye, między innemi i w nauce o religii naturalnej i moralności.

Jego ustne wykłady bywały przez niektórych słuchaczów z posłuchu spisywane. Z takich skoropisów utworzyło się niniejsze dziełko, które ja teraz spolszczone szanownej. Publiczności jako drogi skarb ofiaruję. Jeżeli się trafią gdzie niegdzie w przekładzie tym ciemne miejsca i po­wtarzania, to przyczyna tego jest w niemieckim rękopiśmie. Te ostatnie zostawił tłumacz, bo służą do lepszego ob­jaśnienia materyi w texcie traktowanej. Już przez wzgląd na trudność tak mozolnej pracy, oraz na użytecz­ność i rzadkość podobnych dzieł w Polsce, raczy łaskawy czytelnik wybaczyć mniejszym uchybieniom w stylu pol­skim i omyłkom w druku.

Spodziewając się łaskawego przyjęcia, żegnam się z wesołym sercem i dziękuję Boskiej Opatrzności,ⁿ ze mi w dziewięćdziesiątym roku życia dała doczekać końca druku.

Gdańsk w miesiącu Lutym 1854.

Mrongowius,

Kaznodzieja przy Kościele Sw, Anny i Kawaler Orderu Orlą czerwonego IV. Klapsy,

Mozeby się komu zdawało, jak gdyby owe wyrazy u pospólstwa zwyczajne: jo w miejscu tak jest; rum za­miast przestrzeń, pochodziły z niemieckiego języka. Bynajmniej; bo słówka jo, ja, je znaczą u Serbów, to, co się teraz mówi: jest, a wyraz rum pochodzi od ogrom, a zatym Niemcy przybrali je od Serbów czyli Wendów. Więc wyraz przestrzeń nowszemi czasy utwo­rzony, w cale nie był potrzebny i lud go też do tych czas niezna. Żeby uniknąć dwojznaczności, pisali starzy czasem w wokatywie i lokaty wie pierwszej deklinacji u zamiast

i S »

ie n. p. w ludu, a nie w ludzie; w boru a nie w borze n.p. w piosence: Marusieńka po boru chodziła etc. a zatym i ja piszę: o najwyższym dobru; bo dobrze jest forma adverbii.

^Wykaz pisowni mojej znajduje się w przedmowach do gramatyki, Xenofonta i słowników moich.

Już sławny Feliński wytknął Kopczyńskiemu różne błędy w jego gramatyce, osobliwie w pisowni, a jednak niekorzystała stąd Komissya towarzystwa przyjaciół nauk r- a tak więc wkradło się owo zakończenie adjectivo- rum in neutro singulari na kreskowane ćm.

Miało to niby być zbogaceniem języka polskiego, a ono się stało obarczeniem pisowni niepotrzebnemi koń­cówkami w żadnej ludzkiej mowie niesłychanemi. Krasicki, Naruszewicz, Niemcewicz, Trembecki, Bohomolec etc. etc.

*

zgoła żaden z dawnych pisarzów nieczynił takiej różnicy w pisowni, jak Kopczyński i jego zwolennicy, a tak na- siali kąkolu w pszenicę.

Lecz niebędę się tu obszerniej nad tą materyą roz­wodził, osobliwie gdy słyszę, że młodsi mężowie na moje zdanie przystając powstają przeciw temu pedantysroowi, jako to Pan Malinowski w Poznaniu i Pan Żochowski w Warszawie w swojej szacownej gramatyce.

Omyłki w druku dostrzelone.

popraw i czytaj odosobnionego pag. 7..

- przenikający . - 9.

Pojedyncze litery zamienione

N. p. 1, ł, t, ę, p, ó, n, u raczy Łaskawy czytelnik sam poprawić, bo

czas niepozwolił więcej nad trzy korekty czytać.

l*rzypominam też tu Łaskawemu czytelnikowi, żem w roku 1845 wydał mój przekład Teofrasta, Epikteta i Cebesa, lecz że Komisant mój nie złożył exemplarzy w Lipsku unikając kosztów za skład, więc nie było pokupu

i daremna praca i koszt.

Spis rzeczy w tej rozprawie objętych.

Wstęp strona 1 a i do 4.

Oritoteologia 5.

Kosmoteologia . ...... . . . 9.

Własności Boskie. ............ 10.

O wierze moralnej . . . 17.

O oiajwyższym dobru . . ... 18.

O nagrodzie ..... ... . . ... . . 22.

O karze 25.

O przyczytaniu 27.

Stopnie przyczytania 30.

Etyka, nauka o cnocie . . ... . i . . . . 39.

O religii naturalnej . 44.

O błędach w religii . . . . . . ... ,._; ^ . 49.

O niedowiarstwie. . . . . . 54.

O zbudowaniu 57.

O szperaniu w religii . 58.

O rezygnacyi 58.

O ufności w Bogu pod pojęciem wiary . ... . 58.

O modlitwie . . . . . 61.

O czystości religii 64.

Bigoterya, świętoszeństwo, zabobonnośc, marzycielstwo 65.

O zewnętrznym nabożeństwie . 66.

O przykładzie i wzorze w religii 70.

O zgorszeniu 71 ’

Wtóra część 75.

O powinnościach względem siebie samego .... 75.

O należytym szacunku siebie samego 79.

O sumnieniu 79.

O samolubstwie 84.

O panowaniu nad sobą samym 87.

O powinnościach względem ciała, co się tycze życia 93.

O samobójstwie 94,

O staranności o własne życie strona 101.

Dbanie o własne życie 102.

Powinności względem samego ciała 103.

O powinnościach życia co się tycze stanu jego . . 106.

O odezwie płci 110.

O występkach ciała 117*

O powinnościach względem siebie samego, co się

tycze zewnętrznego stanu 120.

O dobrach fortuny 128.

O skąpstwie 129.

O oszczędności . ............. 137.

O dwu popędach natury 140.

O powinnościach względem innych ludzi .... 147.

Prawo człowieka .. . . 151.

O przyjaźni 159.

O nieprzyjaźni . . . 170.

O powinnościach z prawa ludzkiego wynikających . 172.

O słuszności 174.

O niewinności 174.

O szkodzie 176.

O zemście

O zauszniku 177.

O zawiści, nieżyczliwości i zazdrości 178.

O szkodoradości 184.

O prawdomówności 188.

O ubóstwie i o wynikających stąd dobrotliwych

uczynkach 203.

O cnotach towarzyskich ; . . . 204.

O pysze .i 206.

O szyderstwie . . 207.

O powinnościach względem zwierząt i duchów . . 208.

O powinnościach względem ludzi cnotliwych i wy­stępnych . 214.

O powinnościach względem różnicy wieku . . _# 217.

O przeznaczeniu ostatecznym rodu ludzkiego. . . 223,

Wstęp

Nauka filozoficzna o religii i moralności.

Rozum ludzki potrzebuje pewnego wzoru lub idei najwyższej doskonałości służącej za mierzydło do ozna­czenia rzeczy. Na przykład w miłości ludzkiej upatrujemy ideę najwyższej przyjaźni, aby podług niej oznaczyć, o ile się ten albo ów stopień przyjaźni ku najwyższej idei zbliża albo się od niej oddala. Można komu dowody przyjazni świadczyć, lecz przy tym upatrywać jego majątek, ale też można bez względu na własny pożytek przyjacie­lowi swemu wszystko poświęcić. Ta ostatnia okoliczność zbliża się najbardziej ku idei przyjaźni najdoskonalszej. Takie pojęcie służące za mierzydło niższych albo wyższych stopni w jednym albo drugim przypadku bez względu na jego rzeczywistość, nazywa się ideą. A czy niebędzie czasem taka idea wierutnym urojeniem nprz. rzeczpospolita Platona? Bynajmniej; lecz ja mogę ten albo ów przypadek podług mojej idei rozrządzić. Tak może nprz. monarcha swoje państwo podług idei najdoskonalszej rzeczypospolitej czyli republiki urządzić, aby je przez to ku doskonałości zbliżyć. Do takiej idei wymagają się trzy punkta:

1) zupełność w oznaczeniu subjektu względem wszyst­kich jego predykatów (nprz. w pojęciu o Bogu znaj­dują się wszystkie realności.)

2) Zupełność w wywodzeniu bytności czyli istnienia rzeczy nprz. pojęcie o najwyższej Istności, która niemoże pochodzić od żadnej inszej rzeczy, lecz od której wszystko pochodzi.

3) Zupełność wspolności albo ciągłe oznaczenie wspól­ności lub związku całości.

Świat dependuje od Najwyższej Istności, ale rzeczy na świecie mają z sobą związek lub styczność. Wszystko to razem wziąwszy stanowi zupełną całość. Rozum chce we wszystkich rzeczach pewną jedność skojarzyć i dosięgnąć najwiekszości. Tak sobie wyobrażamy nprz. niebo jako najwyższy stopień moralności z najwyższym stopniem szczęśliwości połączone. Piekło zaś przedstawiamy sobie jako najwyższy stopień złości z najwyższym stopniem biedy i nędzy.

Rousseau Emil jest taki ideał jako tei Cyropedya Xenofonta.

To nas doprowadza do Idei o Bogu czyli Najwyższej Istności. Wyobrażamy sobie

1) Istność, która niema niedostatku, bez wszelkiej wady.

2) Istność, która w sobie zawiera wszelkie realności (doskonałości). To pojęcie można sobie pomyśleć jako najdoskonal&zą naturę, gdzie nprz. będzie rozum

i wolna wola.

3) Można ją jak najwyższe dobro uważać, do czego mądrość i moralność należy. Owo pierwsze zowie się transcendentalną, wtóre fizyczną, a trzeeie praktyczną doskonałością.

Coż to jest Teologia? Jest to sjstem naszej

wiedzy o Najwyższej Istności.

Religia jest zastosowanie teologii do moralności t. i. do dobrego sposobu myślenia i postępowania podoba­jącego się Najwyższej Istności. Naturalna religia jest więc gruntem czyli podścieliskiem wszelkich religiów, podporą i utwierdzeniem wszelkich moralnych zasad i w tej mierze ma naturalna teologia wartość, która ją nad

wszelkie spekulacye wznosi, o ile ona jest podwaliną

wszelkiej religii, która wszelkim naszym pojęciom o cnocie

i poczciwości wagę daje.

Goi test najmniejszym punktem teologii, o ile ona jęst potrzebna do religii; jakaż jest najmniejsza pożyteczna wiadomość; o Bogu, która nas pobudzić może, do wierzenia w Boga, aby podług tej wiary życię nasze rozrządzić? Któraż jest najmniejsza skazowka teologii? Oto ta, że religia koniecznie potrzebna jest i że samo dorozuniiewanie się, iż może jest Bóg, będzie dostateczne do naturalnej religii, fo zaś jest, kiedy ja widzę, że moje pojęcie o Bogu jest możliwe i ze nie będzie przeciwne prawidłom rozumu.

^ I

Alboż każdy człowiek o tym przekonany być może? Tak jest, jużci to każdy pojąć może. Nikt tego pojęcia

I •

przeprzeć lub obalić niemoże, ani będzie w stanie udo-

0 s *

wodnic* że jest niemożliwe, To więc jest najmniejsza

wymagalność religii. To tylko przypuściwszy już musi

religia nastąpić. Ale ta możliwość pojęcia o Bogu wspiera

się na moralności, boby ta niemiała żadnej pobudki lub

sprężyny. Do togo więc dostarcza sama możliwość bycia

takiej Istności, żeby religia w sercu człowieka była

wzniecona. Ale to niebędzie największością teologii.

Lepiej będzie, kiedy się dowiemy, że w samej rzeczy jest taka Istnośc.

Natura jest zbiorem przedmiotów doświadczenia.

Transcendentalna Teologia.

Tu są trzy pojęcia o Bogu:

1) że on jest praistnością to jest pierwiastkową Ist- noscią (ens originarium). i u sobie przedstawiamy Boga jako istotę niepochodzącą od nikogo jako najpierwszą Iśtność niepochodliwą. Przedstawiamy więc sobie Boga jako odosobionego. od wszystkiego; jako istnosc, która z siebie samej bytność ma i która z niczym inszym niema wspólności, nieznajduje się w społeczeństwie. Ten pomysł o Istności pier­wiastkowej służy za fundament kosmoteologii. Bo

tu właśnie domyślamy się z tego pojęcia absolutnej konieczności i najwyższey doskonałości Bożej.;

2) że on jest najwyższą Istnością (ens summum) Tu sobie przedstawiamy Boga jako Istność mającą wszelkie doskonałoście (realność) i właśnie z takiego pojęcia o najdoskonalszej Istności (ens realissimum)

i z jej przymiotów wywodzę ja jej pierwiastkowość

i absolutną koniecznośc. To pojęcie o Bogu jako

i

Istności największej jest fundamentem Ontoteologii.

3) Jako Istność wszelkich Istnościów (¿ras entium). Tu ja sobie Boga uważam nietylko jako Istnośc samą przez się będącą pierwiastkową niepochodzącą od nikogo, ale będącą najwyższym gruntem wszystkich inszych rzeczy, jak taką Istność, od której wszystko insze pochodzi. To możemy nazwać jego wszech- dostatecznością czyli wszechzadowolnieniem. Te trzy pojęcia o Bogu jako praistności czyli pierwiastkowej Istności (Urwefen) jako najwyższej Istności i jako Istności wszelkich Istnościów są fundamentem wszel­kich innych. Choć wprawdzie jeszcze inne różne predykaty czyli orzeczniki Bogu przypisać można, ale to tylko będą pojedyńeze oznaczenia owych fun­damentalnych pojęciów.

Pierwszy dział

Ontoteologia,

Tu uważamy Boga jako Najwyższą istność

Ze wszystkiego, co rozumem wybadać możemy, widać, że wypada nam pierwiastkową Istność — jako konieczną hypotezę przyjąć.

Bytność Boga jest konieczna, bo jego niebytność zniosłaby i uchyliłaby wszelką możliwość.

Oprócz możliwości i rzeczywistości Boga — musiemy mu przyznać, że on jest Substancyą czyli Istnią.

Substancya lub Istnia jest ta realność, która istnieje sama przez się, a niebędąca predykatem (orzecznikiem)

czego inszego.

Drugi predykat o Bogu jest jego jedyność. To już

wynika z pojęcia o Istności najrealniejszej czyli najdosko­nalszej. Albowiem najrealniejsza Istność jest całkiem ozna­czona, gdyż jej tylko sama realność jest przyzwoita. Takie pojęcie o Istności mającej wszelką realność, nie może w liczbie mnogiej być przedstawione, lecz tylko w liczbie pojedynczej i niemożna tego o pewnym gatunku twierdzić, bo Indywidua czyli jednostki musiałyby się w czym różnić od siebie, gdyby być miały osobnemi rzeczami. Ale taka różnica niemogłaby inaczej nastąpić, jak przez podzielenie realności, albo jedno musiałoby mieć cosiś w sobie, czegoby drugie niemiało, ale to jest przeciwne pojęciu

o najrealniejszej Istności: Z jedyności Boga wynika jedno­litość lub jednotliwość ((Sinfacfyfjeit). Albowiem wszelka składnia realna musi być uważana jako realność substan-¹ cyów, które wprawdzie są osobne, ale jednak się wzajem­nie z sobą stykają — albo wzajemną z sobą styczność mają.

Gdyby więc Bóg był cosiś składanego lub jaką kom-'- pozycyą, toby się musiał składać z wielu cząstek. Każda kompozycya może być dzielona, gdyż się składa z części. Ale wszelkie dzielenie sprawuje zawsze wewnętrzną odmianę w rzeczy — co się niezgadza z Istnością najrealniejszą. Właśnie dla tego, że najrealniejsza Istność jest jednoista lub jednotliwa Ceinfacf)), to powinna też być niemateryalną, bo materyalność sprawuje kompozycyą.

Potym Bogu przyzwoita jest nieodmienność. Czymże jest odmiana? Oto kolej okolicznościów czyli szczegółów rzeczy. Ale odmiany mogą tylko w przeciągu czasu być pomyślane jako możlftłfe; bo tu jest kolejne następowanie. Bóg nieznajduje się w czasie, bo gdyby był w czasie, tedy by był ograniczony czyli ścieśniony. Gdyby on więc był'

takim, żeby w nim co wynikło, co dawniej u niego wcale niebyło, tedyby niemożna było o nim powiedzieć, że on

4

w swojej istotnej właściwości lub w swoim stanie jest koniecznym i nieodmiennym; więc to jest błąd,; kiedy kto » * wierzy, że Bóg znowu się może stać łaskawym, gdy pierwej

9 ¹

był ,girięwliwym; albowiemby się przyszło dorozumieją# odmiany w Bogu. Bóg jest i zostanie zawsze tenże sam równie łaskawy i równie sprawiedliwy, Od nas samych tylko zależy, czy chcemy być przedmiotami jegi) łaski li$> jego karzącej sprawiedliwości. W nas samych ; tylko

odmiana następuje’, nas?e tylko położenie względem Boga

t

odmienia się, kiedy się poprawiemy tak dalece, że kiedyśmy pierwej byli kary godncmi grzesznikami w-stosunku do sprawiedliwego Boga, dopiero po naszym up/sraięt&niu

i polepszeniu grzesznego żywota ten stosunek ustanie!, a nastąpi stan rzetelnych przyjaciół cnoty na owo miejsce. Tak też niemożemy. pomieścić w naszej głowie pojęcia

o nieodmiennym Bogu, żeby on, kiedy się chcemy nawróci©, w nas był skuteczniejszym, niż był dawniej, ale ińy, sami plrzez to, że koło naszej poprawy żywota pracujemy, staniemy się sposobniejszemi do przyjęcia wpływu jego mocy.. Jego wpływ nic stanie się większy albo pomnożony, bófoy to było w nim odmianą, leci my go tylko mocniej wczujemy, ponieważ mu się nie sprzeciwiamy. Jego wpływ zostaje jednakowy.

Przystąpmy "teraz do innego ontologicznego predykatu Istności najrealniejszej, zwłaszcza

1) że Bóg jest zewnątrz świata Był niegdyś taki filozof Spinoza nazwany, który wierzył, że Bóg i «wiat są jedną i tożsamą Substancyą. Ale to był błąd pochodzący z fałszywej definicyi. On tak definiował; Substancya, powiada on, jest to, co niepotrzebuje bytności innej rzeczy. — Prawa zaś i właściwa definicya jest ta: każda realność, która sama przez siebie istnieje, nie będąc oznaczeniem lub predykatem inszej istoty jest substajicyą.

Albowiem samowiedza pokazuje żem janiejest predy­katem innej istoty. Naprzykład kiedy ja rozmyślam, tedy wiem o sobie samym, że moje jach (jaźń) we mnie rozmyśla, a mc inna jaka istota* Więc ja stąd wnoszę, '¿e to myślenie we mnie nikomu inszemu oprocz mnie nie przynależy, lecz tylko mnie samemu, a zatym żem ja substafccya t. i. że ja istnieję dla siebie samego i że niejestem predykatem innej jakiej istoty. Ja sam jestem istotą i dla tego też substancyą. — Ponieważ oprocz mnie jest mnóstwo innych rzeczy możliwe, więc też oprocz rtinie są jeszcze inne substancye. Każda rzecz właśnie dla tego że jest rzeczą, nie zaś predykatem innej rzeczy, lecz sama przez się istnieje, jest więc substancyą. Ale wszystkie te rzeczy będą się różnic od siebie, ponieważby inaczej nie byty osobnemi rzeczami. A tak ;.więe musi Istność najrealniejsza sama przez się bytriość*- mieć, niebędąc predykatem innej rzeczy, musi byc sub- * , «

stancyą różniącą się od wszelkich innych. Świat obej­muje w sobie rzeczy, które wszystkie wespół są substan- cyami, ponieważby w przeciwnym razie prz^Staty być rzeczami, skoroby tylko były przypadłościami Innej jakiej rzeczy) a zatym i cały świat nie może być przypadłością lub oznaczeniem czyli predykatem od Boga, lecz Istność najrealniejsza musi być różna od świata.

2) że Bóg jest Istnością zewnątrz święta cfcyli pozaświatową t. i że on nienależy do świata, lecz że całkiem opróćz niego osobno jest, to się sprzeciwia twierdzeniu Stoików, jakoby Bóg był duszą świata. Gdyby

to miało miejsce, tedyby Bóg ze światem był w wzajem­nym obcowaniu t. i. jedno i drugie musiałoby na siebie wpływ wywierać; Bóg by więc musiat być nietylko dzia­łalnym lub czynnym, lecz i biernym (czyli cierpiętliwym). Lecz to wzajemne działanie przeciwne jest poięciu o Bogu jako Istności najdoskonalszej i koniecznej. Albowiem

i nie bierna czyli mecierpiętliwa, gdyby świat wywierał jaki wpływ na Boga tak, żeby on od niego był na­ruszony, tedyby on musiał od świata dependować, coby było limitacyą czyli ograniczeniem i ścieśnieniem.

Bóg więc jest odosobniony, to nieznaczy tego, jak gdyby on nie miał nic do czynienia ze światem, ale raczej, źe on .się nieznajduje w obcowaniu wzajemnym. Bóg więc ma wpływ na świat albo ze on jest działalnym lub czynnym, ale świat niema wpływu na niego t. i. on nie- jest biernym.

Nieskończoność Boską można lepiej nazwać wszech- dostatecznością.

Kiedy Bogu przypisujemy wieczność, to niemożemy uniknąć pojęcia o czasie, a wszakże Bóg niemoże być w czasie, boby go czas ograniczał, a zatym nazwiemy to absolutną koniecznością. Taż sama trudność zachodzi, kiedy sobie pomyślemy Wszędobytność Boską* Tu bowiem poięcie

0 rumie czyli przestrzeni niestosuje się do doskonałości Boskiej, którąby przestrzeń ograniczała.

Przez wszechmocność Boską rozumiemy władzę Boską, pedług której on wszystkie możliwe rzeczy wy­konać lub urzeczywiścić może.

Antropomorfism dwojaki gruby i subtelny. — Pierwszy jest, kiedy sobie Boga pod postacią człowieczą przed­stawiamy, drugi zaś czyli subtelny antromorfism jest, kiedy Bogu człowiecze przymioty czyli doskonałości bez ujęcia ograniczeń lub oczyszczenia ich od niedolężności człowieczej — przypisują.

2. Dział

kosmoteologia.

W kosmoteologii poznajemy Boga jako najwyższą Inteligencyą, jako najwyższą Istność, która przez rozum

1 wolność jest sprawcą czyli autorem wszystkich rzeczy.

I toć to jest co nazywamy żywym Bogiem.

Choć wprawdzie nasze poznanie niebędzie wcale czyste

i niezawisłe od wszelkiego doświadczenia, ale doświadcze­nie, które przypuściemy, będzie najprostszym, jakie tylko być może, bo to jest tylko poznanie nas samych. Przystąpmy teraz do psychologicznych predykatów, które przybieramy

i natury naszej duszy i po usunięciu wszelkich niedostatków Bogu przypisujemy. Tu powinniśmy uważać na to, co jest godne i przystojne na Boga, żeby się nie wkradły błędy

w pojęcie o Bogu.

Władzę poznawczą musiemy Bogu przypisać, bo to jest rzecz doskonała, po oddaleniu wszelkich niedostatków które się w naszej władzy poznawczej znajdują. Władza poznawcza w Bogu:

1) Nie będzie więc zmysłowa, ale raczej czystym rozumem. Powinniśmy wszelką zmysłowcść od Istności oryginalnej (Praistności) dla tego wyłączyć, ponieważ ona jako Istność niedependująca od żadnego przedmiotu nie- może być wzruszona. Ale zmysłowe poznanie, które my nabywamy o przedmiotach, mają wpływ na nas. Lecz u Boga niemoże być wpływ przedmiotów przypuszczony, więc też ani zmysłowe poznanie.

2) Rozum Boski jest intuitywny niby widomity lub wprost pszenikający.

Albowiem że nasz rozum tylko z powszechności (reguł) domyślić się może szczególnej prawdy, toć właśnie stanowi jego ograniczenie i ciasne Obręby, co my u najdoskonalszej lstnosci przypuścić niemożemy Dokładne lub zupełne poznanie Boskie wszystkiego nazywa się w^rszechwiadomością.

Nauka o fizykoteologii jest taka, że my z natury lub właściwości teraźniejszego świata Boga poznajemy.

Wtóra część,

1. Dział.

O moralnych własnościach Boskich.

Pojęcie o Bogu jest moralne i praktycznie konieczne;

bo moralna nauka zawiera w sobie warunki sprawowa­nia się rozumnych istot pod któremi jedynie szczęśliwości godnemi być mogą. Te warunki, te powinności są apodyktycznie pewne; bo one są w naturze rozumnej wolnej istoty koniecznie ugruntowane. Pod niemi jedynie może taka istota stać się godną szczęśliwości. Gdyby więc nie można było spodziewać się takiego stanu, gdzieby stworzenie, które się stosownie do tych odwiecznych bez- pośrednych prawideł swojej natury rządziło i przez to stało się szczęśliwości godne i w samej rzeczy szczęśliwości tej dostąpić miało; gdyby; więc dobremu sprawowaniu się niesprzyjało uszczęśliwienie: tedyby się znajdowała sprzeczność między naturą i moralnością. Lecz do­świadczenie pokazuje nam, że tu na tej niskiej ziemi w kolei przypadków przestrzeganie lub zachowanie wszel­kich morajnych powinności nie zawsze bywa połączone z dobrym powodzeniem, lecz że często chwalebna poczci­wość i cnotliwość bywa upośledzona, wzgardzona, prze­śladowana , a czasem i zamęczona. A zatym musi być Istność taka, która podług moralnych ustaw światem rządzi i która w biegu rzeczy taki stan ozriaćzyła, w któ­rym stworzenie swojej naturze wierne i przez swoją moralność trwałej szczęśliwości godne w samej rzeczy tę szczęśliwość otrzymać ma; albowiem by w przeciwnym razie wszelkie subjektownie konieczne powinności lub obowiąśki które człowiek, jako rozumne stworzenie wyko­nywać powinien utraciłyby swoją objektową realność

i wartość. Po cożbym ja się przez moralność miał czynić godnym uszczęśliwienia, gdyby niebyło takiej Istności, któraby mnie mogła tej szczęśliwości udzielić.

Taka Istność musi być święta, dobrotliwa i spra­wiedliwa. Podług moralnej nauki uważamy Boga jako świętego prawodawcę, jako łaskawego rządzcę świata jako ojca i opatrzyciela i jako sprawiedliwego Sędziego.

Świętość ustawy czyli prawa powinniśmy jako naj-

pierwszą rzecz uważać, chociaż błędnie dobrotliwości pierwszeństwo dajemy, lecz przy dobrotliwości powinniśmy się dorozumięwac ograniczającego warunku , pod którym ludzie dobrotliwości i z niej płynącej szczęśliwości godnemi się stad mogą. Warunek ten jest, aby się stosownie do świętej ustawy sprawowali, co zaś juz dla tego poprzedzać musi, kiedy pomyślny byt nastąpić ma. Najwyższa zasada prawodawstwa koniecznie musi być święta i iiiepozwalać żadnego występku albo grzechu, albo za mniej naganne poczytać, Albowiem mato¹ nam być odwiecznym prawidłem w żadnym punkcie nieoddalać się od tfcgo co się zgadza

2 moralnością. '

Dobrotliwość jest osobliwszą ideą której celem jest szczęśliwość, tak jak przedmiot świętości nic iiinągo -niebędżie j#k ścisłe cnotliwe postępowanie, najwyższa cnota. Dobroć sama przez się nie ścieśniona, wszelako musi ona przy wydzielanin szczęśliwości stosować się w miarę godności człowieka i właśnie to ograniczenie dóbroci przez świętość w Wydzielaniu jest sprawiedliwością. Sędzia niepowinien być łaskawy czyli dobrotliwy tak, żeby mógł co ująć od świętości ustawy i darować. Albowiem w takim razie niebyłby on Sędzią takim, który szcżęsliwośc ściśle w miarę, o ile się jej człowiek przez dobre sprawowanie się godnym stał, stosuje i wydziela. .Sprawiedliwość sądu musi być ścisła niewyżebrana.

Przeciw tym doskohałościom Boskim czyniono różnie zarzuty.

Pierwszy zarzut jest przeciw świętości Boskiej.

Kiedy Bóg jest święty i nienawidżi zło > skądże więc pochodzi to zło?

Drugi zarzut jest przeciw dobrotliwości Boskiej, iedj Bóg jest dobrotliwy i ludzi chce uszczęśliwić, s ądże więc pochodzą przykrości (Uebel) plagi i bieda na

swiecie? .

trzeci zarzut jest prżeciw sprawiedliwości Boskiej.

Kiedy Bóg jest sprawiedliwy; skądże więcpochodzi wymiar nie- rówmy dobrego i złego na świecie niezgadzający się z moralno­ścią? Co się tycze pierwszego zarzutu, mianowicie skąd złe na świecie pochodzi, gdyż Bóg jako jedyne zrzodło wszystkich rzeczy jest święty, tedy temu zarzutowi osobli­wie przez to przybywa mocy i siły, kiedy sobie przy- pomniemy, że się nic wydarzyć niemoże, do czegoby sam korzeń od Stworzyciela niebył nadany. — Jakże to tedy? — Sam święty Bóg miatby w naturę człowieka zarodek złego zaszczepiać? Ponieważ człowiek tego niemoże poiąć; więc przywidziało mu się wierzyć, że jest osobna zła praistność, która świętemu zrzodłu wszystkich rzeczy część jego władzy niby urwała i tak psotą narabia. Ale się to z rozumem ludzkim niezgadza, który nam tylko jedyną Istność wzelkich Istnościow pokazuje, którą nie- inaczej jak tylko jak najświętszą sobie pomyśleć można. Co? czy podobna, żebyśmy złe rzeczy od świętego Boga wywodzić mieli? Następujące uwagi dadzą nam w tej mierze wyjaśnienie. Najprzód trzeba wiedzieć, że czło­wiek w liczbie tworów Boskich jest taka istota, która swoją doskonałość i dobroć swego charakteru z siebie samej wyrobić miała. Dla tego dał mu Bóg talenta

i sposobności, lecz zostawił to do jego woli, jakby niemi chciał szafować. On stworzył człowieka wolnym; ale nadał mu oraz zwierzęce instynkta; on mu dał zmysły, które miał uskramiać lub uśmierzać, gdy rozum swoj wykształcał. Tak stworzony był człowiek wprawdzie w naturze śwojej względem swego usposobienia dosko­nały, ale co się tycze wykształcenia swoich sił, to byl jeszcze surowy lub nieokrzesany. To miał człowiek sam sobie nabywać* uprawiać swoje talenta i dobroć woli swojej. Taka istota obdarowana wielkiemi talentami, których szafunek jemu samemu był powierzony, znaczy niemało. Można się wiele od niego spodziewać; ale z drugiej strony też nie mniej się obawiać. Może się wznieść nad anioła,

ale tez może się pod nieme stworzenie upodlić. Chcąc więc rozpoczynać swoją kulturę, wyjsc z swojego stanu niedołężnego i wyłamać się z pod instynktu; czymże będzie jego dola? Oto usterki, uchybienia i głupstwa. A komuż on więc ma winę przypisać? Nikomu tylko sobie samemu. Na tej niskiej ziemi jest ustawiczny ruch, wszystko dalej postępuje i pomyka się dalej.

Same zło na świecie można więc uważać jako jeszcze nie zupełnie wzrosłe nasienie do dobrego* Zło niema żadnego osobnego korzenia lub zarodku, bo ono jest tylko negacyą czyli ujemnością lub niedostatkiem i zależy tylko na ograniczeniu dobrego. Ono niebędzie niczem innym, jak tylko niezupełnością rozwijania się zarodku do dobrego z surowości. Lecz dobro ma zarodek lub korzonek, bo ono jest zupełne czyli samoistne. Ale te zadatki lub usposobienia do dobrego, które Bóg w człowieku umieścił, mają być przez samego człowieka rozkrzewiane, nim się same dobro pokazać może. Gdy w^rięc człowiek ma oraz wiele instynktów do zwierzęcości należących, które mieć musi, jeżeli jako człowiek trwać ma: więc przemoc instynktów nakłania go i pobudza folgować im, a tak wynika złe, albo raczej, gdy człowiek zacznie rozumem swym szafować, wpada w głupstwa. Osobnego lub oddzielnego zarodku do złego niemożemy przypuśoić, lecz pierwsze krzewienie się rozumu naszego ku dobremu będzie początkiem do złego. A ostatek surowizny przy postępowaniu kultury będzie znowu zło. Więc zło będzie nieunikalne, a zatym może Bóg chce mieć zło? Bynajmniej, lecz Bóg chce uprzątnienie złego przez potężne rozwijanie się zarodkow ku doskonałości. On chce usunięcie złego przez postęp do dobrego. Zło: niejest też środkiem po­mocnym do dobrego, lecz ono wynika jako przyboczny wjnik, gdy człowiek walczyć musi z własnemi przeszko­dami i pokusami zwierzęcych instynktów. Środek pomocny*

⁰ dobrego jest w rozumie umieszczony; ten środek jest

usiłowanie wyłamać się z pod dzikości. Człowiek rozpo­czynający to używa najprzód swego rozumu do służenia instynktowi, na koniecrozkrzewi go dla niego samego. Dla tego pokazuje się zło dopiero wtedy, kiedy się jego rozum już tak rozwinął, że uzna swoją powinność. Już Apostoł Paweł napisał, że grzech dopiero po zakonie nastąpił* Na koniec kiedy się człowiek całkiem wykształcił, wtedy zło samo przez się ustanie. Kiedy więc człowiek swoj obowiązek do czynienia dobrego uznał, a jednak się złego dopuszcza, to staje się karygodnym, ponieważ mógł swoj instynkt pokonać. A nawet same instynkta były mu Hu dobremu nadanej ale że człowiek w tej mierzo wykracza, to jego własna wina, a nie ze strony Boga.

Tym więc świętość Boga usprawiedliwiona, ponieważ tym sposobem cały gatunek rodu ludzkiego nakoniec do doskonałości przyjść ma. Lecz kiedy się kto zapytać skąd się 'wzięło złe w jednostkach czyli indywiduach człowieczeństwa: tedyby to z przyczyny koniecznego ograniczenia natury tworów właśnie tak było, jak gdy by się kto zapytał; skądże się wzięła część całości? — Rod ludzki miał stanowić taki gatunek tworów, które się mocą swojej natury miały z pod instynktu wydobyć

i liwolnid Przy takich zabiegach zdarzają się różne uchybienia i występki. Wszystko to miało kiedyś pój- myślnym skutkiem być uwieńczone; może też dopiero po niejednej za wykroczenia wycierpianej karze. Gdyby ¿ię zaś kto pokwapił z zapytaniem owym : czemuż Bóg mnie albo człowieka tak stworzył?-^- tedyćby to już było niegodziwym zuchwalstwem i zbrodnią, boby to było właśnie jak gdyby kto zadał to pytanie; Czemuż Bóg ów wielki łańcuch rzeczy naturalnych utworzeniem istoty takiej, jaką człowiek jest uzupełnił i niby zaokrąglił i czemuż nie zostawił w nim dziury lub przerwy? Czemuż on raczej człowieka nie stworzył aniołem? Ais czyżby w

takim razie ńiepokazał się ubytek takiej istoty, jaką jest człowiek.

Drugi zarzut powzięty stąd, że>się na świecie tyle

biedy i plag znajduje, tycze się dobrotliwości Boskiej. Zastanówmy się wiec nad tym, skąd się przygody (IMel)

ńa świat zjawiły.

Jest dwojaka szczęśliwość.

1) Najprzód taka, która na zaspokojeniu żądzów zależy. Ale żądze każą się zawsze, domyślać, że się znajdują potrzeby, dla czego kto czego pragnie i żąda, więc też że boleści i przykrości lub niewygody czyli biedy się znajdują. Lecz można też sobie w myśli przedstawić.

2) Szczęśliwość jako rzecz możebną bez żądzy w samym używaniu hojnym będącą. Ludzie chcący być na taki sposób szczęśliwemi, byliby gnuśnemi nic niewar- terńi istotami na Bożym świccie, bo zabrakłoby im całkiem wszelkich popędów do czynności, które właśftie na żądzach zależą. Zgoła w samej rzeczy niemoźemy teź sobie szczęśliwości inaczej wyobrazić jak tylko, że ona jest postępem do uspokojenia lub zadowolnienia. Dla tego też niepodoba nam §ię sposób życia takich ludzi, którzy tylko próżnują i nic nierobią, jak tylko że jedzą, piją i przesypiają się. Żaden człowiek, który jeszcze czuje w sobie siły ¡'ochotę do roboty, niebędzie prag-* nął swój stań, choćby mu w takowym przyszło znosić niewy­gody i przykrości, zaniieniaćżowymmniemanym szczęściem. Robota, trudności,. praca, fatyga* oczekiwany odpoczynek, usiłowanie dojść do tego ideału, są właśnie dla nas już szczęśliwością i .dowodem Boskiej dobrotliwości. Miara

szczęśliwości a jakiej istoty nie może podług jednego

punktu jej bytu być oznaczona. J- owszem szczęśliwość tworów, w całej trwałości jest zamiarem woli Boskiej Niedola lub niewygoda jest tylko osobliwszym urządzeniem, « y ludzi do szczęśliwości doprowadzić. My też nieznamy ostatecznie koiica lub skutku cierpień, ani celów lub myśli,

które Bóg przy tym mieć może, «ani właściwości naszej natury, ani samego uszczęśćliwienia, więc też niemożemy miary szczęśliwości oznaczyć, do którejby człowiek tu na świecie był sposobny. Dosyć na tym, że to jest w naszej mocy największą część przykrości lub złege losu sobie ulżyć albo unieszkodliwić, ba nawet naszą ziemię w raj przemienić i siebie samych kiedyś godnemi uczynić nieprze­rwanej szczęśliwości. Już i dla tego są dolegliwości (Uebel) nam tu potrzebne, ażeby człowiek życzenie i żądanie lepszego stanu w sobie utrzymywał, i oraz usiłował stać się onego godnym. Alboż sobie można przedstawić lepszy plan względem losu człowieka?

3) Trzeci zarzut tycze się sprawiedliwości Boskiej, a tu zachodzi pytanie: Czemuż tu dobre postępowanie i do­bre mienie niebywa w równej proporcyi? Kiedy to pilnie uważemy, tedy znajdziemy, że ta różnica między obojgiem nie będzie tak wielka i że nakoniec poczciwość jest naj­lepszą dolą lub cząstką, tylko niedajmy się powierzchownym blaskiem oszukać, który często złego człowieka otacza. Doznaje on nieraz zgryzot sumienia, które go potępia, a całe jego pozorne szczęście jest tylko oszukaniem siebie samego i obłudą.

Wszelako przyjdzie wyznać, że czasem i cnotliwy człowiek, co się tycze powierzchownych okoliczności szczęścia lub fortuny, zdaje się być igrzyskiem losu. Aleby wszelka moralność i poczciwość upadła, gdyby nasza praw­dziwa wartość podług biegu rzeczy i podług kolei przy­padków spotykających nas przeznaczona być miała. Wszel­kie moralne uczynki przemieniłyby się w prawidło oględnej polityki czyli przemyślności; chciwość własnego zysku byłaby naszą pobudką i sprężyną naszych cnot i uczynków. Ale poświęcić swoją wygodę, swoje siły i korzyści w takim razie kiedy tego wymagają odwieczne ustawy moralności; to się nazywa prawą cnotą, która warta przyszłej nagrody. A gdyby więc niebyło żadnego przeciwieństwa między

moralnością i dobrym bytem, dobrym mieniem tu na świecie, tedybyśmy nie mieli okazyi być prawdziwie

cnotliwemi.

Owierze moralnej.

Wtóry dział.

O naturze i pewności wiary moralnej.

Gdyby owe wyżej namienione spekulacyjne dowody

o bytności Boga zdawały się nam być niedostatecznemi, to dowod z moralności powzięty jest tak mocny, że na nim przestawać możemy. Albowiem praktyczny interes, który mamy w bytności mądrego rządzcy świata jest najwyższy, jaki tylko być może, gdyż w przeciwnym razie przyszłoby nam się wszelkiej mądrości i poczciwości wyrzekać i przeciw własnemu rozumowi i sumnieniu postępować. — —

Ta moralna wiara w Boga jest praktycznym postu­latem. — —

Lecz ta wiara niejest wiedzą czyli wiadomością i błogo nam, że nią niejest, boby moralność przez to szkodowała. W miejsce moralnych pobudek nastąpiłaby albo nadzieja nagrody, albo obawa kary. Więc panowałyby same zmysłowe pobudki.

Wszelkie przymioty, którebyśmy chcieli Bogu przy­pisywać muszą być oczyszczone z ludzkich słabości, żeby były przystojne Majestatowi Najwyższego. — —

Trzy artykuły wiary moralnej to jest Bóg, wolność ludzkiej woli i moralny świat są jedyne gdzie nam wolno będzie przenieść się w myśli ze świata zmysłowego nad wszelkie doświadczenie, aby w praktycznym względzie co pizypuscic i uwierzyć, do czego my w reszcie niemamy żadnego gruntu do spekulacji. Wszakże choć koniecznie potrzebne będzie takie postępowanie dla naszej moralności, jednak niegodzi nam się dalej w te idee zapuszczać z naszą spekulacją tam się wkradać, gdzie tylko nasz

praktyczny interes przystęp ma. Co gdybyśmy uczynili, bylibyśmy marzycielami. Albowiem tu nam granice naszego rozumu są wyraźnie oznaczone, a kto się ośmieli one przestąpić, będzie od niego samego błędami i żalem ukarany.

Moralna nauka.

O najwyższym dobru.

Na czymże zależy najwyższe dobro?

Do najdoskonalszego świata należy szczęśliwość two­rów rozumnych, i żeby one były godne takiej szczęśli­wości. Ale od dawna już ludzie dostrzegli, że sama szczęśliwość nie byłaby jedynie prawdziwe dobro. Albo­wiem gdyby bez różnicy człowieka sprawiedliwego i nie­sprawiedliwego wszyscy ludzie równą szczęśliwość otrzy­mali, tedyćby w prawdzie była szczęśliwość, aleby nie było godności, a zatym nie byłoby to najwyższe dobro. Więc musiemy u ludzi szukać nie tylko szczęśliwości, ale oraz i godności. To pospołu wziąwszy, nazywa się najwyższym dobrem. Potym widzieli starzy, że szczęśli­wość zależy na dobrej woli i na dobrym sposobie myślenia aby tym dobrze szafować, coby natura człowiekowi hojnie nadała. Kto bogaty, i posiada wielkie skarby, o tym pytamy się, jakież on ma zamysły względem używania, tych darów Bożych. Więc właściwość i moralna dosko­nałość wolnej woli stanowi godność która warta szczęśli­wości. Nawet zdrowie, uroda, bogactwo, sława i. t. d. same przez się nie stanowią najwyższego dobra, skoroby zabrakło na godności stania się uczestnikiem takiej szczę­śliwości.

Przedstawmy sobie zaś, gdyby świat był napełniony ludźmi dobrze się sprawującemi, więcgodnemi szczęśliwości, a jednak znajdującemi się w ostatniej biedzie i ubóstwie, w takim razie niebyłoby najwyższego dobra, a zaś w prze­ciwnym razie, gdyby inni ludzie mieli wszystkiego podo-

statkiem, i otoczeni byli szczęściem, a niebyłoby przy tym cnoty i dobrego sprawowania się, czyli godności tedyćby także niebyło najwyższego dobra.

Ideał, czyli wzór najwyższego dobra był u staro­żytnych trojaki.

1. Cynicki. 2. Epikurejski. 3. Stoicki. 4. Możemy sobie jeszcze mystyczny ideał pomyśleć, gdzie najwyższe dobro na tym zależy, że człowiek myśli być w komunikacji z Bogiem czyli z najwyższą Istnością a to jest Ideał Platoński.

Pierwszy był ideał niewinności albo prostoty. Pewny Dyogenes, wynałazca jego mówił, że najwyższe dobro zależy na prostocie obyczajów, na skromności użytku szczęśliwości czyli na przestawaniu na małe.

Drugi Epikura, był ideał roztropności czyli polityki (prudentiae). On mówił, że najwyższe dobro zależy na samej tylko szczęśliwości, a dobre sprawowanie się było tylko środkiem czyli drogą do szczęśliwości.

Trzeci czyli Stoicki, był ideał mądrości, (sapien- tiae). Jest on Epikurejskiemu przeciwległy. Zeno mówił, że najwyższe dobro zależy tylko na samej obyczajności, na godności, więc na dobrym sprawowaniu się, i że szczęśliwość była tylko skutkiem obyczajności. Że taki już jest szczęśliwy który się dobrze sprawuje. Cynicka szkoła mówiła, że najwyższe dobro jest sprawą natury, a nie kunsztu. Dyogenes mówił, człowiek z przyrodzenia przestaje na małe, ponieważ z przyrodzenia nie ma żad­nych potrzeb; więc też nieuczuwa braku zasobów lub za­radczych srodkow i przy takim niedostatku używa on szczęśliwości. Dyogenes miał wiele za sobą; albowiem obfity zapas środków i darów pomnaża nasze potrzeby, a im więcej mamy dostatków lub środków, tym więcej potrzeb pokazuje się, a żądza ludzi do większych potrzeb coraz więcej wzrasta, w ięc umysł ludzki zawsze będzie niespokojny.

Wzór lub ideał świętości (u chrześcian) jest naj- ^os onalszy, bo to jest wzór największej, czystej moralnej

doskonałości. Ale ponieważ ludzie niezdołają tego do- ściągnąć, więc zasadza się on na wierze pomocy Boskiej, Boskiego wspomożenia. Zawiera on w sobie nie tylko godność szczęśliwości i największą moralną doskonałość, ale ma on też największą sprężynę lub pobudkę, a tym jest szczęśliwość czyli zbawienie, ale nie w tym żywocie, nie na tym świecie. Ten więc ideał Ewanielii, ma naj­większą czystość obyczajów i oraz największą sprężynę czyli pobudkę do szczęśliwości lub zbawienia.

Poczciwości nie może bogactwo zastąpić, jeżeli komu na niej zabraknie. Kiedy się rozumem rządziemy, tedy nam nietylko roztropność, ale nawet i obyczajność naka­zują wzgląd mieć na własny interes czyli pożytek. Widzę np. biednego. Powie mi kto: Ty możesz w prawdzie biedaka ratować, ale nie bez własnej szkody, i utraty. Ja zaś tylko przewyżkę mojej własności mogę biednemu darować, bo skoroby człowiek swoj majątek porozdawał, toby się sam mógł biedy nabawić i musiałby u innych dobrodziejstw szukać i niemożnaby mu było powinności gwałtowniejszej wykonać.

Każda formuła, która konieczną potrzebę czynienia wy­raża, nazywa się ustawą lub przykazaniem (©efefc) (prawem).

Moralność jest zgadzanie się uczynku z pow­szechnie płatnym lub wziętym prawidłem wolnej woli. We wszelkich naszych postępkach jest to, co my moral­nością nazywamy, rzeczą regularną. To jest istotną częścią moralności żeby wszystkie nasze czyny z pobudki powszech­nej reguły czyli powszechnego prawidła pochodziły, np. obietnicy i słowa danego dotrzymać dla tego jedynie, że nam to jest pożyteczno, toby nie było rzeczą moralną, bo gdyby każdy tylko podług swego przywidzenia obietnicy dotrzymywał, tedyćby jego obietnica była obłudna i na nicby się nam nieprzydała; ale kiedy my to podług rozumu rozsądziemy, czyby to mogło być powszechną regułą i dla tego obietnicy naszej dotrzymamy, gdyż widziemy, aby

wszyscy nam także słowa dotrzymali, wtedy nasze postę­powanie będzie zgodne z powszechnym prawidłem chcenia wszystkich. Np. gdyby kto był w ostatniej biedzie, a jabym był\v stanie dopomodz mu, ale gdybym ja przy tym był wcale obojętny, zimny i nieczuły, i wolałbym raczej moje pieniądze na uciechy i rozrywki wydawać. Rozpoznawaj, (o podług rozumu mego, czyby to można przypuścić za powszechną regułę i czyby się to zgadzało z moim wła­snym chceniem, gdyby kto inszy w takiejże biedzie równie względem mnie obojętny i nieczuły zostawał, tedy się pokaże, że się to niezgadza z moim chceniem, więc też lakie postępowanie niebyłoby chwalebne.

Przykłady o powinnościach względem siebie samego, bywają czasem przytrudne do pojęcia i rozpoznania, ponie­waż bywają czasem najbardziej nieznajome. Np. Czyby człowiek, aby co sprofitować, sobie na swoim ciele mógł szkodę uczynić np. wielki palec sobie uciąć, aby się stał niezdatnym do służby wojskowej; zdrowy ząb przedać, pozwolić na policzkowanie byle za to szyderstwo dostać gorzałki albo pieniędzy kilka groszy. Na czymże tu będzie zależała moralność czyli obyczajowa godność? Czyn się tylko robakiem, tedy cię każdy deptać będzie!

Wypada nam tu w tym razie podług rozumu docho­dzić czy intencja do tego uczynku będzie laka, żeby ją można przyjąć za pow szechne prawidło.

Ale tu się wnet przekonamy, że się człowiek w takim razie upodla pod nieme stw orzenie i wyzuwa się z godności człowieczej. Powinien bjć osobą, a on się czyni rzeczą, pomiotłem, podnóżkiem, łajdakiem, przez co człowie­czeństwo w' jego osobie zhańbione zostanie. Tożsamo dzieje się, kiedy człowiek siebie samego zabija, co się, nazywa samobójstwem lub dobrowolną śmiercią. Taki

samobojca robi się ścierwem, upodla się pod nieme stworzenie.

Skoroby kłamstwo dla nabycia wielkiego majątku

było powszechne, tedyćby go niemożna było nabyć, boby już każdy wiedział na co kłamca zakrawa i do czego zmierza, więc to jest niegodziwa sprawa, której dążność sama się psuje i niszczy, gdyby ją chciano za powszechne prawidło przyjąć. Rozum jest władzą do reguł czyli prawideł i sądzenia. Kiedy się nasze postępki z po­wszechnym prawidłem zgadzają, tedy zgadzają się i z ro­zumem; a w takim razie zachodzą pobudki rozumowe.

O 11 a g r o d a c li.

Nagroda zawdzięczająca rożni się od myta, czyli wysługi. Bywają takie nagrody, gdzie uczynki są po­budką, gdzie jedynie dla obiecanej korzyści czyli zapłaty, praca podejmowana bywa. Ale bywają też i takie, gdzie uczynki nie są pobudką, lecz one bywąją wykonywane z dobrej chęci, z dobrowolnego umysłu. Owe pierwsze są zachęcające nagrody, te drugie zaś są wywdzięcza­jące się nagrody lub upominki, (praemium.) A zatym owe pierwsze niemogą być cnotorodne.

Kto z pobudki lub z przyczyny fizycznej pomyślności, szczególnie dla obiecanego pożytku pracuje, tego czyn­ność niema cnotorodnej wartości, więc on też niemoże się spodziewać zawdzięczającej nagrody, lub upominku, lecz tylko prostej zapłaty (wysługi). Czyny zaś pocho­dzące z czystego serca lub umysłu, zasługują na szacunek

i na zawdzięczające nagrody lub upominki. Uczynki po­chodzące ze względu na zysk, mogą mieć wiele natural­nych skutków i obietnic, np. zdrowie jest nagrodą wstrze­mięźliwości lub mierności. Wszelako jednak można z cnotliwych powodów być wstrzemięźliwym.

Tak poczciwośc wykonywana tylko dla pożytku

i pochwały, niezasługuje jeszcze na zaszczytną nagrodę

lub upominek (praemium) ale tylko na najemniczą

płacę czyli wysługę. Nagroda zawdzięczająca ma większą wartość niż najemnicza płaca, bo tu znajduje się zgadzanie

się uczynku z moralnością, a toć jest wielka godność do

O nagrodzie

23

uszczęśliwienia; dla tego muszą też nagrody być większe niż owa wysługa czyli najemnicza zapłata. Nagrody cno- torodne mają niezmierną wartość lub dobroć. Człowiek cnotliwie myślący jest więc wielkiej nagrody i szczęśli­wości godny, ponieważ on zawsze bywa gotów do wyko­nywania dobrych uczynków. Nie dobrze to przedstawiać w religii, nagrody jako najemnicze, jakoby człowiek tylko dla tego miał być cnotliwym lub moralnym, ponieważ z czasem będzie mu to kiedyś;wynagrodzono, albowiem nikt niemoże od Boga żądać, aby on go wynagrodził

i uszczęśliwił. Może on się spodziewać od Boga, że 011 go za jego dobre uczynki wynagrodzi, ale ta nagroda niema być pobudką do uczynku dobrego. Człowieck może się spodziewać, że będzie szczęśliwym, ale ta oko­liczność niema go pobudzać, lecz tylko cieszyć. Kto cnotliwie żyje, może się spodziewać, że będzie mu to nagro­dzono, ale owa wesoła myśl niepochodzi z pobudki za­płaty, boć ludzie niemają prawego właściwego pojęcia

0 przyszłej szczęśliwości, a Bóg im to z mądrych przyczyn nie dał wiedzieć. Gdyby człowiek swoje przyszłe szczę­ście znał, tedyby sobie życzył w rychle się tam dostać, lecz tego nikt nie czyni, ale każdy życzy sobie jeszcze tu dłużej zostać, choć mu przyszły żywot w porównaniu do teraźniejszej nędzy i biedy wielce zachwalają

1 jest też to rzecz cale naturalna, że każdy teraźniejsze życie bardziej uczuwa, ponieważ ono jaśniej poznane i używane być może. Więc to jest rzecz da­remna, przedstawiać nagrody jak wysługę, jak myto jakie lub niby jako żołd, ale je raczej uważajmy jako zaszczyty względne (remunercintia) a takich się też każdy człowiek spodziewa, albowiem naturalna ustawa moralna wywołuje już u każdego człowieka takie obietnice — u każdego człowieka, który ma dobry sposob myślenia, a choćby nm nikt tych nagród uwzględniających niebył zachwalił J zalecił. Każdy poczciwy człowiek dorozumiewa się, że

niepodobni być poczciwym bez wierzenia, że w miarę fizycznego świata nie obejdzie się bez nagrody czyli uwzględnienia. Z tej właśnie przyczyny jak on wierzy w cnotę, tak tez on wierzy i w nagrodę.

Merc es jest ta wysługa, płaca czyli myto, którą ja od kogo słusznie wymagać mogę, więc wysługa różni się od nagrody, kiedy kto oczekuje swojej zapłaty, tedy jej od drugiego żąda, jako długu, jako należytości. Od Boga nie możemy my żadnej zapłaty za naszą służbę żądać, ponieważ my mu nic na jego rzecz albo ku dobremu nie uczynili, tylko sobie samym dla naszego pożytku, i gdyż to było naszą powinnością. Chociaż od Boga nie mamy prawa żądać wysługi, jednakże możemy się spodziewać miłościwej nagrody (praemia gratuita) która jednakże jako myto, osobliwie względem innych ludzi, dla których my dobre sprawy czynili, może być uważana. Dopiero możemy Boga uważać jako takiego, który wszelkie długi ludzkie płaci, gdyżon wynagradza nasze zasługi, któreśmy względem innych ludzi, a którym nic nie byliśmy winni, wykonywali. Myśmy więc w samej rzeczy zasługi, choć nie względem Boga, ale jednak względem innych ludzi wykonywalij taki czło­wiek będzie jednak moim dłużnikiem, nie mogącym w prawdzie mnie sam saspokoić, lecz za którego Bóg wszystko wynagradza, co też i pismo święte potwierdza, mówiąc: coście wy jednemu z tych najmniejszych uczy­nili, toście mnie uczynili. Nie potrzeba nam tu urojonej czystości w moralności domagać się, i wszelkie chwalebne uczynki upośledzać. Pan Bóg pragnie uszczęśliwienia , wszystkich ludzi, a to przez ludzi samych, i gdyby wszyscy ludzie jednomyślnie około uszczęśliwienia swo­jego pracować chcieli, tedyby można nawet w Syberyi Raj utworzyć. Pan Bóg nas na takim miejscu umieścił, gdzie my się sami uszczęśliwić możemy, to tylko od nas zawisło, jeżeli więc będziemy biednemi, tedy to będzie

O nagrodzie.

25

nasza własna wina. Tak więc nie jeden człowiek biedę cierpi, lecz nie z woli Boga, ale Bóg zostawia go w biedzie, na dowod dla ludzi, którzy go w biedzie zostawują, choćby go mogli wspomoc. Bog nie chce, ażeby się ko­mukolwiek źle powodziło, lecz on nas wszystkich po­wołał, żebyśmy jeden drugiemu wspólnie dopomagali. A zatyin owo twierdzenie niektórych ludzi mówiących,

c,zvń to, co ci największą nagrodę pokazuje, jest oczy-

•/ *

wiście przeciwne moralności. W takim razie to co naj­więcej objecuje, jest pobudką do czynu; i owszem czyń to, co zasługuje na największą nagrodę, to będzie rzeczą

sprawiedliwą.

O karze.

Kara jest zgoła tą fizyczną niedolą lub przykrością, której nabawiamy kogo, z przyczyny jego grzechu czyli moralnego zła. Wszelkie kary są albo ostrzegające, albo mszczące. Ostrzegające są takie które jedynie ku temu końcu deklarowane bywają, ażeby zła rzecz nie nastąpiła. Mszczące zaś są te, które są deklarowane, ponieważ zła rzecz już nastąpiła. Kary więc są dla tego, aby złym rzeczom zapobiedz, albo aby je ukarać. Wszelkie kary ze strony zwierzchności są ostrzegające, aby albo człowieka który grzeszy, albo innych takim przykładem ostrzedz. Taka istność zaś, która stosownie do moralności jaki występek ukarała, wykonywa mszczące kary.

Wszelkie kary należą albo do karnej sprawiedliwości, albo do rostropnosci (oględności) prawodawcy. Pierwsze są mo­ralne, a drugie są pragmatyczne kary. Moralne kary wymierzają się, ponieważ zgrzeszono; są to skutki moral­nego wykroczenia. Pragmatyczne kary służą do tego, aby niegrzeszono, są to środki zapobiegające występkom. Pragmatyczne nazywają się też karami medicynaluemi,

Te są albo poprawcze, albo przykładne. Poprawcze wymierzają się dla poprawy przestępcy, a te są tak nazwane, animadversiones. Pszykładne które się dla przykładu innych wykonywają. Wszelkie kary monarchów i zwier­zchności są pragmatyczne, albo dla poprawy, albo dla przykładu innych. Wszelako każde wykroczenie ma jeszcze oprocz tej kary, winę czyli karalność, że się po­pełniło. Takie więc kary, które koniecznie po jakim uczynku nastąpić muszą, są moralne i te są kary odwe­towe czyli odwetujące (poenae vindicativaé).

Tak jak pewna nagroda nie dla tego po dobrym uczynku następuje, ażeby człowiek w dalszym czasie dobre uczynki wykonywał, lecz że dobrze czyniono.

Porównawszy kary i nagrody z sobą, to poznajemy, że żadne z obojga za pobudki lub motywy uważane być nie mogą, ponieważ one podły sposób myślenia [indolem abjectcim) formują. To nazywa się u tego, który przez zapłatę do wykonania dobrego uczynku bywa nakłoniony, a to jest sposób myślenia najemniczy — [índoles merce­naria) — a u tego, który przez kary od złych uczynków bywa wstrzymywany, jest to sposób myślenia niewol­niczy — [índoles servilis) — to oboje stanowi sposób myślenia podły — [indolem abjectam) — Pobudka do czynów powinna być moralna, a grunt do wykonywania dobrego czynu, nie ma być zakładany w zapłacie, lecz uczynek ma być wynagrodzony, że jest dobry, tak też

i grunt lub powod do wystrzegania się’ złego czynu, nie ma mieć miejsca w ukaraniu, lecz zly czyn powinien być zaniechany, ponieważ jest złym. Nagrody i kary są tylko subjektowe powody lub pobudki, kiedy objektowe już więcej nie skutkują. One tylko służą do powetowania niedostatku moralności. Najprzód musi Subjekt przy­wyknąć do moralności, ażeby umysł wzniosły — (índoles erecta) — był wzniecony, nim się zjawią nagrody i kary. Uczucie moralne powinno pierwej być wzniecone, ażeby

Subjekt przez moralne motywy lub pobudki mógł być nakłoniony, Skoro te nie skutkują, to potrzeba przystą­pić do subjektowych pobudek nagrody i kary. Ten, który za dobry uczynek nagrodę otrzymał, nie będzie go znowu wykonywał, ponieważ jest dobry, ale raczej dla tego, że otrzymał zapłatę. A tak i w przeciwnym razie, kto zaś dla złego uczynku był ukarany, nic brzydzi się uczynkiem, ale raczej .karą; on jednak złą sprawę będzie broił,

i przez chytrość będzie chciał kary uniknąć. A zatym nic dobrze czynią ci, którzy napominają, ażeby się złych postępków wystrzegać, z przyczyny wiecznej męki, albo­wiem inaczej każdy będzie złe sprawy broił i będzie rozumiał, że przez rychłą pokutę wszelkich kar ujdzie.

Wszelako mogą nagrody i kary wprost jak środki, co się tycze moralnej karności służyć. Kto dobre sprawy z powodu nagrody czyni, takiego umysł potym do tego przywyknie, że nieoglądając się na zapłatę jedynie dla tego je będzie czynił, ponieważ są dobre. Nagrody stosują się jeszcze lepiej, aby człowieka nakłonić do wykonania dobrych uczynków, niż grożące kary. Nagrody lepiej się zgadzają z moralnością niż kary, albowiem wykonywamy uczynki dla tego, ponieważ skutki ich są przyjemne, a ustawę, która nagrodę obiecuje, będziemy mogłi łubie, ale ustawy, która karami grozi, nie będziemy mogli lubić; a miłość zaś jest ważną pobudką do wykonania jakiej sprawy. Dla tego lepiej będzie w religii zaczynać raczej od nagrody, niż od kary. Kary zaś powinny zga­dzać się z umysłem wzniosłym (indoles erecta) nie mają one być zelżywemi lub hańbjącemi, bo inaczej nabawiają człowieka podłego umysłu.

O przyczytaniu.

[de imputcitione).

Wszelkie przyczytanie jest sądem o pewnej sprawie,

⁰ ile ona z wolności osoby jakiej wynikła, stosownie do

pewnych praktycznych ustaw. WięG w przyczytaniu musi być wolny czyn i pewna ustawa. My możemy komu co przypisać, ale nie przyczytać; np. szalonemu albo pija­nemu mogą jego czyny być przypisane, lecz nie przyczytanc lub przyrachowane. W przyczytaniu musi czyn z wol­ności pochodzić. Pijakowi nie mogą w prawdzie jego czyny być przyczytane, lecz kiedy trzeźwy, może mu jego pijaństwo być przyczytane. W przyczytaniu więc musi wolny czyn z ustawą być połączony. Czyn jest wolna sprawa znajdująca się pod ustawą. Kiedy więc uważam na czyn, tedy tó jest przyczytanie czynu — [imputcitio facti) — ale kiedy uważam na ustawę, tedy to jest przyczytanie ustawy — {imputcitio legis). —

W przyczytaniu czynu nie ma zaraz przyczytanie ustawy nastąpić, np. może jeden drugiego zabił, ale go nie zamordował. Najprzód zachodzi pytanie, czy ten uczynek od niego jest wykonany? Jeżeli czyn zaraz po ustawie jest przy czytany, tedy będą razem dwa przyczy- tania. W przyczytaniu ustawy jest pytanie, czy czyn jest pod tą lub ową ustawą objęty? Dalej: czy komu może być to przyczytane, coby on podług tej ustawy miał był czynić? Np. Czy jakiemu Generałowi może być przy czy­tana śmierć tylu nieprzyjaciół w bitwie poległych? Choć w prawdzie śmierć, ale nie zabójstwo. Ale tu przyjdzie zastanowić się nad tym, o ile jego czyny niebyły wolne, ale że raczej przez ustawę wymuszone były, a zćitym nie może to jemu być przyczytane jako wolny czyn, lecz jako co legalnego, nie jemu, ale raczej prawodawcy przypi­suje się.

Wszelkie przyczytanie dzieje się zgoła albo in meri­tum , to jest na zasługę; albo in derneritum, to jest, na winę. Skutki i działania mogą komu być albo przy­czytane lub nie przyczytane.

O przyczytaniu wypadków uważajmy to, co następuje:

Cobym ja więcej albo mniej uczynił nad powinność

moją, to mi może względem wypadku być przyczytane; ale jeżeli ja ani więcej ani mniej dobrego nad moją po­winność nie czynię, to mi, co się tycze wypadków, nie może być przyczytane. Jeżeli ja nie czynię więcej dobrego nad moją powinność, tedy mi wypadek nie może na zasługę być przyczytany. Np. Kiedym ja moj dług zapła­cił, przez coby dr-ugi nabył wielkiego szczęścia, tedy mi ten dobry wypadek mojego czynu nie może być na za­sługę poczytany, ponieważ ten czyn przez powinność musiał być uskuteczniony, a za tym niemasz tu żadnej przewyżki do zasługi; ale gdybym ja też ani mniej nad moją powinność uczynił, tedy mi też wypadek nie może in demeritum, to jest za winę być przyczytany.

Z drugiej zaś strony, mogą mi wszystkie skutki

uczynków być przyczytane, o ilebym ja mniej lub więcej

dobrego czynił nad powinność moją. Jeżeli bym więcej

czynił nad mą powinność, tedy mi wypadek z uczynku

wynikający na zasługę będzie przyczytany. Np. Forszus

komu płacony, przez któryby on wielkiego szczęścia nabył,

może mnie ze wszystkiemi skutkami być przyczytany,

ponieważem więcej uczynił, niż byłem obowiązany czynić.

A zatym gdybym mniej uczynił, niżem był winien czynić

będzie mi i wypadek mojego czynu za winę przyczytany.

Np. Gdybym mego długu natychmiast niezapłacił, a drugi

by przez to podupadł, tedy mogą mi wypadki być przy­czytane.

Jeżeli ja więc tylko moją powinność wykonam, tedy mi nic nie może ani na zasługę ani na winę być przyczytane. Np. Kiedy kto powie: gdybyś ty mi był w ów czas tyle z góry zapłacił lub zaliczył, tedy bym ja przez to nie był wpadł w to nieszczęście. W takim razie nie może mi owo nieszczęście być przyczytane, ponieważ było moją powinnością tak czynić. Bo o ile człowiek *^wą powinność wykonał, tedy on nie byl wolny, gdyż on ^en uczynek wykonał będąc przez ustawę do tego przy­

muszony. Ale skoroby en przeciw powinności swojej po­stępował, tedy mu to będzie przyczytano, bo on tu jako wolny człowiek postępuje, ba nawet przeciw ustawie, która go do uczynku przymusza, w takim razie nadużywa on wolności, i wtedy mogą mu wszystkie skutki czynów być prawnie przyczytane, albowiem postępowanie przeciw powinności, będzie z większą wolnością.

Prawnie nie bywają skutki czynów przyczytane, za winę do których kogo przymuszano, bo w takim razie nie był on wolnym, choć w prawdzie czyn sam, ale nie bezprawowitość onego.

Względem wykonywania moralnego czynu jest czło­wiek wolnym, więc mogą mu wszystkie wypadki czyli skutki być przyczytane; skutki zaś, które z opuszczenia moralnego czynu wynikają, nie mogą mu być przyczytane, ponieważ tego nie można poczytać za czyn, że opuścił to uczynić do czego nie był obowiązany. Więc obycza­jowe czyli etyczne opuszczenia nie są czynami, ale praw­nicze (juribifdfje) są czynami, i mogą być przyczytane, bo to są zaniechania tego, do czego ja przez ustawę mogę być przymuszony. — Nikt mnie nie może przymuszać abym dobrodziejstwa świadczył. Końcem całego tego przyczytania, co się tycze skutków jest wolność.

6. Stopnie imputacyi czyli przyczytania.

Stopnie imputacyi zawisły od stopni wolności. Sub- jektowemi warunkami wolności są zdolność działania; a potym też, żeby człowiek wiedział, co się do tego należy, żeby znano pobudkę i przedmiot działania. W nie­dostatku tych subjektowych powodów, nie może przy czy­tanie mieć miejsca. Dla tego dzieciom, gdy one co do­brego popsują, ta sprawa nie może być przyczytaną, poniew^raż tej rzeczy nie znały. Wszelako działania wnie- jakiej mierze mogą być przyczytane. Wszystko można

przyczytać, co do wolności należy, choćby to nie wprost, ale jednak pośrednio przez wolność nastąpiło. Np. kiedy kto co po pijanu uczynił, tedyć to nie może mu być przyczytano, ale samo pijaństwo może mu być przyczytane. Te same przyczyny, które sprawują, że komu jaka sprawa nie może być przyczytaną, mogą zaś w niższym stopniu komu być przyczytane. Mamy przeszkody i warunki przyczytania. Im więcej pszeszkod jaka sprawa ma, tym bardziej może być przyczytana; a im mniej jaka sprawa wolną będzie, tym mniej można ją przyczytać.

Stopień moralności działania nie powinien być po­mieszany ze stopniem przyczytalności czynu. Jeżeli kto kogo w gniewie i zapale zabił, tedy on nie tyle złości pokazał, jak drugi, który komu z zimną krwią śmiertelny sztych zadał, chociaż czyn pierwszego jest większy. Ta sprawa, do której ja się przymuszać mam, i gdzie mi przychodzi wiele przeszkód zwyciężać, będzie bardziej przyczytana, im chętniej ona bywa wykonywaną; a tym mniej opusz­czenie onejże będzie przyczytane. Np. kiedy kto głodny żywność jaką ukradnie, tedy mu to nie tak ostro bywa przyczytane, ponieważ musiał sobie gwałt zadawać. Pożądliwe rzeczy wymagają własnego przymuszania; lecz gdyby one stopień przyczytania zmniejszać miały, cożby ztąd wynikło ? Dla tego potrzeba rozróżnić żądze natury od łakotliwości. Pierwszej nie można tak surowo brać, jak ostatnią. Łakotliwość czyli nieporządna chuć może być umorzona, nie powinna się rozkrzewiać, więc to nie może człowiekowi tak być przyczytane, kiedy on co z głodu, jak kiedy on co z popędu rozkoszy czyni. O naturalnej zaś skłonnosci trzeba wiedzieć, że im więcej człowiek musi walczyć z nią, tedy mu to więcej przyczytać można. Dla tego cnota nam więcej niż aniołom może być przyczy­ną, ponieważ oni nie doznają tyle przeszkód. Im bardziej to zewnątrz do jakiego czynu będzie przymuszany, tym ^mn,ej mu on będzie przy czytany; ale skoro on pokona i

przemoże to przymuszanie i zaniecha tej sprawy, tedy mu to będzie przyczytane.

Consuetudinarius jest taki człowiek który sobie sprawy jakie z nałogu jako koniecznie potrzebne czyni. Nawykłośc czyli nałóg sprawuje łatwość w działaniu, lecz nakoniec nieuchybną konieczność. Ta konieczność z na- łogu umniejsza przyczytalność, ponieważ ona naszą wolą krępowała; ale akt czyli działanie, które wywołały przy- wyknienie, są przyczytalne. Więc nawykłośc osłabia

i umniejsza przyczytanie. Np. Kiedy się kto między cy­ganami wychował, gdzie się nałóg do złych spraw zagę­ścił, wtedy przyczytanie umniejsza się. Ile nawykłośc jest dowodem częstego powtarzania czynu, więc tym bardziej może być przyczytana. Kiedy kto jaką dobrą sprawę często powtarzał, a ona mu przez to stała się nałogiem, tedy ona mu będzie tym bardziej przyczytana. Toż samo znaczy się i o złych sprawach, A tak więc przyrodzone affekty (namiętności) nie mogą być tak bardzo przyczytane, jak nałogowe, które się przez powtarzane powaby zagnieździły i koniecznemi się stały.

Nakoniec trafiamy na dwa punkta, któreby jako przy­czyny przyczytalności mogły być uważane, zwłaszcza na słabość i ułomność natury ludzkiej. Słabość ludzkiej natury jest ta, o ile jej na stopniu moralnej dobroci za­braknie, który jest potrzebny, aby czyny moralnej ustawie dorównały. Ułomność zaś onejże jest ta, o ile się w niej nie tylko niedostatek moralnej dobroci znajduje, lecz też nawet nąjwiększe principia i sprężyny do złych spraw w niej panują.

Moralność zależała na tym, żeby działanie z pobudki wewnętrznej dobroci onegoż wynikało; a to należy do moralnej prawości (rectitudo moralis).

Największa pobudka więc jest czystość moralna. Chociaż to rozum pojmuje, wszelako niema ta pobudka siły pędzącej lub naglącej. Moralna doskonałość znajdzie

wprawdzie aprobacyą w naszym sądzie lub zdaniu, lecz że ta pobudka moralnej doskonałości z rozumu jest czer­pana, więc ona niema tak mocnego popędu, jak zmy­słowa , i toć to jest ułomność człowieczej natury, kiedy jej na moralnej dobroci i czystości schodzi. Lecz nie bałamućmy się tą mniemaną krewkością człowieczej na­tury i nieszperajmy, czy ona snadz niezdatna do moral­nej czystości, albowiem wymówka, jakoby wszelkie uczynki nasze były nieczyste, sprawuje, że człowiek zniechęcony rozpacza, i zwątpi o sobie, czy będzie mógł dobre, moralne, czyste uczynki wykonać i zda mu się, że jego natura za słaba i niezdolna do tego. I owszem powinniśmy raczej wierzyć, ze prawość moralna (rectitudo morcilis) może nam być wielkim zachęceniem lub pobudką. Dusza czło­wieka nie jest całkiem ogołocona lub próżna od wszel­kich pobudek do czystej moralności. Naprzykład, kiedy jaki biedak o co prosi, to my bywamy politowaniem wzruszeni, i udzielamy mu cokolwiek, czegobyśmy nie byli uczynili, gdyby on sam nie był przytomny, lecz tylko przez pismo nas był prosił. Albo kiedy będąc wdrodze, widziemy biednego przy gościńcu leżącego, a okażemy mu dobroć, w takim razie nie byliśmy powodowani chełpliwością lub własnym pożytkiem, albowiem niezo- staniemy na miejscu, lecz dalej udajemy się, więc przy­czyną tego postępku była wewnętrzna moralność, a zatym znajduje się w sercu naszym coś czysto-moralnego, tylko że niema zupełnie dostatecznego popędu i mocy z powodu naszjch zmysłowych popędów lub pokusy. Albowiem domyślanie się czystości moralnej pobudza nas bardziej do naśladowania i przyzwyczajemy się na koniec do ta­kiej czystości moralnej. Niegodzi się więc wyszukiwać

i wjkrjwać wady i przywary w życiu człowieka. Np.

okratesa, bo się to na nic nieprzyda i owszem szkodzi nam. Albowiem kiedy mamy przed sobą przykłady mo­cnej niedoskonałości, to niemożemy mieć chluby

z takiej niedoskonałości. Ta porywczość nicowania ludzi

i przypinania każdemu łatki jest złym nałogiem i znakiem złego serca i zazdroszczenia innym moralności, w której inni celują, a której nam niedostawa. Taki człowiek jest istny patron Szatana, który Joba przed Bogiem oskarżał. Moralne ustawy nie mają nigdy być stosowane do ułom­ności lub słabości człowieczej; one mają być przedsta­wiane jak rzecz święta i moralnie czysta i doskonała, choćby człowiek był jakimkolwiek bądź. To jest rzecz zastanowienia się godna. Wszyscy starożytni filozofowie nie żądali nic więcej od człowieka, jak tylko, co mu można było wykonać, i dla tego też więc ich zasada niemiała czystości. Ich ustawy więc były dogodne zdat- ności natury ludzkiej, a gdzie się nad sposobność ludzkiej natury wznosiły, tam sprężyna do tego nie była czystym, moralnym wyrokiem, lecz tylko pycha, sław^ra np. do nadzwyczajnej waleczności, wspaniałomyślności. W ten czas dopiero gdy Ewanielia nastała, przekonano się o zu­pełnej czystości i świątobliwości ustawmy moralnej, choć się to już w rozumie naszym mieści. Ustawa nie ma być pobłażającą, lecz w^r niej ma się wymagać największa świątobliwość i czystość, a nam potrzeba z powodu naszej słabości, spodziewać się Boskiego wsparcia i pomocy, żeby nas uczynił sposobnemi do zadosyćuczynienia świętej ustawie, i żeby nas zastąpił i nam to niby wetował, co nam zabrakło na czystości naszych uczynków'. Ustawa zaś sama przez się musi być czysta i święta. Przyczyna tego jest to, że moralna ustawa jest wzorem i miarą czyli mierzydłem naszych uczynków. Wzór zaś musi być akuratny. Co, gdyby nie było, podług czegożby więc można było rozpoznawać i rozsądzać. A zatym jest to pilną powinnością, moralne ustawy w ich zupełnej czy­stości i świątobliwości przedstawiać tak, jak to zaś z drugiej strony byłoby największym występkiem tej czy­stości uszczerbek czynić.

Co się tvcze ułomności natury ludzkiej, to musfemy wyznać, że choć to jest w prawdzie rzeczą pew^fną, że ona jest ułomna, i że nietylko niema żadnego pozytywnego dobra lecz że nawet ma pozytywce zło do siebie. Ale w^rszelkie moralne zło wynika z wolności; bo inaczej nie- byłoby to moralne zło i choć natura ma wiele skłonności do tego, wszelako złe uczynki wynikają z wolności. Dla tego one nain też jako występki bywają przyczytane.

W rozpoznawaniu ludzkich postępków nie mamy mieć względu na tę ułomność. Ustawa ma być święta, a wyrok nasz wewnętrzny podług tej ustawy ma być sprawiedliwy, to jest, kara ustawy musi ściśle do uczyn­ków ludzkich być wymierzona. Ułomność człowieka nie może więc nigdy być powodem przed wewnętrznym try­bunałem ludzkim do zmniejszenia przyczytalności. Wewnę­trzny sędzia jest sprawiedliwy. Uw^raża on sprawy czło­wieka same przez się, nie oglądając się na ułomność jego, byleśmy tylko jego głosu słuchać i nań uw^rażać chcieli. Na przykład. Kiedyśmy w kompanii kogo słow^rem jakim nieostrożnie obraziłi, to powróciwszy do domu żałujemy

i życzemy sobie, mieć sposobność do naprawienia tej wady i nieostrożności lub nieuwagi; nie można się uwol­nić od wyrzutów wewnętrznych, choćby było jak najwię­cej pozornych wymówek, któreby przed zewnętrznym sędzią dostateczne były. Człowiek jest słaby, i znienacka może mu się słowko wymknąć. Lecz to wszystko nie- waży przed wewnętrznym sędzią. On niepatrzy na ułom­ność natury, lecz uważa sprawę, jaka sama w sobie jest. Stąd też wynika, że w naturze człowieka znajdują się pobudki czystej moralności i że nie potrzeba nam tak ardzo narzekać na słabosć ludzkiej natury. Lłomność s abosć człowieka może tylko wtedy mieć wzgląd, kiedy m w\pada sprawy innych ludzi rozpoznawać; ale ja ^m nie mam względem moich postępków oglądać się

na to, chcąc się usprawiedliwić, lecz powinienem się ostro osądzić.

Możemy o wszystkich ludziach krytyczne zdanie nasze powiedzieć, lub rozpoznawać ich, lub rozumować o nich (urtfyeilen); ale nie osądzać (ricfytcn), ponieważ nasze przy- czytanie nie jest prawomocne, to jest, moje zdanie nie ma mocy czyli władzy wykonawczej. A zatvm bez władzy niema prawomocnego dekretu. Ten, który ma upoważnienie do prawomocnego sądzenia i który oraz ma władzę do wykonania tej sprawy, jest sędzią. Sę- dziowstwo zawiera więc w^T sobie dwa działy, to jest, naj­przód upoważnienie do prawomocnego sądzenia według ustawy, a potym i moc do wykonania. Sędzia więc ma godziwość OBefugntf) to jest, sędziemu godzi się osądzić, czy pewny uczynek przypada do danej ustawy, ale on też powinien mieć władzę, aby mógł prawomocnie, ustawę do uczynku zastosować, a zatym mieć moc, aby prawu stała się satysfakcya. Forum, (niby sądownia lub sądownictwo) składa się albo z jednej osoby albo z kilku. Kiedy tylko jedna będzie, to się nazywa fizyczna, a kiedy więcej osób, to się nazywają osoba moralna. Gdyż wszy­stkie biorą się za jedną osobę, która ma władzę i godzi­wość, sprawy prawomocnie rozsądzać. Różne osoby na­leżą pod różne fora, tak jak różne sprawy. Sędzia nie­kompetentny (judex non competens) jest ten, który albo nierozumie rozsądzać, albo który niema upoważnie­nia do rozsądzania, gdyż mu ono było odjęte, mianowicie że był z urzędu złożony, albo może on być istnym sędzią a czyn nienależy do ustawy lub nie podlega ustawie względem której on rozkazuje lub sprawuje, albo też on będzie niekompetentny, kiedy nikomu nie może dopomodz do prawa. Forum jest dwojakie, forum zewnętrzne (ex­ternum) które jest ludzkie [humanuni) i forum wew­nętrzne (internum), które jest forum conscientiae czyli¹ forum sumnienia₉ do którego należy forum divinutn

czyli forum Boskie. Albowiem nasze czyny w tym życiu niemogą inaczej przed forum czyli sądem Boskim być przyczytane, jak przez sumnienie. A zatym jest sąd we­wnętrzny, sąd Boski w tym życiu. Forum powinno przy­mus wykonywać; jego wyrok musi być prawomocny; ono _ma być zdolne, aby wymusić wykonanie (consectaria)

ustawy.

Mv mamy zdolność do rozsądzania, czy co jest prawdą lub nieprawdą, a to obejmuje nie tylko nasze, ale i cudze sprawy. Ta zdolność zależy na rozumie lub

zawiera się w rozumie.

Mamy leż zdolność przychylności lub nieprzychylności,

przyjemności i nieprzyjemności, (Suft unb llnluft) tak o sobie samych jak i o innych rozsądzać, czy się co podoba lub niepodoba, a to jest moralne uczucie lub moralna czułość i rozsądek.

Ale oprócz tego moralnego uczucia znajdujemy jeszcze po trzecie pewny instynkt, poniewolną, gwałtowną po­budkę w naszej naturze, która nas przymusza, nasze sprawy prawomocnie rozsądzać, tak że nam sprawuje wewnętrzną boleść lub żal względem złych, a wewnę­trzną radość względem dobrych uczynków, w miarę tego, jak się ma uczynek do prawa. A zatym jest instynkt do rozpoznawania naszych uczynków i do osądzenia ich, a to jest sumienie. Nie jest to więc samowolna zdol­ność, ta bowiem niemogłaby być sądownią (forum), bo niemogłaby nas przymuszać. Mali to być wewnętrzną sądownią, to musi mieć moc, nasze uczynki pomimowol- nie osądzać, aby nas albo absolwować czyli mvolnic, albo kondemnować czyli potępić. Każdy ma zdolność lub

ma naszjch spraw, przedstawia nam ustawę (zakon) i przjmusza nas stawić się przed Sędzią, osądza nas pomimo woli naszej, więc to jest prawdziwy Sędzia.

Ta sądownia wewnętrzna jest sądownią Boską, gdy nas bada i sądzi podług sposobu naszego myślenia lub serca

i niemożna też sobie sądowni Boskiej inaczej w yobrazić, jak tylko że my sami siebie podług naszego sposobu myślenia lub stanu serca osądzać musiemy.

A zatym wszelkie myśli i uczynki, które powierzchow­nie niemogą być znane, należą do sądowni wewnętrznej [forum iriternum) albowiem sądow^rnia zew^rnętrzna czło­wiecza nie może podług takiej intencyi czyli stanu serca sądzić. Sumnienie jest w^rięc reprezentantem sądowni Boskiej. Etyczne czyny nie należą więc do zewnętrznej sądowni człowieczej, bo one nie mają prawa do zewnę­trznego przymusu, które tylko ma Sędzia zewnętrzny. Do sądu zaś zewnętrznego, należy wszystko to co zewnę­trznie może być wymuszone.

Więc wszelkie zewnętrzne przymusowe powinności, upoważnienie i dowody czynu muszą być zewnętrznie płatne czyli w^rażne.

Probowano czyby niemożna w takich sprawach, gdzie niemasz żadnych zewnętrznie dostatecznych dow^rodów ko­rzystać z sądu wewnętrznego w sądzie zewnętrznym. Przymuszają ludzi przed sądownią Boską stanąć, aby się kary godnym uznać i to jawnie deklarować, i to jest przysięga. Sądow^fnia wewnętrzna już tam jest, gdzie człowiek to sam w sobie uczuje co jest kary godne nawet bez deklarowania, tylko że deklaracya czyni większe wra­żenie na niego. Człowiek myśli, kiedy tego nie zadekla­ruje, że on przed sądow^rnią Boską nie będzie ukarany, ale czy on to zadeklarował lub nie, to jednak on będzie ukarany. A zatym jest to rzeczą obłudną przysięgać

i mówić, ja chcę aby mnie to i ow^ro spotkało, żeby to

i owo nastąpiło, jeżeli to nie praw^rda. Ale to nie od nas, zależy. Dla tego tu Ewanielia trafnie mówi: Niemasz przysięgać na niebo, bo ono nie jest twoje.

Etyka, nauka o cnocie.

39

Etyka.

Wszystkie sprawy są wprawdzie według dyjudykacyi konieczne, lecz do tego należy jeszcze motywa czyli po­budka aby te sprawy wykonać. Skoro ta pobudka z przy­musu powzięta, tedy konieczność sprawy będzie jurydyczna; ale skoro ona powzięta będzie z wewnętrznej dobroci sprawy, tedy ta konieczność jest etyczna.

Etyka więc traktuje o wewnętrznej dobroci czynu; Jurisprudentia zaś o tym, co jest prawem. Ona się nie rozciąga do umysłowosci czyli myślenia sposobu, ale raczej do godziwości i przymusu; etyczność zaś zmierza do samej umysłowości. Ona wprawdzie odnosi się i do juristycznych ustaw, lecz ona wymaga, aby nawet takie sprawy, do których można być przymuszonym z powodu wewnętrznej dobroci serca, czyli umysłowości, a nie z samego tylko przymusu czyniono. A zatym ijuridyczne sprawy, o iłe pobudka będzie etyczna, równie w etyce objęte. Więc będzie to wielką różnicą czy my konieczność uczynków, etycznie albo juridicziiie uważamy. Etyka nie jest więc taką nauką, któraby żadnych przymusowych ustaw i czynów w sobie niezawierała, lecz ona raczej rozciąga się nawet na sprawy przymusowe, tylko że sama pobudka nie jest przymusem, ale raczej wewnętrzna ja­kość, wewnętrzny stan, wewnętrzna właściwość czyli dobroć myśli. Etyka jest więc fiłozofią umysłowości, a zatym praktyczną filozofią, bo własności umysłu są zasadą naszych czynów i kojarznią czynów z pobudką. Xp. kiedy kto swoj dług zapłaci, tedy ta okoliczność jeszcze nie- będzie dostatecznym dowodem poczciwości, skoro to tylko uczynił, aby uniknąć kary, lub obawiając się kary. Możeć on wprawdzie słynąć jako dobry obywatel i jego czyn będzie miał rectitudinem juridicam, ale nie elhiccim to iest, prawość lub wartość prawniczą, ale nie moralną. To trzeba rozróżnić np. w religii. Kiedy ludzie Boga jako ^naj\\yższego prawodawcę i rządcę uważają, jako żądającego

Etvka, nauka o cnocie ti ⁷

wypełnienia swoich przykazań lub ustaw, i któryby nie patrzył na pobudkę*, z którejby ten uczynek pochodził, tedyby między Bogiem i świeckim rządze*} niebyło różnicy innej, tylko ta, że Bóg zewnętrzne sprawy lepiej niż świecki sędzia rozpoznaje, i że Boga niemożna tak łaUvo oszu­kać, jak świeckiego rządzcę. Jeżeli więc kto jego ustawie zadosyć uczynił, toć wprawdzie uczynek będzie dobry i nie zły, ale on będzie tylko miat wartość prawniczą, lecz nie moralną lub etyczną, bo tylko z bojażni przed karą był wykonany. Jeżeli zaś kto unika złej sprawy nie z bojaźni kary, lecz dla obrzydliwości sprawy takiej, tedy jego postępek będzie etyczny. Toć też to właśnie jest, co nauczyciel ewanielii czynić pilnie zalecał. On powiada, że trzeba z miłości ku Bogu wszystko czynić, Boga zaś miłować znaczy że trzeba jego przykazania ze szczerych chęci lub z dobrego umysłu chętnie wykonywać. Etyka nazywa się też nauką cnoty; bo cnota zależy in rectitudine ac- tionum ex principio interno t. i. prawości uczynków⁷ z zasady wewnętrznej. Kto ustawy z przymusu wykonywa ten dla tego jeszcze nie będzie cnotliwym. Choć wpraw­dzie cnota wymaga szacowania lub uważania i prze­strzegania praktycznego ludzkich uslaw, ale ona zmierza do szczerej chęci z której ów’ uczynek, który miał {rectitudinem juridicaiń) wartość prawniczą, wy­nika. Nie trzeba więc z uczynków zewnętrznych acz mających wartość prawniczą zbyt skwapliwie dorozumie- wać się owych sentymentów. Więc czyn jaki może być wykonany w sposobie prawniczym aibo etycznym. Dla tego mówią też, że ustawa prawnicza czyli jurydyczna nie ma moralności. Wyraz moralność stosuje się tylko do etycznych uslaw. Albowiem choć ustawy jurydyczne nie wytaczają moralnej konieczności lub wartości, wsze­lako ich pobudką jest przymus naglący, a nie dobrowolna

chęć. Ponieważ niemamy trafnego stówa na wyrażenie

moralności, więc bierze się słowo obyczajnosc.

Ustawa musi być ostra, a nie pobłażająca, niedogadza- jąca krewkości ludzkiej, albowiem ona zawiera w sobie prawidło obyczajowej doskonałości; co powinno być punk­tualne i ścisłe. Ponieważ etyka reguły przepisuje, które być mają sznurem lub prawidłem naszych uczynków, to one nie mają ulegać słabości ludzkiej lub się do niej sto­sować, lecz tylko wskazywać, co jest w moralnym sposobie konieczną rzeczą. Pobłażająca etyka jest zgubą moralnej doskonałości człowieka. Moralna ustawa ma być czysta. Lecz jest też pewny teologiczny i moralny purismus (czyścidło) podług którego w rzeczach obojętnych szpe­rają i przez wysnowki mozolne chcą coś osobliwszego dokazać. Takiego purismu nie wymaga etyka, bo czystość względem prawideł jest co inszego. Moralna ustawa ma mieć czystość. Ewanielia ma taką czystość w swojej moralnej ustawie, jakiej żaden z starożytnych filozofów nie miał. Nauczyciel ewanielii wyrzuca więc Faryzeuszom, że tylko o same powierzchowne obrządki dbali, a ewa­nielia wymaga moralnej czy stości i nie cierpi braku lub niedoskonałości, ona jest ostra i czysta i bez pobłażania nakazuje wykonanie przykazania. Ta punktualność i czy­stość moralnej ustawy pokazuje się we wszelkich przy­padkach. Etyka powinna być akuratna, punktualna

i święta. Ta świętość przynależy moralnej ustawie, nie dla tego, że nam objawiona, lecz ona może jej przez sam rozum prynależeć, ponieważ jest pierwotna, podług której nawet samo objawienie rozpoznajemy, albowiem świętość jest najwyższe, najdoskonalsze moralne dobro,

i co my z naszego rozumu i z siebie samych bierzemy. Ddzielą etykę na pochlebną i na tetryczną czyli poch­murną, ale pobudki obyczajności mają być przystojne mo­ralności, a sprężyny czyli pow ody mają tak być skojarzone, jak na nią przystoi, to jest one mają jej godności być

przyzwoite. Nie idzie tu o to, aby się jaki uczynek stał, lecz o to z jakiego się on zrzodła stał. Taki człowiek pochlebia etyce, który cnotliwe postępowanie poczy­tuje za układną politykę czyli za tak nazwane grzeczne dworactwo. To prawda, że cnota jest też oraz regułą roztropności; człowiekowi przy tym bywa błogo. Tak św iadczy nic jeden dla tego dobrodziejstwa, żeby z radości ubogiego mieć uciedię i być chwalonym od ludzi, ale w takim razie niebędzie to pobudką moralną. Wielu chełpi się, że wiele, dobrego czynili, choć to nie z prawych pobudek pochodziło. Ale dobra sprawa nie ma fałszywemi powodami być wspierana. Cnota zaś jest taką dobrą sprawą, ale niegodzi się jej wspierać fałszywemi racjami. Nprz. że ona już w^r tym żywocie wiele przyjemności sprawuje, wszelako się to nie zawsze sprawdza; bo cno­tliwe myślenie człowieka powiększa jeszcze boleść w życiu, przypomniawszy sobie, że jest cnotliwy, a jednak zle mu się powodzi. Gdyby nie był cnotliwy, rychlejby to znieść mógł, bo zasłużyłby na to.

Etyka (czyli nauka cnoty) nie ma przez takie po­chlebstwa być zalecana. Jeżeli będzie w swojej czystości przedstawiona, to zostanie ona w wielkim poważaniu

i będzie najwyższej pochwały godna i pożądalna, a przy- milanie i pochlebstwo osłabia pobudki lub sprężyny zamiast coby je miały wzmacniać. Moralność niema się upodlać lub uniżać; sama się powinna zalecać; wszystko inne nawet niebieskie nagrody mniej tu znaczą, bo dopiero przez nią staniemy się godnemi szczęśliw ości. Obyczajowe pobudki mają być osobno przedstawiane, a wszystkie insze dobre sprężyny nie mają być mięszane, lecz także wyró­żniane. Przyczjua małego skutku moralności jest ta, że nigdy czysto nie była przedstawiana. Do tych czas wszy­scy nawet duchowni moralistowie nie ośmielili się moral­ności czysto zalecać. Ona będzie skuteczniejszą kiedy

Etyka nauka o cnocie. 43

pokażemy jej wewnętrzną wąrtość, niż kiedy jej przy­dadzą zmysłowych powabów i zalet.

Toby już miano przy edukacyi młodzieży mieć na

pieczy, przez co byśmy nabyli czystego zdrowego rozsądku, gdyby wszystkie przeszkody były oddalone.

Przymilającej się etyce jest etyka tetryczna czyti cierpka przeciwległą. Ta ostatnia nazywa się też mizan- tropiczną i oddala od moralności wszelkie uciechy i przy­jemności; gdy zaś przymilająca lubi je przydawać. Ta cierpka etyka gardzi lub upośledza wszelkie wygody życia, wszelkie przyjemności lub uciechy zmysłów pod moralność. Chociaż zdaje się, jakoby ta tetryczna etyka miała większą przywarę, niż tamta, to jednak niema miejsca, bo ona może wywołując chlubę lub wyniosłosć ludzką oraz wspaniałe lub zaszczytne czyny wywołać. Człowiek bywa przez nią pobudzony wszelkie wygody w^f życiu jednemu szlachetnemu czynowi poświęcić. Pochlebna etyka kojarzy wszelkie przyjemności lub wygody w życiu z moralnością; lecz tetryczna przedstawia je onym jako przeciwne, co acz jest wadą, to jednak moralność od przyjemności życia będzie wyróżniona, a to jest wielka zasługa, wielki zasz­czyt. Jeżeli więc przyjdzie w^radę w^r etyce przypuścić, tedyby było lepiej wadę tetrycznej etyki przypuścić, choć wprawdzie przez tę ponurą etykę niejedna radość spełznie, aleby to przy postępie dalszej ogłady obyczajów

i przy polerującym się smaku niezgadzało się i samoby znikło. Miewa też ta tetryczna etyka pewny szacunek, bo ona nie cierpi płochości, ale pilnuje wiernie statku

i precyzyi w obyczajności, chociaż w tym przeskrobuje, że zarzuca całkiem przyjemności lub wygody. Aby etykę sprostować, trzeba wiedzieć, że obyczajność czyli moral­ność i szczęśliwość są dwa żywioły najwyższego dobra, które są różnego gatunku, a zatym mają być rozróż— nianc, ale one są w koniecznym stosunku między sobą. Szczęśliwość ma konieczną relacyą do moralnościj bo roo-

ralna ustawa niesie naturalną obietnicę. Jeżelim się tak sprawował żem godzien szczęśliwości, tedy też mogę się spodziewać udziału szczęśliwości. A to są sprężyny mo­ralności. Niemożna nikomu obiecywać udziału szczęśli­wości bez moralności będącemu. Szczęśliwość nie jest gruntem lub zasadą moralności, lecz koniecznym wypad­kiem onejże. W tym punkcie ma pochlebna etyka zasz­czyt, że ona szczęśliwość z moralnością kojarzy, lecz ona jest tylko naturalnym wynikiem lub następstwem moral­ności; tetryczna — zaś ma z tej strony coś pysznego, że wyrzeka się wszelkiej szczęśliwości. Zrzeczenie się zaś wszelkiej szczęśliwości rozróżnia moralność od szczęśli­wości, ale ona z tej strony jest naturalna, ponieważ jest transcendentalna.

O religii naturalnej.

Naturalna religia nie jest regułą moralności, lecz reli- gia jest moralnością na Boga zwróconą. Taka religia ma więc naturalnej religii jako fundament służyć. Na­turalna religia jest praktyczna i zawiera w sobie naturalną znajomość naszych powinności względem najwyższej Istności. Moralność więc z teologią połączona stanowi religią. Więc bez religii moralność jest niepodobna. Są wprawdzie religie bez moralności i ludzie myślą mieć religią, choć nie mają moralności. Taka religia zależy tylko na zewnętrznej służbie i na samych obrządkach lub ceremoniach. Tam niema moralności, tylko baczność

i zabiegi roztropnego postępowania lub zachowania wzglę­dem Boga, któremu się przez takie powierzchowne obrządki chcą przysłużyć. Byw^ra tam tak mało religii jak w przestrzeganiu cywilnych ustaw i w przysługiwaniu się królowi. Ponieważ więc religia wymaga teologii, a religia bez moralności ostać się niemoże, więc przyjdzie się spytać, jaka religia jest teologii przyzwoita i za fun­dament jej służyć ma, lub podścielona jej być musi?

Czy Bóg jest duchem i jak on jest wszechobecny tak że on cały rum (przestrzeń) napełnia, to nie nałeży do Teologii, o ile ona ma być fundamentem naturalnej religii

lecz to należy do spekulacji.

W przestrzeganiu powinnościów nie przeszkadza tu

wyobrażenie sobie Boga pod jakąkolwiek bądź postacią, byle to tylko było dostatecznym gruntem do moralności. Do teologii będącej gruntem naturalnej religii należy warunek moTalnej doskonałości. Powinniśmy więc sobie przedstawić najwyższą Istność, któraby była co się tycze jej ustaw święta, względem rządów swoich dobrotliwa, a względem nagrody i kary sprawiedliwa. To w tej Ist- ności dorozumiewanie się jest pojęciem o Bogu, które do teologii jako gruntu naturalnej religii jest potrzebne. Takie więc są moralne własności Boskie. Naturalne są tylko w tej mierze potrzebne, o ile one moralnym większej doskonałości nadają i w religii większego skutku dokazują. Więc pod warunkiem wszechw iadomości, wszechmocności, wszechobecności i jedności naj- wyższej Istności znajdują miejsce moralne własności. Najświętsza i najdobrotliwsza Istność musi być wszech- wiadoma, aby mogła wiedzieć wewnętrzną moralność zawierającą się w umyśle. Dla tego też musi być wszę­dzie przytomna. Ale najmędrsza wola może tylko być jedyna, stąd owa jedyność, ponieważ bez tego warunku zasada moralnośd, niemoże być pojęta, a to tylko stanow i istotę teologii religii naturalnej. Zrzodła niemają ze spe­kulacji pochodzić, ale raczej z czystego rozumu. Speku­lacyjna wiadomość służy tylko do zaspokojenia ciekawości. Ale kiedy religia i działanie są przedmiotem, tedy niczego więcej nie potrzeba, jak tylko tego, co za pomocą zdrowego rozsądku może być pojęte i poznane. Jakże ta teologia powstaje? Kiedy moralność czysto traktowana będzie, & J samo pojęcie moralności prowadzi nas do w⁷iary oga. W filozoficznej rosprawie nie znaczy tu wiara

zaufanie w objawienie lub dowierzanie onemu, ale raczej i

taką wiarę, która z użycia zdrowego rozumu pochodzi. 1

Taka wiara, która z zasady moralności pochodzi lub wy- |

nika, kiedy jest praktyczną, tedy będzie tak zamożną, że I

żadne spekulacyjne dow ody tej wiary z moralnego uczucia \

wzruszyć niemogą. Albowiem w moralności muszą być f

szczere chęci, najczystszy sposób myślenia. Toby zaś było 1 nadarmo, gdyby nie było Istności żadnej, która by tego

dostrzedz niemogła. Niepodobna, aby człowiek mógł |

posiadać taką wartość, a nie wierzyć, że by to od jakiej |j

Istności niebyło wiedziane i znane. Albowiem dla czegóż j

by jeszcze miano czyste chęci mieć i szczerze myśleć, |]

czegoby oprocz samego Boga nikt wiedzieć niemogł. f|

Możnaby wprawdzie też same sprawy czynić, lecz nie I

w szczerym zamyśłe. Możnaby dobrodziejstwa świadczyć, I

ale tylko dla sławy albo dla przyjemności. Sam czyn 1

zostałby tenże sam i jednaki, a analogia moralności I

miałaby równy skutek. A zatym jest to rzeczą niepodobną I

mieć umysł moralny, a nie wierzyć oraz, żeby taki sposób I

myślenia nie miał styczności z Najwyższą Istnością, która 1

go zna. Równie by też było rzeczą niepodobną skłonić 1

się do moralności bez wierzenia w Boga. Wszelkie mo- i

ralne przepisy nicby nieznaczyły, gdyby nie było takiej I

Istności, któraby je znała. Takie więc jest wyobrażenie I

sobie Boga z moralnego pojęcia. Można więc wierzyć, I

¿e jest Bóg, choć bez wiedzenia z pewnością. W natu- 1

ralnej religii jest głow^rnym przedmiotem prostość t. i. 9

prosty człowiek jest w teologii, o ile tego potrzeba do 1

naturalnej religii nie mniej sposobny i świadom, jak spe- I

kulacyjny literat. Wszystko insze, co człowiek w teologii 1

ma, na nic się więcej nie przyda, jak tylko na zaspoko- 1

jenie ciekawości. Moralność ma być z rełigią połączona, 1

co dawni filozofowie nie dostrzegli. Religia nie jest i zrzodłem morału, lecz ona na tym zależy, aby moralne prawidła do znajomości Bożej były zastosowane. Wysla-

wmy sobie religią przed wszelką moralnością, a musiałaby ona jednak mieć pewną relacyą, pewne odnoszenie się do Bo«a a wtedy by ona na tym zależała, żeby człowiek Bo^a jako wielkiego możnego Pana uważał, któremu pochlebiać potrzeba. Wszelka religia każe się dorozua miewać moralności, a zatym niemoże morałność z religii pochodzić lub z niej być czerpana. Wszelka religia, która niepodściela moralności, zależy na obrządkach zewnę­trznych, na ceremoniach i na wysławianiu. Takiemi były wszystkie pogańskie religie. Poganie wyobrażali sobie Boga jak strasznego i zazdrosnego Pana, któremu nie można było zadosyć kadzidła palić. A zatym wszelka religia stawia na czele moralność. Religia daje moralności piętno energii, piękności i rzeczywistość, bo sama moralność jest cosiś idealnego. Kiedy sobie przedstawię jakby to było pięknie, gdyby wszyscy ludzie byli dobrzy, tedy by mnie taka okoliczność pobudzić mogła być moralnym, ale prawidło mo­ralne mówi, że ty masz sam przez się być moralnym, choćby inni byli ladajacy, wtedy zacznie moralne prawo być u mnie idealnym, ja mam idei moralności pilnować bez względu na nadzielę szczęśliwości, co jest rzeczą nie­podobną, więc byłaby moralność ideałem, gdyby nie b^łó Istności, która tę ideą wznieca. Dla tego musi być taka Istność, która moralnym ustawom dodaje wagi i rzeczy­wistości. Ale ta Istność musi być święta, dobrotliwa

i sprawiedliwa. Religia dodaje moralności energii, ona ma być sprężyną moralności. Tu poznajemy, że ten który się tak sprawował, że będzie godny szczęśliwości spodziewać się może, iż ją otrzyma, ponieważ jest taka Istność, która uszczęśliwić może. To więc jest pierwszy początek religii, która i bez teologii jest możliwa. Jest to naturalny postęp z moralności do religii. Religia nie Potrzebuje spekulacyjnego poznania Boga. Moralności

_ni(f^C °'^^arzi^szy naturalna obietnica, albowiem inaczej lemogłaby na, obowiązać. Bo kto mnie bronić nie może,

temum ja też nie jest winien posłuszeństwo. Lecz sama moralność bez religii nie może nas bronić. Twierdzenie, | że jesteśmy do religii obowiązani jest identyczne, bo wszelkie nasze sprawy otrzymują przez religią dopełnienie. Bez religii w^rszelkie nasze obowiązki niemają sprężyny.,^ Religiia jest warunkiem, że można pomyśleć o obowię-jj^

którzy i bez religii dobrze czynią. Zdaje się im być dogodnie prawdę powiadać i być poczciwemi, bo w takim razie niebędzie im potrzeba namyślać się długo, lecz tylko sprawę tak opowiedzieć, jaka była w istocie. Tacy więc ludzie nieczynią nic podług prawideł, lecz tylko powodowani cielesnemi zamysłami, ale kiedy się bieda da we znaki, albo moda inaczej każe, tedy bez religii bardzo źle. Różnica religii podzielonej na zewnętrzną

i wewnętrzną jest zła. Zewnętrzne sprawy mogą być albo środkami służącemi do wewnętrznej religii, albo mogą byt jej skutkami. Zewnętrzna religia więc jest nicestwem. Religia jest rzeczą wewnętrzną i zależy na umyśle, ta druga zależy na obrządkach lub obserwancyach. Praw­dziwa zaś religia jest religią umysłu czyli sposobu

myślenia.

Pobożność jest dobrym postępowaniem, którego po­budką jest wola Boża, a pobożne uczynki są te, które z tej pobudki pochodzą, jeżeli zaś pobudka z wewnętrznej dobroci uczynku wynika, tedy to jest moralnością czyli? cnotą, a zatym pobożność i cnola nie w uczynkach, ale* raczej w pobudkach są od siebie rożne. Pobożność nie wyłącza cnotliwych pobudek, i owszem ona ich wymaga.; Lecz właściwą pobudką uczynków musi być sama cnota,' albowiem właśnie dla tego obowiązuje nas Bóg do czego, ponieważ to samo przez się jest istotnie dobre; pobudką więc jest moralność, a nie Boska wola, albowiem ta właśnie zmierza do wewnętrznej dobroci i umysłu. Ni® jest to zamiarem religii, żeby się uczynki bez względu

na pobudkę działy, ale raczej żeby one z dobrego serca pochodziły. Boska wola jest popędem, ale nie pobudką.

Nabożny człowiek byłby taki, który obserwancye, obrządki jako środki lub drogi do religii pilnie zachowuje.

Ale bogobojny człowiek znaczy już coś więcej, zwła­szcza takiego, który zachowuje pewną punktualność w przestrzeganiu środków religii; sumienny zaś człowiek jest taki który, pamięta na sąd Boski. Uczynki z powodu religii cnotliwe są pobożne, ale występne są złemi

uczynkami.

O błędach w religii*

Religijne błędy różnią się od teologicznych błędów. Ostatnie obchodzą znajomość Bożą. Owe pierwsze tyczą się zepsucia moralności. Błędy obchodzące moralność są kacerstwa, te zaś które dotykają religii są różnowierstwa (heterodoxie). Mogą teologiczne błędy mieć miejsce, które religii nie naruszają. Religia może być bardzo dobra, choć znajomość o Bogu będzie bardzo antropomorficzna. Religia może być dobra, choćby niebyła dokładna lub zupełna, a naturalna religia może zawsze być dobra, ale chcieć zaniedbać naturalnej zdolności i spuszczać się wcale na nadnaturalną zapomogę, to będzie religią leniwców. Niewiadomość czyli nieuctwo tycze się częścią teologii, częścią religii. W teologii jesteśmy wszyscy wielkiemi nieukami. Przyczyna tego jest ta, że pojęcie

o Bogu jest ideą, którą można uważać jako graniczne pojęcie rozumu i jako wszechpojęcie wszystkich derywo- wanych pojęciów. Do tego pojęcia usiłujemy wszystkie własności przymierzać, czy się stosują co oznaczyć z trudnością nam przychodzi. Niewiadomość lub ciemnota

nasza w teologii może być wielka, ale względem moral­ności to mało znaczy.

bł ^S*^ ^£dów ^w teologii tycze, to ludzie zawsze

i ²¹ i, kiedy spekulowali, a wledy błąd wcale nie naruszył

4

religii, bo się on znajduje osobno, ale w takich naukach

0 Bogu, gdzie wpływ na nasze postępowanie nie mały, ; trzeba patrzeć czy błąd nie dotyka religii. Dla tego bywają ludzie względem teologicznych błędów ostrożni, ponieważby religią narazić mogły, a zatym tych teologicz- < nych błędów, ile możności, unikać trzeba. Główny środek f przeciw temu jest, aby nie rozumować dogmatycznie, wtedy niezabrniemy w błędy, naprz. w badanie lub szperanie, jak też to Bóg jest wszędzie przytomny wcale się nie- _; wdawajmy, dosyć nam wiedzieć, że on jest prawzorem moralnej doskonałości, a ponieważ on jest dobrotliwy

1 sprawiedliwy, tedy on też stosownie do naszego postę­powania losem naszym władać będzie, to nie popełniemy » błędu i nie potrzeba nam będzie dogmatycznie rozumować.

Do błędów w religii liczemy też ateism, który jest dwojaki, zwłaszcza bezbożeństwo albo raczej niewiedza i

0 Bogu (Dljngotterei) bezbożność w pierwotnym znaczeniu '

1 zapieranie się Boga (©ottegleugnung) ateuszostwo lub zaparcie się Boga, zanegowanie Boga. Pierwszy jest, kiedy kto o Bogu nic nie wie, drugi zaś, kiedy kto dog­matycznie twierdzi, że Boga niemasz. Kto zaś jest próżny wiadomości Bożej, o takim jeszcze niemożna mówić, że on i od moralnych uczynków jest próżny, ten tylko nie wie, że jest Bóg; gdyby on to wiedział, tedyby on miał religią. Takiej niewiedzy o Bogu możnaby jeszcze za­radzić lub zapobiedz. Z drugiej zaś strony bywa czło­wiek tak zły, że chociaż wie, że jest Bóg, to jednak tak żyje, jakoby niebyło żadnego Boga, a tak byłoby lepiej, gdyby on nie wiedział, że jest Bóg, tedyby go przecież można było exkuzować, a takiego człowieka uczynki są przeciwne religii, gdy pierwszego były tylko próżne religii. Ateizm jest taki teologiczny błąd, który szkodzi religii i moralności, mając na nie wpływ, albowiem w ta­kim razie reguły dobrego sprawowania się nie będą miały żadnej zachęcającej mocy i siły. Znajduje sie

jeszcze więcej teologicznych błędów, które pomijamy, po­nieważ one raczej do teologii naturalnej niż do etyki należą, wszelako o dwóch zdrożnych wadach lub wykro­czeniach niemożemy zamilczeć. Pierwsze przestępstwo tycze się wiadomości lub znajomości. Tu należy mędr­kowanie (ajcrftunfklei) i zabobonność, a względem serca, religijne szyderstwo i fanatyzm. Są to granice wy­kroczeń.

Mędrkowanie względem znajomości Bożej będzie mni# potrzebne; albowiem w religii znajomość Boga .zasadza się na wierze, o ile Boga jako grunt moralności uważamy, i uznajemy go jako świętego prawodawcę, dobrotliwego rządze,ę ¿wiata i sprawiedliwego sędziego, tedy to będzie dość do wiary w Boga, o ile ona za fun­dament religii służyć ma, choćby tego logicznie dowieść nie można było. Mędrkowanie jest taka wada, że nie przyjmują,żadnej innej religii, jak tylko takiej, która się na teologii rozumem pojętnej, wybadanej lub udowodnio­nej zasadza. Ale tego niepotrzeba człowiekowi zgłębiać

i zdobywać się njozolnie na dowody, gdyż on teologii tylko do religii potrzebuje, albowiem równie ani ateizm, ani deizm, ani Spinooyzm niemogą być udowodnione. Więc tylko rozumna hypoteza będzie potrzebna, przez którą ja podług reguł rozumu wszystko dostatecznie oznaczyć mogę. Jest to koniecznie potrzebna hypoteza. Usunąwszy ją na stronę _fnie możnaby było niczego rozeznać lub utworzyć sobie pojęcie o porządku w naturze, o do- Tzecznosci celów ani o przyczynach, dla ęzego człowiek moralnej ustawie ma być posłuszny.

Przypuściwszy tę konieczną hypotezę świętego pra­wodawcy, nie wdam się w żadne spekulacyjne spory,

i też będę czytał takich ksiąg, w których przeciwne ania utrzyinuję, ptonieważ mi się to na nic nie przyda

i mc mnie od tej wiary cxlw*ócić,tómoże; bo w takim me miałbym ¿adnoj.pewnej nasady, gdyby ¿ni to

chciano wątpliwym uczynić. Takie niedowiarstwo zdawa­łoby się okazywać, że człowiek taki chce usunąć na stronę wszelkie prawidła moralności i stać się złoczyńcą. Wszelako moralna ustawa nakazuje, a my też widziemy, że to jest dobrze usłuchać jej, coby jednak bez przypuszczenia wyższego rządzcy nie miało wartości ani ważności, azatym nie będziemy się oglądali na spekulacyjne dowody, lecz , tylko zważemy nasze potrzeby i nie będziemy mogli sobie f, lepiej zaradzić, jak kiedy to przyjmiemy. A zatym będzie ■

mędrkowanie w rzeczach religijnych niebezpieczne. Gdyby _v

t

nasza religia miała na spekulacyjnych dowodach polegać, tedyby to była bardzo słaba podpora, byłaby bardzo słabo ubezpieczona, gdyby o wszystkiem dowodów żądać chciano. Albowiem rozum może bardzo błądzić. Ażeby więc religia |

¹ * *

krzepko stała, to musi wszelkie mędrkowanie preczr ustąpić.

Z drugiej zaś strony będzie zabobonność w brew ro- f zumowi przeciwna. Kiedy kto za pewnik badania w re- ■ ligii przyjmie co takiego, co się zasadza na bojaźni lub . strachu, na starodawnych "powieściach lub bajkach albo : na powadze osoby jakiej, tedy to są zrzodła zabobonów gdzie religia będzie zawodna i niepewna. Zabobonność wkrada się zawsze do religii, ponieważ ludzie lenią się

i niechcą zachowywać maxym rozumu. Kiedy więc obser ' wancye lub obrządki jakie, które tylko są środkami po- mocnemi do religii za grunt lub pewnik przyjęte będą, tedy religia będzie zabobonna. Religia jest taką rzeczą, która się zasadza na rozumie, a nie na mędrkowaniu. Skoro więc odstąpiemy od maxym rozumu, a damy się ‘ tylko od zmysłowości lub cielesności wodzić, tedy to będzie zabobonnością.

Religia zasadza się tylko na wierze niepotrzebującej żadnych logicznych dowodów, bo dość na tym, przyjąć j4 jako koniecznie potrzebną hypotezę.

Z drugiej zaś strony są dwa wykroczenia religii prze-

ciwne, zwłaszcza szyderstwo i fanatyzm czyli marzycielstwo. Pierwsze zachodzi, kiedy kto religią gardzi i poniewiera ją jako rzecz mniej ważną i ladajaką. Żadna religia, choćby zawierała w sobie dziwaczne i niedorzeczne zdania nie może być przedmiotem szyderstwa, bo ona człowieka posiadającego ją obchodzi i interesuje, i całe jego przyszłe szczęście i nieszczęście od tego zawisło, przeto jest on bardziej przedmiotem politowania, niż wyśmiewania lub szyderstwa. Zgoła żartować lub szydzić z religii jest to okropny występek, albowiem ona jest bardzo ważna. Wszelako nie godzi się każdego brać za szydercę, który

zabobonność krytykuje.

Fanatyzm lub marzycielstwo jest taką rzeczą, kiedy kto nad maxymę rozumu wykracza. — Zabobonność rozciąga się pod maxymę rozumu — Szyderstwo bywa wymierzone albo przeciw zabobonności, albo przeciw fana­tyzmowi. Choć ono wprawdzie nieprzystojne, ale jednak jest środkiem wydźwignąć takiego człowieka z jego błędu lub urojenia i wybić mu z głowy jego bałamutne przy­widzenia.

Mędrkowanie lub rozumówanie (rationalismus) jest zabobonności przeciwległe, lecz kiedy nam wypada przy­toczyć dwie rzeczy sobie przeciwległe w praktyce religii, tedy to będzie pobożność i świętoszeństwo (czyli bigoterya).

Pobożność jest rzeczą praktyczną i zależy na zacho^- wywaniu ustaw Boskich z powodu Boskiej woli. Swięto- szeństwo zależy na tym, że ludzie usiłują i myślą tym Boga czcić, gdy się ,zdobywają na słowa i wyrazy pod ległosci i uniżonosci, aby się przez takie zewnętrzne czci oświadczenie, wielbienie, wysławianie lub pochwały przy- milić lub łaskawych względów uzyskać. Jest to rzecz nieprzystojna i marna, nabożeństwo lub cześć i chwałę oską na tym zakładać; albowiem w takim razie rozu- ^ b^ez moralności przez same tylko pochlebstwa

^{aS u Bo}S^a «proszą i przedstawiają sobie Boga jako

świeckiego Pana, któremu się pokorne pokłony., wysła­wianie i pochlebstwa podobają. Nabożeństwo jest pośre- dniczym zwróceniem lub skłonieniem serca ku Bogu, aby je ćwiczyć i znajomość Boga skuteczną na naszą wolą uczynić.

Nabożeństwo więc jeszcze nie jest samą istotą; lecz tylko pewną metodą do nabycia łatwości w działaniu. Prawdziwa religia zaś zależy na działaniu lub wykony­waniu moralnej ustawy, żeby człowiek to czynił, co Bóg czynić kazał. Wszelako aby się stać sposobnym do tego, to się wymaga ćwiczenie w tej mierze i to się nazywa nabożeństwem, przez które chcemy wiadomości o Bogu nabyć, która takie wrażenie na nas sprawuje, że będziemy pobudzeni być praktycznemi i wykonywać moralną ustawę. A zatym nie podpada to naganie, kiedy kto jest nobożny, zwłaszcza kiedy on się przez to chce do wykonania do­brych uczynków przysposóbić i ćwiczyć. Ale jeżeli kto właśnie około tego chodzi i ćwiczy się właśnie w tym, aby swoją wiadomość o Bogu owocorodną i użyteczną uczynić, a nadarzy mu się biedny nieszczęśliwy człowiek, który go o wspomożenie prosi, a onby niechciał być turbowanym lub od nabożeństwa być oderwanym, tedy to będzie wielka niebaczność, albowiem nabożeństwo jest ćwiczeniem się do dobrych uczynków. Wszak właśnie teraz trafiła się okazya do wykonania dobrego uczynku do czego się przez nabożeństwo sposobiono. Kiedyśmy się w wykonywaniu dobrych spraw już tak wykształcili że się namzdaje, iż wiadomość Boga w nas jest takskuteczna, aby nas pobudzić do dobrych uczynków, tedy obrządki nabożeństwa mniej będą potrzebne. Tylko wtedy będzie pobożność i bogobojność miała miejsce, kiedy się jej skutek przez dobre uczynki pokaże.

O Niedowiarstwie,

Wiara w dwojakim znaczeniu może być uważana.

t'JU

-.v

A

Najprzód jest to pewna łatwość lub gotowość przyznać świadectwu jakiemu prawdę i przychylne zdanie, a wtedy to będzie historyczną wiarą. Niektórzy niemogą mieć historycznej wiary z powodu nieudolności rozumu, ponieważ niemogą świadectwa rozeznać i wyrozumieć. Historyczny rozsądek jest u wielu ludzi różny, a zatym i w hi­storycznych rzeczach bywa skłonność do niedowiarstwa- Ludzie bywają skłonniejszemi do wątpienia, nil do wie­rzenia, zdaje się im być bezpieczniejszą rzeczą, zawiesić swoje zdanie. To zależy często na rozumie i na tym,: że już często przez jakie powieści bywali zawiedzeni. A to oni czynią nie w złej intencyi, lecz tylko, aby się ubezpieczyć od błędów, chociaż to będzie drogą do nie- wiadomości lub niepewności. Ale w etyce mniej nas obchodzi historyczna wiara, ponieważ ona ma swoje siedlisko w rozumie, a nie w woli, tu tylko jest mowa

o tym, co w moralności słynie i popłaca. Wiara w in­nym znaczeniu też jest, kiedy w prawdę lub w rzeczy^ wistość cnoty wierzemy.

Moralne niedowiarstwo zaś jest, kiedy w rzeczywistość cnoty niewierzą. Ludzie mogą w tej mierze tak daleko wykroczyć, że ani nawet analogu cnoty ludziom przyznać nie’ chcą. Taki niedowiarek niepoczyta ciebie ani nawet za poczciwą duszę. Niegodzi się wiary w cnotę lub zarodku do dobrego u ludzi w podejrzenie podawać, co wielu nauczycieli czyniło, aby ludzi o skażeniu ich serca i postępków tym lepiej przekonać i wybić im z głowy myśl, jakoby byli cnotliwemi lub doskonałemi. Ale się to niegodzi, jest to rzecz ohydna, bo niedoskonałość człowieka wyjawia się potym dostatecznie przy porównaniu jej z czystością moralnej ustawy. Ten co korzeń złego u ludzi usiłuje wyszperać, może być uważany jak instygator. Dła tego niegodzi się cnoty podkopywać lub zaprzeczać jak nprz. Belizarowi pewny Hoffsleben cnotę zaprzeczał. i.

Daleko pożyteczniej zaś nam to będzie, kiedy nprz

charakter Sokratesa, choćby on tylkó był wymyślony, bgdzie nam opisany jako doskonale cnotliwy, a my to słysząc usiłujemy raczej ten obraz jeszcze doskonalszym uczynić, niż żebyśmy Jmieli plamy w nim szukać; bo to wzniesie i uzacni umysł nasz i pobudzi nas do naślado­wania w cnocie. Kto zaś z niedowiarstwem przeciw cnocie i sposobności do dobrego w człowieku na plac wyjeżdża, taki chce przez to powiedzieć, żeśmy wszyscy łotrami i że nikomu niemożna wierzyć, któryby nie był przez łaskę Bożą oświecony, ale taki nie pomnie, że takowa zgraja z gruntu zepsutych i złych ludzi niebyłaby godna pomocy Boskiej, bo idea szatańskiej złości jest w swoim rodzaju coś wcale czystego, gdzie ani krty dobrego, ba nawet dobrej chęci lub dobrej woli niema, tak jak zaś anielskie lub niebieskie dobro całkiem jest czyste i próżne od złego. Więc też wcale niepodobna, aby tacy ludzie mogli otrzymać pomoc; Bógby ich musiał na nowo stworzyć, ale nie wspomagać. A zatym będzie miał człowiek w sobie cnotę, ale zarozumiałość o swojej cnocie będzie już przez czystość moralnej ustawy upokorzona. Przeto trzeba w cnotę wierzyć. Co gdyby niebyło, tedyby najgorszy złodziej był tak dobry jak i inny, ponieważ by już miał w sobie zarodek do kradzieży i że tylko oko­liczności tak zdarzyły, że on jest złodziejem, a nie inny. Wielu twierdziło, źe w człowieku niema korzenia do do­brego, tylko do złego, sam tylko Rousseau był przeciwnego zdania. I toć to jest moralne niedowiarstwo. Drugie jest religijne niedowiarstwo, kiedy kto niewierzy że jest Istność taka, któraby naszym dobrym chęciom dostatecz- ności do Boskiego upodobania użyczyła, i nasze dobre postępowanie pomyślnym skutkiem zaszczyczyła. My czujemy się przez moralną ustawę być powołani do do­brego sposobu myślenia, a przez świętość tej ustawy jesteśmy obowiązani do ścisłego pilnowania onejże, ale niepodobna nam ściśle wykonać tego świętego przykazania.

Obejrzawszy się na ustawę, pokazuje się, że nasze uczynki „ _bar(i_zo niedoskonałe, byleśmy tylko głosu sumienia naszego nie zagłuszali. Zważywszy to, człowiek musiałby nakoniec rozpaczać, że niedokaże zachować lub wykonać przykazania ustawy moralnej i że przed tak świętym

i sprawiedliwym Sędzią nie ostoi się. Ale wiara w nie­bieskie uzupełnienie naszej niedoskonałości zastąpi nasz niedostatek. Byleśmy tylko mieli szczere chęci i wszyst­kie siły natężyli do zachowywania moralnej ustawy, to możemy się spodziewać, że Bóg znajdzie sposób zaradzić tej niedostateczności. Jeżeli tak postąpiemy, tedy też będziemy godni Boskiej pomocy. Jeżeli kto posiada taką wiarę, tedy to będzie religijną wiarą względem naszego postępowania i pierwszą częścią wiary. Druga część może być uważana jako skutek lub wypadek, zwłaszcza kiedyśmy się tak sprawowali, tedy możemy się spodziewać nagrody. Więc też bywa niedowiarstwo w naturalnej religii. A przyczyną wszelkich obrządków w religii jest niedo­wiarstwo, bo się ludziom zdaje, że brak moralności przez to wynadgrodzą. Chcą Boga takiemi sprawami niemoral- nemi zaspokoić i uzyskać. Kiedy więc nie będzie praw­dziwej wiary religijnej, tedy ludzie czując w sobie nie­dostateczność zamiast coby mieli spodziewać się niebie­skiego uzupełnienia, udają się do obrządków, ceremoniów, pielgrzymowania, męczenia ciała i postów, przez co myślą swoją niedostateczność uzupełnić i zaniedbują to, coby ich niebieskiej pomocy godnemi uczynić mogło.

Zbudowanie znaczy wykonanie dobrego umysłu lub serca, o ile to z nabożeństwa wynika. Ludzie mogą być nabożni, choć nie zbudowali się. Powinniśmy więc szcze- gu ną budowę umysłowego stanu lub dyspozycyi moral- osci wystawić, co ma za fundament poznanie Boga, które

budlr’¹¹^^^{1 us}*^{awom na}^^a energii lub mocy, żywości ¡po­budowanie więc jest skutkiem nabożeństwa, wyko*

naniem prawdziwie czynnej dyspozycyi serca, aby poste-; pować według woli Boskiej. *

Szperanie w religii*

Szperanie religijne czyli subtylizowanie w religii może ^ przeszkodę czynie w religii, ponieważ od praktyki odwraca, r

i ludzi bałamuci. Aby więc poznać co do religii, a co l do spekulacji należy, potrzeba się pytać tak:. Co żadnej i różnicy nie wymaga w naszym działaniu lub w naszych uczynkach czy tak albo owak rozstrzygnione zostanie, to nie należy do religii, tylko do spekulacyi. Kiedy się więc prawidło do postępowania nie odmieniło, tedy to należy do spekulacyi, a nie do religii. r

■ i

O rezygnacyi.

1*

Coż jest rezygnacya? Jest to wyrzeczenie się własnej woli względem Boskiej woli. My się wyrzekamy własnej \

<•

woli i oddajemy to do w^roli drugiego człowieka, który się j lepiej na rzeczy zna i który dla nas ma życzliwe chęcią który nam sprzyja. A zatym mamy przyczynę Bogu •' wszystko polecić i spolegać na jego świętej woli; niech

J

on radzi o swojej czeladzi. Lecz to niema tyle znaczyć, * jakobyśmy mieli całkiem próżnować i być bezczynnemi, f lecz tylko to, co nie jest w naszej mocy i mamy Bogttf polecić, a to co jest w naszej mocy powinniśmy czynić.

J toć to nazywa się uległością pod wolą Bożą. |

' ¡1

O ufności lub zaufaniu w Bogu pod pojęciem wiary. I

Nazwę wiary bierzemy tu w tym znaczeniu, że mamy najlepsze rzeczy czynić, które są w naszej mocy a tq ¹ w tej nadziei, że Bóg według swojej dobroci i mądrości; ułomność w naszym postępowaniu uzupełni. Wiara więc ^ tu znaczy ufność, że Bóg to, co nie jest w naszej mocy; |j byleśmy tylko wszystko to co nam można będzie, i

czynili, powetuje. Toć to jest wiara pokory i skromność j

i;

O zaufaniu w Bogu.

która jest z uległością połączona. Ta wiara nic nie przepisuje, lecz czyni to, co podług przemożenia czynić jest powinnością i spodziew| się bez pretensyi uzupełnienia i o takim można mówić, że ma wiarę bezwarunkową, to jest, praktyczna wiara. Praktyczna więc wiara nie zależy na * tym, że Bóg naszym zamysłom dogadzać będzie, byieśmy w nim mocno ufali, ale raczej na tym, abyśmy

Bogu naszym chceniem lub naszą wolą nic nieprzepisywali, nic

od niego nie wymagali, ale raczej się na jego wolą zdali i spodziewali się, że Bóg, byieśmy to, co w naszej mocy będzie, wykonywali, zaradzi naszej krewkości przez środki i sposoby, które on najlepiej zna. Cielesne zaufanie zależy na tym, że człowiek chce Boga nakłonić, aby on jego cielesnym skłonnościom dogodził. Cielesne zamysły dążą do zaspokojenia naszej skłonności, która zmierza do zmysłowych rzeczy. Cielesnym zaufaniem jest to, kiedy my ziemskie zamiary naszej skłonności sami oznaczamy. Nie podobna wierzyć, żeby nasza ufność względem zaspo­kojenia naszej skłonności Bogu być mogła pobudką do zaspokojenia naszych życzeń marnych. Koleje przypadków naszych są od Boga przeznaczone. My niemożemy świato­wych celów oznaczać lub przepisywać. Jedynym przedmio­tem duchowego ufania jest czysta moralność, świętość człowieka, a potym jego wieczna szczęśliwość pod warun­kiem moralności. Na to możemy z pewnością zaufanie nasze zasadzać, co też względem tego jest bezwarunkowe. Człowiek rozumnie myśląc może tylko w tym zaufać, że to Bóg uczyni, co w powszechnym planie jego mądrości jest postanowiono. Ponieważ tego człowiek nie może wie­dzieć, więc to jest zuchwalstwem, kiedy kto chce ozna­czać plan lub zamiar Boskich rządów tego świata, i wierzyć,

^ze jęgo marne i głupie życzenie jest zawarte w planie Boskiej mądrości.

aby ^W^^C P^rzez doczesne życzenia nakłonić,

^S1§ odwrócił od najwyższego planu mądrości* taki

kusi Boga. Coz więc mamy o tych mówić, którzy to za prawdziwą wiarę biorą? Zeby się zaś nasze zaufanie zgadzało z planem mądrości, to musi być mądre i bez­warunkowe tak, żebyśmy w ogule wierzyli, że Bóg podług swojej dobrotliwości i świętości nam tak względem naszego moralnego stanu dopomoże, jako też że nas uczyni uczestni­kami szczęśliwości. Nasze postępowanie względem Boga jest trojakie. Możemy Boga czcić, bać się go i miłować. My czciemy lub szanujemy Boga jako świętego prawo­dawcę, miłujemy go jako dobrotliwego Rządcę i bojemy ; się go jako sprawiedliwego Sędziego. Boga czcić znaczy . jego ustawę jak świętą i sprawiedliwą uważać, oną uwiel­biać i w dobrym sposobie myślenia oną wypełniać. | Możemy my kogo powierzchownie czcić, ale weneracya ^ czyli wielbienie pochodzi z serdecznej chęci. Moralna ; ustawa jest w naszych oczach szacowna, i czci godna. Kiedy my Boga jako prawodawcę tej ustawy ■, uznajemy, tedy go też mamy czcić podług najwyższej mo­ralnej godności. Możemy wprawdzie Boga podziwiać, i ¹ zdumiewać się nad jego wielkością, wspaniałością i niezmie- I rzonością, jako.tez naszą niskość względem niego uznawać, •

ale czcić go tylko podług moralności możemy. Nawet i /

i

człowieka możemy tylko dla jego moralności czcić, ale jego umiejętność i pilność podziwiać. Boga możemy tylko jak ) łaskawego Rządzcę świata miłować, nie dla jego dosko­nałości, bo te są tylko dla niego, one są tylko podziwienia ; godne lub podziwialne.

Bojaźń Boska lub bogobojność odnosi się tylko do sprawiedliwości Jego sądu. Bogobojność różni się od r bojaźni lub strachu przed Bogiem. Bojazń przed Bogiem ■ lub strach czyli obawianie się Boga jest, kiedy człowiek czuje, że jest winien kary dla występku. Ale bogobojność jest taki sposób myślenia, tak się spraw^rować, żeby przed Bogiem ostać się można było. Więc bogobojność jest środkiem przeciw bojazni lub strachowi przeci Bogiem*

Kiedy bogobojność jest połączona z miłością ku Bogu, tedy się ona nazywa dziecinną bogobojnością, kiedy czło­wiek przykazanie Boże chętnie i z szczerego serca wy­konywa. Przeciwnie zaś bojaźń przed Bogiem lub strach Boga jest niewolniczą bojaźnią, która stąd pochodzi, kiedy przykazania Bożego nie radzi słuchamy albo lękamy się też Boga, kiedyśmy już jego przykazania przestąpili, albo jeszcze chcemy przestąpić.

O modlitwie.

Wszelkie oświadczenie względem naszych potrzeb zdaje sig być niepotrzebne, ponieważ Bóg naszą biedę i właściwość naszego sposobu myślenia jawnie widzi i zna. Deklaracya naszego myślenia za pomocą słów nie mniej jest daremna lub mniej pożyteczna, ponieważ Bóg zna nasze serce lub wnętrze. Deklaracya tylko ku takiej Istności będzie potrzebna, która nie wie o tym czego żądamy. Ale subjektownie jest modlitwa po­trzebna, nie dla tego, żeby Bóg, który jest przedmiotem onejże mógł się czego dowiedzieć, i aby przez to do wysłuchania onej był nakłoniony, lecz dla naszej osoby. My ludzie, nie możemy naszych pomysłów inaczej poję- tnemi uczynić, chyba że je słowami wyrażemy. My więc nasze pobożne życzenia i naszą ufność słowami przedstawiamy, żebyśmy je sobie żywiej pomyśleć mogli.

Modlitwy w moralnym względzie są potrzebne, kiedy mają moralne uczucie w nas wskrzesić, ale nigdy w pra­gmatycznym względzie jako środki do nabycia naszych potrzeb. One służą do tego, aby moralność w głębi serca wzniecić; one są środkami do nabożeństwa, to zaś zależy na takim ćwiczeniu się i sposobieniu, aby poznanie Boga ^Względem naszego postępowania na nas wrażenie spra-

y®* Modlitwy więc są takim ćwiczeniem się w nabo­żeństwie.

Jest to słabość ze strony człowieka, ie on swoje myśli musi słowami oznaczyć, a zatym gada on z sóbą samym, gdy się modli i wyraża myśli swoje słowami, aby się nie omylić i dla tego jest też to rzeczą ¿drożną, ale pomimo to będzie to subjektownie potrzebnym środkiem ku orzeźwieniu duszy i aby serce swoje ożywić i zachęcić się ku dobrym uczynkom. Niektórzy ludzie niemogą się czasem inaczej modlić jak tylko głośno, gdyż nie będą w stanie co pocichu rozpamiętywać, a głośna modlitwa większe czyni wrażenie. Kto się nauczył po cichu roz­myślać, takiemu nie trzeba głośno modlić się. Kiedy wię*c moralna bogomyślność jakiej osoby będzie miała dostateczną moc i siłę, tedy tacy ludzie nie będą potrze­bowali litery modlitwy, lecz tylko ducha onejże. Kto już nawykł mieć idee i pomysły, taki nie potrzebuje pomocy słow lub wyrazów deklaracyi. Skóro my to od modlitwy odłączemy, tedy zostanie nam duch modlitwy, to jest owo bogomyślność czyli umyśł Bogu poddany, dążenie serca ku Bogu, o ile my jemu w wierze zaufamy, że on naszą moralną ułomność usunie i szczęśliwością nas ob­darzy. Duch modlitwy słynie pomimo wszelkiej litery. Litera niema celu lub znaczenia względem Boga gdyż Bóg bezpośrednio myśli nasze zna, lecz pomimo to jed­nak nie można ganić litery modlitwy. Albowiem kied^ się to uroczyście odprawuje np. w kościele, tedy taka modlitwa uroczysta czyni u każdego człowieka wielkie wrażenie. Litera sama przez się jest martwa, na duchu modlitwy wszystko zależy. W ewanielii głośne trzepo­tanie pacierzy na ulicy jest zganione jako rzecz obłudna. Modlitwa w formule przełożona uczy nas, że nie mamy obszernych pacierzów mieć i zawiera w sobie tylko najważniejsze punkta naszych potrzeb. — Modlitwy maję 3ię ¡tylko odnosić do sposobu myślenia lub serca. Żadna modlitwa nie ma być determinującą, chyba taka, która się ściąga do moralnych chęci lub woli, w takim ra»ie

można kategorycznie i bezwarunkowo prosić. Ale czemuz to ma być potrzebną rzeczą, aby warunek proponować, przez co człowiek wyznaje, że jego prożba nie rozsądna i jemu samemu mogąca być szkodliwą? Rozum więc opowiada nam, że nasze modlitwy w prawdzie nie mają żadnej determinacyi w sobie zawierać, lecz my powin­niśmy, co Się tycze naszych potrzeb, wszystko mądrości Boskiej polecić, i to co nam użyczy, skromnie przyjmo­wać. Ale że ludzie są słabi, więc pozwala ewanielia

0 światowe rzeczy z warunkiem prosić. Człowiekby się sam przeląkł, gdyby Bóg jego osobliwą proźbę wysłu­chał, boby on nie mógł wiedzieć, czyby sobie sam nie był uprosił nieszczęścia. Determinowane modlitwy są niewier- nemi modlitwami, bo człowiek prosi pod warunkiem

1 nie wierzy, żeby co z pewnością było wysłuchane, bo inaczej nie byłby bez warunku prosił. Modlitwy zaś w wierze nie są determinującebo kto Bogu przepisuje, i życzy, żeby się to właśnie podług jego woli stało, taki nie ma ufności w Bogu. Duch modlitwy, który nas spo­sobi do dobrych uczynków jest ową doskonałością której szukamy; litera zaś jest tylko środkiem do ducha dążącym. A zatym nie mamy modlitwy uważać za osobliwszy spo- sob służenia Bogu, lecz tylko jako środki pomocne, do wzniecenia bogomyślności. My służemy Bogu nie sło­wami, obrządkami i ceremoniami, lecz tylko kiedy naszą bogomyślnośc w naszych postępkach okazujemy. Kto się więc tak modlił, o takim nie można mówić, żeby już coś nadzwyczajnego i ważnego dokazał, lecz on się tylko ćwiczył, aby co dobrego w swoich uczynkach okazał. Modlitwa ma tylko dobroć niejakiego środka pomocnego. Kiedy więe modlitwy, mające tylko wartość pomocnego środka, za osobliwsze sposoby służenia Bogu i za rzecz wprost dobrą uważane będą, tedy to jest fałszywym przy­widzeniem lub urojeniem w religii. Błąd w religii można

atwiej wybaczyć, niż przywidzenie w niejże, albowiem

■i 1 *

'

^f '^: r ' Z-¹'

• I

* c

J « «i

*

Li

błądząca religia może być poprawiona, ale urojenie nie tylko niema nic za sobą, ale ono nawet sprzeciwia się rzeczywistości religii. —

Przedmiot modlitwy ma być powszechny, a nie ozna­czony, gdzie się mądrość Boska najlepiej okazać może. Ponieważ człowiek jest słaby, nieprzemożny, biedny, pomocy potrzebujący i niepewnością względem przyszłego losu otoczony, więc nie dziw temu, kiedy on się z wy­raźnym oznaczeniem przedmiotu modli, nprz. w biedzie i strachu na morzu. Taka modlitwa może być o tyle wysłuchana, ponieważ zaufanie może być pobudką, że Bóg albo tę jego prozbę wysłucha, albo mu inaczej dopo­może, chociaż nie powinien oczekiwać, żeby mu Bóg mial właśnie tę rzecz użyczyć.

Z wiarą się modlić znaczy, o to Boga prosić, o czym rozumnie sądząc możemy się spodziewać, że to mógłby Bóg użyczyć, lecz to są rzeczy niedopojęcia, niewybadane. Jeżeli więc o jto proszę z czystego serca, z czystej myśli^? i chęci, tedy moja modlitwa pochodzi z wiary a w takim! _a

• \ 'I¹

razie stanę się godnym uzupełnienia mojej moralnej ułom- P

i ¡i

ności. Lecz skoro proszę o doczesne dobra, tedy rozumnym sposobem sądząc, niemogę się spodziewać żeby mi je Bóg użyczył, a zatym niemogę z wiarą o nie prosić. Ducha ,

j

więc trzeba od litery modlitwy rozróżnić. Litera jest tylko przez wzgląd na nas samych potrzebna, o ile ona w nas ducha modlitwy wzbudza. Duchem zaś jest owa dla Boga wylana myśl lub serce nabożne i pokorne. Modlenie się więc jest czynem nabożeństwa, kiedy ćwi­czenie się w modleniu tak jest zwrócone, aby modlitwa we mnie wzbudziła czynne chęci objawiające się w dobrych uczynkach. Wtedy będzie modlitwa nabożna.

•j

O czystosci religii#

Czysta rzecz jest przeciwległa mieszanej albo też i plugawej. Czysta religia, o ile ona mieszanej jest

przeciwległa, znaczy religią samych szczerych chęci na Boga zwróconych i moralność w sobie zawierających. Mieszana religia jest ta, do której zmysłowość przydana zastępuje moralność. Dopiero możemy mówić u człowieka, niema czystej religii, bo człowiek jest zmysłowy czyli cielesny, dla tego zmysłowych środków i sposobów w religii niemożna ganić, lecz czysta idea religii powinna nam być wzorem i podwaliną lub podścieliskiem, bo to jest główny cel. Dla tego więc w nauce moralnej osobli­wie na to baczyć potrzeba.

Gorliwość jest nie odmienna, resolutna wola z nie­odmiennym sposobem myślenia, aby dosięgnąć celu lub dokazać swego. Taka gorliwość jest we wszystkich rze­czach dobra, ale kiedy ona w religii stanie się zagorzało­ścią, wtedy ona jest ślepa. A zatym niema w religii być żarliwości, lecz tylko nieodmienna powaga (@rnfi) lub stateczność. Nabożna prostota, o ile ona sztucznej lub wytwornej przeciwległą jest, znaczy precyzyą lub ścisłą akuratnosć w używaniu środków i sposobów, za pomocą których czyn w miarę wielkości celowi wyrówoia. W re- ligii tylko na to uważać potrzeba, co do celu zmierza.

Teologia potrzebuje piśmiennictwa, lecz religia tylko prostoty.

Bigoterya czyli świętoszeństwo jest, kiedy kto literę religii za ducha religii bierze.

Zabobonnosć jest takim pomysłem, kiedy kto to, co

maxymie^ rozumu istotnie jest przeciwne, za prawidło

rozumowi nadaje. Religijna zabobonność jest z większej części religijne urojenie.

Marzycielstwo lub zagorzalstwo religijne jest oszuka- ni wewnętrznego zmysłu, podług którego człowiek ro-

^le się, być przeniesionym w społeczność z Bogiem ¹ »nneim duchami.

O zewnętrznym nabożeństwie.

Jak my bogobojność od służby Bożej rozróżniamy tak też i religijne sprawy dzielemy na bogobojne i na sprawy służby Bożej. Antropomorfism jest przyczyną, że sobie człowiek powinności względem Boga podług analogii z powinnościami ku ludziom przedstawia. Czło­wiek myśli, że sprawy Bogu służące wykonywa, kiedy Bogu swoją podległość lub hołd i pokorę przez wielbie­nie, wysławianie i czci oświadczanie oddaje i głosi. My możemy się wprawdzie człowiekowi każdemu, ba nawet największemu Panu przysłużyć. Do takich usług liczą nprz. zapewnienie gotowości każdego, czasu drugiemu służyć, aby sobie łaskawe względy u niego uskarbić, ale na godność Boską byłoby to rzeczą nieprzystojną. Boga niemożemy sobie obowiązać jakim nadskakiwaniem i przymilaniem się. — Stąd pochodzą owe posty, piel­grzymki, martwienie ciała dla pokuły, przez co chcą okazać, że są gotowi słuchać rozkazów, ale to tylko są obserwancye lub obrządki mało co znaczące. Wszystkie religie są niemi napełnione. Zbiór lub objątek wszyst­kich spraw, które niemają innego celu jak tylko gotowość do słuchania rozkazów Bożych, nazywamy służbą Bożą lub nabożeństwem. Lecz prawdziwa służba Boża lub nabożeństwo niezależy na zewnętrznych ceremoniach lub obserwancyach, ale raczej na umyśle uprzejmym Bogu poświęconym czyli na Bogomyślności, która w żywocie okazuje się przez uczynki. Taki człowiek jest bogobojny, który dla Boskiej świętej ustawy ma uszanowanie

i względy i którego bogobojność wszystkie jego postępki obejmuje. Sprawy służby Bożej rozciągają się na cały żywot i są bezprzestanne. Wszelkie ćwiczenia nabożne w służbie Bożej niemają do tego zmierzać, aby się Bogu przymilić i przysłużyć mu się, ale raczej aby umysł do dobrych uczynków pobudzić i potwierdzić lub umocnić.

Do tego należy ńprz. modlitwa i wszelkie rmysłowe środki i sposoby, które są tylko przygotowaniem i ćwi- czeniem się, aby nasze szczere chęci uskutecznić. Praw­dziwa służba Boża zależy na żywocie, prawdziwą bogo- bojnością doświadczonym. Nie chodziemy więc do kościoła dla tego, aby się Bogu przysłużyć, ale raczej, aby się tam ćwiczyć, ażeby potym można Bogu w żywocie służyć. Powróciwszy z kościoła, potrzeba to wykonywać

i sprawdzać w czym się człowiek ćwiczył.

Do religijnej uprawy (<cultus) należą dwie rzeczy 1) Moralne ćwiczenie. 2) Same obserwancye. Do mo­ralnego ćwiczenia należy nprz. modlitwa, nauka w kazaniu dana i niektóre moralne sprawcy mające do tego służyć, aby wiarę w nas wzmocnić. Lecz im więcej człowiek obserwancyami obarczony, tym bardziej on bywa próżny spraw moralnych. Ludzie bywają skłonni to, co tylko ma wartość czynidła lub środka (9Jiittel), brać za samą treść rzeczy, a zatym obserwancye uważać jak prawdziwą służbę Bożą. I toć to właśnie jest owa wielka wada koło religii. Stąd też to poszło, że ludzie religią biorą niby za plaster na sumnienie, chcąc nim rany grzechowe zagoić; Ludzie którzy względem moralności bywają nie- dbałemi, są względem obrządków tym punktuąlniejszemi. Potrzeba więc, aby nauczyciele religii swoim słuchaczom taki błąd wytknęli i rugowali. Więc obrządki i obser­wancie nie względem Boga, lecz tylko względem czło­wieka wartość mają jako środki i sposoby pomocne do orzeźwienia i wskrzeszenia sentymentów, aby człowiek wykonywał dobre uczynki z miłości ku Bogu.

Zewnętrzna religia jest kontradykcyą czyli rzeczą pizeciwmówną. szelka religia jest wewnętrzna; mogąc «'fi w prawdzie przy niej mieścić zewnętrzne sprawy, ecz one niestanowią religii i któremi też Bogu służyć memozemy, Jeez wszystkie te ku Bogu zwrócone sprawy M } o waitość sposobidła, aby nasz Bogu poddany

5*

umysł lub bogomyślność naszą orzeźwić i wzmocnić. Do zewnętrznego nabożeństwa (cultus externus) należą zewnętrzne środki i sposoby, mające duszę ożywić do dobrych myśli które się mają w żywocie okazać przez dobre uczynki. Są więc w istocie zewnętrzne środki, które w^rewnętrzne myśli i pojęcia natężają i onymże żywości i energii nadają, naprz. w licznym zgromadzeniu ludzi pobożnych bogomyślność swoją zgodnie oświadczać. Lecz ktoby rozumiał, że już przez to Bogu się przy­służył, takiby się dopuścił strasznego błędu w religii. Takie urojenie w religii już wiele szkody narobiło. Po­nieważ ludzie we wszelkich spraw^rach moralności wielką ułomność mają i że nietylko owe mniemane dobre uczynki nie będą bez wady i plamy, lecz że oni wiadomie i umyślnie Boską ustaw^rę przestępują, więc oni przed świętym i spra­wiedliwym Sędzią, który złości w prost darować niemoże, nie mogą się ostać. Tu zachodzi pytanie, czy my prźez nasze usilne proźby i błaganie, od dobrotliwości Boskiej możemy się spodziewać odpuszczenia wszelkich występ­ków? Nie, bo bez sprzeczności nie można sobie wystawić na umyśle Sędziego z pobłażaniem. Albowiem gdyby Bóg mógł odpuszczać wszystkie występki, tedy by on je też był mógł pozwolić, lecz w takim razie byłyby moralne ustawy arbitralną rzeczą. Ale one nie są arbi- tralnemi, lecz są niemniej koniecznemi i wiecznemi jak sam Bóg. Sprawiedliwość Boska jest ścisły wydział kary albo nagrody w miarę dobrego lub złego sprawo­wania się ze strony ludzi. Wola Boska jest nieodmienna, a zatym niemożemy się spodziewać, żeby Bóg z powodu naszych proźb i pacierzów nam wszystko miał odpuszczać. Albowiem w takim razie zależałoby tu wszystko nie od sprawowania się dobrego, lecz tylko od usilnych prózb i pacierzów, A zatym same prośby niemogą darowania winy wyrobić. Święta ustawa wymaga tego koniecznie, aby kary i nagrody ściśle były do uczynków wymierzone.

Ale czy to człowiek, acz będący, co do moralności ułom­ni niema wcale otrzymać wspomożenia? 1 owszem

możemy się spodziewać wsparcia, kiedy z naszej strony

czynić będziemy co można, to możemy się uzupełnienia spodziewać, abyśmy przed sprawiedliwością Boską ostać się i świętej ustawie wyrównać lub odpowiedzieć mogli. Jak Bóg to uzupełnienie wykona i jakich środków on do lego używać będzie, tego my niewierny i lego nam też niepotrzeba wiedzieć, Atoli jednak my się tego spo­dziewać możemy. Ale w takim razie w miejscu pobła­żającej sprawiedliwości będziemy mieli uzupełnienie spra­wiedliwości.

Religia przez zabiegi o łaskawe względy różni się od religii dobrego żywota. ^,y

• •

f> ' '

Religia przez zabiegi o łaskawe względy jest szkodliwa

« §

i pojęciu o Bogu wcale przeciwna i jest to wierutnym bałamuctwem i urojeniem, gdzie człowiek pod pozorem religii i zewnętrznego nabożeństwa się ukrywa, przez ęo wszystkie przeszłe sprawy chce naprawić, a po tym na nowo grzeszyć zaczyna w nadziei, że przez takie po­wierzchowne środki to znowu wynadgrodzi lub naprawi. Na coż się nprz. kupcowi, zdadzą wszystkie jego porannę

i wieczorne modlitwy, kiedy 011 dobrodusznego, a nieostroż­nego człowieka, który mu zaufał swojemi towarami, zaraz po pacierzach porannych oszukał. — —

z ewanielii o dwóch braciach — może nam

tu służyć na objaśnienie tej prawdy. Jeden z nich wezwany

od ojca ^wego do wykonania jego woli oświadczył swoją

gotowość służenia, lecz zaniedbał tego, a drugi czynił

wprawdzie z początku trudności, lecz potym jednak wy- konał wolą ojcowską. —

Te uwagi służą do tego, aby nas przekonać, że zewnętrzne obrządki w religii tylko dla człowieka mają wartość do wzbudzenia człowieka do dobrych uczynków.

O przykładzie i Wzorze w religii.

Przykładem jest to, kiedy powszechne zdanie lub sąd rozumu w danym przypadku (in concreto) ma miejsce Musiemy o pojęciach a priori mieć dowody, że one i w danym przypadku czyli in concreto miejsce mają i że nie w samym tylko rozumie się mieszczą, bo inaczej uważanoby je za fikcye czyli zmyślania nprz. wyrozumo- wany plan religijny ma i przez przykład jak in concreto możliwy być pokazany. Dopiero zachodzi pytanie: czy też w moralności i religii przykłady mogą być przypuszczone? Co apodyktyczne, a priori jest, to nie potrzebuje przy­kładu, bo tu widziemy konieczność a priori nprz* mate­matyczne tezy nie potrzebują przykładów; bo przykład nie służy za dowod, tylko za objaśnienie; przeciwnie zaś o pojęciach z doświadczenia powziętych niemożemy rychlej wiedzieć, czy są możliwe, aż będzie dany przykład in concreto w pewnym przypadku. Wszelkie wiadomości obyczajowych rzeczy i religii mogą apodyktycznie [apriori) z rozumu być udowodnione. Konieczność sprawowania się tak, a nie inaczej, pojmujemy a priori, dla tego nie- potrzebujemy przykładów w sprawie religii i moralności. Przeto niemasz wzoru w religii, ponieważ grunt lub pra- widło sprawowania się w rozumie mieścić się musi, a nie z doświadczenia pochodzić, a choćbyśmy z doświad­czenia żadnego przykładu poczciwości, sumienności i cnoty nie mieli, to nam jednak rozum dyktuje, że mamy być poczciwymi. J owszem same przykłady muszą w religii z powszechnych pewników' być rozpoznawane, czy są dobre lub nie. Przykłady więc muszą podług moralnych pra­wideł być rozsądzane, a nie moralność i religia z przy­kładów. Sam w^rzór znajduje się w rozumie. Kiedy nam więc święci ludzie jako wzory w religii będą przedsta­wieni, to jednak nie mamy ich ślepo naśladować, lecz powinniśmy ich podług powszechnych reguł moralności

rozpoznawać i rozsądzać. Bywają wprawdzie przykłady poczciwości i cnoty, ba nawet świątobliwości jak nam to ewanielia opowiada, ale ja lego przykładu świątobliwości nie biorę za fundament, lecz rozpoznawam go podług świętej ustawy. Jeżeli się z nią zgadza, tedy dopiero przekonam się, że to jest przykład świątobliwości. Przy- kłady służą nam tylko do zachęcenia i naśladowania, lecz nie mogą słynąć jako wzory. Skoro co przyjmiemy in concreio w danym przykładzie, tedy nam to będzie tym jaśniejsze. Przyczyna czemu ludzie w sprawach religijnych lubią naśladować jest, że mniemają, iż kiedy się tak sprawować będą, jak większa liczba z pomiędzy nich, to nakłonią Boga, aby im pofolgował.

O zgorszeniu.

Przykład niema być jako wzor naśladowany, lecz ma tylko być pobudką do powstania i działania. Przyczyna uczynku niema być z przykładu czerpana, lecz z reguły czyli prawidła pochodzić. Wszelako kiedy drudzy pokazali, że to rzecz możliwa, wtedy mamy pójść za ich przykładem

i zdobywać się na wykonanie takichże moralnych uczyn­ków i nie być pośledniejszemi lub lichszemi od innych. Ludzie w ogóle lubią radzi mieć przykłady, a kiedy nie będzie przykładu, tedy się tym wymawiać zwykli, iż każdy tak żyje. Lecz kiedy będą przykłady, do których się odwoływać można, tedy takie pobudzają do czynności. Lecz zły przykład jest zgorszeniem i daje okazyą do dwojga złego, do naśladowania jako wzoru i do wymówek lub wybiegów. Tak mężowie w wyższym lub duchownym stanie dają swoim przykładem pochop do naśladowania, chociażby w religu wcale nie miano naśladować, lecz to się jednak dzieje. Wszelako kiedy przykład daje pochop do wjmówki, tedy to także będzie sgorszeniem (<scandalum). Nikt niechce być sam jeden złym, tak jak on też sam Jeden leni się czynić swoją powinność, lecz się zawsze

odwołuje do innych, a im więcej takich przykładów będzie do którychby się odwoływać mogli, tym milej im to bywa.

Wszelkie zgorszenia są albo dane albo powzięte. Pierwsze niezawodnie mają złe wpływy na moralność innych. Te ostatnie są tylko przypadkową przyczyną onychże, chociaż mnie to nie może być przyczytane, kiedy kto z jakiego uczynku mojego nabrał złego używania, co wprawdzie względem jego moralności złe skutki mieć może, lecz nie dla mojej, bom ja tę sprawę mógł inaczej uważać, tak, że się ona z moją moralnością zgadzała, a chociaż nie moja w tym wina, że kto inszy z moich postępków przewrotne nadużycie czyni, to jednak trzeba się wystrzegać, aby nie dać pochopu do takiego zgorszenia. Ale gdyby mi przyszło w moich postępkach zmyślać, ba nawet przeciw sumnieniu co czynić, tedy niepowinienem cudzym skrupułom dogadzać i żenow^rać się, skoroby mi nie pozostała żadna insza droga, żaden inny sposób. Albowiem w szystkie moje sprawy mają być rzetelne, a nie zmyślane; a skorobym był w sumnieniu moim przekonany

0 inszości rzeczy, tedybym ja przez to, że niechciałem drugiemu dać zgorszenia, przeciw mojemu sumnieniu wykroczył. Naprz. Kiedym ja w^r sumnieniu moim przeko­nany, że klęczenie przed obrazami jest zabobonnością, a jabym się znajdował na takim miejscu, gdzie to prakty­kują, tedybym ja, gdybym to chciał czynić, aby innym nie dać zgorszenia, przez to przeciwko memu sumnieniu zgrzeszył, bo to jest święte. Może mi być żal, że się kto ze mnie zgorszył, ale to nie moja wina.

Do religii należą dwie rzeczy, to jest, aby Boga czcić

1 miłować. Możemy kogo w dwojakim sposobie czcić; praktycznie, kiedy to czyniemy, co jest jego wolą i pochlebnie przez zewnętrzne znaki uszanowania. Boga niemożemy pochlebnie czcić przez ogłaszanie naszego głę­bokiego uszanowania, ale raczej praktycznie przez uczynki.

Kiedy ja wiec świętą ustawę z uznanej powinności i

uszanowania ku Bogu jako prawodawcy wykonywam

i chętnie jego przykazania szanowne i czcigodne pełnię,

tedy ja czczę Boga.

Boga praktycznie miłować, znaczy jego przykazania,

ponieważ są godne miłości, chętnie wykonywać. Ja mi­łuję Boga, kiedy się w jego ustawie kocham i z miłości ją pełnię. Fałszywe tłómaczenie czci Boskiej jest wywo­łane przez zabobonność.

Coż to znaczy, Pana Boga chwalić? Oto, wielmożność Boską przedstawić sobie żywo w myśli, jako pobudkę naszej w^ro!i, aby człowiek żył stosownie do woli Boskiej. Usiłowanie aby doskonałości Boskie poznać, koniecznie potrzebne i wymagalne jest do religii, która naszej woli ma dodać mocy i siły, aby człowiek żył zgodnie z świętą wolą Boską. Z drugiej zaś strony zachodzi pytanie, co chwała Boska do tego przyczynia. Chw ała Boska wyra­żona w słowach i pieśniach, które są środkami i sposo­bami naszych pojęciów, służy tylko do tego, aby praktyczne uszanowanie lub bogobojność ku Bogu w nas rozkrzewić, a zatym ma ta rzecz względem naszych osob pożytek subjektowy, ale nie objektowy; albowiem przez samo chwalenie nie czyni się Bogu wprost przysługa. My tylko wtedy Boga rzeczywiście wielbicmy i chwalemy, kiedy jego doskonałości uważamy jako pobudkę do wskrzeszenia praktycznie dobrych myśli i chęci. My nie możemy przy­puścić u Boga jakiej skłonności do tego, aby on od nas był chwalony. Nasza wiadomość o Bogu nie wyrówna też bynajmniej jego wielkości, a owe pomysły,^ któremi Boga wysławiać chcemy, są bardzo niedołężne i błędliwe, a żatym pochwały cale nie odpowiadają doskonałościom Boskim, i nie wyrównają onym. Pożytek więc jest tylko subjektowy i tylko pośredniczo stanie się objektow^ym. Obrządki i ceremonie lub obserw aneye nie stanow ią treści ^w religii, lecz są tylko drogami prowadzącemi do niej,

Prawdziwa religia jest religią bogobojnóści i dobrego żywota. — Znaki religii są dwojakie, istotne i dwojznaczne; do pierwszych należy na przykład, sumnienny żywot, do drugich zaś należy np. zachowywanie obrządków. Ale chociaż obrządki są dwojznacznemi znakami, to jednak dla tego nie można ich całkiem odrzucać. Są to skazowki, że ludzie usiłują, przez służbę kościelną wzbudzić w sobie myśli Bogu poświęcone.

Kto się sw^rojej w^riary zaprze, taki jest Renegatem albo Apostatem czyłi odszczepieńcem: odstępcą; można być

Apostatem, choć jednak nie Renegatem.

Tu kończy się część religii naturalnej; a dopiero

przystąpiemy do właściwej moralności, o czym traktuje druga część.

o powinnościach względem siebie samego. 75

Cześć wlora.

O powinnościach względem siebie samego.

Wolność wszystkie insze zdolności przewyższa i czyni je użytecznemi. Ona jest najwyższym stopniem życia; jest ona zasadą wszelkiej doskonałości. Wszystkie zwierzęta mogą podług instynktu działać, ale ten instynkt nie jest samowolny, i owszem przez powaby i popędy wymuszony. W ich czynach jest zwierzęca niewola. Gdyby wszystkie stworzenia miały taką wolą krępowaną przez zmysłowe popędy, tedyby świat niemiał żadnej wartości, bo wewtię_r trzna wartość świata zależy na tym, żeby działać podług woli niewymuszonej czyli wolnej. Wartość świata więc zależy na wewnętrznej w^rolności. Ale jeżeli wolność nie będzie ograniczona pewnemi prawidłami, tedy ona może być najstraszniejszą rzeczą na świecie. Wszystkie zwie­rzęce czynności są regularne, bo dzieją się podług pewnych prawideł, które subjektownie przymuszają. W całej nie- wolnej naturze znajdujemy pierwiastek wewnętrżny sub­jektownie pędzący wedle którego wszelkie czynności się podług reguł odbywają. Lecz zastanowiwszy się nad wolnością człow ieka, tedy tam nie znajdujemy pierwiastku subjektownie pędzącego. Co gdyby być miało, tedyby nie było wolnością; i cożby ztąd nastąpiło? Gdyby

76 O powinnościach względem siebie samego.

w takim razie nastąpiłby dziki nieład czyli nieporządek

i mógłby czasem człowiek siebie samego i całą naturę ruinować. Przy wolności można sobie pomyślić wszelki nieład, gdyby nie była objektownie ograniczona. Co wszystko powinien rozum dokazywać. Więc dobre za­stosowanie lub użycie wolności jest najwyższą regułą.

Jakiż jest warunek pod którym wolność działać może? Oto tym jest owa powszechna ustawa: postępuj tak, żeby we wszystkich twoich czynnościach regularność panowała. Cożto będzie takiego, co względem mnie sa­mego wolność ma ograniczyć? Tym jest ta okoliczność, żeby człowiek nie ulegał żądzom. Pierwiastkowa ustawa podług której mam wolność ograniczyć, będzie owo zga­dzanie się wolnego postępowania z. istotnemi celami czło­wieczeństwa. Więc nie będę słuchał żądzow, lecz poddam je pod pewne prawidło. Kto swoię osobę żądzom pod­daje * taki sprzeciwia się istotnemu zamiarowi człowie­czeństwa, bo iako istota z wolnością postępująca nie po­winien on ulegać chuciom, ale powinien nad niemi przez wolność panować; bo kiedy on wolny, to musi mieć pewne prawidło, ale to prawidło jest istotnym zamiarem człowieczeństwa. Łl zwierząt są już skłonności przy­czynami subjeklownie naglącemi oznaczone, więc tam nie może zachodzić nieregularność. Jeżeli więc człowiek samowolnie folguje swoim skłonnościom, tedy upodla się pod zwierzęta, albowiem wtedy wyniknie u riiego nie-* regularność, jakiej niemasz u zwierząt. Albowiem wtedy sprzeciwia się człowiek istotnym celom człowieczeństwa w osobie swojej i sprzeciwia się sobie samemu. Wszelka niedola i bi/eda lub złe rzeczy wynikają z wolności. Zwierzęta postępują podług reguł, ponieważ nie są wol- nemi; ale wolne istoty mogą tylko w tej mierze regu­larnie pęstępować, kiedy swoją wolność podług prawideł hamują. Sprawy lub czynności człowieka, pochodzą albo z popędów i skłonności albo z maxyrn i pryncypiów.

o powinnościach względem siebie samego. 77

Więc potrzeba aby człowiek podług maxym postępował

i żeby przez reguły, swoje wolne czyny, odnoszące się do niego samego, ograniczał, a to są powinności względem siebie samego. Bo, uważywszy człowieka co się tycze jego skłonności i popędów, tedyć on w tej mierze ma wolność i te go nie przymuszają. Dajmy na to, żeby w naturze nie było żadnego porządku, tedyby nastąpiło zni­szczenie, a tak też bywa z wolnością nie pohamowaną. Niewygody i przykrości znajdują się w prawdzie w^r na­turze, ale wierutne zło i występki czyli zbrodnie pochodzą z wolności. Nieszczęśliwego żałujemy, ale niecnotę niena- widziemy. Warunki pod któremi tylko największy sza- funek wolności jest możliwy i gdzie ona sama z sobą zgadzać się może, są owe istotne cele człowieczeństwa; z takiemi wolność zgadzać się musi. Zasada wszelkich powinności będzie więc zgadzanie się szafunku wolności z istotnemi celami* człowieczeństwa. Wystawmy tó sobie w przykładach. N. P. Człowiek nie ma prawa przeda- wać członków swoich za pieniądze, choćby za jeden palec beczkę złota dostał, boby inaczej można było wszelkie członki człowiecze kupować. Rzeczami nie mającemi wolności, można szafować, ale nie istotą mającą wolną wolę. Skoroby to człowiek uczynił, tedy się czyni rzeczą,

i w takim razie mógłby każdy nim szafować podług upodobania, ponieważ osobę swoią sponiewierał. Tak na przykład bywa z lubieżnością czyli z rozkoszą, gdzie się człowiek nadstawia jako przedmiot użytku, więc czyni się rzeczą; dla tego też w tej mierze upodlenie człowie­czeństwa będzie takie, że się wstydzić przyjdzie, a zatym bywa w⁷olność przyczyną obrzydliwych występków. Niektóre występki i zbrodnie pochodzące z wolności, nabawiają nas zgrozą, jako to samobójstwo, a inne zaś czynią obrzydzenie, nawet na samą wzmiankę; wstydziemy się ich, ponieważ się przez to pod nieme stworzenie upodlamy. Te jeszcze są gorsze niż samobójstwo, bo to tylko nie

78 O powinnościach względem siebie samego.

mo/na nazwać bez zgrozy, tamte zaś nie bez obrzydzenia. Zasada powinnościów względem siebie samego nie zależy na pobłażania sobie, ale raczej na szacowaniu własnej osoby t. i. nasze postępki mają się z godnością człowie­czeństwa zgadzać.

Dwie zasady naszych czynów mamy w sobie samych: skłonności które są zwierzęce, a człowieczeństwo, któ­remu skłonności podlegać muszą.

Człowiek ma powszechną powinność względem siebie samego, tak się przysposobić, żeby był zdatny do wyko­nania wszelkich moralnych powinności, żeby moralną czystość i prawidła przyjął i sobie przyswoił i usiłował według nich postępować. To jest pierwsza powinność względem siebie samego. Tu należy doświadczanie siebie samego i rozpoznawanie, czy nasze myśli mają moralną czystość. Potrzeba zrzodło sposobu myślenia wybadać, czy będzie sława, albo urojenie, albo zabobonność, albo czy będzie czysta n^oralność. W tej mierze potrzeba mieć baczność na siebie samego. Ta czujność ma być zwro- cona na czystość naszego myślenia i na punktualność naszych postępków. Przesądy mogą, albo moralną ustawę, albo nasze moralne postępki naruszyć. Człowiek może sobie w^r głowie uroić, że moralna ustawa względem nas samych może być pobłażająca, inni znowu uroili sobie moralną doskonałość, że się ich sprawy z moralną ustawą zgadzają. Pierwsze przywidzenie jest szkodliwsze, niż drugie. Bo, skoro człowiek mniema, ze jego postępki stosują się do moralnej ustawy, tedy łatw^ro można się w tej mierze przekonać, zwłaszcza kiedy pokaże się czy­stość moraluej ustawy. Ale kiedy kto przypuści pobła­żanie ustawy moralnej, tedy przyjęto fałszywą moralną ustawę, podług której też człowiek fałszywe maxymy sobie formuje. W takim razie jego czynności nie mogą mieć moralnej dobroci.

O przystojnym szacowaniu siebie samego.

Tu trzeba sobie przypomnieć z jednej strony pokorę, a z drugiej strony zaś owo prawdziwe, szlachetne dbanie

0 swoją osobę. Przeciwna strona graniczy z podłością. Co się tycze naszej własnej osoby, to nie mamy przyczyny wynosić się lub chełpić, ale co się tycze człowieczeństwa, to powinniśmy mieć o nim wysoką opinią. Bo kiedy się przyrównamy do świętej moralnej ustawy, tedy znajdu­jemy jak daleoy jesteśmy od doskonałości nam w niej przepisanej.

Moralna pokora jest ograniczenie zarozumiałości lub dumy względem ustawy moralnej; ona nie upatruje przy­równywania się do innych ludzi, ale raczej do moralnej ustawy. Pokora więc jest ścieśnieniem ow^rej zarozumia­łości o naszej moralnej wartości przez przyrównanie na­szych postępków do ustawy moralnej. Człowiek ma przy­czynę skromnie o sobie myśleć, ponieważ jego postępki bywają przeciwne moralnej ustawie i brakuje im czy­stości. Przez ułomność wykracza człowiek przeciw ustawie

1 sprzeciwia się jej, a dla słabości jego nie mogą dobre postępki wyrównać czystości ustawy. Ale ta pokora może mieć szkodliwe skutki, kiedy źle będzie zrozumiana; może nas nabawić bojaźni i lękliwości, że człowiek myśli iż dla niedostatku swoich postępków nigdy niefnóże zgadzać się z moralną ustawą z czego następuje giiu- snosć, gdyż człowiek nie ośmieli się być czynnym. Zaro­zumiałość i zniechęcenie są te dwie przeszkody, w które człowiek wpada, skoro się z jednej, albo z drugiej strony oddala od moralnego prawidła.

O sumuieniu.

Sumnienie iest to instynkt, kiedy człowiek siebie samego podług moralnych prawideł osądza — nie iest to sama tylko zdolność lub władza, lecz to jest instynkt, aby

nie tylko uważać siebie lub rozumować o sobie (urtf)ei(en) ale raczeyaby sądzić siebie (rtcfyten). Mamy usposobienie sądzić siebie samych podług moralnych prawideł. Tej władzy nie możemy samowolnie podług przywidzenia łub upodobania używać. Ale sumnienie ma silny popęd

4.

wezwać nas przed trybunał mimo woli naszej z powodu prawowitości lub nieprawości naszych postępków; azatym jest to instynkt, a nie sama tylko władza rozsądzenia. Różnica sędziego od tego człowieka, który zdanie czyni (urtl)ei(t) zależy na tym, że sędzia prawomocnie rozsądzać może, 1 wyrok lub dekret podług prawa prawdziwie wy­konać — jego dekret jest prawomocny i sentencyą, czyli wyrokiem. Sędzia powinien nie tylko sądzić, lecz skazać na karę (potępić, albo absolwować). Gdyby sumnienie było tylko pobudką do rozpoznania tylko, tedyby ono było władzą rozpoznawczą tak, jak są inne władze n. p. owa chęć, siebie samego do innych przyrównywać, sobie pochlebiać, to nie jest pobudką do sądzenia. Każdy miewa chęć, sobie samemu podług przepisów polityki lub roztropności pochlebiać i chwalić się i ganić podług reguł polityki lub roztropności — lecz to nie można nazwać sumnie- niem, ale tylko podobieństwem sumnienia, kiedy sobie człowiek albo chwałę przywłaszcza, albo naganę przy­pisuje. Ten cień sumnienia zwykłi ludzie często brać za samo sumnienie. Grzesznik skazany na śmierć czyni sobie w więzieniu gorzkie wyrzuty i trw oży sobą, ale najbardziej dla tego, że był tak głupi i że go zdybano na gorącym uczynku. Te wyrzuty które sobie czyni, bierze on za skrupuły lub wyrzuty sumnienia względem moralności. Gdyby on tu był wybrnął bezkarnie, tedyby nie przypuścił skrupułów takich, coby jednak i wtedy było nastąpiło, gdyby miał sumnienie. Więc sąd podług reguł fortelu trzeba rozróżnić od sądu sumnienia_T U wielu ludzi znajduje się tylko cień sumnienia, co oni biorą za samo sumnienie. Kto się swemi popełnionemi występkami brzydzi, których

O' 6umnienm. 81

*>

skutki kary za sobą pociągają, które kary sprawiedliwość wymaga, taki nie wie, czy on się brzydzi występkami swo- jemi z przyczyny kary albo czy dła uległości karze lub dla winy. Kto nie posiada moralnego uczucia, to jest, żadnego bezpośredniego brzydzenia się występkiem, i kto nie ma upodobania w cnocie, taki nie ma sumnienia. Kto się obawiać musi, ze dla złego uczynku będzie oskarżony, taki nie czyni sobie wyrzutów z powodu niegodziwej sprawy, lecz dla złych skutków, których się nabawiał, a taki człowiek nie ma sumnienia, lecz tylko pozor onego. Kto zaś niegodziwość postępku samegp uczuwa, choćby skutki jakiekolwiek bądź były, taki ma sumnienie.

Te dwa punkta nie mają być z sobą pomieszane. Wyrzuty czyli skrupuły względem skutków głupstwa, nie mają być brane za wyrzuty dla wykroczenia moralnego. Na to powinien nauczyciel w życiu mieć baczenie, czy iaki człowiek powodowany uczuciem niegodziwości po­stępków żałuje albo czy tylko takie wyrzuty sobie czyjii, ponieważ ma się stawić przed sądową stolicą, gdzieby on dla winy swojej nie mógł się ostać. Kiedy się żal dopiero na śmiertelnej pościeli znajdzie, tedy w takim razie nie będzie moralność przyczyną żalu, albowiem bliska śmierć będzie przyczyną tego, gdyby się nie przyszło lękać śmierci, tedyby podobno nie uczuwano żalu za grzechy. W takim razie równa się człowiek do nieszczęśliwego gracza; taki gniewa się na siebie samego, żę tak głupio postępował

i dąsa się, bijąc się w głowę. A tak więc i tu nie brzydzi się człowiek występkiem, lecz skutkami z tąd wynika­jącemu Polityka czyni tylko wyrzuty, ale sumnienie oskarża nas. Skarga sumnienia nie da się usunąć, co też nie miałoby mieć miejsca; nie zależy to na woli; ani też szukajmy tęgości charakteru, kiedy kto mniey dba o wyizuty sumnienia, ale raczej bywa to niezbornością i zatwardzeniem serca. Kto się skargi sumnienia samoluby- w nie pozbyć może, taki iest buntownikiem; tak jak i teji

takim będzie, który oskarżenie swojego sędziego odrzuca, nad którym sędzia niema władzy. Sumnienie jest instynk­tem do sądzenia prawomocnego podług prawideł moralnych; ono wyrokuje sądownie, i jak sędzia powinien albo karać albo absolwować (uwolnić) ale nie może nagradzać, tak też sumnienie albo uwalnia albo potępia. Kondemnizacya sumnienia będzie prawomocna, kiedy ją kto uczuje i kiedy będzie wykonana. Z tąd wynikają dwa skutki: moralny żal jest pierwszym skutkiem prawomocnego wyroku są­dowego ; drugi skutek jest, że akt nastąpił stosownie do wyroku sądowego. Sumnienie będzie próżnujące, skoro nie sprawia wykonywania tego, co się wymaga do zadosyć uczynienia moralnemu prawidłu, a choćby człowiek jak najwięcej żalu okazywał, tedy to nic nie pomoże, kiedy on tego nie wykona, nie uczyni, co winien czynić podług moralnego prawidła. Bo nawet w trybunale ludzkim będzie wina nie przez żal, ale przez zapłatę zaspokojona^ Sumnienie zastępuje u nas boski trybunał: po pierwsze, ponieważ ono rozeznaje nasze myśli i postępki podług czystości i świątobliwości ustawy czyli prawa; po wtóre, ponieważ go nie możemy oszukać; a nakoniec, ponieważ mu nie możemy ujść, gdyż nam jest przytomne tak jak boska wszechobecność.

A zatym jest sumnienie zastępcą boskiego sądu w nas; więc nie mamy go obrażać. Wielu ich twierdziło, że sumnienie jest sprawą sztuki i wychowania i że ono tylko podług zwyczaju sądzi i absolwuje. Lecz, gdyby to miejsce mieć miało, tedy ten, któryby nie posiadał takiego ćwiczenia i wychowania, mógłby się pozbyć zgryzoty sum­nienia — ale to jest inaczej.

Sumnienie można rozróżnić jakie iest przed uczynkiem, przy samym uczynku i po uczynku. Przed uczynkiem jest sumnienie w prawdzie jeszcze krzepkie, aby człowieka

odwieść od uczynku; ale przy uczynku jest ono mocniejsze,

a najmocniejsze po wykonaniu uczynku. Przed popeł-

II

nionym uczynkiem nie może sumnienie być tak mocnym, ponieważ uczynek jeszcze nie nastąpił, a człowiek się jeszcze nie czuje być tak nagannym i ponieważ pokusa jeszcze nie zaspokojona, a zatym jeszcze jest zdolna prze- ciwić się sumnieniu. Przy uczynku będzie już sumnienie mocniejsze. Dopiero po uczynku uznaje się człowiek być nagannym, i kiedy chuć już zaspokojona, tedy już będzie za słaba, oprzeć się sumnieniu, a zatym ono w⁷tedy jest najmocniejsze. Po dogodzeniu najmocniejszej chuci, pocho­dzącej z namiętności uczuje człowiek nawet obrzydzenie, ponieważ tęga namiętność zaspokojona, osłabieje i nie może dać odporu, a w takim razie iest sumnienie najmo­cniejsze. Potym następuje żal; ale sumnienie nie może na tym przestawać, ono musi prawu lub ustawie zadosyć uczynić.

Sumnienie towarzyszące (concomitans) stanie się przez nałóg na koniec słabym i człowiek przywyknie do wy­stępków jak do innych nałogów. Nakoniec utraci sum­nienie wszelką powagę i w takim razie umilknie skarży- ciel, ponieważ się bez niego obejść można, gdyż w sądzie niemasz sprawy stanowczej.

Kiedy kto sumnieniu wiele drobnych wyrzutów wzglę­dem obojętnych rzeczy (adiaphora) czyni, tedy tó będzie mikrologiczne sumnienie, a pytania, które mu się przedstawiają, należą do kazuistyki n. p. kiedy chcąc z kogo zażartować na dniu pierwszego kwietnia, czyby się godziło kłamstwa dopuścić. Im bardziej mikrologiczne

i subtelne w takich drobnostkach będzie sumnienie, tym gorsze będzie w ważnych rzeczach. Bywa też i melan- choliczne sumnienie, kiedy sobie kto względem swoich spraw

¹ e rzeczy wyrzuca, do czego nic było przyczyny. Co je nak będzie rzeczą niepotrzebną. Sumnienie nie powinno nam bjć tyranem. My możemy bez narażenia sumnienia naszych postępkach mieć wypogodzony umysł. Tacy

^{którzy ma}^ dręczące sumnienie, osłabieją na koniec wkiem i dadzą mu niby urlop.

O samolubstwie.

Miłość wedle której mamy upodobanie w innych, jest zdanie lub uczucie upodobania w ich doskonałości; ale miłość mieć upodobanie w sobie samym, albo samo- lubstwo jest skłonność, wedle której człowiek będzie kontent z siebie samego względem zdania o doskonałości. Filautya czyli moralna samolubość jest przeciwległa ar- rogancyi czyli moralnej dumie lub zarozumiałości. Róż­nica między filautyą i arrogancyą jest, że pierwsza jest tylko skłonnością być kontent ze swojej doskonałości, ostatnia zaś jest niesłusznym przywłaszczaniem sobie zasługi; pretenduje ona lub przywłaszcza sobie więcej moralnych doskonałości niż się onej należy, owa zaś nie rości żadnej pretensyi i tylko że z siebie samej jest kon- tenta i nie czyni sobie żadnych wyrzutów; ta jest pyszna ze swoich moralnych doskonałości, owa zaś nie dumna, ale ona rozumie być nienaganną i niewinną. Arrogancya czyli wyniosła duma jest szkodliwą przywarą. Filautya czyli własna miłość lub samolubość nie rozpoznaje się i nie doświadcza się wedle moralnej ustawy jako prawidła, lecz tylko według przykładów, a w takim razie można mieć racyą być kontentem z siebie samego. Przykłady moralnych ludzi są mierzydła z praktyki czyli z doświad­czenia, ale moralna ustawa jest mierzydłem powziętym z rozumu. Jeżeli obierzemy pierwsze mierzydło, tedy stąd wyniknie filautya albo arrogancya. Arrogancya powstaje, kiedy sobie człowiek moralną ustawę ścieśnioną I sobie samemu dogodną wymyśli, albo kiedy moralny sędzia w nas będzie pareyalny. Im mniej ostrą i surową ustawę moralną człowiek sobie pomyśli, 1 im mniej surowo Sędzia wewnętrzny onego osądzi, tym bardziej człowiek może się stać dumnym lub hardym. Od samolubości rożni się szacunek. Ten zmierza do wewnętrznej war­tości; miłość zaś do miary lub proporcyi wartości mojej

względnie powodzenia. My szacujemy to, co ma wewnę­trzną wartość, nprz. rozum ma wewnętrzną wartość bez uważania do czego będzie użyty. Kto swoje powinności ma na pieczy, kto swojej osoby nie upodla, taki jest sza­cowania godzien. Człowiek towarzyski i grzeczny jest miłości godzien. A tak zdanie lub opinia o nas, może nas albo jako miłości godnych albo jako szacunku i po­ważania godnych przedstawić. Kto rozumie, że ma dobre serce, żeby rad wszystkim ludziom dopomagał i onych wspierał, gdyby tylko był majętny, a choć w samej rzeczy jest bogaty, to myśli, gdyby tylko był bogatszy tak jak drugi, bo to co on posiada jest mu koniecznie potrzebne, co wszyscy skąpcy także myślą, taki znajduje się być godnym miłości. Ale kto ze swojej strony rozumie, że zadosyć uczynił istotnym obowiązkom dla człowieczeństwa, taki sądzi, że jest godzien szacunku i poważania. Kiedy człowiek myśli mieć dobre serce, a tylko jałowym życze­niem szczęście lub pomyślność wszystkich ludzi pomnażać myśli taki wpada w samolubstwo. Ludzie wpadają w samolubstwo albo w arrogancyą czyli w zuchwałą dumę w miarę ich temperamentu. Powinien człowiek być raczej poważania niż miłości godnym. Cnota jest prawdziwą wewnętrzną wartością człowieka. Więc może jaki człowiek być przedmiotem szacunku i poważania, ale nie miłości, ponieważ nie umie się przymilać i pochle­biać. Wszystko co w moralności samolubstwo pomnaża, powinno być usunięte lub Oddalone i tylko to ma być zalecone, co nas czyni szacunku i poważania godnemi; np. zachowanie powinności względem siebie samego, aby być poczciwym i sumiennym, a choćby człowiek nie byl przedmiotem miłości, to będzie można z dobrą otuchą każdemu śmiało pokazać się, albowiem wtedy ma człowiek pewną wartość, wszakże to nie będzie ową arrogancyą ^CzJli hardoscią, bo tu przeciw mierzydłu ustawy nie Uchybiono. Porównawszy się z moralną ustawą, tedy

względem niej będę pokorny, a porównawszy się z innemi, mogę się poczytać za godnego szacunku i poważania. Moralna filautya czyli samolubstwo, kiedy człowiek wzglę­dem swoich moralnych doskonałości wysoką opinią lub zarozumiałość o sobie ma, jest rzeczą wzgardliwą. Ona stąd pochodzi, kiedy człowiek swoj sposób myślenia za dobry poczytuje i kiedy rozumie, że próżnym lub jało­wym życzeniem i romansowemi konceptami, dobre po­wodzenie świata pomnaża. Filautya jest nieczynna i składa się z samych jałowych życzeń przez które serce niby więdnieje. Samolubcy są pieszczochami sobie tylko dogadzającemi, nierzeskiemi i nic czynnemi. Arrogancya bywa przynajmniej czynna.

Trafiają się i sofisterye czyli matactwa w ludzkim trybunale moralnym pochodzące z samolubstwa. Ten adwokat jest rabulistą, kiedy on ustawy parcyalnie i wykrętnie na swą stronę wykłada. Taki bałamut upa­truje tylko literę ustawy, a co się tycze czynu, to on nie uważa na sposób myślenia, tylko na powierzchowne okoliczności. Niemasz nic gorszego i szkaradniejszego, jak kiedy kto sobie fałszywą ustawę wymyśli, podług której on pod zasłoną prawdziwej ustawy złe rzeczy broi. Człowiek taki co choć moralną ustawę przestę- pował, ale jednak czystość onejże uznaje, może się jeszcze nawrócić i poprawić, ponieważ jeszcze ma przed oczyma czystą ustawę, ale kto sobie dogodną fałszywą ustawę wymyślił, taki przybrał sobie maxymę złości, po takim trudno się spodziewać poprawy żywota.

Moralny egoism jest, kiedy się kto w porównaniu z innemi, wyżej szacuje. Wszakże człowiek nie ma siebie w proporcyi do innych uważać, ale raczej ma się do­świadczać podług regnły moralnej ustawy, bo miara z innemi jest przypadkowa i wypada stąd inaksza war­tość. Skoro znajdziemy że nasza wartość jest mniejsza, to nam są przykremi ci, co mają większą wartość, a w

takim razie wynika stąd zazdrość i niechęć, co wywołują rodzice w dzieciach, kiedy je edukują nie podług moral­ności, lecz kiedy im zawsze inne dzieci za wzor przed­stawiają, przeciw którym one potym nienawiści nabierają. Albowiem gdyby tamtych niebyło, byłyby one najlepszemi.

O panowaniu nad sobą samym«

Powszechny pewnik (principium) panowania nad sobą samym był szacowania swojej osoby w stosunku do istotnych celów ludzkiej natury. Powinności względem siebie samego są warunkami, pod któremi jedynie inne powinności mogą być wykonywane. To jest pewnik po- winnościow względem siebie samego i objektowy warunek moralności. Jakiż zaś będzie subjektowy warunek powin- nośćiów względem siebie samego? Prawidło jest takie: usiłuj nad sobą samyrn panowanie utrzymać, bo tylko pod tym warunkiem będziesz ty sposobnym wykonywać powinności względem siebie samego. Znajduje się w czło­wieku pewny gmin, który potrzeba w karności trzymać, który od czujnego urzędu powinien być trzymany w po­rządku i gdzie potrzebna jest władza, aby ten gmin do porządku przymusić. Tym gminem w człowieku są sprawy z mysłowości, te nie zgadzają się zawsze z prawidłem rozumu, ale one tylko dopóty są dobre, o ile się z ro- mumem zgadzają. Człowiek powinien mieć pewną dy-r scypłinę. Człowiek discyplinuje się sam podług prawideł roztropności np. miewa on często chęć dłużej spać, ale przymusza siebie do wstania, widząc że to będzie dobrze; tak też czasem chce mu się więcej jeść albo pić, ale on widzi, żeby mu to zaszkodziło. Ta dyscyplina jest wyko­nawczym przymusem przepisów rozumu względem uczyn­ków pochodzących z moralności. To jest dyscyplina roz­tropności albo pragmatyczna, ale potrzeba nam jeszcze innej dyscypliny, mianowicie moralnej. Podług tej po­winniśmy więc nasze zmysłowe czyny, nie podłtig samej

roztropności, ale raczej stosownie do prawideł obyczaj­nych urządzać i przymuszać. Na tej władzy zależy mo­ralna dyscyplina, i toć to właśnie jest warunkiem, pod którym jedynie powinności względem samych siebie wy­konywać możemy. A zatym możemy powiedzieć, że panowanie nad sobą samym jest najwyższą powinnością względem siebie samego. Panowanie nad sobą samym zależy na tym, że wszelkie nasze zasady i zdolności pod naszą swobodną wolę poddać możemy. To może być wyrażone podług dwóch reguł, podług reguły roztrop­ności Gfttugijeit) i obyczajności. Wszelkie prawidła roz­tropności polegają w prawdzie na regule rozumu, ale przy regule roztropności służy rozum zmysłom, on im nastręcza środki i sposoby, przez które skłonność lub żądza będzie zaspokojona, ponieważ on względem celów zawisł od zmysłowości. Wszelako prawdziwe panowanie nad sobą samemi jest moralne. To jest samowładne a ustawy jej władają kategorycznie nad zmysłowością a nie tak jak owe pragmatyczne, bo tam używa rozum jednej zmysłowości przeciw drugiej. Lecz żeby mieć przemoc samowładną nad sobą samemi, powinniśmy mo­ralności nadać najwyższą władzę nad nami samemi, aby ona panowała nad naszą ztnyśłowością. A czy może człowiek nad sobą panować, kiedy zechce? Zdajeć się to wprawdzie tak być, ponieważ się to zdaje od niego dependować lub zależeć i mniemają ludzie, że trudniej będzie nabyć władzy nad innemi ludźmi, niż nad sobą fcamym» ale właśnie dla tego, że to jest panowanie nad sobą samym, więc to będzie trudną rzeczą, bo w takim razie jest nisza władza rozdzielona lub rozdwojona, tam bywa zmysłowość w sporze przeciw rozumowi, ale kiedy chcemy nad innemi panować, tedy zgromadzamy całą władzę naszą. Panowanie nad sobą samym jest też i dla tego trudne, ponieważ moralna ustawa daje wpraw­dzie przepisy, ale nie ma sprężyny; schodzi jej na władzy

wykonawczej, a tym jest moralne czucie. To moralne uczucie nie jest rozróżnieniem dobrego od złego, ale raczej sprężyną lub pobudką, gdzie się nasza zmysłowość zgadza z rozumem. Ludzie mogą w prawdzie mieć dobry rozsądek lub rozeznanie w moralnych sprawach, ale nie mają uczucia; oni w prawdzie przenikają, ze jaka czynność nie jest dobra, ale raczej kary godna, a jednak się jej dopuszczają. Ano w tym razie panowanie nad sobą samym polega na mocy moralnego czucia; możemy łatwo nad sobą samemi panować kiedy osłabiemy gwałt nam przeciwny, co się stanie, kiedy gwałt rozdzielemy lub rozdwojemy. A zatym potrzeba ażebyśmy się samych wprzód udyscyplinowali t. i. względem nas samych abyśmy przez powtorzone czyny, popędy hamowali, które wynikają z pobudki zmysłow^rej. Kto się chce moralnie dyscyplinować, taki powinien mieć pilną baczność na siebie samego, powinien przed swoim wewnętrznym sędzią często rachunek ze swoich uczynków składać, wtedy potym przez dłubie i trwałe ćwiczenie nadaje się moc moralnej pobudce i przez kulturę nastąpi nawyk- nienie, aby względem moralnego dobra lub zła ochotę albo wstręt okazać, przez co moralne uczucie będzie ukształcone, wtedy będzie moralnośćlmiała moc sprężyny. Za pomocą tej sprężyny będzie zmysłowość osłabiona

i przeważona i na taki sposób nabywa się panowanie nad sobą sąmym. Bez dyscyplinowania swoich skłon­ności nie może człowiek niczego dokazać, a zatym w panowaniu nad sobą samym znajduje się bezpośrednia godność, bo Panem być nad sobą samym oznacza nieza­wisłość od wszelkich rzeczy. Gdzie więc niemasz pano­wania nad sobą samym, tam będzie anarchia czyli bezrząd. Ale choćby była anarchia moralna u człowieka, to jednak roztropność zastąpi moralność i rządzi w jej miejscu, ^zeby przynajmniej nie było zupełnej anarchii. Panowanie ^nad sobą samym podług prawidła roztropności jest ana*

logon czyli podobieństwo moralnego samowładzlwa. Jeżeli człowiek zaniedba nabyć panowania nad sobą sa­mym, to stanie się igrzyskiem inszych sił i wrażeń prze­ciw swojej woli.

Pomnożenie lub rozkrzewienie doskonałości naszych talentów nie należy do powinności względem siebie samego. Wszelako zdrowie umysłu w zdrowym ciele należy do powinnóściów względem siebie samego. O ile doskóna- łoście naszych sił duszy styczność mają z istotnemi celami człowieczeństwa, o tyle to będzie należało do powin- nościów względem siebie samego, one rozkrzewiać i utrzy­mywać. Wszelkie nasze okoliczności umysłu i sił duszy mogą dążyć do celu moralności. Autokratya czyli samo- władztwo umysłu ludzkiego i wszelkich sił jego duszy,

o ile się ściągają do moralności jest zasadą (principium) powinnościow względem siebie samego i właśnie przez to i wszystkich innych powinności.

Zastanówmy się teraz nad zdolnościami duszy i jej siłami, o ile one się stosują do moralności i obaczmy jak względem nich autokratya czyli władza poddania ich pod swobodną wolą może być otrzymana i obserwowana. Uważajmy najprzód w tej mierze imaginacyą czyli wyo­braźnią. Największa część urojeń i obrazów pochodzi nie *

z drażniącego nas działania lub wrażenia przedmiotów, ale raczej z naszej organicznej czyli twórczej siły i zdolno­ści, którą powinniśmy opanować lub w mocy naszej mieć, żeby nie wybujała i nie durzyła nas obrazami obłudnemi.

i

Przedmioty, które nam te obrazy tworzą, nie będą nam zawsze obecnemi, ale urojenia mogą nam być obecne, te j zawsze z sobą nosiemy. Stąd wynikają wielkie prze- £ stępstwa i wykroczenia przeciw powinnościom względem | siebie samego nprz. kiedy kto względem lubieżności lub rozkoszy, swojej fantazyi w^rolne cugle puści, tedy stąd wyni­kają występki przeciw powinnościom względem siebie

samego.

Autokratya czyli samowladztwo duszy ma wiec na tym zależeć, żeby człowiek swoje urojenia z umysłu cał­kiem usunął. Takie są powinności względem siebie sa­mego, co się tycze imaginacyi. Co się zaś tycze zmysłów w ogule, ponieważ one rozum odurzają, to nie możemy inaczej jak je znowu ochytrzyć, kiedy umysłowi, zamiast zabawek zmysłowych inne obmyślemy jako to idealne zabawki, do czego należą się wszystkie piękne sztuki i umiejętności. Stosunek dowcipu do moralności nie należy do powinnościów względem siebie samego.

Obserwowanie lub dostrzeganie siebie samego nic ma zależeć na uczatowaniu siebie samego, lecz z uczynków naszych powinniśmy siebie poznawać, czy one w życiu są dobre lub złe. Jak przyjaciela nie z samego rozma­wiania się z nim poznajemy, ale raczej z uczynków i postępowania jego ku nam, tak też nie jest tak łatwą rzeczą znać siebie samego. Tak drugi nie wie czy będzie śmiałym w niebezpieczeństwie czyli odważnym lub nie, aż się dowie przy danej okazyi w samej rzeczy.

Tak bywa ze złoczyńcą mającym śmierć przed oczyma, że miewa poczciwe i dobre myśli i rzetelne postanowienia, ale on nie zna samego siebie, czyby je w samej rzeczy wykonał, gdyby przypadkiem był ułaskawiony i od śmierci uwolniony, toby jednak został hultajem niegodziwym, jakim dawniej był. On się w prawdzie może poprawić, ale nie od razu. Tak więc człowiek powinien siebie po mgłu przyzwyczajać.

Teraz przystąpmy do tego, co nas powoli coraz więcej do autokratyi czyli samowładztwa doprowadza lub zbliża. Do tego należy suspensio judicii to jest dalszy odkład sądzenia czyli zawieszenie zdania. Taki odkład sądu naszego na dal pokazuje wielką władzę duszy lub umysłu nprz. kiedy mnie doszedł list, który mnie pobudził do gniewu, a ja natychmiast odpisuję, to nie będę mógł ukryć mego gniewu. Lecz skorobym to mógł odłożyć aż

do jutra, tedy ja ten list inszemi oczyma uważać będę, Co się tycze pracy, tedy człowiek okaże autokratyą czyli samowładztwo, kiedy on swoj umysł pomimo trudów i mozoły czynny i rzeźwy, ochoczy i cierpliwy utrzyma.

Teraz namieńmy cokolwiek przy powinnościach wzgłę- dem siebie samego o zadowolnieniu lub ukontentowaniu,

0 przyjemności, chęci i niechęci, o upodobaniu i nieupo- dobaniu. Niedola czyli bieda (baS Hebel) jest przeciwną stroną błogiego bytu, zło zaś jest przeciwną stroną do­brego sprawowania się. Zło wynika z wolności, bieda zaś też i z natury. Przeciw wszelkiej biedzie na świecie po­winien człowiek stawić umysł stateczny i jednostajny, ale względem zła insza zachodzi okoliczność; boby to jeszcze powiększyło jego złość, byłby to stan niezbożnej duszy. Zły uczynek powinien być złączony z uczuciem boleści Inb żalu w duszy. Lecz kiedy człowiek ma stateczną i równo- myślną duszę w biedzie i w nieszczęściu, tedy to jego wartość podwyższy. Nie zgadza się to z godnością czło­wieka ulegać lub rozpaczać pod ciężarem fizycznej plagi, bo człowiek ma zrzodło lub zasób w umyśle do*znoszenia wszelkiej biedy. Potrzeba tylko, fałśzywy pozor, który w mniemanych dobrach żywota i w urojonym szczęściu

zachodzi, usunąć. — —

Ten który w biedzie będąc, z umysłem wypogodzonym

1 statecznym ją znosi, widząc że jej odmienić nie może, taki nie jest mizernym, ale ten, który się poczytuje za mizernego, będzie mizernym. Ten który myśli, że jest biedny i nędzny, bywa czasem i złośliwy. On zazdrości

szczęścia innym ludziom.

Co się tycze dyrekcyi umysłu względem afektów czyli passyi i namiętnościow, tedy tu rozróżniamy uczucia od afektów i namiętnościow. Może człowiek có uczuwać

i skłonność do czego mieć bez posiadania afektów i na- miętnościów. Kiedy uczucia i namiętnoście tak są z ro­zumem skojarzone, że ich zmysły zgadzają się z rozumem,

tedy one mogą z powinnościami względem nas samych zgadzać się. Do powinności wzglądem siebie samego i do godności człowieczeństwa wymaga się, żeby człowiek nie- miał żadnych afektów i namiętnościow. Taka jest reguła chociaż jest wcale co inszego, czy też to człowiek dokazać może. Człowiek powinien w swojej pracy być rzeźwym, porządnym i statecznym i wystrzegać się, aby nie wpadł w gorączkę namiętności, bo stan człowieka w namiętności nie będzie oględny, gdyż skłonność jest ślepa, a to nie- może się zgadzać z godnością człowieczeństwa, a zatym nie mamy pozwolić przystępu namiętnościom i nie mamy się powodować namiętnością, a zatym żądanie stoików w tej mierze było słuszne. Passya świętoszków bywa w tej mierze najszkodliwsza. Albowiem pod płaszczem lub pokrywką świątobliwości pozwala sobie taki wszystko czynić co mu się ubrda. Zamknięcie lub koniec tego jest, abyśmy autokratyą czyli samowładztwo umysłu względem wszystkich sił i zdolności duszy za najpierwszy warunek zachowania powinności względem siebie samego poczytali. Nasze maxymy muszą być dobrze rozważone i gorsza jest złe rzeczy czynić z maxym niż z chuci. Ale dobre rzeczy powinniśmy stosownie do maxym czynić.

0 powinnościach "względem ciała co się tycze życia.

Gdyby ciało przypadkiem tylko do życia należało, nie jako warunek, ale jako do stanu życia należące, tak żebyśmy mogli wyzuć się z ciała, gdybyśmy chcieli —

1 przenieść się w drugie ciało tak, jak w kraj inny, tedy- byśmy mogli naszym ciałem dysponować; w takim razie byłoby ono naszej woli podległe — lecz wtedybyśmy nie dysponowali nad naszym życiem ale tylko nad stanem, nad ruchomemi dobrami, nad ruchomościami do życia

należącemi.

O samobójstwie.*

Samobójstwo bywa różnie ze strony nagannej, godzi wej, ba nawet heroicznej uważane. Samobójstwo ma najprzód urojoną stronę, jak gdyby je można było dopuścić

i pozwolić. Obrońcy jego mówią: człowiek może samo­wolnie dysponować nad dobrami ziemskiemi bez prze­stąpienia lub narażenia prawa czyjego. Co się tycze jego ciała, tedy on możę nad nim w wielu okolicznościach dysponować n. p. on może kazać sobie wrzód jaki otwo­rzyć, niedbać o rany, członek kazać uciąć; a zatym wolno mu, względem swojego ciała to czynić, co mu się zdaje być dogodne i pożyteczne. Alboż więc nie ma mu być wolno, życie sobie odebrać, kiedy widzi, że to będzie dla niego najdogodniejszą rzeczą?

Kiedy widzi, że w żadnym sposobie żyć nie może, kiedy on przez dobrowolną śmierć może ujść tylu mękom, nieszczęściu i zawstydzeniu, i chociażby to było zupełną utratą życia, wszelako przez to człowiek pozbędzie się od razu wszelkiej biedy. To się zdaje być rzeczą po­wabną. Ale chciejmy tę sprawę z drugiej strony samą przez się, a nie ze strony religijnej uważyć. Póki mamy zamysł siebie samych ocalić, tedy możemy pod tym wa­runkiem nad naszym ciałem dysponować. Tak np. może człowiek nogę sobie dać odjąć, o ileby mu ona przeszkadzała w dalszym życiu. A zatym dla ocalenia naszej osoby możemy nad naszym ciałem dysponować, ale kto się pozbawia życia, nie zachowuje przez to osoby swojej, albowiem on dysponował nad swoją osobą, a nie nad stanem swoim gdyż on sam wydziera sobie życie. A to się nie zgadza z najwyższą powinnością względem siebie samego, bo przez to będzie warunek (możliwość) wszelkich innych powinności zniesiony, a to prze­chodzi wszelkie granice używania wolnej woli, bo sza­lunek wolnej woli tylko przez to będzie możliwy, żeby człowiek żył.

\?

• i r,

I

i

Potym zaś samobójstwo miewa przez to, pozorną stronę, zwłaszcza kiedy przedłużenie życia na takich okolicznościach zależy, któreby wartość życia zniszczyć mo^ły, kiedy człowiek już nie może godnie z cnotą żyć, a zalym życie z powodów szlachetnych przeciąć musi. Ci, którzy samobójstwo z tej strony usprawiedliwiają odwołują się do przykładu Katona, który się sam zabił, widząc, że nie podobna było ujść rąk cezarza, a na niego cały lud się oglądał. Skoroby on się jak obrońca wol­ności poddał, tedyby drudzy byli rozumieli, kiedy się Kato poddaje, coż my mamy czynić! ale gdyby się zabił, tedy on mógł dać pochop, żeby oni ostatnie siły sweie dla obrony wolności poświęcili. Coż więc miał Kato

czynić?

Zdaje się, że on swoją śmierć jako rzecz koniecznie potrzebną uważał. On rozumiał, że gdy nie mógł żyć jako Kato, więc już cale żyć nie może. Zapatrzywszy się na ten przykład przyjdzie wyznać, że w takim razie, kiedy samobójstwo jest cnotą, że ono wielki pozór za sobą ma. Ten przykład jest też jedyny w swoim rodzaju; podobnego przykładu jeszcze nigdy nie było.

Lukrecya także pozbawiła się życia, lecz była powo­dowana wstydliwością i mściwością, cheć wprawdzie jest to powinnością sławę swoją zachować, osobliwie u płci żeńskiej, u której to będzie zasługą; ale człowiek swoją uczciwość powinien tylko o tyle ratować, żeby się nie upodlać przez lubieżność i chciwość zysku, lecz nie w takim razie, jak tu było, bo to nie od niej zależało, ona miała się tak długo bronić dla ocalenia swojej uczci­wości, ażby była zginęła; w takim razie dobrzeby była uczyniła i tedyby to nie było samobójstwem; albowiem żjcie swoje hazardować przeciw nieprzyjaciołom swoim, ^aby powinność względem siebie samego wykonać, ba nawet poświęcić życie nie będzie samobójstwem. Do so- ^m°bójstwa nie może mnie żaden człowiek na świecie,

ani monarcha zniewolić. Monarcha może w prawdzie poddanych swoich obowiązać, aby oni życie swoje przeciw nieprzyjaciołom ojczyzny na sztych wystawili, a choćby człowiek w takim razie zginął, wszelakoby to nie było samobójstwem, bo to od losu zależy. W przeciwnym zaś razie nie będzie to zachowaniem życia, kiedy się człowiek, boi śmierci którą los konieoznie grozi, będąc ¡tchórzem. Kto ucieka chcąc życie swoje przed nieprzy­jacielem ocalić, porzucając swoich przyjaciół, taki jest gnuśnym — ale kiedy siebie i swoich przyjaciół na umor broni aż do śmierci, w takim razie on nie będzie samo­bójcą, bo to jest chwalebną rzeczą, albowiem życie samo przez się żadnym sposobem nie może być najwyżej cenione; ale człowiek dopoty powinien życie swoje ochraniać, o ile godzien jest życia. Jest wielka różnica między samobójcą, a między człowiekiem który życie swoje trafunkiem losu utracił. Kto życie swoje skraca przez zbytki, lub nie­wstrzemięzliwość, taki wprawdzie przez nieostrożność stał się winowajcą; śmierć jego może mu więc być choć nie w prost przyczytana, ale jednak bezposredniczo, wszak on niechciał się zabijać, nie będzie to zamiar ułożony na śmierć. Takiemu można powiedzieć: własną winą naba­wiłeś się śmierci, ale nie można mówić, żeby był samo­bójcą, Zamysł siebie samego zniszczyć stanowi samo­bójstwo. Nie godzi nam się więc, niewstrzemięzliwość będącą przyczyną skrócenia życia, przedstawiać jako samo­bójstwo t bo jeżelibym niewstrzemięzliwość nazwał samo­bójstwem tedy przez to będzie samobójstwo zmniejszone

i na niewstrzemięzliwość przemienione. A zatym jest różnica między nieostrożnością przy której zostaje życze­nie lub chcenie dalszego życia i między intencją lub za­mysłem życie sobie odbierać. Największe przestępstwo powinnościow względem siebie samego sprawuje albo obrzydliwość ze zgrozą — jakim jest samobójstwo — albo odrazę lub wstręt z ohydą i z obmierzłością. Takiego

O samobójstwie

97

rodzaju są występki cielesne. Samobójstwo sprawuje w nas obrzydliwość wielką i odrazę; każda natura chce _sie sama utrzymać, n. p. uszkodzone drzewo, żyjące stworzenie, zwierzę, a tu u człowieka, wolność, będąca najwyższym stopniem życia i wartość jego stanowiąca miałaby być przyczyną i władzą siebie samego zatracić lub zgubić! To jest najokropniejsza rzecz, którą można sobie pomyśleć, bo kto już tak daleko przyszedł, że już sobie przywłaszcza władzę nad życiem, taki też już będzie panem cudzego życia, takiemu drzwi otwarte do wszelkich występków, bo nim go można pochwycić, bywa on gotow wymknąć się ze świata. Więc samobójstwo sprawuje zgrozę i odrazę, poniew^raż się człowiek upodla pod nieme stworzenie. My uważamy samobójcę jako ścierwo. Kto zaś przypadkiem umrze, nad tym litujemy się. Poniew^raż życie przyjdzie poświęcić pod pewnemi warunkami n. p. kiedy człowiek życie swoje nie może inaczej ocalić jak przez zgwałcenie powinności względem siebie samego, tedy musi on je raczej poświęcić, niżby miał gwałcić po­winność względem siebie samego. W przeciwnym razie nigdy nie można zezwolić na samobójstwo. Człowie­czeństwo nie może być naruszone w osobie swojej; jest to rzecz święta nam powierzona. Człowiekowi wszystko jest podległe, ale siebie samego nie powinien on naruszać. Istota koniecznością swoją istniejąca nie mogłaby siebie samej niszczyć. Istota nie koniecznie istniejąca uważa życie jako w^rarunek wszystkiego; widzi, że jej życie po­wierzone, czuje to życie. Jeżeli więc życie przeciw sobie samej obróci, tedy zdaje się, jakoby się wzdrygała, skoroby tę świętą sobie powierzoną rzecz naruszyła. To, czym człowiek może dysponować, musi być rzeczą, a nie osobą; zwierzęta bywają uważane lub poczytane jako rzeczy. Ale człowiek nie jest rzeczą t. i. on nie jest bydlęciem, ^ięc on się przenosi między bydlęta. Lecz jeśli sobie to °^{z ow}*^ek pozwoli, człowieczeństwa nie szanuje i czyni

7

się rzeczą; taki stanie się, pomiotłem i przedmiotem woli każdego człowieka, z takim może każdy czynić co mu się podoba — on może od innych jako bydlę, jako rzecz być traktowany, można się z nim bawić tak, jak z koniem albo ze psem, bo przestał być człowiekiem, uczyniwszy się rzeczą. A zatym nie może wymagać, żeby inni jego człowieczeństwo w nim mieli szanować, ponieważ siebie samego upodlił, bo kto się rzeczą uczynił, taki stanie się przedmiotem cudzej woli. Ale człowieczeństwo zasługuje na uszanowanie, a choćby człowiek był lichym lub biednym człowiekiem, to jednak człowieczeństwo w jego osobie jest szanowne. Samobójstwo będzie nie dla tego obrzy­dliwym i zabronionym, ponieważ życie jest tak szacownym darem, bo w takim razie zawisłoby to od każdego, czy on to poczytuje za tak szacowny dar. Podług reguł roztropności łub własnego interesu byłoby to czasem najlepszym środkiem siebie samego z drogi uprzątnąć, ale podług reguł moralności nie godzi się to czynić pod żadnym warunkiem, ponieważ to jest zagładą człowie­czeństwa, boby człowieczeństwo pod zwierzęcość uniżone było. Wreście jest na świecie nie jedna rzecz wyższa niż żywot. Dopilnowanie moralności jest daleko wyższe niż żywot. Lepiej jest życie poświęcić niż moralność utracić. Nie jest to konieczna potrzebność, aby żyć, ale to jest potrzebne, żeby człowiek póki żyje, żył uczciwie; kto zaś nie może uczciwie żyć, taki w cale nie godzien jest, aby żył. Można zaś tak długo żyć każdemu czło­wiekowi, póki tenże powinności względem siebie samego zachowuję, bez dopuszczenia się gwałtu przeciw sobie samemu. Ten zaś człowiek, który gotów jest siebie sa- mego pozbawić życia, taki też nie godzien jest życia. Pragmatyczną pobudką do życia jest szczęśliwość. A czy godzi nam się pozbawiać się życia dla tego, że nie mo­żemy żyć szczęśliwie? Nie, tego nie potrzeba koniecznie, aby człowiek, póki żyje, żył szczęśliwie, ale raczej to jest

wymagalną rzeczą, żeby człowiek, póki żyje, żył uczciwie. Bieda nie upoważnia żadnego człowieka odbierać sobie życie, ałbowiem gdybyśmy wolność i moc mieli, pozbawiać się życia dła braku rozkoszy i uciechy z przyczyny nie­dostatku przyjemności lub ukontentowania, tedyby wszystkie powinności ludzkie względem siebie samyęh zmierzały tylko do samej rozkoszy; ale dopełnienie po- winnościow względem siebie samego wymaga poświęce­nia życia.

Czy znajduje się przy samobójstwie heroizm albo tchorzostwo? Nie będzie to dobrą rzeczą, choćby kto w dobrej intencyi matactwem i obłudą narabiał; nie dobrze to przez niejakie omamienie lub obłudę bronić cnoty i występ­ku. Bywa to często że i rozumni ludzie pochlebstwem obsłaniają samobójstwo, ale nie mają na to gruntownych dowodów. Oni powiadają, że się przy tym wielka wolność znajduje, wszelako trafiają się samobójstwa, przy których znajduje się wielkie męstwo n. p. jako Kato i Atty- kus uczynili; takiego samobójstwa nie można nazwać tchórzostwem. Gniew, namiętność i szaleństwo bywają po większej części przyczyną samobójstwa, dla tego też osoby uratowane od takiego przedsięwzięcia na połowę wykonywanego, przelękną się przed sobą samemi i nie odważą się już powtornie na to. Był taki czas, że u Rzymian i u Greków samobójstwo sławę przynosiło, dla tego też Rzymianie zakazywali swoim niewolnikom zabijać się, ponieważ nie sobie samym, lecz sw^roim Panom przy­należeli, a zatym jako rzecz uważani byli tak, jak każde insze bydlę. Stoicy mówili, że samobójstwo jest łagodną śmiercią człowieka; człowiek wychodzi jakoby z izby pełnej dymu do drugiej, ponieważ mu się w pierwszej nie po­dobało; wychodzi ze świata nie dla tego, że niema w nim ¿adnej szczęśliwości, lecz ponieważ tym wszystkim gardzi.

pierwej namieniliśmy, że to człowiekowi bardzo Pochlebia, mieć wolność wychodzenia ze świata, kiedy

zechce, a chociażby to człowiek nie uczynił, chociażby mu się to czynić godziło, wszelako podoba sięs człowiekowi wolność, żeby mógł to uczynić, gdyby chciał — nawet zdaje się być w tym cosiś moralnego, bo taki, który ma moc wyjść ze świata, kiedy zechce, nie podlega nikomu, nie będzie krępowany w swobodzie swojej, że może największemu tyranowi swobodnie prawdę powiedzieć, ponieważ go tenże żadną męką nie może przyniewolić, kiedy się prędko ze świata może wyprawić tak, jak wolny człowiek może z kraju wyjść, kiedy zecfyce, ale ten pozór upada i zniknie, kiedy się wolność pod nieodmiennym warunkiem nie może ostać. Ten warunek jest taki, żeby człowiek nie nadużywał swej wolności ku własnemu zniszczeniu, lecz żeby jego wolność żadną zewnętrzną rzeczą nie była ograniczona. I toć to jest owa szlachetna wolność; człowiek nie powinien dać się ustraszyć żadnym nieszczęściem i przypadkiem, żeby nie miał żyć, lecz tak długo żyć, o ile może jako człowiek uczciwie żyć. Samo narzekanie względem niedoli i nie­szczęścia już upodla człowieka. Gdyby Kato pomimo wszelkiej, męki którąby mu Cezar zadawał, przy swoim przedsięwzięciu statecznie był trwał, tedyby to było chwa­lebną rzeczą, ale nie w takim razie, gdy się życia pozbawił. Obrońcy usprawiedliwiający samobójstwo będą rzeczy- pospolitej bardzo szkodliwemi. Dajmy na to, żeby to było powszechnym zdaniem ludzkim jakoby to było zasługą, ba nawet sławą siebie samego zabijać, tedyby tacy ludzie dla każdego człowieka byli strasznemi i niebezpiecznemi; bo ktoby życia swego nawet prawidłami powodowany nie ochraniał i mniej je sobie ważył, takiego nie mogłoby nic wstrzymać od najokropniejszych występków, taki nie boi się ani króla, ani męki. Wszelka niepewność pozorna zniknie, kiedy samobójstwo, co się tycze religii, uważemy* Jesteśmy na tym świecie umieszczeni, abyśmy do pewnych celów dążyli; ale samobójca sprzeciwia się zamiarom

swojego stworzyciela; przechodzi na tamten świat jako zbieg, którv swoją osobę porzucił, a zatym można go jako bun­townika względem Boga uważać. Samobójstwo jest be- zecne, niegodziwe i szkaradne, nie dla tego że je Bóg zakazał, lecz dla tego Bóg je zakazał, ponieważ jest szka­radne i obrzydłe. Więc musi każdy nauczyciel najprzód obrzydliwość samobójstwa udowodnić. Samobójstwo miewa pospolicie miejsce u tych, którzy o szczęśliwośći życia wykwintnie i błędnie rozumowali, bo skoro kto wy­myślonych przyjemności zasmakował, a nie może zawsze takiej roskoszy zażywać, tedy nabawia się trosków,

i ciężkich myśli, lub melancholii.

O starannosci względem własnego życia*

Co się tycze powinności względem naszego życia, aby mieć o nim staranie, to trzeba nam wiedzieć, że żywot sam przez się nie jest największym dobrem nam powie­rzonym o które dbać mamy; albowiem znajdują się daleko wyższe powinności, dla których częstokroć życie poświęć cić nam przychodzi. Z doświadczenia poznajemy* że nikczemnik wyżej ceni życie, niż swoją osobę. Kto więc nie posiada wewnętrznej wartości, taki do życia swego wielką wartość przywięzuje, kto żaś posiada wewnętrzną wartość, taki mniej dba o życie. Człowiek mający wew­nętrzną wartość i godne ść, taki woli raczej życie hazar­dować lub poświęcić, byle się nie dopuścił podłego uczynku. Więc on przenosi wartość swojej osoby nad własne życie; kto zaś nie ma wewnętrznej wartości, taki dopuści się rychlej podłego uczynku, nimby życie swoje poświę­cił; taki wprawdzie ocali swoj żywot, ale już więcej nie wart, aby żył, ponieważ ludzkość i godność onejże w óso- bie swojej zhańbił i upodlił. Ale jakaż jest temu przy­cina, że ten żywot swój mniej szacuje, który posiada wartość w osobie swojej? Tu jest cosiś ukrytego, chociaż P^e^na rzecz, że tak jest Człowiek uważa życie ₉ które

na zwiąsku duszy z ciałem zależy, jako rzecz przypad­kową, jak też jest w samej rzeczy. Znajdują się powin­ności względem których życie poślednie miejsce trzyma

i aby tym zadosyć uczynić, strzeżmy się, abyśmy nie byli gnuśnemi lub trwożliwemi. Co się tycze życia, to tchó­rzostwo lub trwożliwość hańbi człowieczeństwo. Wysokie poważanie życia fizycznego bywa bardzo tchorzowatym. Taki człowiek który przy lada okazyi dla fraszki obawia się względęm swego życia, wydaje się każdemu śmiesz­nym. Człowiek powinien swoją śmierć mężnie oczekiwać; Z drugiej zaś strony nie mamy życia naszego hazardować, ani w pewnym względzie i w prywatnej intencyi na nie­bezpieczeństwo narażać; albowiem w. takim razie po­stępuje człowiek nie tylko głapio, ale nawet i podle lub i nikczemnie.

Lecz zachodzą czasem okoliczności takie, że człowiek musi życie swoje na niebezpieczeństwo narażać np. żoł­nierz na wojnie. Ale to nie jest prywatna intencya, albo osobisty widok, lecz to służy do dobra powszechnego. Ponieważ ludzie mają taki zwyczaj, że jeden naród prze­ciw drugiemu wojuje, więc też znajdują się ludzie ośmie­lający się na to. Prawidło rozpoznawcze jest bardzo subtelne, o ile nam wypada życie nasze ochraniać i o ile je mamy narażać na niebezpieczeństwo. Główny punkt jest ten: człowieczeństwo w naszej osobie zasługuje na największy szacunek i jest w nas nienaruszalnym i nie­tykalnym w takich przypadkach; gdzieby człowieczeństwo było upodlone lub zhańbione, powinien człowiek raczej żywot swoj poświęcić, niż człowieczeństwo swojej osoby upodlić. W takim razie on dodaje sławy lub części swojemu człowieczeństwu, gdyby od innych miało być znieważone lub upodlone. Skoroby człowiek nie mógł iycia swojego inaczej zachować, jak przez upodlenie swego człowieczeństwa, tedy powinien ie raczej poświęcić, tedyc on wprawdzie swoje zwierzęce życie naraża na niebezpie-

czeristwo, ale on jednak czuje, że póki żył, dopoty żył chwalebnie. Nie idzie tu o to, aby człowiek długo żył; albowiem człowiek nie utraca życia trafunkiem, lecz on utracą tylko przedłużenie lat życia swego. Podług biegu natury jest mu przeznaczono raz umierać, lecz żeby póki żyje, żył uczciwie i żeby godności człowieczeństwa nie upodlał. Jeżeli więc nie może dłużej tak żyć, tedy wła­ściwie mówiąc, nie godzi się wcale żyć, w takim razie skończyłoby się życie moralne, ale życie moralne kończy się tedy, kiedy się już nie zgadza z godnością czło­wieczeństwa.

Niemasz żadnego innego zdarzenia koniecznej potrzeby, jak wtedy, kiedy mnie moralność uwalnia od tro­skliwości o życie, ażebym wszelkie niebezpieczeństwa

i męki wycierpiał. Albowiem utrapienie, dokuczanie, nie może moralności niweczyć. Więc jeżelibym życie moje tylko przez upodlenie mógł ocalić, tedy w takim razie uwalnia mnie cnota od powinności zachowania życia, ponieważ tu wyższa powinność panuje.

O powinnościach względem samego ciała.

Nasze ciało należy do naszej samości i do powszech­nych prawideł wolności, dla których nam powinności przy­należą lub przypadają. Ciało nam jest powierzone a naszą powinnością względem niego jest, żeby umysł nasz ciało ćwiczył lub dyscyplinował, a potym też i staranie

o nim miał. Ciało trzeba najprzód ćwiczyć, albowiem znajdują się w ciele pierwiastki (principia) przez które umysł bywa drażniony, a tak przez ciało stan umysłu bywa odmieniony. A zatym powinien umysł o to dbać, żeby uzyskał samowładztwo nad ciałem, żeby ciało nie ^mo§^ło stanu umysłowego odmienić. Więc umysł musi mieć wyższą władzę nad ciałem, ażeby mógł podług mo- ralnych i pragmatycznych zasad nim rządzić. Do tego potrzebna jest pewna karność. Ta karność będzie więc

negatywna (ujemna), umysł powinien tylko przeszkadzać ażeby go ciało nie mogło do jakiej rzeczy przymuszać. Żeby ono nie miało umysłu dotykać, temu zapobiedz nie można. Wiele od ciała naszego zależy, co się tycze naszej w^rładzy poznawczej, władzy chęci i niechęci i żądzów. Jeżeli umysł nie ma prawego panowania nad ciałem, tedy nałogi ciału pozwalane stają się rzeczą konieczną

i jeżeli umysł popędu ciała nie pohamuje, tedy sląd wy­nika panowanie ciała nad umysłem. Tę zwierzchność umysłu nad ciałem, albo najwyższą władzę rozumu nad zmysłowością można porównać z rzeczą pospolitą, w któ­rej albo dobra albo zła zwierzchność rządzi. Karność może być dwojaka, o ile ciało ma być wzmocnione albo osłabione. Wielu fanatycznych moralistów rozumiało ieby przez osłabienie i odjęcie wszelkiej zmysłowości ciała wszystkiego dokazać można; żeby potrzeba ciału wszystko to coby zmysłowe ukontentowanie, zmysłową przyjemność powiększyć mogło, odmowie, ażeby przez to zwierzęcość ciała hamowana była, i żeby duchowe życie, które kiedyś spodziewają się uzyskać, już tu na świecie za wczasu mogło być nabyte i żeby ciało przez powolne wyzuwanie się z wszelkiej zmysłowości lub cielesności do niego się coraz więcej zbliżało. Takie wyzucie lub złożenie można nazwać umartwieniem ciała, który spzsób mówienia wprawdzie poganom był nieznany, lecz oni takowe ćwiczenie nazywali ćwiczeniem niebieskim, przez co oni usiłowali uwolnić się od więzów ciała. Wszelkie takowe ćwiczenia, do czego np. owe posty, i umartwienia ciała należą są urojone i mnichowskie, które tylko ciało wycieńczają. Doskonałość karności ciała za­leży na tym, żeby człowiek mógł stosownie do swego przeznaczenia żyć; ciało musi wprawdzie karności podle­gać, ale ludzie nie mają go naruszać lub nadwerężać siły jego. Do karności więc będzie należało, żeby ciało wzmacniano, co się przez różne zahartowanie stać może,

*

§,

kiedy ciało wprawdzie opatrywane, lecz nie rozpieszczone bywa. Nie mamy więc uciechom ciała dać się rozgościć lub zagnieździć, owszem powinniśmy je tak urządzić, żeby wyjąwszy naglące potrzeby, mogło na małe ¡przestawać bez wszystkiego mniej potrzebnego, wybaczyć jaką taką strawą, cierpliwie znosić fatygi i przykrości. Człowiek uczuwa swoje życie w tej mierze tym bardziej, im więcej potrzebuje do utrzymania swojej siły żywotnej. Powinniśmy ciało nasze tak zahartować jak Dyogenes który będąc niewolnikiem, niczego się nie nauczył, jak tylko rządzenia lub dyrygowania; który dzieci swojego Pana wyedukował, które przeciw wszelkim niewygodom w życiu były przysposobione, lecz przy tym miały wesoły

i wypogodzony umysł i poczciwość na pieczy. Diogenes też szczęśliwości nie zakładał w zbytkach lub w obfi­tości dóbr, ale raczej w niedostatku i obywaniu się bez zbiorów. Ponieważ nam z jednej strony wypada ciało nasze w karności trzymać lub ćwiczyć, tak też z drugiej strony będzie naszą powinnością mieć staranie o ciele. Do tego należy, abyśmy żywość, czerstwość lub rzeżwość, czynność, krzepkość i dobrą otuchę ułatwiali.

Co się tycze karności ciała, tedy mamy dwie nastę­pujące powinności zachowywać: mierność względem praw­dziwych potrzeb ciała, a skromność czyli kontentowanie się względem przyjemności ciała. Koniecznych potrzeb nie można ciału odmówić, lecz lepiej będzie, żeby się człowiek w pewnych opłotkach trzymał, niż żeby wykra­czał; żeby raczej ciału swojemu cokolwiek ujmował niż żeby sobie za nadto pozwalał, bo rozpieszczenie spra­wuje niezdolność. Co się tycze wstrzemięźliwości, (mier­ności), to się trafiają dwa manowce; obżarstwo w jedzeniu

i opilstwo w piciu. Zbytek w piciu nie odnosi się do wielości, lecz do delikatności i jakości napojów; ale co ^S1ę tycze jedzenia, to może człowiek nawet w lichych

potrawach zbytkować. Obydwa zbytki nadwerężają

powinności względem siebie samego, przez to i przez owo upodla się człowiek, pod nieme stworzenie, bo niektóre występki człowieka są ludzkie, które się zgadzają z jego przyrodzeniem, chociaż będą występkami n. p. kłamstwo; niektóre zaś są takie, że są po za obrębami człowie­czeństwa; nie można ich zgodzie z naturą i charakterem człowieczeństwa. Takowych występków są dwa rodzaje: bydlęce i djabelskie. Przez bydlęce upodla się czło­wiek pod nieme stworzenie, a djabelskie są stopniem złości, większej nad wszelką złość człowieka. Tu należy zazdrość, niewdzięczność, radość z cudzej szkody; do by­dlęcej liczemy obżarstwo i opilstwo jako też grzechy prze­ciw naturze. Wszelkie bydlęce występki są przedmiotami największej wzgardy; diabelskie są zaś przedmiotem naj­większej nienawiści. Któryż z tych dwóch bydlęcych występków, to jest z obżarstwa i opilstwa jest pogar- dliwszy i podlejszy? Chętka do pijaństwa nie jest tak podła jak obżarstwo, albowiem trunek ułatwia towarzy- skość i rozmowność i ożywia wesołość umysłu i nat­chnienie, a w tej mierze może być ekskuzowany, lecz skoro trunek wyższy stopień osięgnie, tedy stanie się występ­kiem pijackim.

O powinnościach życia co się tycze stanu jego.

Człowiek uczuwa życie swoje przez czynność, a nie przez samo używanie lub wygody. Im bardziej będziemy zatrudnieni, tym bardziej uczujemy, że żyjemy i tym więcej będziemy powiadomi życia naszego. W prożnowaniu nie tylko tó czujemy, że nam życie mija, lecz czujemy nawet nieżywotność jakąś. Czynność należy także do utrzy­mania lub czerstwości życia naszego. Wszelki próżny czas nie podoba nam się. Wygody życia nie zapełnią czasu, lecz zostawują go pustym lub próżnym, ale od próżnego czasu w^dryga się umysł ludzki, czuje nudy i obrzydzenie, Teraźniejszy czas może nam się zdawać za­

pełnionym, lecz przy wspomnieniu zdaje nam się być czczy, bo kiedy grą lub zabawkami będzie zajęty, tedy wprawdzie zdaje się być napełniony, póki będzie obecny ale przy wspomnieniu będzie pusty lub czczy, bo kiedy człowiek w życiu swoim próżnował, i czas tylko marno­wał, a kiedy się w tył obejrzy na życie swoje, tedy nie wie jak tak prędko się czas skończył, ponieważ w tym czasie próżnował. Ale czas zapełnia się tylko czynami; czujemy czas tylko z robotą. W samym zażywaniu nie czujemy dostatecznie życia naszego, albowiem życie jest władaniem własnej czynności i uczuciem wszelkich sił ludzkich. Robota czyni nas powiadomemi wszelkich sił naszych, im bardziej zaś uczuwamy siły nasze, tyra bardziej czujemy życie nasze. Uczucie jest tylko siłą, doznawać wrażenia; w takim razie będzie człowiek tylko biernym i o tyle tylko czynnym, o ile się to dostrzega. Im więcej człowiek działał, tym więcej czuje życie swoje, tym więcej ma przypomnienia życia swego, ponieważ w nim wiele zrobił i dokazał i tym więcej będzie on syt życia gdy umiera. Ale być sytym życia, to nie znaczy przykrzyć się nim. Tylko ten umiera syt życia, który je czynami i sprawami napełnił i który nim dobrze szafował tak, żeby nie przyszło żałować człowiekowi, że tu żył. Taki zaś nudzi się i przykrzy życiem który próżnował i nie był czynnym; takiemu zdaie się, jakoby w cale nie żył, lecz że dopiero miał rozpoczynać życie. Dla tego powinniśmy żywot nasz robotami napełnić, tedy nie będziemy mieli przyczyny narzekać na nudy lub długi czas, ani na krótkość czasu w ogolności obejrzawszy się w tył, bo na to narzekają wszyscy próżnujący ludzie, każdy oddział czasu zda im się być zbyt długi, ponieważ w nim nie mają nic do czynienia, i kiedy sobie przeszły czas znowu przypomną, tedy nie wiedzą, gdzie się czas po dział. Ale u człowieka, który jest robotą i pracą zajęty,

bywa przeciwna rzecz; takiemu każda część czaiu zdaję

się być bardzo krótka: on nie wie, gdzie się czas podział kolo jego pracy — godziny zbyt spiesznie mu uciekają, ale skoro się obejrzy, to dostrzeże, jak wiele już w tyra czasie wykonał. Człowiek więc powinien swoje siły ży­wotne t. i. swoją czynność przez wielokrotne ćwiczenia utrzymywać — wartość żywota zależy na ilości naszego, działania — wszelkie niedbalstwo i lenistwo będzie więc uszczerbkiem miary życia. To więc jest warunkiem wszystkich powinności, żebyśmy w sobie ochotę do pracy krzewili, albowiem w przeciwnym razie będą wszelkie moralne przepisy daremne; bo jeżeli człowiek nie będzie miał ochoty do pracy, tedy nie będzie mu się chciało na­wet rozpoczynać jaką pracę; człowiek więc powinien być czynnym i ochoczym i do trudnych robot skłonnym i ruchawym bez odwłoki, bo rzeskość jest zwlekaniu lub mitrążeniu przeciwległa.

Wszelkie działanie jest albo grą czyli zabawką, albo zatrudnieniem; jest to występkiem, kiedy człowiek żadnej roboty niema — będzie to lepiej bawić się grą, niż nic nie robić, bo przez grę utrzymuje się przynajmniej czyn­ność, ale skoro człowiek w cale nic nie robi, tedy mu ubywa siły żywotnej, a w takim razie staje się człowiek co raz leniwszym — albowiem później trudniej będzie umysł do pierwszego działania nakłonić. Człowiek bez roboty nie może żyć szczęśliwie i kiedy zarobi na kawałek chleba, tedy będzie weselszy niż kiedy go bez zarobienia nań dostanie. Tak kupiec chętniej idzie na koncert albo w gościnę, kiedy się dzień pocztowy skończył i będzie weselszy, niż gdyby żadnego nie było. Kiedy człowiek wiele pracował, tedy on po skończonej pracy będzie we­selszy, niż gdyby wcale nie pracował, albowiem przez pracę ożywił siły śwoje, tym lepiej więc je uczuje, a w takim razie umysł będzie sposobniejszy do uciechy lub ukontentowania; kto zaś nic nie robił, taki nie uczuwa życia i sił swoich, ani też będzie sposobny do użycia

radości. Odpoczywanie różni się od próżnowania. Żywot swój w spokojnym odpoczywaniu przepędzać, godzi się, kiedy on był końcem czynnego życia. Można w prawdzie sobie pozwolić odpocznienia od publicznego zatrudnienia światowego, ale człowiek jednak może sam u siebie i prywatnie być czynnym, tedy człowiek żyje spokojnie jak mędrzec. To odpoczywanie starości nie będzie lenistwem, ale raczej wytchnięciem i pofolgowaniem sobie po pracy. Aby więc odpoczynku użyć, trzeba być pracowitym, bo kto nie pracował, taki też nie może odpoczywać. Odpo­czynek najlepszy jest po pracowaniu; taki będzie smacz­nie w nocy spał, który pracował; ale kto nic nie robił, takiemu odpoczynek nie będzie przyjemny.

Teraz chciejmy cokolwiek o skróceniu czasu na- mienić.

Jest wiele sposobów do skrócenia czasu; im bardziej człowiek czas dostrzega, tym bardziej uczuwa on, ze jest próżny lub czczy n. p. kto dobywa zegarka, chcąc wie­dzieć, jaki czas, takiemu zdaje się czas być długi; ale kto ma co do czynienia, taki nie pomiarkuje czasu upływają­cego, lecz on zdaje się mu być krótszy. Kiedy naszą uwagę zwróciemy na przedmiot jaki, tedy nie dostrzeżemy czasu i w takim razie zda on się nam być krótki, ale skoro rozmyślamy o wymierzeniu czasu i kiedy nań uwa­żamy tedy on się nam zda być próżny, a zatym życie nasze zda się być dłuższe, im bardziej będzie zapełnione.

Uwaga: Wszystkie mile od stołecznego miasta idące zdają się być krótsze, a im dalej od niego, tym dłuższemi być się zdają, bo taki podróżny, który niemi przejeżdża, a nic ciekawego nie widzi, temu się mile zdawają być długie póki jedzie, ale skoro je skończył i przypomni je sobie, zdają mu się być krótkie, ponieważ nie miał nic w tej przestrzeni, coby sobie mógł przypomnieć, bo niczego ^fiie dostrzegł. A to stąd pochodzi, ponieważ błisko sto­łecznego miasta więcej widać niż w odległości.

O powinnościach -względem ciała co się tycze

odezwy płci.

Człowiek ma skłonność zwróconą na innych ludzi, nie o ileby mógł z pracy i usługi innych ludzi korzystać, ale raczej wprost na innych ludzi jako przedmioty swo­jego użytku. Człowiek wprawdzie nie ma chęci używać cudzego ciała, a gdzie się to znajduje, tam to będzie bardziej pastwieniem się wojennym, niżli chętką jakąj ale znajduje się u człowieka jednak pewna chuć, którą można nazwać apetytem, co zmierza do spożywania innego człowieka, i toć to nazywa się popędem płciowym czyli odezwą do płci. Człowiek może w prawdzie człowieka potrzebować jako narzędzia do swoich usług, on może jego rąk i nóg do swoich usług używać, ba nawet wszystkich jego sił, lecz drugi człowiek musi na to zezwolić — ale to inaczej być nie może, żeby człowiek miał być przedmiotem użytku drugich ludzi, chyba tylko przez popęd płciowy. Mówi się o człowieku, że on kocha jaką osobę, o ile chęci do niej ma. Skoro uwa- żemy to kochanie jako miłość ludzkości; kiedy on tę osobę powodowany prawdziwą miłością ludzkości kocha, tedy nie ma u niego zachodzić różnica względem ludzi. Takowa osoba mogłaby być starą albo młodą, tedy on ją może powodowany prawdziwą miłością ludzkości kochać — lecz skoro on ją powodowany tylko popędem płciowym kocha, tedy to nie można nazwać miłością, ale raczej apetytem. Miłość jako miłość ludzkości będzie miłością życzliwości, przychylności, poparciem szczęśliwości i weseleniem się lub cieszeniem z szczęścia innych ludzi. Ależ jawną jest rzeczą, że ludzie powodowani tylko popędem płciowym nie zaś z intencyi owych pierwszych celów, nie patrzą na onych szczęście i owszem oni ich nabawiają, największego nieszczęścia, byle tylko dogodzili swojej chuci lub apety­towi. Jeżeli ich powodowani popędem płciowym kochają,

tedy oni taką osobę biorą za przedmiot swojej chuci. Skoro uzyskali taką osobę, tedy nasyciwszy swoj apetyt, odrzucają oni ią tak, jak kiedy kto cytrynę odrzuca wy­ciągnąwszy z niej sok. Popęd płciowy może wprawdzie ż miłością ludzkości być skojarzony i w takim razie wy­wołuje on intencyą ludzkiej miłości, ale uważany osobno, odrębnię, sam przez się, tedy on niczem inszym nie będzie jak tylko apetytem, a zatym jednak w tej chętce mieści się cosiś podłego; bo skoro człowiek będzie przedmiotem apetytu czyjego, tedy wszelkie sprężyny obyczajności upa­dają i nikną, ponieważ on jako przedmiot apetytu czyjego stał się rzeczą, przez którą apetyt innego zaspokojony bywa i który od każdego jako rzecz może być użyty. Niemasz innego przypadku, gdzieby człowiek już z przy­rodzenia był przeznaczony, być przedmiotem użytku czy­jego, jak ten, którego popęd płciowy jest pochopem i toć to właśnie jest przyczyną dla której się brzydzą mieć taką chętkę i dla czego wszyscy gorliwi moralistowie i owi święci tę skłonność umorzyć i pozbyć się jej chcieli. Choć wprawdzie człowiek, bez takiej skłonności byłby niedoskonałym człowiekiem, ponieważby mniemano, jakoby mu zabrakło na członkach do tego właściwych, coby więc było niedołężnością u człowieka, ale jednak udawano, to z przesadą i utrzymywano, że trzeba pohamować tę chętkę jako rzecz ludzi upodlającą. Ponieważ popęd płciowy nie jest przychylnością, którąby człowiek jeden ku drugiemu człowiekowi jako człowiek miał, ale raczej chętką ku płci, więc taka skłonność jest zasadą [princi­pium) upodlenia człowieczeństwa, zrzodłem do wyższego zaszczycenia jednej płci przed drugą i do upodlenia jej nawet, byle tylko nasycić swoją chuć. Skłon­ność którą męszczyzna dla niewiasty miewa, nie odnosi ^S1§ do niej jako do człowieka, ale raczej ponieważ ona Jest rożnej płci, a zatym będzie męszczyznie człowieczeństwo ^u kobiety obojętną rzeczą i tylko płeć będzie przedmiotem

jego chęci, przeto więc tu człowieczeństwo bywa upo­śledzone. Stąd wynika, że każdy męszczyzna i każda białogłowa będzie się starała nadać powabu nie człowie­czeństwu, ale raczej swojej płci, aby wszelkie zabiegi i pożądliwości tylko na samą płeć zwrócić, w takim razie ustępuje człowieczeństwo popędowi płciowemu. Kiedy więc męszczyzna chce nasycić żądzę swoją, a niewiasta nawzajem także swoją, tedy jeden zwraca żądzę drugiego na siebie i obydwie żądze stykaią się ze sobą i nie od­noszą się do człowieczeństwa; a zatym będzie człowie­czeństwo narzędziem do zaspokojenia namiętności. Ale przez to będzie ono zhańbione i w równi z bydlęcością brane. Popęd płciowy naraża więc człowieczeństwo na niebezpieczeństwo, równać się ze zwierzęcością. Ale że człowiek ma raz sobie nadaną od natury taką żądzę, więc zachodzi pytanie, o ileż wolno jest człowiekowi, szafować popędem płciowym bez nadwerężenia człowieczeństwa.

O ileż godzi się komu używać swojej zdolności płcio­wej i o ile może jedna osoba drugiej osobie innej płci pozwolić, u niej nasycić swoie chuci? Alboż mozeż się ona sama przedać i w najem się podać, albo przez jaki­kolwiek kontrakt zezwolić na użycie jej zdolności płcio­wej? Wszyscy filozofowie oponowali tej skłonności tylko szkodliwość i zepsucie, częścią własnego ciała, częścią rzeczypospolitej i rozumieli, że w samej sprawie nie było nic wzgardliwego. Co gdyby miało mieć miejsce, gdyby nie było wewnętrznej obrzydliwości, ani uszczerbku moralności w szafowaniu tą skłonnością, tedyby taki, mo­gący zapobiedz takiej szkodzie mógł wszelkim sposobem szafować swoją żądzą; bo co podług reguły polityki za~ kazano; to tylko warunkowo jest zakazane, wtedy uczynek sam przez się będzie dobry, lecz tylko pod pewnenu okolicznościami szkodliwy. Ale tu w samej sprawie majduje się cosiś wzgardliwego, co się sprzeciwia moral­ności, a zatym muszą być warunki możliwe, pod któreini

tylko jedynie używanie zdolności płciowych z moralnością się zgadzać może; musi być jaka racya, któraby nasze warunki lub pytania względem szalunku naszemi skłon­nościami potwierdziła i dowiodła, że ona się zgadza z moralnością. Te warunki i tę racyą będziemy rozpoz­nawać.

Człowiek nie może sobą samym dysponować, ponie­waż nie jest rzeczą.

Człowiek nie jest własnością siebie samego; boby to było kontradykcyą, ponieważ, o ile on jest osobą, to on jest subjektem, mogącym mieć własność w innych rzeczach; albowiem niemożna razem być rzeczą i osobą, być właścicielem i własnością. A zatym nie może czło­wiek nad sobą samym dysponować; nie godzi mu się, aby ząb albo inny członek swój mógł przedać; kiedy więc jaka osoba powodowana chciwością zysku da się użyć jako przedmiot dogodzenia lubieżności czyjej, tedy ona dysponuje nad sobą samą jak nad rzeczą i tym sa­mym staie się rzeczą, przez co kto inszy swój apetyt na­syca. Wszak to jest jaw⁷ną rzeczą, że skłonność innego nie odnosi się do człowieczeństwa, ale raczej do płci, że owa osoba swoje człowieczeństwo po części ofiaruje i przez to względem moralności szkoduje. Człowiekowi więc nie w^rolno, aby się dla uspokojenia pociągu płciowego przez chciwość zysku, siebie samego jako rzecz komu nadstawiał, albowiem w takim razie jego . osoba, jego człowieczeństwa naraża się na upodlenie, żeby jaki taki szafował nią jako rzeczą, jako narzędziem jakim. Ten sposób nasycenia pociągu płciowego nazywa się vaga libido— (roztrzepana chuć) zbestwienie się lubieżności, kiedy człowiek dla marnego zysku chuci czyjej dogadza, ^co się od obojej płci stać może. Toć to jest rzeczą ^sProsną, kiedy się kto za pieniądze drugiemu dla nasy­cenia jego chuci nastręcza i osobę sw^roją w najem daje. Moralna przyczyna jest więc ta, że człowiek nie jest

swoją własnością i że mu się nie godzi ciałem swoim szafować, jak chce. Bo gdy ciało do jego samości należy, więc ono z nim razem stanowi osobę. Aleć on swojej osoby nie może jako rzeczy jakiej użyć, co się tym cza- zem przez ową dziką lubieżność dzieje. Przeto podług moralności nie wolno tym sposobem pociągu płciowego nasycać.

Ale czy się też nie godzi, swojej chuci dogodzić in­nym sposobem, zwłaszcza przez nałożnictwo czyli konku­binat? kiedy dwie osoby swoim chuciom wzajemnie do­gadzają, nie szukając w tym osobistego zysku, lecz kiedy jeden służy drugiemu do zaspokojenia chuci swojej? W tym razie zdaje się wprawdzie, że tu niemasz nic zdrożnego; wszelako jeden warunek nie pozwala takiego obcowania. Nałożnictwo czyli konkubinat jest, kiedy się jedna osoba drugiej tylko dla nasycenia chuci nastręcza, ale co się tycze jej inszych okoliczności ściągających się do jej osoby, szczęścia i losu, sobie samej prawo i wolność zastrzega. Człowiek zaś, który się komu szczególnie dla zaspokojenia chuci nastręcza, taki dopuszcza jednak, że jego osoba jako rzecz użyta będzie, chuć jednak zawsze zmierza do płci, a nie do człowieczeństwa.

Dopiero jest rzeczą jawną, że, kiedy człowiek jaką część swojej samości komu ustąpił, tedy on siebie sa­mego ustąpił, albowiem człowiek jest jednością nie- rozdzielną; jeżeli on jedną część swojej samości poświęcił komu, tedy on siebie samego całkiem poświęca. Nie można nad jedną częścią człowieka dysponować, niemając oraz prawa nad całym człowiekiem dysponować, bo jedna część człowieka należy do całego człowieka. Ale przez konkubinat czyli nałożnictwo nie posiada się prawo na całą osobę, lecz tylko na pojedyńczą część onejże, zwłaszcza na członki płciowe. Konkubinat zasadza się na umowie; taki czyn ódnosi się do użytku jednej cząstki osoby jakiej, ale nie do całego człowieka. Choć wprawdzie konkubinat

jest kontraktem, ale on jest nierówny, gdzie z obydwu stron prawa nie równe są. Ale kiedy człowiek jaki _w konkubinacie pożytkuje z jednej części drugiego, tedy on przez to używa całego człowieka. Lecz ja przez konku­binat nie posiadam prawa na całego człowieka, ałe tylko na pojedynczą część człowieka, a zatym staje się cała osoba rzeczą. Przeto więc podług moralności nie wolno jest takim sposobem dogadzać swojej chuci. Jedyny warunek pod którym wolno jest szafować swoją chęcią płciową, zasadza się na prawie dysponować nad całą osobą. To obejmuje cały stan szczęścia i wszelkie okoliczności dotyczące się całej osoby. Prawo zaś które mam dyspo­nowania nad całą osobą, daje mi też prawo dysponowania nad jedną cząstką onejże, a zatym więc i członkami płciowemi szafować, końcem dogodzenia pociągowi płciowemu.

Lecz przez coż ja nabywam prawa tego nad całą osobą? Przez to, że i ja drugiej osobie takież prawo na moją całą osobę udzielam, co się jedynie w małżeństwie stać może. Małżeństwo znaczy ugodę dw ojga osob, kiedy sobie zobopolnie równe prawa zastrzegają i na to się zgodzą, że jeden drugiemu swoją osobę całkiem powierza. Dopiero można rozumem poznaćj jak spółkowanie płciowe bez upodlenia człowieczeństwa i bez uszczerbku moral­ności będzie możliwe. Małżeństwo więc jest jedynym warunkiem do korzystania z chęci płciow^rej. Kiedy się więc jedna osoba drugiej poddaje, tedy ona jej poddaje nie tylko swoją płeć, lecz też i całą osobę swoją; to nie można rozłączać. Kiedy więc człowiek drugiemu czło­wiekowi sw oją osobę, swoje szczęście i nieszczęście i cały ^sw°j l°^s i okoliczności poddaje, tak, że będzie miał praw o do tego, a taby osoba nie miała na w^rzajem takiego prawa do jego osoby, tedy w takim razie zachodzi nie­równość. Ale kiedy ja moję całą osobę drugiej osobie °ddaję ₇ a odzyskam na to miejsce osobę drugiego, tedy

8*

nabywam znowu siebie samego i przez to siebie samego na nowo odzyskałem, albowiem oddałem się drugiemu na własność, lecz odbieram znowu drugiego na moją własność, a tak odzyskuje człowiek siebie samego na nowo, albowiem odzyskuje osobę której się na własność oddał, a zatym dwie osoby stanowią jedność woli; a przetoż żadna osoba nie dozna ani szczęścia ani nie­szczęścia, ani radości ani żałości, żeby druga w tej mierze nie była uczestniczką. Więc pociąg płciowy sprawuje między ludźmi zjednoczenie i tylko pod warunkiem tako­wego zjednoczenia będzie praktyka cbęci płciowej godziwa. Ten warunek który tylko w małżeństwie jest podobny, aby sobie można pozwolić użytku chęci płciowej, będzie moralnym. Chcąc się dalej nad tą rzeczą rozwodzić, wypada nam twierdzić, że w małżeństwie niegodzi się nikomu mieć dwie żony, bo w przeciwnym razie miałaby każda żona poł męża, choć mu się ona całkiem oddała a tak miałaby mieć zupełne praw^ro na jego całą osobę. Więc zachodzą moralne przyczyny sprzeciwiające się rozwiozłej chuci. — Co się tycze konkubinatu czyli na- łożnictwa, tudzież wielożenstwa w małżeństwie, to za­chodzą także moralne przyczyny, które się sprzeciwiają wielożeństwu w małżeństwie.

Dopiero możemy się jeszcze zapytać, czy mogą się znajdować moralne przyczyny sprzeciwiające się kazi­rodztwu, we wszelkich rodzajach obcowania płciowego? Kazirodztwo jest spolnictwo rodzajów (płciow) które prze­chodzi granice spolnictwa z powodu bliskości krwi.

Moralne przyczyny względem kazirodztwa będą tylko w jednym przypadku bezwarunkowe, w inszych przypad­kach będą one podwarunkow^re. A tak kazirodztwo między bratem i siostrą jest tylko warunkowe 11. p. pod rządem politycznym nie będzie ono pozwolone, ale podług natury nie będzie to kazirodztwem, albowiem pierwsi ludzie sieli też swoje siostry brać za żony. Ale sama natura

. . _{z s}j_ebie samej ma wstręt przeciw temu; albowiem natura chciała, aby się ludzie z innemi pokoleniami

ażeby w jednym towarzystwie nie było nadto

wielkiego skojarzenia. Skłonność w nadto wielkim zwiasku i poznaniu się, stanie się na koniec obojętną

j obrzydliwą.

Ale ludzie powinni tę skłonność Ograniczyć przez skromność¹, żeby nie upodlili tej skłonności lub przedmiotu tejże skłonności, żeby przez zbyteczną poufałość nie nastą­piła obojętność, albowiem la skłonność jest bardzo deli­katna. Natura nadała jej mocy, ale ona powinna być ograniczona przez wstydliwość; dla tego dzikie ludy nago chodzące bywają oziębłemi ku sobie. Więc też i skłon­ność ku osobie znanej od młodości będzie oziębła, ale skłonność ku obcej osobie bywa daleko większa i po­wabniejsza. Natura więc sama z siebie skłonność, ku rodzeństwu ograniczyła. Jedyny przypadek, gdzie moralne przyczyny względem kazirodztwa są bezwarunkowe, jest spólnictwo, rodziców z dziećmi swojemi, bo w takim razie potrzebne są względy uszanowania, co też przez całe życie trwać musi. Takie uszanowanie wyłącza równość płciow ą. To zdarzenie jest jedyne, gdzie kazirodztwo już przez

« 9

samą naturę bez warunku nie pozwolone; inne rodzaje kazirodztwa zakazują się same przez się, ale podług po­rządku natury nie będą kazirodztwem. Jeszcze inna przy­czyna, że tylko ten jeden rodzaj kazirodztwa zachodzi, jest następująca: W społeczności płciowej znajduje się naj­większa podległość obojga osób — lecz między rodzicami [ dziećmi jest podległość tylko z jednej strony; dzieci tylko podlegają rodzicom, więc tu niemasz wspólnictwa.

O występkach ciała.

Występki cielesne przeciwiają się powinności wzglę- siebie samego, ponieważ krzyżują się z zamiarami celami ludzkości. Występek cielesny jest to złe uży-

cie popędu płciowego. Każde używanie odezwy płciowej po za obrębami małżeństwa jest występkiem cielesnym. Wszelkie występki cielesne będą albo stosowne do biegu natury, albo przeciwne onejże. Owe pierwsze są zdro­wemu rozumowi przeciwne, ale drugie są nawet zwierzę, oości przeciwne. Do owych występków cielesnych sto­sownych do natury należy rozpusta (vaga libido) — albo psota, która małżeństwu jest przeciwległą.

Ta rozwiozła chuć (vaga libido) jest dwojaka, albo wszeteczeństwo (scortatio) albo nałożnictwo (concu- binatus). Konkubinat jest wprawdzie umową, ale nie­równą. Prawa nie są wzajemne lub zobopolne. Stosownie do takiej umowy podlega owa osoba całkiem mężowi względem płci swojej; ale męszczyzna nie poddaje się całkiem niewieście względem swojej płci; więc konku­binat należy do rozwiozłej chuci. — Drugim wykrocze­niem podług natury jest cudzołostwo; to się tylko w małżeństwie pry trafia, zwłaszcza kiedy małżeństwo naruszone będzie. Ponieważ zaręczenie małżeńskie 'jest największym obowiązaniem się między dwiema osobami, więc jest cudzołostwo z pomiędzy wszelkich przeniewierzeń największą wiarołomnością, ponieważ niemasz ważniej­szego ślubu nad ten. A zatym cudzołostwo jest przy­czyną rozwodu małżeństwa. Inna zaś przyczyna rozwodu jest nietowarzyskość i niezgoda między osobami, przez co jedność i zgoda między osobami nie podobną będzie.

Zachodzi tu pytanie czy kazirodztwo, które przez się jest kazirodztwem, ale nie według cywilnych praw, będzie wykroczeniem ciała zgodne podług natury albo przeciwko naturze. Tu najprzód trzeba rozróżnić, czy to pytanie wypada rozwiązać stosownie do naturalnego instynktu, albo podług rozumu. Podług naturalnego instynktu będzie kazirodztwo samym tylko wykroczeniem ciała po­dług natury, albowiem jest to społeczność obojej płci» więc się to nie sprzeciwia zwierzęcej naturze, bo zwie­

_rzęta nie czynią tu różnicy. Do występków przeciw na­turze należy szafunek odezwy płciowej, który jest prze­ciwległy naturalnemu instynktowi, albo zwierzęcości. Do te^o liczy się onania czyli samogwałt, co jest, złe użycie skłonności płciowej bez pomocy jakiego przedmiotu, zwłaszcza kiedy przedmiot naszej skłonności płciowej wcale niema miejsca, a używanie naszej władzy płciowej jednak bez żadnego przedmiotu bywa uskutecznione. Co oczywiście sprzeciwia się celom ludzkości,* ba nawet zwie­rzęcości, przez co człowiek osobę własną sponiewiera i upodla się pod nieme stworzenie. Powtóre należy do występków przeciwko naturze, spólnictwo płciowe ludzi z ludźmi (liomogenii) kiedy przedmiot skłonności płcio­wej w prawdzie między ludźmi zachodzi, ale tym się różni, że społeczność płci bywa nie różnorodna ale raczej jednorodna t. i. kiedy niewiasta z niewiastą, a męszczyzna z męszczyzną swojej chuci dogadza; to się sprzeciwia celom ludzkości, albowiem zamiar człowieczeństwa względem skłonności jest zachowanie rodu, bez odrzu­cenia osoby — lecz przez to nie zachowuje się rod lub rodzaj, co przynajmniej przez występek stosowny do na­tury wykonanym być może. Tylko w takim razie od­rzuca człowiek swoją osobę, a zatym przenosi się i upodla pod nieme stworzenie i poniewiera człowieczeństwo.

Trzeci występek ciała przeciwko naturze jest, kiedy przedmiot popędu płciowego i różność płci zostanie, ale różniący się jest od ludzi. Tu ma miejsce Sodomiterya

— czyi i s połeczność i społkowanie z niemym stworzeniem. To także sprzeciwia się celom ludzkości, ba nawet natu­ralnemu instynktowi. Przez to upodla człowiek swoją osobę pod zwierzęcość, gdyż żaden zwierz nie oddala się od swego gatunku. Wszelkie występki ciała przeciw na- turze upodlają ludzkość pod zwierzęcość, czynią człowieka ^n|egodnym człowieczeństwa. Człowiek w takim razie nie Usługuje, żeby mógł zostać osobą. To jest najhaniebniejszą

i najpodlejszą rzeczą, której się człowiek dopuścić może, co się tycze powinnościów względem siebie samego.

Samobójstwo jest w prawdzie najokropniejszą rze­czą, której się człowiek względem siebie samego dopu­ścić może, ale ono nie będzie tak bezecne, i tak podłe jak występki przeciwko naturze. To jest rzeczą spro- sniejszą lub najhaniebnejszą, której się człowiek dopuścić może; dlatego też występków ciała przeciwko naturze nie godzi się naw'et namieniać, ponieważ tym samym, kiedy się mianują obrzydzenie następuje, co jednak przy samobójstwie nie ma miejsca. Każdy czuje wstręt mianować takie występki, każdy nauczyciel wstrzymuje się od tego, nie ośmieli się nawet swoich uczniów ostrzegać lub oświecać w tej mierze. Ale że się tak często zdarzają, więc tu trudny rozsądek i zachodzi wątpliwość, czy się godzi mianować one lub nie, ażeby nie dać powodu do poznania onychże, przez coby na potym częściej mogły być popełniane. Przyczyna tej wstydliwości jest, ponieważ sama nazwa mogłaby kogo tak oswoić lub spoufalić, żeby człowiek mógł się wyzuć z obrzydzenia. Inna zaś przyczyna wsty­dliwości jest ta, że każda płeć wstydzi się występków do którychby jej rod był zdolny. A zatym człowiek wstydzi się tego, czegoby się człowieczeństwo wstydzić miało, że do tego zdolne. Przyjdzie się wstydzić, być człowiekiem i że w takim stanie do tego występku zdolny, albowiem nieme stworzenie nie będzie zdolne do wszel­kich takich występków ciała przeciwko naturze.

O powinnościach względem siebie samego, co się

tycze zewnętrznego sianu*

Już wyżej namieniono, że człowiek w sobie samym zawiera zrzodło szczęśliwości, co nie mamy tak rozumieć, jakoby człowiek mógł zdobyć się na zupełną niezawisłość od wszelkich potrzeb z zewnętrzriych przyczyn, lecz ona może być taką, że człowiek nie wiele do tego potrzebuje.

Me aby lego można dostąpić, tedy powinien człowiek mieć władzę nad swemi żądzami; on powinien swoią skłonność hamować względem tych rzeczy, których mieć nie może, albo które tylko z wielką trudnością nabyte bvć mogą, w takim razie będzie on względem nich nie­zawisły. Potym powinien on mieć takie prawidła, że tylko takich wygód lub przyjemności życia nabywa, które mieć może w swojej mocy, to są owe idealne przyjemności. Ale co się tycze zewnętrznych rzeczy, o ile one będą warunkami i środkami do powodzenia się dobrego, tedy one są dwojakie. Są albo środkami pilnej potrzeby i gwałtownego wymagania albo środkami do wygody. Owe środki gwałtownej potrzeby służą tylko do tego, aby człowiek żyć mogł. Ale środki i sposoby wygody, nie są koniecznie potrzebne do życia, lecz tylko do wygodnego życia. Naturalny stopień kontentowania się jest połączony z potrzebnością, ale skoro człowiek przestaje na samych środkach potrzeby, tedy w takim razie jeszcze niema przy­jemności lub uciechy. Kontentowanie się jest rzeczą negatyw^rną, ale przyjemność jest rzeczą pozytywną. Póki człowiek ma chęć do życia, to będzie kontent, ale kiedy niema chęci do życia, tedy będzie markotny lub niekontent. Ależ źe on ma chęć do życia, choć tylko biednie żyć może, lecz w takim razie nie ma on jeszcze przyjemności.

Delicye lub uciechy są środkami do pomyślności i powodzenia nie koniecznie wymagalnego; ale gdzie nie będzie takiego stanu obejścia się bez czego, w takim razie już to będzie środkiem pilnej potrzeby. Teraz do-

m

piero tu idzie o to, có my będziemy uważać za środki przyjemności i co my za środki pilnej potrzeby bierzemy. Ałe zaś z drugiej strony powinniśmy nawyknąć do tego, ^bysmy wszelkie przykrości, jeszcze nie będące nieszczę­ściem statecznie znosili. Więc co się tycze uciech, po­gniliśmy się przyzwyczaić do wstrzemięźliwości, a co ^S,E tycze niewygody lub uciążliwości, do cierpienia. Sta­

rożytni tak to wyrażali, mówiąc: sustine et abstine, znoś i wstrzymuj się. Nie potrzeba nam wyrzekać się wszelkiej przyjemności i uciech, ani nie pozwalać sobie żadnych przyjemności, byłaby to mnichowską cnotą powściągać się od tego wszystkiego, co jest przyzwoite życiu ludzkiemu; wszelako tak ich tylko powinniśmy używać, żebyśmy się też i obejść bez nich mogli, i nie obrócili ich w konieczną potrzebę.

W takim razie będziemy wstrzemięźliwemi. A z dru­giej zaś strony powinniśmy się przyzwyczaić do tego, abyśmy wszelkie przykrości życia znosić mogli i naszej zdolności w znoszeniu onychże doświadczyli i spokojności naszej przy tym nie utracili, wtedy będziemy mieli władzę umysłu, kiedy my te dolegliwości, których nie można odmienić z wypogodzonym umysłem i wesołym sercem znosiemy; i toć to jest właśnie co starożytni rozumieli przez słowko: sustine (znoś, znaszaj). Nie potrzeba nam sobie samym uciążliwości zadawać, ani wszelkich przykrych rzeczy probować, albo siebie samych męczeniem czyli martwieniem ciała trapić, bo to jest mnichowską cnotą, od której się filozoficzna różni, która wszelkim przygodom nadchodzącym i nieuchronnym, wesoło się stawia. Więc owe prawidło: sustine et abstine nie bierze się za dyscyplinę czyli nakaz, ale raczej będzie to obejściem się bez owych wygód, przyjemności i uciech i znoszenie wszelkich przygód z wesołym sercem. Znajdują się istne potrzeby w^T życiu, których ujma nas całkiem pozbawia spokojności n. p. kiedy człowiekowi zabraknie na odzieży i żywności; lecz trafiają się też tylko pozorne potrzeby przez których ujęcie lub brak my wprawdzie staniemy się niespokojnemi, lecz bez których się jednak obejść można. Im bardziej człowiek od pozornych potrzeb zawisł, tym bardziej będzie on w swojej spokojności igrzyskiem onychże. Człowiek w ięc pow inien duszę sw oją, co się tycze potrzeb życia, uprawić i ćwiczyć. Chcąc potrzeby rozróżniać, tedy

*

ł:

' i

i, ii

J!

ł

możemy nadmiar przyjemności w użytku apetytem - a zaś nadmiar wygody, zniewieściałością czyli rozpieszcze­niem nazwać lub pieskliwością. Zbytek czyni nas za- wistemi od wielu przedmiotów użytkowych. Człowiek dependuje od wielkiego mnóstwa urojonych, pozornych potrzeb, których zaspokojenie trudne bywa, przez co na­bawia się wielorakiego kłopotu tak dalece, że może nawet życia się pozbawić, bo gdzie się rozpusta zakradnie, tam samobójstwo zwykło przewagę mieć. Kiedy się zbytki namnożą, tedy one turbują pomyślność stanu, a kiedy zńiewieściałość górę weźmie, tedy to będzie zupełnym zniszczeniem męstwa. Zbytek (luxus) jest zbyteczną deli­katnością, niejaką wybująłością w użytku, a zńiewieściałość jest gnuśny zbytek.

Zbytek wybujały lub przepych jest czynny, działalny, ale zbytek zniewieściały jest leniwy. Działalny zbytek podwyższa siły człowieka, wzmacniają się siły żywotne. Tak n. p. konna jazda należy do wybujałego zbytku. Wszelkie gatunki leniwej zniewieściałości są bardzo szkod­liwe, bo przez to siły życia ludzkiego drobnieją. Tak n. p. noszenie w lektykach i wożenie w karetach lub po­jazdach należą do zniewieściałości. Kto do bujnego zbytku skłonny, taki utrzymuje czynność w sobie i w in­nych ludziach. Dla tego będzie lepiej, kiedy się kto skłoni do subtelnego użytku raczej, niż do zniewieścia­łości, do wypolerowanego użytku niż do rozpieszczenia, — bo bujny zbytek, luxus, kształci naszą zdolność, utrzymuje

* • F

i popiera czynność innych ludzi. Co się tycze bujnego prze­pychu i pieszczoty, to powinniśmy także zachować pra­widło : sustine et obstine; powinniśmy się od obojga ⁿⁱe podległemi uczynić, bo im bardziej człow iek dependuje °d bujnego przepychu i pieszczoty, tym mniej będzie on dolnym i tym bardziej zbliży się do występku. Wszelako ⁿ|e potrzeba nam, niewolniczo wstrzymywać się od wszel­kich przyjemności lub delicyów, lecz mamy ich tak używać,

żebyśmy się i obejść bez nich mogli. Człowiekowi, byle nie wykroczył przeciw powinnościom względem siebie i innych ludzi, wolno tyle uciech zażywać, ile tylko może i chce, on w tej mierze może zawsze zostawać dobrze myślącym i wypełniać cele stworzenia. Z przeciwnej strony nie mamy też sobie zadawać wszelkich przykrości aby je wycierpieć, albowiem w tym niemasz zasługi ponosić cierpienia, które sobie człowiek sam zadał i od którychby mógł być wolnym. Takie zaś cierpienia i przykrości które nam los zadaje powinniśmy z wypogodzonym umy­słem ponosić i których odmienić lub cofnąć nie podobna, albowiem losu lub przygody nie podobna pohamować właśnie jak muru walącego się niemożna zatrzymać. Wszelako wszystko to samo przez się nie będzie cnotą, tak jak przeciwna temu rzecz nie będzie występkiem, lecz jest to tylko warunkiem powinności, albowiem człowiek nie może wykonać powinności swoich, jeżeliby niemogł obejść się bez wszystkiego; bo wprzeciwnym razie, bała^ mucą go zmysłowe ponęty i pokusy; nie może on być cnotliwym, jeżeli nie będzie stałym w nieszczęściu, a zatym musi on umieć co ponosić, chcąc być cnotliwym. Właśnie, to jest ową przyczyną dla której Diogenes swoją filozofią nazwał najkrótszą drogą do szczęśliwości. Wtym punkcie w prawdzie błądził on* że to poczytał za powinność, gdyż to tylko tak daleko się rozciąga, że człowiek w tej mierze może być kontent. Filozofia Kpikura. nie jest filozofią szczęśliwości albo przepychu, aje r&czej inęskiej siły. Według niego miałby się człowiek samą kaszą (polenta) kontentować, a jednak być wesołym i wypo­godzonego umysłu i zdatnym do \wszelkicli przyjemności towarzyskich; więc oni szczęśliwośę życia z obydwu końców ujęli. Lecz Stoicki filozof nic tylko co sobi^ tego nie pozwolił, ale nawet zabronił. Po owych uciążliWości, do których ponoszenia przywyknąć mamy, należy, praca, co jest stosownym zatrudnieniem i mającym pewny cel. Lecz

tez interesa lub sprawy, których nie można nazwać pracą albo robotą lecz które tylko służą dla zabawki, nie mające uciążliwości. Takie zabawy są igraszką. Im wyższe są cele, tym więcej uciążliwości i przeszkód za­wiera w sobie praca, —■ ale choćby bardzo wiele trudności w sobie zawierała, jednakże powinniśmy się przyzwyczaić do roboty tak, żeby ona sama stała się igraszką i nie naprzy­krzała nam się, ale nas tylko bawiła. Człowiek więc po­winien być czynnym i pracowitym, a nawet uciążliwe czynności chętnie i wesoło podejmować, bo inaczej mia­łaby praca cechę przymusu a nie łatwości. Znajdują się ludzie którzy w pewnym celu są zatrudnieni, a zaś inni nie mający żadnego celu w zatrudnieniu swoim. Ci, którzy nie mają pilnego celu są skrzętnemi próżniakami. Mamy wprawdzie sprawy bez celu, n. p. grę, lecz to jest tylko odpoczynkiem po mozolnej pracy; ale kiedy kto zawsze bez celu czynny jest,, to jeszcze jest gorzej niż gdyby w cale nie był czynny, bo to tylko może omamić. Największym szczęściem czło­wieka jest to, że on sam będzie sprawcą sw^rojej szczę­śliwości, kiedy on uczuje, że spożywa to, na co się sam żdobył. Człowiek bez pracy nie może nigdy być kontent lub wesoły. Kto się chce przenieść na swobodny spo­czynek i uwolnił się od wszelkiej roboty, taki nie czuje w cale życia swojego, lecz tylko w takim razie czuje on swoj żywot, kiedy sam jest czynny. O ile będzie praco­witym, to może być kontent. Mąż powinien mieć robotę, żonie tylko godzi się zabawka. Ta sprawa przy której niemasz celu działania, jest zabawka w próżniactwie. Sprawa z celem czynności jest działaniem czyli interesem. Czynność z uciążliwością jest robotą. Robota jest sprawą przymusu, przy której albo my się sami przymuszamy, albo inni nas przymuszają. My siebie samych przymu- szamy, kiedy mamy pobudkę, która wszelką mozołę roboty

przewyższa. Z drugiej zaś strony przymuszają nas rożne

rzeczy do roboty n. p. powinność, urząd. Kto do swojej roboty nie będzie przymuszony, ale raczej podług upodo­bania pracować może, ten nie będzie mógł czasu swego tak samowolną pracą zapełnić, jak kiedy mu przyjdzie robotę z powinności wykonywać, kiedy sobie pomyśli: nie masz koniecznej potrzeby do pracowania , nie nagli cię nikt. Więc to należy do potrzeb, mieć robotę pilną, niewolącą. Kiedy się robota skończyła, w tedy człowiek uczuje przyjemność, tylko ten uczuwa, który ją wykonał. Ale to oraz jest zasługą, zadowolnieniem, samowłasną pochwałą, którą sobie człowiek przywłaszczyć może, zwłaszcza kiedy kto pomimo wszelkiej trudności robotę odbył. Człowiek powinien się dyscyplinować, ale naj­większa dyscyplina jest ta, żeby się człowiek do roboty przyzwyczaił. To jest pobudka do cnoty. Człowiek pra­cujący nie ma czasu myśleć o występkach, a praca na­turalnie sprawuje te pożytki o których nabyciu inni zło­śliwie rozmyślać muszą, jakby ie fortelem nabyć można.

O luksusie wypada tu namienić, iż on długo był przed­miotem filozoficznych uwag; długo zastanawiano się nad tym, czy go można aprobować lub nie, chwalić lub ganić,

— i czy on się zgadza z moralnością, albo czy jej będzie

przeciwnym.

Może jaka rzecz zgadzać się z moralnością co jej jednak poniekąd bywa na przeszkodzie. Najprzód pomnaża luksus potrzeby, on pomnaża powaby i pobudki i żądze lub skłonności i przez to będzie rzeczą trudniejszą dopil­nować moralności. Bo im prostsze są nasze żądze lub skłonności, tym mniej będzie pokusy aby imże dogadzać. Ubocznie więc wkrada się luxus do moralności i na­dweręża ją. Z drugiej zaś strony rozkrzewia on wszelkie sztuki i umiejętności, on wskrzesza (rozwija) wszelkie ta- lenta człowieka, zdaje się więc, że taki stan jest prze-

r '

znaczeniem człowieka. On upięknia lub zdobi moralność* bo co się tycze moralności, to tu może zachodzić albo

poczciwość albo uzacnienie. Poczciwość lub prawowitość zależy na tym, żeby się człowiek nie przeciwiał moral- _n0£_ci _ ale uzacnienie na tym zależy, żeby człowiek przyjemności kojarzył z obyczajnością, n. p. być gościn­nym dla ludzi. Luxus rozwija więc człowieczeństwo aż do najwyższego stopnia piękności. Ale lux us trzeba rozróżnić od luxuries. Luxus zależy na rozmaitości, ale luxuries na większej ilości (ąuantitas). Niewstrze- miężliwość znajduje się u ludzi, którzy żadnego smaku nie mają n. p. kiedy łakomy bogacz będzie do tego na­kłoniony, żeby raz ucztę sprawił, tedy on zgromadza potrawy w wielkiej obfitości, niema on względu na roz­maitość; luxus zaś znajduje się u ludzi gust mających, ukształea on przez rozmaitość nasz rozsądek i pomnaża czynność wielu rąk ludzkich, ożywia całą rzeczpospolitą a zatym przeciw luxus owi ze strony moralności nie- masz co mówić. Ale jednak muszą być pewne przepisy nie dla tego aby luxus czyli zbytek ograniczyć lub ścieśnić, ale raczej żeby mu nadać kierunek. Nie trzeba się za bardzo zaciekać w'luxusie lub miarę przebierać, tylko tak daleko o ile kto może wystarczyć lub opędzić. Skłon­ność do pieskliwości musi być ograniczona; tu można namienić zbyt miętkie szaty u męszczyzny, zbyteczną deli­katność w jedzeniu i wszelkie rozpieszczenie. Tak więc i niewiasty bardziej upatrują męża zdatnego, rzezwego i pracowitego, niż gładysza albo eleganta wymuskanego, byle tylko pierwszy granic przystojności w odzieży swojej niezaniedbał, lecz żeby się w miarę swego stanu i cza­sowych okoliczności jako tako dogodnie temu ubierał; ^w takim razie będzie miał więcej względów i przychyl­ności. Drugi zaś który względem swojej odzieży zniewie- sciałym i pieskliwym będzie, bywa bardziej sobą samym

^zaJ£ty niż kobietami. Męszczyzna musi więc być mężnym; ^a kobieta łagodną.

Do męskiego luxusu należy n. p. polowanie.

O dobrach fortuny*

Nazywamy człowieka majętnym, kiedy jego majątek będzie stosownym i dogodnym do jego potrzeb; nazywamy go zamożnym lub fortunnym, kiedy on posiada dobra nie dla samych tylko potrzeb własnych, ale nawet do samo­wolnych zamiarów⁷; albo, kiedy ma nazbyt lub nie jeno tylko dostarczających do własnych potrzeb; bogaczem na- żywa się ten, kiedy tyle posiada, że i innych może ma- jętnemi uczynić. Bogactwo jest dostarczyzną do luxusu. Z drugiej zaś przeciwnej strony nazywamy człowieka ubogim, kiedy czuje niedostatek dóbr lub majątku do wydatków dowolnych, — biedny zaś, kiedy czuje niedo­statek koniecznie potrzebnych nakładów lub kosztów. Dobra fortuny bywają nie tylko od tego, który je posiada, lecz też i od innych wysoko cenione. Człowiek majętny bywa od innych dla tego poważany, ponieważ posiada fortunkę. O przyczynie tego zaraz się przekonamy. Wszelkie dobra fortuny są środkami, o ile do tego służą, aby człowiek mógł dogodzić swoim dowolnym zamysłom i chęciom. Obfitość dóbr fortuny nad swoje po­trzeby, na dowolne zamysły jest zamożnością. To już więcej znaczy jak mieć czego po dostatkiem. Majątek przynosi dwie korzyści. Po pierwsze, czyni on nas w^rolnemi od podległości; jeżeli posiadamy majątek, to nie potrzeba nam pomocy innych ludzi. Po wtóre jest też do majątku pewna władza załączona. Człowiek przez swój majątek miewa wiele rzeczy w swojej mocy; można sobie wiele kupnem nabyć, wszystko co siły ludzkie dostarczają, można za zapłatę mieć. A zatym pieniądze i dobra są zamożnością w właściw ym znaczeniu, przez to bywa człowiek niepodległy: nie trzeba niu służyć, ani prosić o co, albowiem on może wszystko fl>i^ec za pieniądze. Mając pieniądze, mogę sobie innych V^nel ich własną chciwość podległemi uczynić tak że mi

swoją pracą służyć. Człowiek zaś, o ile nie dependuje od innych i zamożnym zostaje, bywa poważany; bo przez to utraca człowiek swoję wartość, kiedy od innych depen­duje/ Przyczyna tego znajduje się już w naturze, że takiego mniej poważamy, który od innych dependuje; ale jeżeli może innym rozkazywać, tedy on to sobie przez lo wynagrodzi n. p. oficer. Dla tego prosty żołnierz i służebnik mniej bywa poważany. Ponieważ więc pieniądze człowieka czynią wolnym od podległości, więc też on więcej bywa poważany, on miewa pewną wartość, nie potrzebuje nikogo, i nie dependuje od nikogo. Ale po­nieważ pieniądze czynią człowieka niezawisłym, więc nakoniec sami od pieniędzy będziemy dependowali; a że nas pieniądze wolnemi czynią od innych, tedy one nas znowu czynią niewolnikami od siebie samych. Ta wartość co tjlko z niepodległości pochodzi, jest tylko negatywną; zaś pozytywna wartość, którą majątek nadaje, pochodzi od władzy, którą majątek nadaje. Starzy mówili wprawdzie, że bogactwo nie jest szczytną rzeczą, ponieważ wzgarda bogactwa w łaściwie jest szczytną rzeczą. Prawda, że dla rozumu, gardzenie bogactwem jest rzeczą szczytną, ale w jawnym widzeniu jest bogactwo rzeczą szczytną. Bogaty człowiek ma wpływ na rzecz pospolitą i na powszechne powodzenie; taki człowiek dopomoże wielu ludziom do zarobków, zatrudnia wiele rąk, ale to nie jest wspania-

i ow szem, gardzenie bogactwem czyni osobę gornomyślną lub wzniosłą: bogactwo czyni tylko stan osoby szczytnym czyli wzniosłym, ale nie samą osobę.

O przywiązaniu sie umysłu do dóbr fortuny,

albo o skąpstwie.

Samo posiadanie majątku, końcem dowolnych celów ^{Jest sar}no przez się przyjemne, a zatym więc bogactwo przez się samo jest przyjemne, ponieważ jego przeznaczenie

do pewnych celów lub zamiarów; ale bogactwo jest

też przyjemne pierwej, niż człowiek obmyśli sobie pewne cele, choćby człowiek mniej dbał o jakie cele, byle się tylko znajdował w possesyi i w stanie możności do osiągnienia wszelkich zamysłów; bo kiedy człowiek ma­jątek ma w swojej mocy, tedy to już jest rzeczą przy­jemną, ponieważ go można użyć podług upodobania - wszak to tylko od mojej woli zależy, pieniądze bowiem już śą pogotowiu, więc pożytkuje tu człowiek z majątku w pomyśleniu, ponieważ może używać go, kiedy mu się zachce. Ludzie smucą się, kiedy się obejść mają bez tego, czego im się zachciało i kiedy tego mieć nie mogą. Tak ubolewa młodzian bezżenny, że musi się obejść bez rozkoszy, którą mąż żonaty miewa, a chociażby też i żonaty człowiek miał taki apetyt, wszelako mu to łatwiej przyjdzie zaniechać tego, pomyśliwszy sobie: wszak to każdego

czasu mieć możesz.

Kiedy więc człowiek pragnie czego, a niema spo­sobności dogodzić sobie w tej mierze, tedy on bardziej ubolewa, niżby on to uczuwał, gdyby przy tym samym pragnieniu wyrzekł się tego, choć mając to w mocy swojej. Więc samo posiadanie majątku ma w sobie pewną przyjemność, ponieważ przez to człowiek wszystko mieć może, czego mu się zachce. Dla tego bogaci ludzie będąc skąpemi, ubierają się mniej kosztownie, mniej dbaią o strojne szaty; bo nie szacują takich sukni przepysznych, przypomninając sobie, żeby je każdego czasu mieć mogli, że mogliby każdego czasu sukna kupiwszy kazać sobie takie suknie uszyć. Widząc karety i konie, myślą sobie, że mogą to wszystko jak i drugi mieć, byle tylko chcieli, więc bawią się w pomyśleniu użytkiem, który w mocy swojej mają — wszyscy tacy są ubrani w kosztowne szaty, jeżdżą w pojazdach, w karetach sześciokonnych, maj§ na swoim stole dwanaście różnych potraw, lecz nie na jawie, tylko w pomyśleniu, albowiem byle tylko chcieli, mogliby to wszystko mieć. Posiadanie majątku służy

jak rzeczywiste posiadanie wszelkich uciech; mogą oni przez samo posiadanie majątku używać wszelkiej przy­jemności i radości, choć w reszcie niepozw olą sobie żadnych takich zabawek i uciech. Człowiek, który użył przyjemności i rozkoszy nie będzie już tak wesołym, jak kiedy jeszcze spodziewa się tylko, albo ma na widoku radość używania. Kiedy uciecha już była użyta i pieniądze na to wydane, tedy już nadzieja znikła możności użytku, albowiem już nie będzie więcej ow ej uciechy na widoku. Ludzie tacy wolą raczej przestawać na samej nadzieji możliwości uży­cia rozkoszy a pieniądze oszczędzać i w szkatule chować. Skąpy człowiek mający pieniądze w^T kieszeni, myśli sobie: jakże ci będzie na sercu, skoro ty pieniądze na uciechy i zabawki powydawasz, nie będziesz mędrszy jak teraz jesteś, a zatym lepiej schować swoje pieniądze. Przeto on więc nie przedstawia sobie uciechy i radości, której będzie uczestnikiem, ale raczej jak mu po użytej uciesze będzie na sercu. Marnotraw ca zaś bawi się w myśli ową radością, która na niego czeka. On nie pomyśli o tym, i nie pamięta jakże ci będzie na sercu, gdy się skończy ta uciecha, o tym on całkiem zapomina. W przywiązaniu się do dóbr fortuny pokazuje się cosiś, co ma podo­bieństwo do cnoty; jest to pewne analogon cnoty. Taki człowiek panuje nad sobą samym i nad swemi żądzami; on wstrzymuje się od wielu Uciech, on przez to ochrania swoje zdrowie; bywa we wszystkim porządny, dla tego też wszyscy ludzie będący skąpemi, dłużej żyją, niż ci którzy nie są takiemi, bo, aby mogli co oszczędzić, żyją skromnie; w przeciwnym razie nie żyliby tak skromnie, byle ich to nic kosztowało pieniędzy; dla tego mogą oni dobrze zajadać ¹ pic, skoro to idzie na cudzy karb, gdyż mają porządny żołądek. Skąpcami inni ludzie gardzą, lecz skąpcy nie ^ogą się przekonać, dla czego to czynią. Nawet osoby, niczego od nich nieżądającc gardzą niemi, a im więcej

sobie samym ujmują, lub sobie samym żałują, tym bar­dziej bywają gardzeni. Co się tycze wszystkich innych występków, to dostrzegamy, że taki człowiek występny sobie samemu wyrzuły czyni i potępia się; każdy do­strzega, że to był występek, a chociażby też nie mogli zaniechać występków, wszelako ganią siebie samych. Tym czasem skąpy człowiek występku swego nie uznaje, on zdaie się nie wiedzieć, że to jest występek, on nie poj­muje, żeby to miał być występek. Przyczyna tego jest taka: Skąpy jest taki człowiek, który tylko względem siebie samego jest sknerowaty i niemiłosierny, względem innych może on być sprawiedliwym, nie krzywdzi on nikogo, nie ujmuje on nikomu nic, ale też nikomu nic nie daje, a zatym on tez nie pojmuje, dla czegoby go inni nienawidzieli, gdyż on nikomu nie szkodzi; a co on względem siebie samego czyni, przez toć nie staje się nikomu szkoda, a coż komu do tego, czy on wiele lub mało używa, czy on się przepysznie ubiera lub licho; o tó się frasować niema nikt prawa. W tym punkcie wprawdzie on ma słuszność, a zatym on też nie może się przekonać, żeby to był występek jaki, więc też nie można skąpemu na wszystkie jego wymówki śmiało od­powiedzieć, byle tylko skąd inąd nie był niesprawiedliwym, co jednak u skąpych rzadko bywa. Oni' się zachowują czystemi od wszelkiej winy; miewają oni też pozorną wy- mówkę dla czego ciułają 11. p. na stare lata, albo oni mówią, że to czy nią dla krewnych, ale to tylko malowany ogień, którym siebie samych oszukują. Gdyby skąpemu szło o to, aby co oszczędzić dla krewnych, tedyby on ich jeszcze za żywota wspomagał, aby się mógł ucieszyć z ich powodzenia. Skąpcy zwyczajnie bywają pobożnemi bo niemając innej zabawki, nie uczęszczając w gościnę, gdyż to kosztuje pieniędzy, więc ich umysł bywa niespo­kojny. W tych kłopotach i frasunkach życzą sobie pociechy i folgi, co oni spodziewają się ©trzymać od Boga pr^zeZ

swoje świętoszeństwo, co ich mało co kosztuje. Osobliwie mniemają oni żeby to było dobrze i pożytecznie, gdyby s\_ę mogli u Pana Boga przymilić lub w łaskę jego się wszrubować, coby nie było złą rzeczą, i byłoby to lepiej niż mieć na rok prowizji dwanaście od sta. Jakkolwiek on bywa podły we wszystkich sprawach swoich, tak też on będzie podłym i nikczemnym w nabożeństwie, i jak on pragnie wszystkiego nabywać, tak on też chce nabyć i królestwo niebieskie. Nie uważa on na moralną war­tość swoich uczynków, lecz on rozumie, że byleby się tylko usilnie modlił, bo to go nic nie kosztuje, tedy też bezpłatnie do nieba przyjdzie. Skąpiec bywa też bardzo zabobonny; zdaje mu się, że z lada czego niebez­pieczeństwo nastąpi, dla tego modli się do Boga, aby Bóg wszystkich ludzi od niebezpieczeństwa zachował, lecz on o sobie w szczególniejszym sposobie myśli. Kiedy się nieszczęście stało, gdzie wielu spotkało nieszczęście, tedy on ich bardzo żałuje, rozumiejąc, że oni będą się spodzie­wać jałmużny z jego kieszeni. Skąpy więc jest jakoby ślepy, nie może być nawrócony, choć to względem innych występków bywa rzeczą podobną. Skąpstwo przeciwia się rozumowi, więc też nie skutkuje rozumne napomnie­nie u skąpego, bo gdyby on był w stanie rozpoznać mądre napomnienie, toby on nic był skąpy. Ale skąpstwo dla tego sprzeciwia się rozumowi, ponieważ pieniądze mają wartość zasobu czyli środków, sposobów, ale nie są przedmiotem bezpośredniego upodobania. Ano zaś skąpy ma wprost upodobanie w pieniądzach, choć one są tylko mc więcej jak szczególnym środkiem i narzędziem. W takim razie jest to tylko urojeniem, poźytkować z nich ^w możliwym sposobie; ów zamysł, poźytkować z pie­niędzy nie uskuteczni się nigdy. To urojenie nie może

ć zwrócone, bo taki człowiek byłby już nie­rozsądny, któryby chciał z głupim mądrze i rozumnie

Omawiać.

Gdyby doświadczenie tego występku nie wykazywało, tedybyśmy nie mogli wiedzieć, czyby to było podobną rzeczą, ponieważ to jest wbrew rozumowi. Skąpstwo wynika takim sposobem, do czego już rozum fundament zakłada. Widząc wiele przedmiotów i przyjemności w życiu, życzy je sobie człowiek posiadać i używać, ale że zabraknie na funduszu, jako warunku i sposobu czyli środku do osiągnienia onych, więc człowięk myśli o tym jakby takich środków nabyć i kapitał utworzyć, aby onych zażyć mogł. Aby zaś takich środków nabyć, to przy- zwyczajemy się do obyw^rania się bez jednej albo drugiej rzeczy; kiedy to długo potrwa, tedy odzwyczajemy się zupełnie od wszystkich uciech, a byt i użytek onychże staną nam się obojętne. Przyzwyczaiwszy sie raz do obejścia się bez tego wszystkiego niemając środków, tedy się też obchodziemy bez nich choć już nabyliśmy środ­ków i choć je już mamy w naszej mocy. Z drugiej zaś strony przywykliśmy do zbierania i oszczędzania, dla tego my też potym ciągle ciułamy, choćby nam nie potrzeba było zbierać i ciułać. Wynalezienie pieniędzy jest także zrzodłem skąpstwa, albowiem przed wynalezieniem pieniędzy nie mogło skąpstwo tak panować, dla tego skąpstwo bywa W tej mierze bardzo naturalne, takich rzeczy ochraniać, z takiemi rzeczami oszczędnie się obcho­dzić, które wprost mogą być pożyw^rane n. p. z towarami do jedzenia, albo ze staremi sukniami. Pieniądze zaś dają pochop do skąpstwa, albowiem nie jest to przedmio­tem do pożywania wprost, ale raczej sposób i środek wszelkie możliwe rzeczy za nie uzyskać; bo póki człowiek posiada pewną kwotę pieniężną, tedy on może wiele rze­czy za nią mieć, i stać się uczestnikiem różnych uciech lub przyjemności i rzeczy, do których wszystkich rzeczy pieniądze są przydatne. A zatym mogę tu jeszcze pienią-

«

dze wydatkować na co mi się zechce. On upatruje wszystkie przyjemności i przedmioty upodobania jako

takie, które każdego czasu mieć może. Ale kiedy on pieniądze łożył na jedną taką rzecz, to już nie będzie miał wolności względem dysponowania pieniędzmi* do­piero on nie będzie mógł co innego za nie kupie, a wszel­kie widoki na uciechy i przedmioty przyjemności skoń­czyły się. W takim razie nastąpi u takiego człowieka omamienie czyli iluzya. Kiedy człowiek jeszcze pieniądze posiada, tedyby on je miał uważać dysjunktiwnie czyli rozdzielnie (rozłącznie) mogąc niemi albo tak albo owak szafować, ale człowiek zwykł je zbiorowo (collective) uważać i mniema, że będzie mógł wszystkiego niemi do- kazać. Póki człowiek jeszcze posiada pieniądze, tedy znajduje się w przyjemnym marzeniu czyli ułudzeniu, że będzie mógł sobie wszystko sprawić. Ano człowiek lubi zostawać w takim błędzie, dla tego nie uwalnia się od tego słodkiego błędu, chociażby go rozum w tej mierze mógł oświecić. Ponieważ on więc pieniądze poczytuje za najpewniejszy środek, przez któryby mógł wszelkich rozkoszy zażywać, a zatym zdają mu się pieniądze być największą rozkoszą i przyjemnością, ponieważ w nich wszelkie przyjemności zawarte, których, byleby zechciał, mógłby się stać uczestnikiem. A zatym on więc póki ma pieniądze używa wszelkich przyjemności w nadzieji; lecz gdyby on pieniądze na jeden tylko przedmiot przy­jemności wydał, w^r takim razie cały użytek przyjemności razem zniknął; a zatym bierze człowiek pieniądze za przedmiot największej uciechy, gdzie wszystkie inne

v ^iciecti zawarte. To igrzysko fantazyi zajmuje głowę skąpca codziennie; zachodzi u niego obłąkanie. AJe gdy skąpiec widzi jak drudzy wszelkich przyjemności ^z}cia używają, tedy on sobie myśli, wszakbyś ty to wszystko nneć mógł, gdybyś zechciał; ubolewa on w prawdzie ■

zajrzy im tego; ale kiedy inni nasycili się rozkoszą, a P^|eniądze powydawane, tedy on na wzajem może się ra- ^dovvać i tryumfować, w ów czas ma on jeszcze swoje

pieniądze w kieszeni i naśmiewa się z nich, ponieważ

nie stali się przez to mędrszemi. Zważywszy okoliczności

skąpstwa względem stanów, pici i wieku, tedy dostrze­gamy co do stanu, iź stanowi literackiemu zarzut czynią że on hołduje skąpstwu czyli mamonie. Taki zarzut możnaby wszystkim literatom czynić, a zatym i duchownym,

o ile oni do literatów należą, chyba żeby duchowny miał tylko małe dochody, a zatym nawyknie każdą fraszkę i drobnostkę wysoko cenić, że w takim razie skąpstwo u niego się zagnieździ. Ale przyczyna dla czego takie zarzuty wszystkim literatom czynić można jest taką: uczoność nie jest bezpośrednim nabytkiem majątku, tylko

0 ile ona będzie szacowana, dla tego każdy literat uważa swoje powołanie jako takie, które nie jest tak intratne

1 które nie jest takim interesem chlebodawczym, za po­mocą którego by można wprost zarobić pieniądze, jak inni ludzie. Więc zarobek uczonych nie jest tak pewny jak zarobek inszych ludzi, którzy swoim przemysłem lub rzemiosłem i kunsztem każdego czasu na kawałek chleba rachować mogą, co więc literata może do skąpstwa dysponować i nauczyć go pieniądze wysoko cenić. Potym ludzie przeznaczeni do sedentaryi przyzwyczają się do skąpstwa; albowiem gdy im nie wypada wiele wychodzić więc odwykną od wszelkich wydatków potocznych, klóre się przy takich okazjach zdarzają. Będąc oddaleni od wszelkich takich uciech i zabawek, więc też będą wolni od wszelkiego, w tej mierze, wydatkowania, gdy tedy prawie ustawicznie przychodzi im w powołaniu swoim przysiadywać, więc bawią się takiemi rzeczami _i które im są przyjemne i zabawne, a takim sposobem przywykną oni do powściągliwości. Kupiec mógłby być skłonniejszym do chciwości niż do skąpstwa. Lecz stan żołnierski nie bywa skłonny do skąpstwa, nie wiedząc jak długo i kiedy będą mogli swojej własności zażywać i ponieważ ona podlega niepewności i niebezpieczeństwu.

O oszczędności:

137

Ponieważ jest to stan obejmujący w sobie wielkie to­warzystwo, więc bogactwo nie będzie u niego zrzodłem skąpstwa. Co się tycze pogłowia, to dostrzegamy, że pleć żeńska bardziej się skłania do skąpstwa, niż płeć męska, _{c0 s}ię też z jej naturą bardziej zgadza, bo ponieważ nie będą w stanie wiele zarobić, to muszą przynajmniej oszczędzać. Tym czasem taki co zarabia, może być hojniejszy. Co się tycze wieku, to dostrzegamy, że starość skłonniejsza do skąpstwa, niż młody wiek, albowiem młody człowiek czuje w sobie zdatność do zarabiania sobie wszystkiego, ale w starości człowiek nie zdatny do tego. Pieniądze zaś są skarbem zdatnym do osiągnienia wszystkich celów^r lub zamysłów. Pieniądze mają wielkie znaczenie. Tak więc złodzieje którzy wiele nazbierali, starają się o to, aby się pieniędzmi ubezpieczyć od kary, n. p. każe się złodziej jaki nobilitować, aby nie łatwo mógł być aresztowanym. Przeto więc i starość szuka sztucznym zapasem wynagrodzić niedostatek sił i potrzeby swojej. Jeszcze inna przyczyna znajduje się u starców, t. j. obawianie się biedy i nędzy, która w dalszym czasie nastąpić może, albowiem utraciwszy wszystko, nie będą więcej w stanie zarobić, czego potrzeba wymaga. Ale młody człowiek może sobie jeszcze więcej zarobić, niż potrzeba, może rozpocząć inszy sposób zarobkowania, kiedy się w jednym nie chce szczęścić; może sobie now^re plany wymyślić; ale w podeszłym wieku czyni to wielką trudność, dla tego musi sobie stary człowiek fundusz utworzyć, który go w niedostatku ubezpieczyć może. U sknerów bywa bojazń przyczyną skąpstw^ra, u innych

zas to, aby mieć moc i władzę, czego najlepiej pieniędzmi dokazać mogą.

Zastanowienie się nad oszczędnością, jakie przy

tym zachodzą okoliczności*

Oszczędność jest baczeniem na szafowanie Robrami*

Oszczędności nie można nazwać cnotą, bo do oszczędza­nia nie wymaga się ani umiejętność ani talenta. Poró­wnawszy ją z marnotrawstwem, tedy aby być marno­trawcą gustownym, należy do tego daleko więcej talentu i sprawności, niż do oszczędzania, albowiem pieniądze ciułać, w to potrafi i głupiec. Aby pieniędzmi z prze­mysłem lub wytwornym ukontentowaniem szafować, tu w takim razie wymaga się znajomość i sprawność lub przemysł, ale pieniędzy na oszczędzenie nabywać, do tego nie potrzeba żadnej umiejętności; dla tego też ludzie na­bywający pieniądze przez oszczędzanie mogą być podłemi osobami, lecz pomiędzy marnotrawcami znajdują się dow­cipni i przemyślni ludzie. Na zapytanie, coż będzie lu­dziom w stanie obywatelskim bardziej szkodzić, czy skąpstwo czy marnotrawstwo, tedy powinniśmy od obojga odróżnić to, przez coby t<\cy prawa innych ludzi nad­werężyć lub naruszyć mogli, to jest, skąpcy przez chci­wość, marnotrawcy zaś przez rozrzutność lub marnowanie cudzych dóbr. W takim razie dostrzegamy, że marno­trawca życia użył, skąpiec zaś oszukał siebie samego, mając w prawdzie w^r myśli intencyą, że później używać będzie, przeto opuszcza ten świat jako człowiek który nawet nie wie, że tu żył. Lecz kiedy z drugiej strony uważemy nieostrożność, tedy u marnotrawcy przejawia się nieroztropność lub nierozum, ponieważ nie wie, jak długo żyć będzie i że potym zabraknie mu na wszystkim, gdy wprzód wszystko przemarnował, co skąpego spotkać nie może. Ale ze skąpcem właśnie tak się dzieje. Ską-< piec wyzuwa się z użytku niniejszego życia, gdy tyra czasem marnotrawca pozbawia się przyszłego użytku. Jest to wprawdzie bardziej rzeczą bolesną, kiedy kto najprzód hojnie używał, a potym niedostatek i biedę cierpieć musi, niż w przeciwnym razie. Tym czasem mar­notrawca już przynajmniej zażył świata, a gdyby skąpi^eC na koniec później dobre rzeczy używał, tedyby to dobrze

było, ale on tego nie czyni, lecz odkłada to na dalszy czas, zawsze mu to będzie rzeczą w^r dalszym czasie ocze­kiwaną i delektuje się tylko nadzieją przyszłej rozkoszy. Marnotrawca jest więc uciesznym, lubym trzpiotem, skąpiec _zaś mizernym głupcem. Marnotrawca nie zepsował też _swego charakteru, więc może się jeszcze zdobyć na mężną myśl, aby żyć cierpliwie w swojej przygodzie, ale skąpiec bywa zawsze podłego charakteru.

Wszelako kiedy się przez wzgląd na innych ludzi zapytamy, kto lepszy, czy marnotrawca czy skąpiec? Póki obydwaj żyją, to marnotrawca będzie lepszym, niż ską­piec, ale po śmierci stanie się skąpiec pożyteczniejszym niż marnotrawca. Opatrzność nawet ma środki, aby przez skąpca swoj zamiar popierać. Skąpcy są niby narzędziem lub maszynami, które w porządku rzeczy z po- wszechnemi celami się zgadzają, oni przez to starają się dla swoich potomków, którzy przez nich nabywają zupełną dóbr posiadłość.

A że pieniądze na kupie zgromadzone leżą, więc niemi ważne interesa mogą być wykonane, a przez takie przedsiębierstw^ro przyjdą pieniądze znowu w obieg- Oszczędność nie może być nazwana cnotą, lecz roztropnością, wszelako skromne przestawanie na małe jest cnotą. Taka skromność względem użytku jest albo powściągliwością lub miernością albo (resignatio), zupełnym wyrzeczeniem się. Łatwiejszą bywa rzeczą, wyrzec się czego, niż umiarkować się w czym. Kiedy się człowiek czego wyrzecze, tedy on jeszcze nic ⁿⁱe uczuł, ale kiedy się ma hamować, tedy on już musiał ^czeS° kosztować lub używać, więc w takim razie żądze ^s3 już wzniecone. Przeto trudniej jest wstrzymać się od tego, z czego człowiek już nieco zasmakował, niż całkiem ^s,S czego wyrzec. Rezygnacja wymaga cnotę, ale do ^Wstrzemięzlivvości nalęży więcej. Te cnoty przewyższają Panowanie nad sobą samym.

O dwuch popędach czyli odezwach natmy i ₀

powinnościach odnoszących się do nich.

Mamy z przyrodzenia dwa popędy, wedle których mv od innych ludzi życzemy być szacowani i kochani. Te popędy odnoszą się do chęci, do sposobu myślenia in- nych ludzi, Któraż skłonność z nich jest mocniejsza? Oto skłonność do poważania. Przyczyna tego jest dwo­jaka: Poważanie zmierza do naszej wewnętrznej wartości, miłość zaś zmierza tylko do odnośnej wartości innych ludzi. Człowiek bywa poważany, ponieważ ma wewnętrzną wartość, lecz bywa od innych kochany, kiedy względem nich będzie użyteczny i dogadzający im rozmaitym spo­sobem. My lubiemy to, co nam jest pożyteczne, a szacu­jemy to, co przez się ma wartość. Druga przyczyna jest ta, ponieważ szacunek nas bardziej względem innych ubezpiecza niż miłość. Przez poszanowanie nasze staniemy się bardziej nienarażonemi i bezpieczniejszemi od krzywdy. Miłość zaś może mieć miejsce nawet przy lekce­ważeniu. Miłość zależy na dowolnym upodobaniu innych ludzi; zależy to od innych ludzi, czy mnie chcą kochać, odepchnąć lub nienawidzieć, ale mając wewnętrzną war­tość, będę od każdego człowieka poważany. Nie zależy to od upodobania czyjego, lecz człowiek który jest przeko­nany o mojej wartości, taki mnie też poważać będzie. Uważywszy przeciwną stronę tych dwóch rzeczy, znajdu­jemy pogardę boleśniejszą niż nienawidzenie. Każda z nich jest nieprzyjemna, ale kiedy się stanę przedmiotem nie­nawiści, tedyć tylko od jednego albo od drugiego będę nienawidziany, nawet choćbym się miał obawiać wielkiego nieszczęścia ze strony nienawiści, to przecię, byle tylko inni moją wartość uznali, znajdę otuchę i politowanie do wytrzymania lub znoszenia nienawiści i do dania odporu onejże. Ale wzgarda jest rzeczą nieznośną. Przedmiot wzgardy bywa powszechnym przedmiotem wzgardy,

_nan) odbiera wartość u innych, i pozbawia nas oraz sa- niowiedzy o naszej własnej wartości. Chcąc być sami poważanemi, powinniśmy też poszanowanie dla innych ludzi mieć i zgoła całe człowieczeństwo szanować. Z dru­giej zaś strony podlegamy tejże samej powinności, że jeżlimy sami chcemy być od innych kochanemi, to po­winniśmy też innym miłość okazywać. A zatym powin­niśmy to czynić, czego od innych wymagamy, i żeby oni nam to samo świadczyli. Kiedy się zastanowiemy ob­szerniej nad poważaniem życzonym sobie od innych, tedy znajdujemy, że opatrzność Boska chce, aby nam zdanie lub rozumienie innych o nas nie było obojętne, ale żeby nas to wprost obchodziło, co też inni ludzie o nas myślą. Lecz my tego od innych wymagamy nie z własnego po­żytku lub innej intencji, bo w przeciwnym razie nie byli­byśmy czilubemi, ale raczej chciwemi sławy i ambitnemi. W tym względzie chce kupiec być za bogacza uważany, albowiem on ma ztąd pożytek lub zyski. Rzeczy same nie mają być nazwane od środków, ale raczej od celów^r lub zamiarów. Tak ów nie może być nazw any skąpym, który zbiera pieniądze, aby je potym z przepychem zmarnował, ale raczej czci chciwym lub ambitnym. Tak też więc i owa skłonność lub chęć uzyskania dogodnego sobie i życzli­wego zdania lub sądu, nie bywa wynikiem lub skutkiem zdania lub sądu, lecz jest to niepośrednią skłonnością zmierzającą do samego tylko honoru, nie mającą pożytku na widoku i dla tego nie można być nazwanym ambitnym, ale raczej czilubym. Opatrzność więc nadała nam taką skłonność, a zatym też żaden człowiek, choćby był wielkim panem nie może być obojętnym względem zdania innych ludzi, choć w prawdzie jeden więcej o to dba ^niż drugi. Tak zdaje się że szlachcicowi opinia lub zdanie ehłopów^r, a nawet i mieszczan jest obojętne, a książęciu ^danie wszystkich jego poddanych, ale jednak każdy będzie ^{a 0} zdanie sobie równych, a to mu nie jest rzeczą

obojętną. Tak książęciu sąd drugiego książęcia nie będzie obojętny, chociaż szacunek człowieka podrzędnego zdaje mu się być mniej ważny, ponieważ on podlega przemocy, a zatym szacunek jego mniej waży niż takiego, który nie podlega jego przemocy, ale co się tycze równego sobie, to czcilubość w tej mierze nie będzie obojętna. Tak kobieta niższego stanu więcej się wstydzi przed osobami sobie równemi, niż przed osobami wyższego stanu, od których ona woli pogardę ich znosić, niż od sobie równych. Względy zaś zacnych osób podobają nam się bardziej, niż niższych osób. Komu zaś szacunek mniej znaczących osób nie jest obojętny, taki w ogule człowieczeństwo szacuje, temu zdanie nawet podłego człowieka nie będzie mniej obojętnym jak najzacniejszego.

Przyczyna takiej skłonności uzyskania szacunku innych ludzi zdaje się być u opatrzności taką, abyśmy nasze sprawy lub postępki porównywali z opinią czyli ze zda. niem wszystkich, ażeby nasze postępki nie z samolubstwa pochodziły, ale żeby też i inni ludzie nasze sprawy osądzali. Od miłości chwały trzeba rozróżnić żądzę znaczenia. Kiedy my to oboje z sobą porównamy, tedy miłość poczciwości jest rzeczą negatywną czyli ujemną. Człowiek w tej mierze tylko to ma na pieczy, aby nie był przed­miotem wzgardy, ale ambicya czyli żądza znaczenia pragnie być przedmiotem wysokiego szacunku. Czcilubość moglibyśmy po Łacinie nazwać: honestas; czyli uczci­wość; żądza zaś znaczenia jest (cimbitio) ambicyja. Można być miłośnikiem czci, chociaż w^r towarzystwie innych ludzi nie zdajemy się być takiemi. Można z miłości dobrego

imienia lub czci samotności szukać, żeby nie być przed-

/

miotem pogardy. Ale kto jest chciwy sławy, taki byc nie może w^r samotności, bo taki człowiek chce być od innych wysoko cenionym. Więc chciwość zaszczytu jes* przywłaszczenie sobie i domaganie od innych, żeby S° wysoko cenili. Miłość uczciwości chwalemy wszędzie

u każtlego człowieka, ale chciwości znaczenia nie chcemy u nikogo cierpieć. To jest skromnością kiedy czeilubość nie stanie się żądzą odznaczenia się. — Podług czcilubości pragniemy uzyskać szacunek każdego człowieka, tak żeby nami nie gardzono, żeby nas nie- poniewierano, ale podług ambicji żądamy wyżej być po­waża nemi, niż się pospolicie dzieje. Taki człowiek chce nadzwyczajnie być poważanym lub uszanowanym. Przy­właszcza sobie zdania innych ludzi do swego zdania przy­ciągnąć, ale gdy zdania innych ludzi względem nas są wolne lub swobodne, tedy powody do naszego szacunku takiemi być _: muszą, żeby zdania innych bez przymusu nastąpiły. Ale kto będzie ambitnym, taki chce zdania innych do swego poważania wymuszać, on wymaga, żeby go miano poważać i przez to podaie się na pośmiech; narusza prawo innych ludzi. A zatym człowiekowi am­bitnemu od razu oprzemy się; ale człowieka, który tylko jest dbaiący o honor i o poważanie swojej osoby, tak dalece, żeby nie przyszedł w poniewierkę, takiego i my poważamy, i im więcej zasługuje na poważanie, i im mniej to sobie przywłaszcza, takiemu tym rychlej szacunek okazujemy. W ambicyi dwa punkta rozróżnić potrzeba, prożnostkę (Sttelfeit) i istną żądzę czci. Prożnostka jest to chciwość sławy względem tego, co nie należy do na­szej osoby n. p. kiedy kto szuka chluby w tytułach, w strojach, ale prawdziwa żądza czci jest życzenie sobie czci względem tego, co do godności naszej osoby należy. Wszelką żądzę czci, acz człowiekowi naturalną, potrzeba jednak hamować. Wszyscy ludzie lubią sławę, ale żaden nie powinien jej za daleko posuwać, albowiem w takim ^razie chybi ona swego celu, gdyż ludzie przywłaszczanie sobie życzliwego sądu naszego udaremniają, ponieważ w Rdzeniu swoim chcą być wolnemi Inb swobodnemi, a nie Przymuszonemi. Możemy w prawdzie jaką rzecz przez

144 Dwa podpędy natury.

t

się cenić, ale wysoko cenić i szacować możemy tylko to, co ma wartość zasłużoną.

Pospolici ludzie są tacy, którzy mają taką wartość jakiej po każdym człowieku bez różnicy oczekiwać można; tacy ludzie nie bywają wielce zasłużeni, albo godni wiel­kiego uszanowania. Rzetelność, poczciwość, punktualność względem swoich obowiązków⁷ należą do tych rzeczy, któ­rych od każdego wymagać można i dla tego zasługują ci ludzie na względy poważania i szacowania, ałe nie ko­niecznie, aby być wysoko cenionemi i czczonerni. Kiedy kto jest poczciwy, tedyć dla tego nie ma prawa do żą­dania wysokiego poszanowania lub uwielbienia, lecz tylko w^rzględów poważania, albowiem on niemiał nadzwyczajnej godności. We wszelkich czasach i wiekach, gdzie pocz­ciwość nabywa chluby i gdzie to będzie punkt honoru, i gdzie człowiek miewa zasłużliwą wartość dla tego, że po­czciwy, w^r takim razie już się znajduje skażenie oby­czajów*, wtedy poczciwość już bywa rzadką rzeczą, sza­nują oną jako zasługę choćby ona miała być pospolitym przymiotem każdego człowieka, albowiem kto o malutką cząstkę będzie mniej poczciwym, taki już jest hultajem. Tak chwalą u sędziów taką rzecz jak zasłużliwą, że się nie dali przekupić i kiedy Aristides był sprawiedliwym nazwany, tedyć to w prawdzie jest z pochwałą dla niego, ale hańbą dla jego wieku, ponieważ w ów czas, gdy to w nim tak wysoko ceniono, mało sprawiedliwych być musiało. Do zasłużliwej czynności należy n. p. wspa­niałomyślność, dobrotliwość, albowiem tego nie można od każdego wymagać, a zatym takich ludzi nie tylko ce­nią, lecz oraz czczą i wysoko szacują. Względów^r można nabyć przez chwalebne postępki, lecz sławę tylko przez zasłużłiwe czyny. Człowiek pozbawia się względów, kiedy należących się powinności zaniedba; tak właśnie jak natura nakazuje ukrywać popęd płciowy i taić g°* chociaż znajduje się w naturze każdego człowieka. Ale

to tajenie służy do tego, aby ten popęd w karbach utrzymać i aby go nie pospolitować i objawiać lub na jaw wystawiać ażeby się on mocniejszym utrzymał. Tak też właśnie natura wymaga, aby człowiek swoją skłonność do czcilubości ukrywał, bo skoro się ona przejawia, tedy się to już staje nieprzyzwoitą pretensją, czyli przy­właszczeniem.

Człowiek ma chęć czyli pobudkę do honoru, która w cale bezinteresowana. Często bywa też ambitny czło­wiek chciwy zysku. zwłaszcza, kiedy dla tego pragnie honoru, aby swój stan mógł ulepszyć, aby urząd i żonę przez to uzyskać. Kto zaś honoru tylko pragnie bez wszelkiego innego względu, lecz tylko w aprobacyi albo przychylnym zdaniu innych ludzi szuka go, taki jest czci- lubym. Zastanowiwszy się nad skłonnością lub pobudką do sławy, którą ludzie i przez to okazują, chcąc nawet i po śmierci przychylność innych ludzi sobie uskarbić, w takim razie widziemy, że w tej mierze niemasz chci­wości zysku. Bez takiego popędu do chwały niktby nie usiłował pilnować nauk i umiejętności. Gdyby był na pustej wyspie, odrzuciłby wszystkie kziążki i wolałby szu­kać korzonków. Ale człowiek czuje w sobie chęć udzie­lać swoje wiadomości innym ludziom. Tu zachodzi py­tanie, czy ta skłonność do sławy będzie prawdziwym albo nieprawdziwym zrzodłem wiadomości lub nauk. Opa­trzność zaszczepiła w nas skłonność do sławy aby nasze czyny i postępki ze zdaniem wszystkich się zgadzały. Gdybyśmy tej skłonności nie mieli, tedybyśmy spraw na­szych nie stosowali do powszechnej potrzeby. My wpra­wdzie możemy w naszych własnych myślach i zdaniach błądzić; a zatymby też nasze wiadomości były często ^my*^ne> gdyby tylko od naszego własnego zdania zawisły; dla tego jest ta skłonność od nas niezawisłą, aby nasze rojsli i zdania względem naszych wiadomości z myślami ^{1 s}$dami innych porównać. To jest probiernia, że nasze

10

wiadomości zdaniom wielu głów poddajemy. Powszechny rozum i zdanie wszystkich jest trybunałem przed którym nasze wiadomości stanąć mają; albowiem w przeciwnym razie nie moglibyśmy wiedzieć, czy błądziliśmy lub nie. Kto inszy mógłby się wprawdzie także pomylić, ale może nie w tym punkcie,- gdziem ja się pomylił. Mamy więc popęd do sławy, abyśmy nasze wiadomości pod sąd innych poddali. Prawda że taka skłonność mogłaby się prze­mienić w chciwość sławy, gdzie człowiek swoje fałszywe zdania lub urojenia pozorami chce upiękniać, aby pochwałę innych uzyskać i tak być chwalonym. Lecz w pierwiastkowym zrzodle jest to czysta i rodzima skłon­ność, ale skoro się wyrodzi, tedy zamiar opatrzności upada. Chciwość sławy lub ambicya nie jest tak natu­ralna; ale bez miłości sławy niemiałyby umiejętności powabu.

Zachodzi tu pytanie, czy ta miłość sławy sama przez się, bez prywaty, nie mogąca być obojętną nawet i po śmierci, zgadzać się może z powinnościami względem samego siebie i czy to czasem nie będzie przedmiotem powinności względem samego siebie. I owszem ta skłon­ność nie tylko co się zgadza ze wszelkiemi powinnościami, ale ona jest oraz przedmiotem naszej powinności. Czło­wiek ma być miłośnikiem sławy i czci. Kto jest obo­jętny względem honoru, taki jest podłym człowiekiem. Honor lub cześć jest dobrocią lub wartością czynów na widowni tego świata. Postępki ludzkie mają być nie tylko dobre, lecz mają się przed oczami innych ludzi jako dobre pokazać lub objawić, bo moralność, dobra wola i sposób myślenia nadają rodzajowi ludzkiemu wartość lub godność. Ponieważ to jest moralną ustawą, więc każdy powinien uważać, żeby jego uczynki nie sam tylko negatywny przykład dawały, żeby nie tylko nic złego w sobie nie zawierały, lecz żeby też oraz pozytywny przykład dał} i żeby co dobrego w sobie zawierały. Nasze postęp®'

mają być nie tylko dobre, ale one też mają jako przykład innym w oczy świecić. Nasze uczynki powinny wypływać z miłości sławy lub zamiłowania czci. Tu znowu wypada pytanie, czy człowiek powinien względem czci stosować się do zdań innych ludzi podług ich zdań do chwały lub nagany onychże, albo czy ma człowiek podług własnych prawideł postępować rozumem rozpoznanych? Skoroby to było rzeczą nałogu, tedy powinienem się stosować do zdania innych ludzi.

Żądza honoru może być dwojaka, kiedy człowiek to poczyta za przedmiot honoru (sławy) co ludzie o nas gadają albo myślą. Każdy człowiek powinien to brać jak przedmiot honoru, co ludzie o nim myślą; ale to już jest złą rzeczą, kiedy człowiek tylko ó to dba, co ludzie o nim gadają.

Uczciwość jest godnością postępowania, aby być czczonym t. i. aby nie być przedmiotem wzgardy.

O powinnościach względem innych ludzi,

Mamy powinności tylko względem innych ludzi, ale nie względem rzeczy nieżywotnych jak to czasem niektórzy pisarze chcą twierdzić. Rzeczy nieżywotne podlegają całkiem naszej woli, a powinności ku zwierzętom będą tylko powinnościami odnoszącemi się do nas. A zatym wszystkie powinności odnoszą się do powinności ku in­nym ludziom. W tych powinnościach dostrzegamy dw^ra główne gatunki:

1. Najprzód powinności dobrego życzenia (życzliwości)

czyli sprzyjania.

2. Po wtóre powinności obowiązkowe czyli należności

(@c$u[bigfeit) lub sprawiedliwości.

W pierwszym razie są nasze uczynki dobrotliwe, w dru-

zaś przypadku są one obowiązalne i sprawiedliwie należące się uczynki.

Zastanowiwszy się najprzód nad powinnościami życzli

10*

wości, tedy nie możemy mówić że jesteśmy obowiązani kochać cieleśnie innych ludzi i świadczyć im dobrodziejstwa, bo kto drugiego kocha, taki mu sprzyja, ale nie żeby mu to czynić był pówinien, lecz tylko z dobrej chęci i z własnej pobudki. Miłość jest sprzyjanie z przychylności. Ale też może i sprawiedliwość mieć miejsce z princypiów czyli z prawideł rozumu. A zatym nasze upodobanie i przyjemność złą­czona z dobrodziejstwem względem innych, będzie to albo pośredniczym albo bezpośredniczym ukontentowaniem. Bezpośrednicze ukontentowanie z dobrzeczynienia lu- dziom innym, jest miłością. Pośrednicze zaś ukontento­wanie dobrzeczynienia, kiedy się poczujemy do tego żeśmy naszą powinność wykonali, jest dobroczynnością z obowiązku. Dobroczynność z miłości pochodzi z serca, ale dobroczynność z obowiązku bardziej z zasad rozumu. Można n. p. żonie swojej dobrodziejstwo świadczyć z mi­łości, ale gdzie już cielesna przychylność zgasła, w takim razie ma to człowiek czy nić z obowiązku. — Zachodzi tu pytanie, czy moralista może twierdzić, że mamy powin­ność cieleśnie kochać innych ludzi?

Albowiem miłość jest błogą chęcią lub życzliwością pochodząca że skłonności; ależ nie można mi nic zadawać, co nie na mojej właśnej woli zależy, lecz tylko na mojej skłonności, albowiemci ja nie mogę kochać, kiedy chcę lecz kiedy mam pobudkę (popęd) do tego. Powinność zaś będzie zawsze przymusem; w takim razie mam się albo sam przymusić, albo inni mnie przymuszają. Jakież jest zrzodło obowiązku do dobroczynności z prawideł ro­zumu lub z pryncypiów? Tu powinniśmy spojrzeć na wi- downią świata, gdzieśmy jako goście przez naturę umie­szczeni i gdzie wszystko znajdujemy co do naszej do­czesnej szczęśliwości będzie potrzebne. Do użytku tycn dóbr świata ma każdy prawo. Ale że każdy ma równy udział, a że Bóg żadnemu jego porcyi osobno nie wyr* mierzył, ale raczej ludziom rozdzielenie lub rozdawnictwo

onychże zostawił, więc każdy powinien tych dóbr żywota lak używać, żeby też wzgląd miał na szczęśliwość innych, którzy równą cząstkę w nich mają i żeby im nic nie wstrzymywano. Ponieważ więc ta staranność jest po­wszechna, więc nie godzi się być obojętnym względem szczęśliwości innych ludzi. Na przykład, gdybyśmy w lesie natrafili na stoł potrawami nakryty, tedy nie chcejmy rozumieć, jak gdyby to jedynie dla nas samych służyć miało, możemy tego zażyć, ale powinniśmy toż na to baczyć, żeby się też i innym co dostało, ani też potrawę jaką sami tylko spożywać, bo i kto inszy mógłby mieć ochotę lub apetyt do tego. Gdzie więc widziemy, że opatrzność jest powszechna, tedy to będzie naszą powin­nością ograniczyć nasz użytek, i mamy sobie myśleć, że natura taki porządek dla wszystkich przeznaczyła. Takie jest zrzodło dobroczynności z obowiązku. Ale kiedy z drugiej strony zastanowiemy się nad dobroczynnością z miłości, i uważcmy człowieka który powodowany skłon­nością kocha, tedy znajdujemy że taki człowiek innych potrzebuje, dla których może się okazać dobrotliwym. Nie będzie on kontent, kiedy nie znajdzie ludzi którymby mógł dobrze czynić. Uprzejme serce miewa bezpośrednie upodobanie w dobrzeczynieniu. Taki ma większą rozkosz w tym, niż gdyby sam tylko używał. Ta skłonność musi być zaspokojona, bo to jest tylko potrzebą. Jest to do- broduszność umysłu i serca, lecz moraliści nie powinni tego uprawiać lub obrabiać, ale raczej przychylność lub dobroczynność pochodząca z zasad musi być ćwiczona. Bo pierwsza zasadza się na skłonności i potrebie czło­wieka, skąd zdrożne postępowanie pochodzi. Taki czło­wiek będzie dobroczynnym z przychylności dla każdego, ale skoro był od kogo oszukany, to tego będzie «iłował. W takim razie inaczej się namyśli, i postanowi, °dtąd nikomu nie służyć. Jego postępowanie nie będzie stosować się do^; prawideł. Moralystowie muszą

u siebie prawidła ułożyć i ludziom życzliwość z prawideł pochodzącą zalecać i kształcić i kiedy wszelka obowią- zalność przez naturę i religią będzie przedstawiona, tedy

%>

i skłonność można uprawiać, ale tylko, o ile ona pra­widłom podlegać będzie, tedy potym sprężyny lub pobudki do uczynków dobrotliwości z przyjemności pochodzące mogą być przedstawione.

Przystąpmy teraz do drugiego rodzaju powinności wzglę­dem innych ludzi, mianowicie do powinnościów należności czyli długowych i sprawiedliwości. Te pow inności nie wy­nikają z przychylności, ale raczej zpraw^ra innych ludzi. Tu nie upatrujemy potrzeb innych ludzi jak w pierwszym razie, ale raczej prawo, czy w takim razie człowiek będzie potrzebują­cym lub nie, czy będzie biednym lub nie, bo kiedy się to tycze jego prawa, to powinienem mu zadosyć uczynić. Te po­winności polegają na powszechnym prawidle prawa. Najwyższa powinność pomiędzy w^rszystkiemi temi powin­nościami jest poważanie praw innych ludzi. Jestem obo­wiązany, prawo innych ludzi wysoko poważać i ono jako rzecz świętą szanować. Niemasz na świecie nic tak świętego jak prawo innych ludzi. To musi zostać nie­naruszone i nienarażone. Biada temu człowiekowi, który prawo czyje narusza i gwałci. Prawo innych ludzi musi nadewszystko być ubezpieczone, ono jest mocniejsze niż wszelka warownia i mury obronne. Mamy świętego rządcę, a to co on ludziom jako rzecz świętą nadał, jest prawo człowieka. Kiedy sobie pomyślemy człowieka, który tylko podtug praw^ra, a nie podług dobrotliwości postępuje, tedy niech taki swoje serce przed każdym in­nym zamyka, niech będzie obojętnym względem biedy czyjej — ale niech tylko będzie sumiennym w przestrze­ganiu swojej koniecznej powinności lub długu dla każdego człowieka; skoro tylko prawo każdego człowieka jako święty i szanowny zadatek zachowuje, który rządzca świata człowiekowi nadał; choćby żadnemu człowiekowi

najmniejszej odrobiny nie darował, ale też oraz przy tym _bvł baczny i punktualny, żeby go w niczym nie skrzyw­dził, lub co umknął, tedy on postępuje sprawiedliwie w ścisłym znaczeniu i gdyby wszyscy tak postępowali, choćby wszyscy nie wykonywali uczynków miłości i dobrotliwości, ale żeby prawa człowieka nie naruszali, tedy nie byłoby biedy i nędzy na świecie, wyjąwszy tylko taką biedę i nędzę, które nie wynikają z naruszenia prawa innych ludzi, n. p. choroby, i przygody lub nieszczęśliwe przypadki. Największa bieda i nędza pochodzi z niesprawiedliwości lub z skrzywdzenia cierpiącej ludzkości, więcej niż z przy­gody. Ale że szanowanie prawa jest skutkiem prawideł i zasad, a że ludziom brakuje na takich zasadach, więc opatrzność insze zrzodło nam wskazała, t. i. instynkt dobrotliwości, przez co wynagradzamy to, cośmy w nie­sprawiedliwym sposobie nabyli. Mamy więc instynkt do dobrotliwości, ale nie do sprawiedliwości. Podług tego instynktu zmiłują się ludzie nad innemi, i świadczą do­brodziejstwa tym, którym je pierwej zabrali, chociaż nie są powiadomemi jakiej niesprawiedliwości, a to stąd pochodzi, ponieważ nie zastanawiamy się nad tym na­leżycie. Można być uczestnikiem powszechnej niespra­wiedliwości, choćby człowiek podług cywilnych ustaw nikogo nie skrzywdził. Kiedy więc człowiek biednemu jakie dobrodziejstwo świadczy, tedy mu się to nie darmo dało, lecz dano mu tylko to, co mu przez powszechną niesprawiedliwość dopomożono powściągać.

Bo gdyby nikt dóbr tego świata nad miar sobie nie przywłaszczał, tedyby nie było bogaczów ani ubogich. A zatym nawet uczynki dobrotliwe są uczynkami powin­ności i należytości pochodzące z prawa innych ludzi. Kiedy zaś z drugiej strony zastanowiemy się nad człowie­kiem nie dbającym na prawa innych ludzi, lale że będzie miał zwyczaj uważać swoje obowiązkowe uczynki jako ¹ dobrotliwości choć urojonej czynione, który nic nie

chce wiedzieć o prawie i powinności, taki będzie wiele spraw niby z dobrotliwości, acz urojonej wykonywał. Aj_e jakżeby się działo z drugim człowiekiem, gdyby nie miał prawa tego, co jest jego od kogo pretendować, będąc w ostatniej biedzie, a miałby swoj dług wypłacić. Kiedy- by więc ten odwołując się do słuszności, rościł pretensyą, a tamtenby go ofuknął, że jest tak śmiały i grubiański i wszy stkiego się domaga z przymusu, chociaż tego słusznie z przymusu żądać może; kiedy on więc temu człowie­kowi jego długu nie odda, a ten przez to stanie się nieszczęśliwym, tedy wszystkie jego dobroczynne uczynki nie będą tyle znaczyć, ile owa jedyna krzywda lub nie­sprawiedliwość, której on się przeciw temu człowiekowi dopuścił; bo to jest w cale inszy gatunek rachunku, do którego tamte sprawy, w cale nie należą i nie stosują się. Może on dobrotliwość wykonywać ze swojej fortunki, którą nazbyt posiada, ale nie ma nikomu to co jest jego uszczuplać lub umykać. Gdyby więc wszyscy ludzie chcieli tylko z urojonej dobrotliwości działać, tedyby w cale nie było tego co my zowiemy moje i twoje czyli własnością. W takim razie nie byłby świat widownią rozumu, lecz tylko skłonności lub inklinacyi, tedyby nikt nie przyłożył starania, aby co uzyskać lub zarobić, boby się tylko spuszczał na dobroć innych. Ale tedy musiałoby być wszystkiego podostatkiem w obfitości, wszystkoby było passywnie czyli biernie tak, jak kiedy dzieci co pospołu używają, gdzie jedno drugiemu daje, póki co jest. A zatym jest to dobrze, że ludzie przez pracę, szczęścia nabywać muszą i że każdy powinien mieć wzgląd na prawo innego. Przeto mają wszyscy moralistowie i nauczyciele to upatrywać, ażeby uczynki dobrotliwości, ile możności, jako uczynki powinności oznaczali i aby je do prawa lub słuszności redukowali. Nie godzi się człowie­kowi pochlebiać, kiedy wykonywa uczynki dobrotliwości,

boby serce swoje nadął wspaniałomyślnością i chciałby»

żeby wszystkie jego uczynki były uważane jako uczynki dobrotliwości. Przytoczemy jeszcze cokolwiek o powin­nościach życzliwości czyli sprzyjania z dobroci. Przy­chylność z miłości cielesnej nie może być nakazywana, ale raczej przychylność z obowiązków. Ale kiedy komu z powinności dobrze czyniemy, tedy przyzwyczajemy się do tego tak, że to potym z powinności albo z przy­chylności czyniemy. Kiedy naprzykład dobrze o kim mówiemy, ale ponieważ widziemy, że on tego nie wart, tedy się do tego przyzwyczajemy, tak, że potym w samej rzeczy z przychylności dobrze o nim mówiemy. A zatym więc i miłość z przychylności jest moralną cnotą i mogłaby

o tyle być nakazaną, żeby się człowiek najprzód ćwiczył, z powinności dobrze czynić, a tak przyzwyczaiwszy się, potym też i z przychylności dobrze czynić będzie. Wszelka miłość jest albo miłością życzliwej chęci, albo upodobania. Miłość życzliwości zależy na' życzeniach, na skłonności pomnożenia szczęścia innych ludzi. Miłość upodobania jest ukontentowaniem lub przychylnością, którą 7 dosko­nałości innych miewamy. To upodobanie może być albo zmysłowe, albo intellektualne. Wszelkie upodobanie, jeżeli jest miłością, musi pierwej być przychylnością. Miłość zmysłowego lubienia czyli upodobania jest upodobaniem w zmysłowym przypatrywaniu się n. p. przychylność płciowa jest zmysłowym upodobaniem; nie odnosi się to tak do szczęśliwości jako raczej do społeczności osób. Miłość intellektualnego upodobania trudniej opisać. Intellektualnego upodobania nie trudno sobie przedsta- • / ^

^Wlc> ale miłość intellektualnego upodobania trudno sobie wyobrazić. Jakież intellektualne upodobanie wywołuje przychylność? Szczere chęci dobroci. Kiedy się więc mówi: będziesz miłował bliźniego twojego — jakże to mamy wyrozumieć? Nie z miłością upodobania mam go kochać; ale raczej z miłością życzliwości; z taką możemy Nawet wielkiego złoczyńcę miłować, ale nie z miłością

O miłości.

*

upodobania. Lecz moralna życzliwość, łaskawość nie należy na tym, żebyśmy gó lubili, ale że życzemy, aby się tego stał godnym, i właśnie laką miłość szczerych chęci moż-emy nawet ku nieprzyjaciołom naszym mieć. T,a życzliwość * może być serdeczna i uprzejma; życzemy żeby się upamiętał i żeby się stał godnym wszelkiego szczęścia i żeby się onego, ile możności, stał uczestnikiem. Taką życzliwość może król mieć ku swemu zdrajcy. On. go może wprawdzie ukarać i kazać obwiesić, ale może go żałować, że jest tak nieszczęśliwym, że podług ustawy i. prawa taką karę na nim wykonać musi, ale on mu może , z ¡serca życzyć, ażeby się stał godnym zbawienia.

człowiekowi być przykazana. Lecz miłość upodobania nie może powszechnie być przykazana, ponieważ nikt nie może mieć upodobania w tym, gdzie nie znajduje się przedmiot aprobacyi. Wszelako co się tycze człowieka, tedy potrzeba w nim uczynić różnicę, między samym czło­wiekiem i jego człowieczeństwem. A zatym możemy mieć upodobnię w człowieczeństwie, chociaż w samym) człowieku nie możemy mieć upodobania. Możemy takie upodobanie mieć i w złoczyńcy, kiedy złoczyńcę rozró- żniemy od człowieczeństwa, albowiem nawet w najwięk­szym złoczyńcy znajduje się jeszcze jądro lub zarodek dobrej woli; Niemasz takiego złoczyńcy, któryby nie mógł rozróżn|ć dobrego od złego i któryby w takim razie nie życzył sobie być cnotliwym. A zatym znajduje się mo­ralne uczucie i dobra chęć (dobra wola), tylko, że mu brakuje na zdolności i na pobudkach, bo choć on jest takim złoczyńcą, to jednak można sobie pomyśleć: któż wie co go do tego przywiodło! Może podług jego tempe­ramentu, ta rzecz zdawała mu się być taką fraszką jak małe uchybienia podług mojego temperamentu. Kiedy się więc na jego miejsce przeniesiemy, to człowieczeństwo

W nim musi być szacowane (miłowane). A zatym można-

Warunki miłości,

155

słusznie mówić, ze mamy naszego bliźniego miłować; jestem obowiązany nie tylko do dobroczynności ale też i do miłowania innych ludzi z życzliwością i z upodoba­niem. — Ponieważ ludzie są przedmiotami miłości upo­dobania, gdyż w nich mamy człowieczeństwo miłować, więc sędziowie karząc złoczyńców nie mają człowie­czeństwa hańbić; choć w prawdzie złoczyńcę ukarać mają, ale człowieczeństwa nie mają podłemi karami ponie­wierać, bo jeżeli kto człowieczeństwo hańbi lub znieważa więc taki i do swojej osoby nie przywięzuje wartości. Chyba żeby złoczyńca sam swoje człowieczeństwo tak upodlił żeby już nie był godzien być człowiekiem nazwa­nym, tedy można go jako powszechny" przedmiot pogardy traktować. A zatym przykazanie miłości ku innym jest ograniczone tak na miłość obowiązku, jako też i przy­chylność.

Bo kiedy my innych ludzi z obowiązku miłujemy, tedy przez to nabieramy smaku do miłości, a przez ćwiczenie i miłowanie z obowiązku stanie się miłość pzychylnością. Miłość z powinności pochodzącą, a zgoła każdą powinność któraby była sztucznie wydumana, wystawia sobie człowiek jak rzecz wątpliwą czy też do tego będzie obowiązany; ale skłonność idzie swoją prostą drogą, lecz ona musi się też trzymać tej prostej drogi, albowiem ona nie ma żadnej reguły.

Ludzkość (SDicnfdjIicfyfeit) ('humanitas). Człekolubość, miłość ludzkości jest uczestnictwem w pomyślności lub powodzeniu innych ludzi. Nffiludzkość (inhumanitas) jest taka rzecz, kiedy człowiek nie bierze udziału w przy­godach innych ludzi. Dla czegóż nazywają się niektóre umiejętności humaniora? Ponieważ one człowieka kształcą czyli polerują. A zatym u każdego studenta choćby nawet w naukach nie odznaczał się, zostanie taki Polor i łagodność, albowiem nauki zajmując umysł, na- mu takiej łagodności, która potym każdemu sta-,

nie się właściwą. Kupiec każdego będzie cenił podług jfego majątku, ileby on wart był, ale uczony będzie podług innej wartości cenił.

Ludzki sposób myślenia połączony z otwartością serca jest swobodnomyślnością, która bardzo bywa zachwalana i ulubiona. Każda wdzięczność (uprzejmość), grzecz­ność, umiejętność i układność będą już samą cnotą, ale tylko podług małej miary, gdzie się zaś cnota potężnie okazuje, co się rzadko kiedy zdarza, tedy należy do tak potężnej cnoty przyjaźń, usłużliwość i poświęcenie swo­jej własnej wygody; a zatym nie będzie to dobrą rzeczą, kiedy kto przyjaciela swego obciąża proźbą o ratunek, czyniemy mu przez to przykrość, a on może sobie po­myśleć, że się częściej takie naleganie zdarzyć może. Lepiej będzie samemu, niewygodę lub dolegliwość znosić i cierpieć, niż naprzykrzać się komu.

Ci, którzy narzekają na niedostatek przyjaciół, bywają interesowanemi ludźmi; chcą oni zawsze mieć pożytek od swoich przyjaciół. Ja nie żądam takiego przyjaciela, od którego mogę co korzystać, lecz tylko ti\kiego, z któ­rym mogę mieć zażyłość, i któremu się mogę powierzyć i w nim zaufać; lecz grzeczności żądam od każdego. Wszelkie obcowanie jest już ćwiczeniem cnoty i przygo­towaniem się do lepszego wykonywania i pełnienia prze­pisów cnoty.

Grzeczność oznacza taką życzliwość lub przychylność podług której aż do najmniejszej drobnostki bywamy de- Ifkatnemi, aby się drugiemu podobać. Polor jest ogładą lub okrzesaniem grubiaństwa. Ludzie tak długo polerują się i gładzą (szlifują) aż się sobie stają dogodnemi. Ta oględność okazuje subtelność w rozpoznawaniu tego, co się drugiemu podoba albo nie podoba.

Oziębłość umysłu Gitaltblurigfeit) przeciw drugiemu jest to, co nie objawia afektu miłości, ani wyruszenia ymysłu. Kto nie okazuje życzliwego wzruszenia umysłu,

taki jest oziębły. Dla oziębłości nie mamy nikogo żało­wać. Sędziowie lubią być przejętemi czułością i afektem,

i sarkają na oziębłość, lecz kiedy oziębłości towarzyszą maxymy i szczere chęci, tedy to bywają ludzie tacy na

l których się spuścić można. Opiekun oziębły, sprzyjający

¹ mnie, oziębły patron bywa niezachwiany, który będzie

usiłował, aby wszystko ku mojemu dobru wypadło. Wszelako oziębłość w złości będzie z nowu tym gorszą, ale w dobrych rzeczach, choeiaż nie jest tak powabna, będzie jednak lepsza, niż ciepłe uczucie (ifektu, bo jest stateczniejszą i pewniejszą. Zimny umysł lub zimnomysł-

ność (italtjmnigfeit) jest brak miłości lub zatwardziałość, nieczułość; ale zimna krew Ciiaitblutiflfett) lub oziębłość jest brakiem afektu miłości. Oziębłość nadaje mijości regularność i porządek, ale zimnomyślność jest niedostat- » kiem uczucia, być przejętym, od stanu lub przypadków

innych ludzi. Mamy innych kochać ponieważ, to dobrze jest i ponieważ przez to że innych miłujemy, stawamy się dobromyśłnemi. Ale iakże mamy miłować takiego, który nie godzien jest kochania? Tu nie będzie miłość skłonnością, mieć upodobanie w kim, ale raczej;chęcią aby drugi stał się godnym upodobania. Mamy być skłon- nemi do życzenia, aby drugi stał się godnym upodobani#

i miłości. Mamy miłości, a ten, który w drugim czło­wieku szuka rzeczy godnej miłości, taki też zapewne znajdzie to co jego miłości jest warto. Jako też czło­wiek mniej czuły, wyszukujący u innych to, co ich czyni * niegodnemi miłości, w istocie też to u nich znajduje. Powinniśmy sprzyjać drugiemu lub życzyć mu szczęścia, lecz też potrzeba nam życzyć sobie, aby był godzien mi­łości. Jedno prawidło zasługuje na uwagę, powinniśmy na to baczyć, aby nasze skłonności kochania bliźnich i życzenia im szczęścia nie były próżnym lub jałowym ży- ' czeniem, coby nie miało żadnego skutku, ale żeby tp żądanie było praktyczne. Praktyczne żądanie jest takie,

Miłość.

które nie tak do przedmiotu będzie wystosowane, jako raczej do uczynków, przez które ten przedmiot bywa uskuteczniony. Mamy nie tylko mieć upodobanie w po~ myślności i szczęściu bliźniego i owszem to upodobanie musi wywołać skuteczne czyny, któreby się przyczyniły do takiej pomyślności i szczęśliwości bliźniego. Tudzież nie mamy szczególnie tylko życzyć uwolnienia bliźniego z biedy i ovszem mamy się do tego przykładać i rato­wać go. Wszelkie nieszczęście i wszelka niedola ludzka nie będą dla tego przedmiotami naszego nieukontento- wania że są złą rzeczą, ale dla tego, że ta zła rzecz od ludzi pochodzi lub od ludzi jest wyrządzona. Kiedy człowiek na zdrowiu łub majątku szkodował, tedy to mniej znaczy jeśli się to przez powszechny los stało, po­nieważ się to często w życiu zdarzyć może, ale kiedy ta zła rzecz przez innegó człowieka była wyrządzona, tedy to jest przedmiotem naszego największego nieukontento- wania lub niechęci. Widząc więc takiego człowieka w biedzie tkwiącego, a nie mogąc tego w żadnym innym sposobie odmienić i dopomoc mu, tedy mogę obojętnie, obrócić się i powiedzieć, jak ów^r mówił: coż mnie do tego, moie życzenia nie mogą go ratować, tedy mogę tylko o tyle być uczestnikiem jego powodzenia lub doli. Ale w takim razie nie brałem żadnego udziału w jego nieszczęściu, kiedym tylko gołe życzenia miał, żeby on mógł być uwolnionym. Serce człowieka będzie więc tylko do póty dobrym sercem, skoro cokolwiek może się przyłożyć do szczęśliwości bliźniego, a nie przez to byle tylko życzyło szczęścia czyjego. Ludzie chełpią się, że mają dobre serce, byle tylko życzyli, aby każdy był szczęśliwy, wszelako tylko taki ma dobre serce, który się do tego przyczynia. Wszelka więc nauka moralna będzie na tym zależeć, żeby nasze upodobanie w szczęściu innych ludzi tylko o tyle miało miejsce, o ile nam to sprawuje radość popierać czyje szczęście. A zatym szczęście dru-

<riego człowieka nie samo przez się będzie przedmiotem

naszego ukontentowania lub zadowolnienia, lecz tylko o

tyle, o ileśmy byli uczestnikami w pomaganiu^ Tu zaś dorozumiewa się wiele ludzi, że uczestnictwo w:przy­godach bliźniego i dobre serce zależą tylko na czułości i życzliwości. Taki zaś człowiek, który na biedę bliźniego wcale nie uważa, gdzie nie może dopomoe, który przy wszelkim nieszczęściu, którego nie można -odmienić, będzie obojętnym, lecz którego to obchodzi, żeby mógł cokolwiek sprawić i dopomoe, taki człowiek jest prak­tyczny, i serce jego jest dobre, ponieważ jest iczynne, chociaż się w tej mierze nie chełpi jak. inni, którzy tylko przez życzenia udział biorą i na tym już przyjaźń zakładają.

i

\

Opr zyjaznw

Ta jest zwyczajnym ulubionym cackiem wszystkich poetyckich moralistów, w czym oni szukają nektaru i ambrozyi. Ludzie bywają dwiema sprężynami wzruszeni, jedna pochodzi z nich samych, a to jest sprężyna samo- lubstwa; druga jest moralna sprężyna powszechnej ludzkiej miłości. Te dwie sprężyny są u człowieka w sporze. Ludzie kochaliby drugich i staraliby się o ich szczęście, gdyby nie chodziło o cele samolubstwa lub ich własnej miłości. Z drugiej zaś strony widzą oni, że uczynki własnej miłości nie mają moralnej zasługi,, lecz że tylko przez moralne ustawy nie są zakazane. Tym czasem będzie to wielką zasługą, kiedy człowiek będzie, po­wszechną miłością ludzkości powodowany do popierania szczęścia innych ludzi. Wszakże to człowieka bardzo obchodzi, co nadaje godność jego osobie. Ztąd wtynika, przyjaźń. Ale co tu począć? Czy mam powodowany własną miłością pierwej obmyślać moje szczęście, a potym kiedy się to stała, szczęście innych ludzi mieć na. pieczy? Ale w takim razie byłoby szczęście innych ludzi upośle­

dzone, a skłonność do mego własnego szczęścia nabiera­łaby coraz większego wzrostu, tak żebym nigdy nie zna­lazł kónca w obmyślaniu mojego szczęścia, a na taki sposób szczęście cudze byłoby zaniedbane. Ale skoro zacznę starać się o szczęście mego bliźniego, tedy moje szczęście będzie upośledzone. Lecz gdyby ludzie takiemi byli, żeby każdy starał się o dobre powodzenie lub po­myślność drugiego, tedyby każdego pomyślność była przez drugiego poparta. Gdybym ja wiedział, że drudzy tak­że starają się o moje szczęście, jak ja się staram o ich szczęście, tedybym ja względem mego własnego szczęścia nie szkodował, a zatym mienialibyśmy tylko naszą po­myślność i niktby nie miał utraty; tak dobrze jak ja staram się o szczęście drugiego, tak i drugi stara się o moje szczęście. Zdaje się w prawdzie, jak gdyby czło­wiek co utracił, kiedy się stara o szczęście innych, ale kiedy inni znowu dopilnują mojego szczęścia, tedy ja przytym niemam szkody. W takim razie byłoby szczęście każdego przez wspaniałomyślność drugiego popierane. Taka jest idea o przyjaźni, gdzie samolubstwo zawarte jest w wspaniałomyślnej wzajemności. Ale zastanowiwszy się nad drugą stroną, gdzie każdy tylko o swoje własue szczęście dba, będąc obojętnym względem szczęścia innych, tedyć wprawdzie każdy ma prawo starać się o swoie szczęście. Toć w prawdzie jest tylko pozwoleniem ze strony moralności, ale niema zasługi, kiedy żaden nie przeszkadzał szczęściu drugiego, gdy był troskliwy o swoje własne, w takim razie niema on w prawdzie ża­dnej moralnej zasługi, ale też nie wykroczył przeciw moralności. Gdyby nam więc wypadało obierać, cożbyśmy obrali? Czy przyjaźń lub własną miłość? Z powodu mo­ralnego obralibyśmy przyjaźń, ale z pragmatycznego po­wodu obralibyśmy własną miłość. Albowiemby nikt nie mógł mego szczęścia tak dogodnie obmyślić, jak ja sam* Ale wziąwszy jedną rzecz z obojga, znajdzie się zawsze

coś wadliwego. Bo obierając samą tylko przyjaźń, tedy przez to moje szczęście cierpi uszczerbek, ale jeżeli tylko własną miłość obiorę, tedy w tym nie będzie żadnej mo­ralnej zasługi ani moralnego uczynku. Przyjaźń jest ideą, ponieważ nie pochodzi z doświadczenia, będąc bardzo niedostateczną, lecz która tylko w rozumie zasiada. Przy tej okazyi możemy sobie notow^rać, czym jest idea, a czym ideał potrzebujemy pew^rnej miary, podług której stopnie możemy miarkować. Ta miara jest albo arbitralna lub samowolna, kiedy wielkość podług pomysłów a priori nie jest oznaczona; albo naturalna, kiedy wielkość podług pomysłów a priori jest oznaczona. Co się tycze wielkości lub ilości, o ile ona a priori będzie oznaczona, któraż tu będzie oznaczoną miarą podług której ją ocenić mo­żemy? Jej miara jest zawsze największością, o ile ta wielkość będzie miarą innych wielkości, które są mniejsze — tedy ta miara jest ideą — ale skoro to będzie wzorem innych, tedy to jest ideałem.

Porównawszy w ięc miłośne skłonności ludzkie między sobą, tedy tam znajdują się różne stopnie i proporcye. Największość wzajemnej miłości jest przyjaźń, a to jest ideą służącą nam za miarę do oznaczenia wzajemnej mi­łości. Największa miłość ku innym, kiedy ich tak kocham jak samego siebie. Wszelako kiedy kogo mam tak kochać jak samego siebie, tedy to nie mogę inaczej czynić, jak kiedy jestem pewny, że drugi mnie właśnie tak kochać będzie jak samego siebie — wtedy mi to będzie wyna­grodzono w czym ja sobie sam uszczerbek uczyniłem, ja przez to samego siebie uzyskuję. Ta idea o przyjaźni służy do tego, że tym możemy przyjaźń oznaczyć i widzieć jak wiele jeszcze w tym brakuje. Kiedy więc Sokrates powiedział: Miły przyjacielu, niemasz przyjaciół, tedy to tyle znaczy: że żadna przyjaźń nie zgadza się całkiem z ideą. W tym punkcie więc ma on prawdę za ^s°bą, bo też to nie podobna; ale idea jest prawdą.

Kiedy ja więc sobie obiorę przyjazń i szczęścia innego człowieka dopilnuję z tą pewnością że i drugi pilnuje mego szczęścia, tedy to wprawdzie jest miłość wzajemna, przez którą bywam wynagrodzony. W takim razie każdyby powodowany wspaniałomyślnością starał się o szczęście drugiego. — Wszak ja nie odrzucam mojego szczęścia, alem je tylko innym rękom powierzył, mając szczęście drugiego w moich ręku. Ale taka idea jest tylko zdatna do rozważania, lecz między ludźmi nie znajduje się to. Ale skoroby każdy tylko o sobie samym był troskliwy

i dbający, nie zważając na drugiego, tedyby nie było żadnej przyjaźni na świecie. A zatym więc oboje ma być między sobą połączone lub pomięszane. Człowiek stara się dla siebie samego, a nie dla szczęścia innych. Ale ze tu granice nie będą oznaczone, a stopień nie może być poznany, o ile dla siebie samego i o ile dla innych starać się mam, więc miara o życzliwych chęciach żadną ustawą, ani regułą nie może być oznaczona. Człowiek jest obo­wiązany starać się o swoje potrzeby i o spokojność w życiu — Jeżeli ja więc szczęścia czyjego nie mogę inaczej popierać, jak przez upośledzenie i zaniedbanie moich własnych potrzeb i spokojności w życiu, to mnie nie może nikt obowiązać do pilnow^rania szczęścia innych i do wykonywania przyjaźni ku nim. Ale że każda potrzeba może być podwyższona, a każdy może podług upodobania swoje potrzeby mnożyć, więc tu stopień nie może być oznaczony pod jakim uszczupleniem potrzeb przyjaźń sama ostać się nie może, bo wiele z naszych potrzeb są takiemi, że wiele onychże możemy poświęcić.

Przyjaźń dzieli się na przyjaźń potrzeby, na przy­jaźń smaku czyli gustu i na przyjaźń sposobu myślenia. Przyjaźń potrzeby zależy na tym, podług osoby co się tycze potrzeb życia, spodziewać się mogą wzajemnej sta­ranności o siebie. Taki był pierwszy początek przyjaźni między ludźmi, ale ona tylko w dawniejszych czasach —

w dawniejszym stanie ludów miejsce miała. Kiedy więc dzicy ludzie wychodzą na polowanie i znajdują się w przyjaźni, tedy jeden stara się o potrzeby drugiego, jeden stara się potrzebom drugiego dogodzić.

im mniej będzie potrzeb u człowieka, tym więcej on ma takiej przyjazni; im więcej zaś potrzeb przybywa, tym mniej takiej przyjazni znajduje się; bo kiedy człowiek będzie w stanie zbytku (luxusu), gdzie miewa wiele potrzeb, w takim razie miewa on też wiele własnych interesów, tedy nie może się tak wiele interesami innych zatrudniać, ponieważ z sobą samym ma wiele ambarasu. W stanie zbytku czyli luxusu nie miewa więc taka przy­jaźń miejsca, i owszem w takim stanie człowiek nie pragnie takiej przyjaźni, albowiem kiedy jeden wie, źe intencya przyjaźni drugiego taka będzie, źe on przez tę przyjaźń niektórym potrzebom swoim będzie chciał za~ radzić, tedy stanie się przyjaźń interesowaną, własnego zysku szukającą; wtedy pryjaźń bywa uchylona lub znie­siona. Skoro ta przyjaźń jest czynna, t. i. kiedy jeden potrzebom drugiego zaradzi, tedy ona jest wspaniałomyślną, ale strona bierna czyli passywna, która do tego dąży, aby tego od innych dostąpiła, taka jest mniej szlachetna. A zatym nikt swemi interesami nie będzie swoim przy­jaciołom przykrości przyczyniał, lecz każdy będzie wolał swoją niedolą lub niewygodę sam cierpieć, niż żeby się miał swojemu przyjacielowi naprzykrzać. Skoro więc przyjaźń między dwiema osobami będzie niedogodna, czyli zbyt tkliwa, tedy każdy usuwa się od niej, żaden nie będzie się chciał drugiemu swojemi interesami na­przykrzać. Wszelako wjpada nam w każdej przyjaźni dorozumiew^rać się wzajemności względem potrzeb, ale ⁿ'^e ^la tego, aby jej używać, ale raczej, aby w niej ufać, t. i. ja mam w każdym z moich prawdziwych przyjaciół mieć zaufanie, że on będzie gotów moim interesom zaradzić, tylko że nie mam tego od niego wymagać, aby być

11*

uczestnikiem tego pożytku. Taki jest prawdziwym przyja­cielem, o którym wiem i mogę się dorozumiewać, że on mnie w biedzie w samej rzeczy dopomoże, ale że i ja jestem jego prawdziwym przyjacielem, tedy ja mu się w tej mierze nie mam naprzykrzać i nabawiać go takich dolegliwości i kłopotu; mogę się tego po nim spodziewać, ale nie wymagać i że będę wolał sam cier­pieć, niz drugiego obciążać.

Drugi zaś ma także nawzajem we mnie ufność pokła­dać, ale bynajmniej nie pretendować tego odemnie. Więc wiary lub ufności w życzliwych chęciach drugiego

i w ratującej przyjaźni względem naszych potrzeb doro- zumiewamy się, chociaż będzie insza zazada podług któ­rej tego nadużywać nie możemy. Ponieważ mój przy­jaciel jest tak szlachetny, że ma takie szczere chęci dla mnie, sprzyjać mi i wspomagać mnie w biedzie, więc

i ja powinienem być tak szlachetnym, żebym tego nie żądał od niego; albowiem z własną szkodą pomagać bywa rzadką rzeczą i bardzo delikatną. Przyczyna tego jest ta: ponieważ tego nie można żądać i oczekiwać. Słodyczą i delikatnością przyjazni są owe życzliwe chęci; ale tych drugi nie powinien uszczuplać, ponieważ deli­katność przyjaźni nie na tym zależy, żebym upatrywał jak gdyby w szkatule mojego przyjaciela i dla mnie grosz jaki się znajdował. Druga zaś przyczyna jest taka, że się i stosunki odmieniają. Proporcja przyjaźni jest pro- porcyą równości. Ależ gdyby przyjaciel jeden drugiemu z własną szkodą pomagał, tedyby on się stał jego dobro­czyńcą lub łaskawcą, a ja zaś staję się jego dłużnikiem; co gdyby tak było, tedy ja przez to mogę być zaślepio­nym i nie będę mu mógł tak śmiało w oczy spojrzeć a tak więc prawa proporeya będzie uchylona lub usunięć a wtedy już to nie będzie przyjaźnią. Przyjaźń smaku jest analogon (podobieństwem) przyjaźni, i zależy na upodobaniu, w obcowaniu i na wzajemnym towarzystwie,

,„e w szczęśliwości jednego albo drugiego. Między osobami jednego stanu i professyi przyjaźń smaku nie ma miejsca, ale między osobami różnej professyi może lo być. literat z literatem nie będą mogli mieścić się

w przyjaźni smaku, albowiem jeden umie to, co i drugi umie; nie mog<j sobie dogodzić i bawić się z sobą; wszę-r Jako literat może z kupcem albo wojskowym w przyjaźni smaku być, byle tylko literat nie był pedantem, a kupiec nie był dudkiem, tedy może jeden bawić się z drugim, każdy może mówić o swoim interesie, albowiem ludzie mają tylko przez lo z sobą związek, względem tego w czym jeden do potrzeby drugiego przyłożyć się może, nie przez to, co jeden już posiada, ale raczej, kiedy jeden to już posiada, co niedostatkowi drugiego będzie dogodne, a zatym nie przez jednostajność lecz przez rozmaitość.

Przyjaźń sposobu myślenia lub sentymentu (uczucio­wości) nie zależy na tym, żeby jeden od drugiego co żądał, lecz która tylko zmierza do szczerego i czystego sposobu myślenia, to jest owa powszechna przyjaźń. Przyjaźń sentymentu nie może w języku niemieckim ^ior wami być wyrażona i to są chęci uczucia a nie rzeczy­wistego służenia lub posługiwania.

Jest to osobliwsza rzecz, że my, choć znajdujemy się w konwersacji i w towarzystwie, wszelako nie ze wszyst- kiem znajdujemy się w towarzystwie. W każdej kompa­nii bywa człowiek niby zamknięty, a to z większą częścią swojego myślenia: człowiek nie zaraz wynurza swoie myśli i uczucia i zdania. Każdy tak krytykuje jak się mu zda być rzeczą dogodną; każdy podległy jęst pewnej konieczności, przymusowi; każdy nie dowierza drugiemu, z czego więc wynika ukrywanie się podług którego my albo naszą słabość osłaniamy, aby nie być wzgardzo­nymi, albo nasze zdanie zawieszamy. Ale skoro się mo- ^/eniy pozbyć tej subjekcyi lub żenowania się, skoro to ^{Co Cz}ujemy, drugiemu udzielemy; tedy będziemy całkiem

w towarzystwie czyli w społeczeństwie. Zeby się więc człowiek mógł uwolnić od tej niewygody lub subjekcyi, więc każdy życzy sobie przyjaciela, któremu się może powierzyć, przed którym swoje myśli i swoje zdania wykryć i wyjawić może, przed którym nie potrzeba mu niczego taić, któremu zupełnie może się powierzyć. Na tym więc zależy przyjaźń myślenia i szczęśliwości. Zgoła czujemy w sobie wielką chęć udzielać sobie myśli nasze

i całkiem należeć do towarzystwa, albo mieścić się w nim, co się tym czasem tylko stać może w gronie jednego albo dwóch przyjaciół. Potym potrzebują też ludzie wy­gadać się lub wyjawić myśli swoje, bo przez to tylko mogą zdania swoje sprostować. Mając takiego przyjaciela

0 którym wiem, że ma szczere chęci, że jest uprzejmy, nie uszczypliwy, nie fałszywy, taki mnie może w moim zdaniu oświecić, jeżelim błądził. To jest cała intencja człowieka że się może cieszyć z swojej bytności. Tu za­chodzi pytanie, czy też w takiej przyjaźni skrytość po­trzebna jest? Tak jest, ale nie dla siebie samego, lecz tylko dla drugiego, albowiem ludzie miewają pewne sła­bości, a te trzeba i przed przyjacielem swoim taić. Po- dufałość tycze się tylko uczucia i sentymentów, ale nie przystojności, a tę powinniśmy zachować i nie pokazywać się w tej mierze słabemi, ażeby tym ludzkość nie była naruszona. Nie godzi się nawet najlepszemu przyjacielowi swemu, tak się wykrywać, jak człowiek bywa z natury

1 który siebie samego zna; bo w przeciwnym razie byłoby to rzeczą ochydną.

W jakiejże mierze będzie człowiek uzacniony, kiedy z sobą zawierają przyjaźń? Ludzie nie lubią się upodlać lub pospolitować w swojej przychylności, lecz wolą się w tej mierze ograniczyć na małą liczbę. Ludziom chce się utworzyć sektę, stronnictwo czyli partyą, towarzystwo. Pierwsze towarzystwa bywają takie, które z familii wy­nikają, dla tego niektórzy tylko w rodzinie swojej ob­

cują; *^{nne zaś} towarzystwa bywają kojarzone przez sekty, loże, religijne stronnictwa. Jest to rzecz chwalebna. Zdaje się jak gdyby ludzie usiłowali w społeczeństwie uczu cia i myśli lub zdania swoje wykształcać; ale to sprawuje taki skutek, że się serce ludzkie przeciw tym, którzy są zewnątrz tego towarzystwa, zamyka n. p. w wyznaniach religijnych. Co zaś powszechność życzliwości uszczupla,

i co serce przeciw drugim zamyka, ale nie przeciw nie­którym, to hańbi prawą dobroć duszy, która miałaby objąć powszechną życzliwość. A zatym przyjaźń bywa pomocą dorywczą, aby się uwolnić od podejrzliwości czyli nieufności względem osób, z któremi znajdujemy się w związku, aby się im bez ukrywania pokazać lub udzielić myśli swoje. Ale znajdując się w takiej przyjaźni, po­winniśmy się wystrzegać zamknięcia serca naszego prze­ciw' innym, którzy nie należą do naszego towarzystwa. W niebie nie możemy przypuścić przyjaźni, bo niebo znaczy i obejmuje największą doskonałość moralną, która jest powszechną. Przyjaźń zaś jest zjednoczeniem się pewnych osób, więc to tylko na tym świecie jest ucieczką, aby swoje myśli drugiemu udzielić, poniważ tu człowiek w niedowierzaniu względem innych się znajduje.

Kiedy ludzie narzekają że niemasz przyjaźni, tedy to ztąd pochodzi, ponieważ oni nie mają przjjaźliwego serca

i sposobu myślenia, a w takim razie twierdzą oni, że inni nie są przyjaciółmi. Tacy ludzie zawsze mają pretensye do swoich przyjaciół, obciążając ich. Drugi któremu tego nie potrzeba, usuwa się od przyjaźni takich osób. Wsze­lako powszechne narzekanie na brak przyjaciół bywa właśnie takie, jakie zachodzi względem niedostatku pie­niędzy. Im bardziej ludzie będą uobyczajeni, tym układ- • •

mejszemi stają się i tym mniej bywa odosobnionych przy-

* ^ ^

jazniow. Obyczajny człowiek szuka powszechnej przy-

: ' .

jaźni i udziału, bez mienia osobliwego związku. Im Więcej dzikości w obyczajach panuje, tym więcej potrzeba

będzie takich związków, klóre człowiek stosownie do swoich myśli i smaku sobie wyszukuje. Taka przyjaźń każe się dorozumiewać słabości z obojej strony, żeby z żadnej strony jeden drugiemu nie mógł wyrzutów czy­nić; ale gdzie zaś jeden drugiemu nie ma co do pobła­żania, gdzie jeden drugiemu nie może czynić wyrzutów, tedy między obydwoma będzie równość, i żaden nie może się nad drugiego wynosić. Na czymże więc zależy oko­liczność w przystosowaniu i kojarzeniu przyjaźni? Do lego nie wymaga się jednoslajność sposobu myślenia, i owszem różnica sposobu myślenia dogodna bywa przyjaźni, al­bowiem w takim razie wynagradza jeden to, co drugiemu brakuje. Wszelako w jednej rzeczy muszą oni się zga­dzać, to jest, oni muszą mieć równe pryncypia czyli za­sady rozumu i moralności, tedy mogą się zupełnie poro­zumieć; jeżeli w tym punkcie nie będą sobie równemi, tedy w żadnym sposobie nie mogą się z sobą zgodzić lub jednej myśli być, ponieważ w rozpoznawaniu dalekiemi od siebie są. Niech każdy usiłuje, aby był godzien być przyjacielem. Do tego będzie on sposobny przez rzetelny, cnotliwy sposób myślenia, zwłaszcza przez szczerość lub otwartość serca, podufałość, przez postępowanie wolne od fałszu i złości, połączone z łagodnością, wesołością i wypogodzeniem umysłu. To nas czyni przedmiotami godnemi przyjaźni. Skoro się człowiek uczynił godnym aby być przyjacielem, tedy się znajdzie jeden i drugi który mnie sobie ulubi i obierze mnie za przyjaciela, aż ta przyjaźń przez bliższy związek coraz większego wzrostu nabędzie. Przyjaźń może też koniec wziąć, bo ludzie nie mogą się przeniknąć, nie znajdą tego, czego u drugiego szukali. W przyjaźni smaku ginie przyjaźń, ponieważ i smak w przeciągu czasu ginie, albo go ubywa i na nowe przedmioty wpada, i tedy jeden drugiego wypiera. Przy* jaźń ze sposobu myślenia bywa rzadka, ponieważ ludzie rzadko mają zasady, a zatym gasną przyjaźnie, ponieważ

to nie była przyjaźń serca. Co się tycze dawnej przy­jaźni to trzeba zachowywać, to co następuje: trzeba mieć względy szacunku i mienia przyjaźni, a choćby nawet nasz przyjaciel stal się przez cokolwiek bądź, naszym nie­przyjacielem, to jednak powinniśmy dawną przyjaźń sza­nować i nie pokazywać, że jesteśmy gotowemi do nie­nawiści. Nie tylko że ta rzecz sama przez się jest nie­godziwą, kiedy kto o swoim przyjacielu źle mówi, gdyż przez to wyjawia się, że nie było względu na przyjaźń, że w obraniu przyjaciela nie dobrze &ię postąpiło i że teraz stał się człowiek niewdzięcznym przeciw niemu, lecz jest to oraz wbrew prawidłu roztropności, albowiem tak ci przed któremi on to gada, mogą myśleć, że i onych to spotkać może, kiedy się staną jego przyjaciółmi, a polym się z sobą pogniewają, a zatym nie zawierają z nim żadnej przyjaźńi. Przeciw przyjacielowi trzeba się tak sprawować, żeby nam nie szkodziło choćby się stał naszym nieprzyjacielem; nie powinniśmy mu całkiem ulegać i onemu się poddawać ehoć w prawdzie nie potrzeba nam przypuszczać żeby się on mógł stać naszym nieprzyjacielem, bo w przeciwnym razie nie byłoby żadnej podufałości lub dowierności. Ale skoro człowiek się przed swoim przyjacielem całkiem niby wyłoni lub wyjawi i wszystkie tajemnice swoje onemu powierzy, któreby na­szemu szczęściu uszczerbek uczyniły, gdyby się on stał naszym nieprzyjacielem. Kiedy kto ma przyjaciela poryw­czego do gniewu, który będąc rozgniewany mógłby nas nabawić nieszczęścia, ale skoro się udobrucha, potym sam przeprasza, takiemu nie potrzeba wszystkiego powier­zać. Tu zachodzi pytanie, czy człowiek może być przy­jacielem każdego człowieka? Powszechna przyjaźń jest *^a> aby być przyjacielem ludzkości, powszechną życzliwość miec dla każdego człowieka, albo być przyjacielem każ­dego bez różnicy człowieka. To nie podobna; bo kto będzie przyjacielem wszystkich ludzi, taki nie ma żądnego

osobliwego przyjaciela, lecz przyjaźń jest oddzielnym związkiem. Wszelako możnaby o niektórych powiedzieć, że są przyjaciółmi każdego człowieka, kiedy są gotowi zabrać przyjaźń z każdym. Takich kosmopolitów nie masz wielu, oni mają szczere chęci i chcieliby wszystko ku dobremu wykładać. Ta dobroduszność skojarzona z rozumem i smakiem stanowi powszechnego przyjaciela. Jest to już wielkim stopniem doskonałości. Wszelako ludzie bywają bardzo skłonni do zawierania osobnych lub odrębnych związków; przyczyna tego jest ta, że człowiek zaczyna od szczególności, i postępuje do ogolności lub powszechności; wreszcie jest to oraz popęd natury.

Bez przyjaciela bywa człowiek niby ogołocony z ho­noru i cnoty, ale przez przyjaźń bywa cnota w subtel­ności ćwiczona czyli uprawiana.

0

O nieprzyjazni#

Nieprzyjaźń znaczy więcej niż brak przyjaźni. Kiedy człowiek nie ma żadnego przyjaciela tedy stąd nie wynika, żeby on był nieprzyjacielem każdego. Może on mieć dobre serce, lecz nie posiada daru podobania się i ujmo­wania; on może też mieć szczere chęci, tylko że nie umie przymilić się, wybaczyć wszelkie wady, taki nie może mieć przyjaciół ale stąd jeszcze nie wypada, żeby on miał mieć zły umysł. Tak jak przyjaźń zależy na wza­jemnej życzliwości, tak też nieprzyjaźń zależy na wzajemnej niechęci lub nieżyczliwości i niepodobaniu się. Możemy jakiego człowieka nie lubić, ale ku niemu nie być nie- życzliwemi. Może się nam jaki człowiek niepodobać, kiedy nie znajdujemy u niego tych dobrych rzeczy, któ­rych u niego szukamy.

Nie możemy z nim przestawać lub obcować,*on nie może być przyjacielem naszym; wreście nie mamy wstrętu lub odrazy od niego, życzemy mu wszystkiego do­brego i owszem jeszczebyśmy mu co podarowali, gdyby

tylko był od nas oddalony. Nieżyczliwość zaś miewamy przeciw komu, kiedy mu nic dobrego nie życzemy. Gdy zaś nieprzyjazii i wstręt wtedy ma miejsce, skoro czło­wiek rad widzi gdy się komu źle powodzi, a zatym nie mamy przeciw nikomu mieć nienawiści, albowiem jest to człowiekowi brzydką rzeczą, kiedy innych ludzi nienawidzi

i wsystkiego złego im życzy.

Taki człowiek zda się być godzien miłości, komu się on łagodnym pokaże. Człowiek może jednak mieć nie­przyjaciela, choć niema nieprzyjaźni przeciwko niemu, można przed nim unikać i mijać go, można nawet ży­czyć, żeby on to uczuwał, (co do tego należy) być tak niesprawiedliwym w nieuznaniu jego łagodności, można się na niego gniewać, choć nie będąc jego nieprzyja­cielem, albowiem dla tego jeszcze nie chciałoby się naba­wić go nieszczęścia. A zatym istnej nieprzyjaźni nie po­winniśmy mieć przeciw nikomu; możemy w prawdzie gniewać się na kogo, kiedy on przeciwko nam tak po­stępował, że nasze tajemnice rozgłosił, przez co nam się szkoda stała, tedy on zasługuje na nienawiść, ale dla tego jeszcze nie będzie nieprzyjacielem, nie wypada nam dla tego wyrządzać mu psoty lub co złego, bo zawzię­tość (geinbfdfjaft) (nieprzyjaźn) jest jawnym sposobem myślenia do wyrządzenia komu jakiej złości.

Spokojnego serca jest taki człowiek, który się brzy­dzi w^rszelką nieprzyjaźnią. Miłośnikiem pokoju bywa człowiek w dwojakim sposobie, kiedy, co się tycze osoby własnej, chce mieć pokój i kiedy u innych kojarzy pokoj. Ostatnia rzecz jest szlachetniejszą rzeczą. Ten sposób myślenia pokój miłujący rożni się od indolencyi czyli nieczułości, według której człowiek unika wszelkiej zwady

^{1 n}*^ezgody, ponieważ to jest przykrą rzeczą, lecz która ^lue pochodzi z łagodnego charakteru, lecz tylko z dobrego ^Umysłu i dobrego serca. Umysł zaś gotowy do pokoju

¹ zasad lub prawideł ma miejsce, kiedy człowiek pomimo

łagodnego temperamentu, jednak przecię powodowany prawidłami będzie miłującym pokój i zgodę.

Mizantropia jest lo nienawiść przeciw ludziom, która jest dwojaka, to jest wstręt od ludzi i nieprzyjaźń wzglę­dem ludzi. Odludek boi się ludzi,, ponieważ wszystkich uważa jak swoich nieprzyjaciół. Nienawistnik ludzi jesl zaś taki, który sam jest nieprzyjacielem ludzi. Odludek boi się ludzi powodowany temperamentem swoim, on siebie samego nie poczytuje być godnym dla innych, on się poczytuje za niższego, ale że on jednak jest cokolwiek czcilubym, lo się przed niemi kryje i unika ich. Niena- wistnik zaś ludzi wzdryga się od ludzi, powodowany za- sadami; oh siebie samego poczytuje być lepszym od in­nych. Mizantropia pochodzi częścią z nieupodobania, częścią z nieżyczliwości. Mizantrop uważa wszystkich ludzi za ladajakich, on nie znajduje u nich tego, czego szukał, on ich wprawdzie nie ma w nienawiści, życzy wszystkim dobrego b}tu, tylko że mu się oni nie podo­bają. Tetryk jest taki człowiek który nie może sobie prawego wyobrażenia o ludziach utworzyć. Mizantrop zaś z nieżyczliwości jest taki, który żadnemu ani co do­brego ani co złego nie życzy.

O powinnościach które z prawa ludzkiego wynikają.

W nauce o prawie jest oznaczono czym jest prawo. Nauka o prawie pokazuje konieczność czynów albo z mocy (lub umocowania) albo z musu; ale etyka czyli nauka obyczajów poka/uje konieczność czynów z wewnę­trzny cli obowiązków pochodzących, z prawa innych ludzi,

o ile człowiek do tego nie będzie przymuszony. Najprzód powinniśmy pilnie na to baczyć, z jakich pryncypiów czyli zasad powinności wynikły. Jeżeli komu podług jego

r

prawa co dłużni będziemy, wtedy nie:mamy tego poczytac za sprawę dobrotliwości i wspaniałomyślności, sprawę dłużności lub obowiązku nie jako uczynek miłości udawać.

Jeźeliśray komu co powściągnęli i w biedzie jego jemu dobrodziejstwo świadczyli, tedyć to nie jest wspaniało­myślnością, ale raczej będzie to słabym wynagrodzeniem za to, cośmy mu powściągnęli czyli zatrzymali. Nawet ustawa obywatelska ma to do siebie, że my stajemy się wspolnemi uczestnikami publicznych i powszechnych opressyi (uciemiężeń). Dla tego powinniśmy uczynek, któryśmy względem innych ludzi wykonali, nie jako sprawę dobroci i szlachetności uważać, ale raczej jako szczupłą nagrodę za to, cośmy mu przez powszechne urządzenie zatrzymali lub powściągnęli albo onego skrzywdzili. Powtóre są wszystkie sprawy i powinności wynikające z prawa innych ludzi, największe z pomiędzy powinnościów ku drugim. Wszelkie sprawy dobrotliwości tylko dopóty są godziwe lub pozwolone dopóki nie nadwerężyły prawa innych ludzi. Skoroby były takie, tedy takowe postępki w moralnym sposobie nie godziwe. A zatym nie mogę ja mając sam długi, familii z biedy uwolnić, a potym miałyby moje długi nieopłacone pozostać. Przeto nier masz nic świętszego na świecie, jak prawo innego czło­wieka. Dobrotliwość jest tylko rzeczą zbyteczną. Choćby kto żadnych spraw dobrotliwości nie wykonywał, ale jednak przy tym nie wykroczył przeciw prawu innych ludzi, to on jednak może być prawowitym lub rzetelnym, a gdyby wszyscy byli takiemi, tedyby nie było ubogich. Ale choćby kto w całym życiu swoim dobrotliwe sprawy wykonywał, ale gdyby prawo choć jednego tylko człowieka zgwałcił lub nadwerężył, taki tego przez wszelkie swoje dobre uczynki nie wynadgrodzi. Wszelako są powinności prawa i słuszności tak wysokie, jak powinności względem siebie samego. Człowiek nie może swego długu przez narusze­nie lub nadwerężenie powinnościów względem siebie samego opłacać. Powinności pochodzące z prawa innych ludzi nie mają mieć przymusu za pobudkę lub sprężynę. Są to tylko hultaje ci, którzy prawa, obawiając się kary

wykonywają. Strach lub bojaźń przed karą boską takie nie ma być pobudką lub sprężyną, bo to jest toż samo zdarzenie.

O słusznosci

Słuszność jest prawo, lecz ono nie udziela mocy lub upoważnienia do przymuszania lub zniewolenia innych ludzi. Jest to wprawdzie prawo, ale nie prawo przymusu. Jeżeli kto dla mnie pracował za umowione myto, ale choć on więcej pracował, niźlim ja żądał, w tedy on w prawdzie ma prawo, za resztę zbyteczną swojej pracy żądać zapłaty, ale on mnie nie może do tego przymuszać. Jeżeli on tę rzecz chce do dawnego stanu przywrócić, tedyć on też tego nie może czynić, kiedy ja na to nie pozwolę, bo co się tycze mojej rzeczy, tedy żaden nie ma prawa do niej a zatym on nie jest umocowany (befugt) do tego, aby mnie mógł przymusić, ponieważ to nie było umowionó. W takim razie reklamacya niema miejsca. Bo żeby kto był umocowany, aby mnie mógł przymusić, tedy najprzód musi ta sprawa wynikać z jakiego prawa inszego czło­wieka, potym zaś musi ona zależeć na warunkach zewnętrznie dostatecznych imputacyi prawa, te będą do­wodami zewnątrz dostatecznemi, ugruntowane. Przed sądem wewnętrznym będzie słuszność ścisłym prawem, ale nie przed sądem zewnętrznym. Słuszność jest więc prawem gdzie racye zewnętrznego przyczytania czyli im­putacyi przed sądem zewnętrznym nie ważą, lecz przed sumnieniem są one ważne.

O niewinności.

Sądownie {Juridice) będzie człowiek winien, skoro się dopuścił takiej sprawy, która się przeciwia prawu jakiego człowieka — lecz podług etyki jest on winien skoro tylko umyślił dopuścić się takiej sprawy. Chrystus Pan mówi to wyraźnie w owych słowach u Mateusza

V., 28. „Aleć Ja wam powiadam: lż każdy który patrzy na niewiastę, aby jej pożądał, już z nią cudzołostwo po- pełnił w sercu swoim.“ Jeżeli więc kto nie poprawi swojego umysłu, to zawsze zostanie winien występków choć ich nie popełnił, bo gdyby był miał dogodną porę do tego, tedyby się ta sprawa była wykonała, ponieważ jego wola do tego już była golowa, tylko że okoliczności temu przeszkodziły. Czystość umysłu uwolni nas od winy moralnych powinności. Bez czystości w sposobie myślenia będzie człowiek przed sądem moralnym tak uważany, jak gdyby on tę sprawę wykonał. Bo nawet w sądzie zewnętrznym podpada człowiek winie, względem uczynków swoich, choć tylko okolicznościami i okazyą do tego bywa zwiedziony. Ileż się to nie znajduje ludzi, których poczytujemy za niewinnych, ponieważ nie znaj­dowali się w podobnych okolicznościach. Gdyby byli wpadli w toż samo pokuszenie, tedyby się też byli do­puścili takiego występku. Więc to tylko od zewnętrz­nych okoliczności zależało. A zatym niemasz tak mocnej cnoty, dla którejby się nie znalazła jaka pokusa. My nie znamy naszych myśli dokładnie, aż wpadniemy w oko­liczności, gdzie możemy wynurzyć myśli nasze. Bo ży­czyć sobie, aby być dobrym i wierzyć w^r to, to też czyni każdy złoczyńca. Ale ktoż może powiedzieć, że ten i ów wpadł w pokuszenie oszukania swojego bliźniego a jednak tego nie uczynił! Czystość sposobu myślenia w każdej okazyi praktycznie okazać, to będzie moralną niewinnością. Często człowiek chlubi się, że jest nie­winny, a nie ponosił takiego pokuszenia; trzeba się więc wystrzegać wszelkiego pokuszenia. Dla tego też i Chry­stus Pan w pacierzu (który jest moralną modlitwą że nawet kiedy prosiemy o powszedni chleb co raczej skromność naszą oznacza niż staranie się o żywność) nam pokazał, abyśmy prosili, nie być narażonemi na pokusze­nie. Bo ktoż może wiedzieć, jak daleko nasze moralne

chęci sięgają, i ktoż już odbył i wytrwał wszystkie próby. Pan Bóg zna nasze winy najlepiej. Ktoż może powie­dzieć, że jest moralnie niewinnym. Przed sądem zewnę­trznym możemy w prawdzie słynąc jak niewinni, ale nie tu.

O szAodzie.

O tej rzeczy nie można nic pówiedzieć, ponieważ się to już dotyczę praw innych ludzi. Kto mnie oszukał albo obełgał, takiemu ja nie uczynię krzywdy, kiedy ja go także oszukam albo obelgę, ale ja wszelako źle czynię, żem się tego wogule dopuścił, chociażem temu człowie­kowi krzywdy nie uczynił.

A zatym jest to błąd, kiedy się chełpiemy, żeśmy żadnemu człowiekowi krzywdy nie uczynili — albowiem pomimo to może nam się zdarzyło czasem skrzywdzenie jakiego człowieka. Przy obrażeniu, potrzebna jest ekskuza czyli wymówka albo satysfakcja czyli zadosyćuczynienie. Jeżeli się to stać nie mogło, to musi przeproszenie na­stąpić. Ale jeżeli człowiek nad obrazą żal okazuje i smuci się, że drugi przez nas jest obrażony, ale ów drugi nie kontent z tego, tedyć mi to będzie z pochwałą moją, kiedy go przeproszę. Przypraszanie więc nie będzie upodleniem. Żądanie lub domaganie się prawa swojego różni się od zemsty. Każdy człowiek ma obowiązek do­magać się swego prawa i patrzeć na to, ażeby jego prawo od innych nie było nadwerężone lub nogami zdeptane. Człowiek ma prawo swoje tak długo bronić, jak może, albowiem w przeciwnym razie, jeżeliby on swego prawa zaniedbał lub je odrzucił, toby człowieczeństwo swoje odrzucił i zaniedbał. A zatym mają ludzie żądzę bronie­nia swego prawa tak, że mogą domagać się gwałtownych środków aby prawu innj^rch ludzi skrzjwdzonych zadosyc uczyniono. Usłj^rszawszy lub dowiedziawszy się, że kogo skrzywdzono, to nam markotnoj my żądamy ażeby także

_mU dano boleśnie uczuć, co to znaczy, kiedy kto prawo

czyje nadweręża. Daymy na to, żeśmy dla kogo jaką

robotę odbyli, a onby nie tylko co niechciał długu zapła­cić, leczby jeszcze wiele wymyślał i korowody czynił, tedy to już jest mowa tycząca się tego prawa; temu nie mamy pozwalać naigrawania się z prawa naszego. Tu już mniejsza o to, czy kilka talarów^r zginie, ale raczej idzie tu

0 nasze prawo, które więcej warto, niż sto albo tysiąc talarów. Ale jeżeli to żądanie prawa swego dalej się rozciąga, niżby nam potrzeba było, tedy to już jest zemsta; to zmierza do niepojednalnościy do bólu i przykrości, które życzemy, aby ich doznał ten, który nasze prawo naruszył, chociaż mu przez to nie wpojemy względów i baczenia na nasze prawo. Taka żądza będzie już zła lub występna i będzie właściwą mściwością. ♦

O zauszniku.

Trzeba czynić różnicę między jawnym a podstępnym nieprzyjacielem. Czołgający się, z cicha narabiający_: i chytry nieprzyjaciel jest daleko podlejszy, niż istna zaja­dłość, choćby była z gwałtownością połączona; bo w takim razie można się mieć na baczności lub wystrzegać się, ale od chytrej złości nie można się ustrzedz.

Taka niszczy wszelkie zaufanie między ludźmi; ale owa jawna zawziętość lub nieprzyjazń nie czyni tego. Kto jawnie oświadcza, że jest nieprzyjacielem, od takiego można się ustrzedz i mieć się na pieczy, ale pokątna, ukryta zajadłość, gdyby mogła być utajoną, tedyby wszelka wiara

1 zaufanie znikły. Taką złością gardziemy bardziej niż ową gwałtowną, bo owa chytra niema w sobie żadnej ^m°cy, jest podła, niema żadnego zrzodła dobroci w so­bie. Jawny złośnik może jeszcze być poprawiony, jego dzikość może mu być odjęta; ale takiego trudno poprawić.

12

O zawiści (@iferfud)t) i zląd pochodzącej

wosci i zazdrości.

Ludzie mają dwa środki taxować lub oceniać się, kiedy się z ideą doskonałości porównają i kiedy się w stosunku do innych ludzi uważają. Kiedy się człowiek porównywa z ideą doskonałości, tedy to będzie dobre mierzydło, ale kiedy się uważamy w porównaniu do in­nych ludzi, tedy w takim razie może przeciwność tego nastąpić niż kiedy się podług idei doskonałości uważamy. Idzie tu więc o to jakiemi ci są, z któremi się porów­nywamy. Jeżeli się porównamy z ideą doskonałości, tedy się znajdziemy upośledzeni, i przyjdzie nam bardzo usiłować, aby onejże wyrównać lub podobnemi się stać. Lecz skoro się porównamy z innemi ludźmi, to możemy jeszcze mieć wielką wartość, ponieważ ci, z któremiśmy się porównali, mogą być wielkiemi hultajami. Ludzie lubią się z innemi porównywać i taxować się podług tego, zkąd zaw^rsze miewają chlubę. Nawet z pomiędzy tych, z któremi się chcą porównać wybierają oni sobie nie najlepszych, ale gorszych, albowiem w takim razie mogą oni najlepiej jaśnieć. Skoroby się porównali z ludźmi mającemi większą wartość, to summa ich szacunku wypadnie ku ich szkodzie, i upokorzeniu. Do­piero zostaną tylko dwie drogi, aby wyrównać doskona- łosciom innego człowieka, albo aby człowiek doskonałości którą drugi posiada także dostąpił lub oną uzyskał, albo on umniejsza lub uwłacza doskonałości drugiego. Ponieważ ostatnia rzecz jest łatwiejsza i dogodniejsza, więc ludzie wolą raczej doskonałości innych zmniejszać, niż swoje wynosić lub powiększać. Takie jest zrzodło zawiści, kiedy się ludzie z innemi porównywają, a znajdują doskonałości u innych, tedy ich każda doskonałość dostrzeżona u in­nych czyni zawistnemi, (eiferfudfjtig) i pragną ją uszczuplić, ażeby ich własna przewyższała i celowała. Taka zawiść jest

nieżyczliwa. Ale skoro ja sobie życzę powiększać moje doskonałości, aby wyrównały drugim, tedy to jest gorliwe naśladowanie. Zawiść jest więc gatunkiem dwojakim i będzie albo nieżyczliwą albo emulacyjną czyli naśladow­czą. Ponieważ więc zawiść naśladowcza jest trudniejsza, tedyć to będzie naturalną rzeczą, że ludzie wpadną na zawiść nieżyczliwą. Rodzice więc w edukacyi dzieci tego dopilnować muszą, żeby óni dzieci swych do dobrych spraw nie przez naśladowanie innych nakłaniali, bo stąd powstaje u nich nieżyczliwa zawiść czyli emulacya i gnie­wają się na takiego i prześladują go potym, który im za wzór do naśladowania był przedstawiony. Kiedy potym matka rzecze: Patrz moje dziecię na przykład Fryczka sąsiedz­kiego, jak pięknie on się sprawuję, jak pilnie się uczy, tedy on się rozgniewa na syna sąsiedzkiego i myśli: Ha, gdyby tego chłopca nie było, tedyby ciebie nie przyrównywano do niego, tedybyś i ty był lepszy. Choć w prawdzie ten sy- naczek mógłby usiłować, aby równych doskonałości na­był, ale że to jest trudniej, więc wpada on w zazdrość. A zatym dobre rzeczy mają dzieciom same przez się być zalecane; mniejsza o to, czy drudzy będą lepszemi lub gorszemi, bo jak matka może powiedzieć: oto ten jest lepszy niż ty, tedy może jej syn odpowiedzieć: W tym punkcie jest on w prawdzie lepszy nademnie, ale obejrzyj się tylko na drugich, tam znajdziesz ich wielu, którzy daleko gorszemi są, niż ja, bo jeżeli jedno porównanie z jednej strony do mnie się ma stosować, tedyć z drugiej strony nie mniej się może stosować. Takie bywają wady w edukacyi, które czasem mogą się zagnieździć, przez co rodzice zawiść zaszczepiają u swoich dzieci, kiedy im drugie dzieci jako przykłady przedstawiają, albowiem skąd inąd mogłyby dzieci względem drugich być obojętnemi. Ponieważ więc w tej mierze chwycą się ostatniej drogi, §dyż jest łatwiej zaszczyty innych upodlać niż swoje własne podwyższać, a zatym ztąd wyrasta zazdrość lub

nieżyczliwość. Choć nam wprawdzie zawiść lub emulacya jest przyrodzona, wszelako nie możemy się wymawiać, żeśmy jej pobłażali, lecz ona jest tylko pomocniczką, lub sprężyną, póki jeszcze niemasz żadnych maxym rozumu. Ale że już mamy maxymy rozumu, przeto powinniśmy ją rozumem ograniczyć; albowiem ponieważ jesteśmy przeznaczeni do czynności i działania, więc nadane nam są dobre sprężyny jako to: ambicya chęć do chwały czyli czcilubość, a między temi znajduje się zawiść. Skoro rozum panuje, tedy nie dla tego powinniśmy czynić za­biegi o doskonałość, ponieważ nas drudzy wyprzedzają, lecz dla samego dobra. Tedy musi sprężyna ustać i na jej miejscu rozum władać, i oną zastąpić. Zawiść miewa miejsce osobliwie między osobami równego stanu i pro- fessyi n. p. u kupców między sobą, osobliwie u literatów jednej professyi, bo każdy pragnie drugiego wyprzedzić. Kobiety miewają też między sobą zawiść. Zazdrość lub nieżyczliwość zależy na tym, kiedy kto niechętny lub markotny będzie, dla lepszości drugiego człowieka. By­wamy przez szczęście innych ludzi za bardzo upośledzeni i dla tego nie życzemy im onego. Ale skoro o to się gniewamy, że drugi jest uczestnikiem szczęścia lub ma udział w szczęściu, tedy to jest zazdrość. Zazdrość więc zależy na tym, kiedy komu przykrości i nieszczęścia ży­czemy , nie przeto abyśmy się sami przez to doskonałemi

i szczęśliwemi stali, ale żebyśmy jedynie sami byli dosko­nałemi i szczęśliwemi, tak żeby oprócz niego wszyscy około niego byli nieszczęśliwemu Albowiem skoro człowiek pragnie być szczęśliwym, a zakłada słodycz szczęścia na tym, żeby on sam tylko tego szczęścia uży­wał i żeby inni sami byli nieszczęśliwemi, tedy to jest owa wygorowana zazdrość, o której się mówi że jest szatańskicm występkim.

Nieżyczliwość czyli nienajrzliwość, niechęć (SBitfgunfO jest naturalną rzeczą, chociaż nie można jej chwalić lub

temu potakiwać. I dobroduszni ludzie bywają zajrzliwemi n. p. kiedy człowiek jest smutny lub niechętny a wszy­scy inni będą wesołemi, tedy ja tego drugim nie życzę, bo jeżeli człowiek sam jeden jest smutny lub niechętny kiedy wszyscy inni są wesołemi, to jest trudna rzecz. Kiedy ja sam mam jeść lichą potraw^Tę, a wszyscy inni mają lepsze jadło, tedy mi to przykro, a ja im tego za­zdroszczę lub zajrzę, ale jeżeli wszyscy niemają nic le­pszego, tedy ja będę zadowolniony. Śmierć jest znośna, ponieważ wszyscy ludzie muszą umierać, ale gdyby wszy­scy inni mieli zostać przy życiu, a jabym sam tylko miał umrzeć, tedyby mnie to martwiło. My więc wartość za­kładamy na stosunkach rzeczy a nie na samych rzeczach. Bywamy niekontenci, smutni lub niechętni, ponieważ inni szczęśliwszemi są, niż my. Ale kiedy dobra dusza będzie szczęśliwa i wesoła, tedy ona tego życzy każdemu

i nie zazdrości tego nikomu. Zazdrość lub niechęć (216* gunft) zależy na tym, kiedy kto drugiemu tego nie życzy, czego człowiek sam nie żąda, to już jest złośliwość du­szy, lecz nie właściwą zazdrością, bo przez to, że ja dru­giemu tego z mojego majątku nie życzę co mnie samemu na nic się nie przyda, nie pragnę ja żebym sam posiadał cokolwiek a drugi wcale nic; ja mu nie zazdroszczę jego majątku. Już w naturze znajduje się wiele nienawiści i zazdrości co mogłoby się stać wygorowaną zazdrością, ale jeszcze nie będzie taką zazdrością. Bozmowy na jakim posiedzeniu, o nieszczęściu czyim, byle znośnym, albo o upadku pewnych osób bogatych radzi słyszemy, a chociaż nie okazujemy żadnego upodobania, to się nam jednak podoba. Albo kiedy pod czas szturmu i złej pogody przy ciepłym piecu pijąc sobie wygodnie kawę siedziemy i kiedy wspomniemy o podróżnych na lądzie albo na morzu znajdujących się w niebezpieczeństwie, tedy my z naszego szczęścia więcej się uradujemy, to powiększa ^na§zą przyjemność. A zatym znajduje się coś podobnego

do zazdrości lub nieżyczliwości w naszej naturze, choćby tego właściwie nie można nazwać zazdrością, tylko to co Niemiec nazywa SRijjgunji (niechęć). Te trzy występki, które tu możemy z sobą połączyć i które są zbiorem najniegodziwszych i najjadowitszych występków, są te następujące, jako to: niewdzięczność czyli niedziękczyn- ność, zazdrość, i szkodoradość. Kiedy te dojdą do naj­wyższego stopnia, tedy one będą szatauskiemi występkami. Wszyscy ludzie bywają zawstydzeni przez dobrodziejstwa, ponieważ człowiek przez nie bywa obowiązany, a drugi rości sobie pretensye do wzajemnych usług, wymagając ich od tego, któremu on dobrodziejstwa świadczył. Dla tego wstydzi się każdy długu obowiąskowego. Wspaniale myślący człowiek więc nie przyjmie dobrodziejstw, żeby nie podlegał obowiąskom. To już jest zaród do nie­wdzięczności, kiedy taki człowiek użył dobrodziejstw, będąc dumnym i chciwym własnego zysku, tedy stanie się niewdzięcznikiem, bo dla pychy wstydzi się podlegać obowiązkom czyim, a dla chciwości nie życzy on tego drugiemu, dla tego gniewa się i dąsa, staje się niewdzięcz­nikiem. Jeżeli ta niewdzięczność staje się tak wielką, że swego dobroczyńcy nie może cierpieć, że stanie się jego nieprzyjacielem, tedy to już jest ów stopień sza­tańskiego występku, bo to się sprzeciwia naturze ludzkiej, żeby człowiek tego nienawidział i prześladował, który mu dobrodziejstwa świadczył, boby też to strasznej szkody narobiło, ponieważby wszyscy ludzie przez to byli odstra­szeni i staliby się wrogami czyli mizantropami, widząc że im to źle nagrodzono.

Trzecia szatańska złość nazywa się szkodoradość, która na tym zależy, kiedy kto bezpośrednią radość ze szkody czyjej uczuwa n. p. kiedy kto nienawiść w mał­żeństwie albo gdzie indziej wznieci lub uknuje, i jeszcze się z nieszczęścia takiego raduje. Tu można sobie przestrogę notować, żeby żadnemu człowiekowi nie powiadać niczego

_na powrót, coby mu szkodliwego lub nie przystojnego

o kim powiedziane było, chyba żeby się drugiemu przez zamilczenie szkoda stała, bo inaczej przyczyniłaby się nie- przyjaźń, przez coby drugi był turbowany i niespokoj- ności nabawiony, toby się nie było stało, gdybym ja to był zamilczał, a potym postąpiłoby się też wiarołomnie względem tego, który mi to powiedział. Nasza powinność jest w tej mierze, abyśmy rzetelnie i sumiennie postę­powali, a potym niech sobie świat myśli, co chce, tedy ja to nie tak słowami mojemi jako raczej uczynkami mam zniweczyć czyli refutować, jak Sokrates powiedział: powinniśmy się tak sprawować, żeby ludzie tego nie uwierzyli, w czym nas pomawiano. To troje,-niewdzię­czność, zazdrość i szkodoradość są szatariskiemi występ­kami, ponieważ wykazują wprost skłonność do występ­ków. Że człowiek ma bezpośrednią skłonność do złego jest rzeczą człowieczą i naturalną n. p. skąpiec chce wszystko zagarnąć, ale jednak on nie ma ukontentowania, kiedy drugi nic nie ma. Znajdują się więc występki, które wprost i niewprost t. i. bezpośrednio i pośrednio złemi są. Tu zachodzi pytanie, czy w duszy człowieka znajduje się bezpośrednia skłonność do szatańskiego występku. Szatańską rzeczą nazywamy to, kiedy zło taką przewagę bierze, że przechodzi stopień natury człowie­czej, jak my tę dobrą rzecz, która przewyższa naturę człowieka, anielską nazywamy. Wszystko co jest dobrego odnosiemy do nieba, a wszystko co jest złego do piekła, a to co jest w pośrodku mieściemy na ziemi. Tym cza- sem nie możemy wierzyć, żeby w naturze duszy czło­wieka bezpośrednia skłonność do złego miejsce mieć miała, lecz że złe będzie tylko pośrednio złym. Czło­wiek nie może być takim niewdzięcznikiem, żeby nawet drugiego miał nienawidzieć, lecz on będzie tylko pychą pow^rodow^rany, że nie będzie wdzięcznym. W reszcie będzie mu życzył wszelkiego szczęścia, tylko że niechciał

mieć z nim nic do czynienia. Tak też człowiek nie ra­duje się bezpośrednio ze szkody drugiego, lecz n. p. kiedy kto wpadł w nieszczęście, to się drugi raduje dla tego tylko, ponieważ on był hardy, bogaty i intereso­wany, albowiem ludzie lubią równość utrzymywać; czło­wiek więc nie ma żadnej bezpośredniej skłonności do złego, o ile ono jest złe, lecz tylko pośrednią.

Szkodoradość pokazuje się często bardzo mocną już w młodości. Tak n. p. już niektóre dzieci zwykły drugim psotę wyrządzać że je niespodzianie igłą zakolą; czynią to tylko przez żart i nie pomyślą o tym, że to drugiego boli, i insze takie psoty i figle które oni nawet zwierzę­tom wyrabiają, n. p. kiedy psu albo kotowi ogon przyskrzyną lub wkleszczą. Tu już można poznać, do czego to zmierza, a zatym potrzeba temu za wczasu za- pobiedz. Tym czasem jest to tylko niejakie głupstwo, które człowiek od drapieżnego zwierza przyjął. O niektó­rych psotach niemożemy przyczyny wiedzieć.

Tak też bywają zwierzęta mające to do siebie, że wszystko porywają, choć nie mogą tego użyć, i zdaje się, jak gdyby człowiek ten nałóg od zwierząt przejął.

Co się tycze niewdzięczności z osobna, tedy możemy uważać to, co następuje: Pomoc innego człowieka, co się tycze gwałtownej potrzeby, jest dobrodziejstwem. Ale co się tycze innych potrzeb, tedy to jest dobrotliwością, lecz względem przyjemności będzie to grzecznością. Możemy od kogo dobroczynność mieć sobie okazaną, choć to dru­giemu nie wiele kosztowało, jesteśmy drugiemu wzdię- cznemi za dobrodziejstwo w miarę życzliwości, która go pobudziła do okazania tego; my stosujemy naszą wdzię­czność do pracy, którą miał i tę przeszkodę zwyciężył, aby je nam użyczył. Zawdzięczamy nie tylko te dobre rzeczy, które odbieramy, lecz też i dobre serce drugiego ku nam. Wdzięczność jest dwojaka, z powinności i z przychylności. Z powinności, kiedyśmy dobroczynnością

drugiego nie byli wzruszeni, ale że tylko uznajemy, że _s,'ę godzi być wdzięcznym, tedy wprawdzie nie mamy dziękczynnego serca, ale raczej zasady dziękczynności. Z przychylności jesteśmy dziękczynni, skoro wzajemną miłość W sobie czujemy. Nasz rozum ma pewną słabość,

o której czasem nie chcemy wiedzieć którą zapozna­jemy Ocrfennen) tak że warunku w rzeczach szukamy, choć to będzie warunkiem w naszym rozumie. My roz­poznawalny siłę nie inaczej jak podług przeszkód, więc też stopnia dobroczynności nie możemy inaczej taxować, jak podług stopnia przeszkód. Ano my nie możemy dobroczynności i miłości człowieka niemającego żadnych przeszkód poznać. Kiedy Bóg komu co dobrego świadczył, to człowiek czasem myśli, że to Bogu nie czyniło wiele pracy i kiedy będzie wdzięcznym, to Bogu pochlebia. Tak więc człowiek naturalnie myśli. Człowiek jest skłonny do bojenia się lub obawiania, ale on bywa daleki od owej skłonności podług którejby Boga z przychylności kochał, ponieważ tu poznaje taką Istność, której dobroć wynika z największej obfitości, i że mu nic nie przeszkadza, aby nam dobre rzeczy świadczył. To nie zanosi się na to, żeby ludzie to czynić mieli, że serce ludzkie, badając się go, w samej rzeczy tak myśli. Dla tego też ludzie Bogów⁷ jak nieżyczliwych przedstawiali, i twierdzili, że Bogowie swoje dobrodziejstwa wstrzymują, że chcą być bardzo proszeni i że mianoby tylko na ich ołtarze wonne ofiary kłaść, widząc że to Bogów nic nie kosztuje, aby udzielać lub nie — ale to znajduje się w sercach czło­wieczych. Wszelako sięgnąwszy do głowy po rozum, to przekonamy się, że wielka miara dobroczynności u takiej Istności być musi, kiedy ma być łaskawa na osobę będącą tak niegodziwą. My mamy Bogu dzięki czynić, nie z samej skłonności, ale raczej z powinności, ponieważ Bóg jest makszą istnością i nie może być przedmiotem naszej skłonności lub przychylności.

Trzeba się wystrzegać przyjmowania dobrodzejstw chyba pod tym dwojakim warunkiem. Najprzód z biedy wielkiej, i z wielkiej ufności ku swojemu łaskawcy. Dobro­czyńca nie jest juz przyjacielem, ale raczej łaskawcą lub patronem, że mu tego nie poczyta za dług lub obowiązek. Lecz bez różnicy dobrodziejstwa przyjmować i one ocze­kiwać, to nie będzie rzeczą szlachetną i wspaniałą, bo przez to stanie się człowiek obowiązanym. Ale kiedy się człowiek znajduje w^r wielkiej biedzie, tedy nie może wiele korowodów robić i musi je w gwałtownej biedzie przyjąć, albo człowiek musi być przekonany, że ów łaskawca tego nie poczyta za obowiązek. Wreszcie potrzeba też cokolwiek wstrzymywać się od przyjmowania dobrodziejstw, albowiem ono jest takim długiem, który nigdy nie może być zapłacony. Choćbym mojemu dobroczyńcy dziesięć razy więcej dawał, niż on mnie dał, to nie będzie z nami kwita, albowiem drugi okazał mi je, choć mi nic nie był winien i był pierwszym w daniu. Już go w tym razie nie mogę wyprzedzić lub prześcignąć; w każdym razie zostanie on pierwszym dawcą. Dobroczyńca może swoje dobrodziejstwo drugiemu jako dług i jako dopełnienie i wykupno swojej powinności nałożyć lub okazać. Jeżeli mu to jako dług przyczyta, tedy przez to oburzy pychę dru­giego i uszczupli przez to wdzięczność drugiego; ale jeżeli niechce żeby kto niebył niewdzięcznikiem, tedy musi myśleć, że wykonał powinność ludzkości i przyczytać to drugiemu jako dług, że musi się zastanowić lub myśleć

o tym, jakby to mógł powetować lub wynagrodzić; ale drugi powinien jednak to dobrodziejstwo jako dług uwa­żać i wdzięcznym być dla swojego dobroczyńcy, tedy mogą dobrodziejstwa mieć miejsce. Dobrze myślący człowiek nie przyjmuje nawet dobrotliwości, a tym mniej dobrodziejstw. Dziękczynne chęci są szacowne tak że takie znaki miłości do łez wylania rozczulić mogą, ale wspaniałomyślne są jeszcze słodsze. Niewdzięczność mamy

bardzo w nienawiści, choćby ona nie była przeciwko nam zwrócona, to nas jednak tak obruszy, ze się sami _w pośrednictwo wdać musiemy. Przyczyna tego ta, ponieważ przez to wspaniałomyślność umniejszona będzie.

Zazdrość nie na tym zależy, żeby człowiek chciał _w osobliwszym sposobie być szczęśliwym, toby było nie­życzliwością lub niechęcią, ale na tym, że człowiek sam jeden pragnie być szczęśliwym. To jest najgorsza oko­liczność przy zazdrości. Czemuż inni nie mają być szczę- śliwemi, kiedy ja będę szczęśliwym! Zazdrość wynurza się też w niektórych rzeczach rzadkości jak to było u pewnego bogacza. Razu jednego wartow^rały tulipany kilka set złotych. Tym czasem pewny bogacz posiadał jeden taki z najlepszych i najrzadszych tulipanów, lecz gdy się dowiedział, że jeszcze jeden takiż miał, tedy go od niego kupił za dwa tysiące złotych i zdeptał go no­gami, mówiąc: dosyć mam na jednym, na coż mi się ten przydać może, chciałem go jedynie dla tego mieć, ażeby się w niczyje więcej ręce nie dostał. Tak właśnie bywa względem szczęścia.

Co się tycze szkodoradości to tu zachodzi różnica. Tacy ludzie są w stanie śmiać się, gdzie drudzy płaczą, oni uczuwają tam radość, gdzie drudzy ubolewają. Innych ludzi nabawiać nieszczęścia jest okrucieństwem _f jeżeli ztąd nastąpi niesłychana boleść, tedy to będzie krwawo- żerstwem. To wszystko razem wziąwszy będzie nieludzko- ścią, ponieważ to człowieka rozróżnia od zwierząt. Jak tak okrutny umysł znajdować się może, trudno wyjaśnić. Musi to z wyobrażeń złośliwości pochodzić, tak, że czło­wiek jeden drugiego nienawidzi. Ludzie myślący, że ich inni nienawidzą, mają się nawzajem w nienawiści, chociaż nie mają dostatecznej przyczyny do nienawidzenia się nawzajem, bo kiedy człowiek dla chciwości zysku i dla innych występków będzie przedmiotem nienawiści i kiedy wie, ze go inni dla tego nienawidzą, choć mu przez to

nie czynią krzywdy, tedy on ich nawzajem nienawidzi. Tak królowie kiedy się dowiedzą że są w nienawiści u poddanych swoich, staną się jeszcze okrutniejszemu Tak właśnie bywa też to kiedy kto drugiemu dobrodziejstwo świadczy, to go drugi kocha, co gdy on wie, że go drugi kocha, tedy on go dla tego nawzajem kocha, on go kocha z powodu wzajemnej miłości; a tak też jeden drugiego nienawidzi z przyczyny wzajemnej nienawiści. Trzeba się mieć na pieczy, żeby nas inni nie mieli w nie­nawiści przez wzgląd na siebie samego, bobyśmy inaczej zkąd inąd nienawiścią przeciw innym ludziom mogli być przejęci, co zaś bardziej turbuje tego, który nienawidzi niż tamtego który cierpi nienawiść.

O etycznych powinnościach względem innych ludzi mianowicie o prawdomówności.

W towarzystwie ludzi jest udzielanie sobie myśli rzeczą najprzedniejszą, a w takim razie potym jest to w^rażną rzeczą, żeby każdy, co się tycze jego myśli, był prawdomównym, bo bez tego kończy się wszelka wartość w obcowaniu. Z oznajmienia myśli tylko może drugi co wiedzieć, a kiedy on powiedział, że chce myśli swoje wyjawić i oznajmić, tedy on też to powinien uczynić, boby skąd inąd żadne obcowanie ani zażyłość między ludźmi nie mogły mieć miejsca. Społeczność ludzi jest tylko drugim warunkiem towarzystwa; ale kłamca psuje społeczność i niszczy ją, dla tego gardzą ludzię kłamcą, ponieważ kłamstwo przeszkadza człowiekowi aby mógł z rozmowy drugiego korzystać. Człowiek ma skłonność do zatajenia lub ukrycia swoich myśli i do zmyślania i uda­wania. Wstrzymywanie się czyli tajenie jest dissimulatio, a udaw anie czyli zmyślanie jest simulatio. Człowiek lubi z powodu swoich słabości i uchybień lub wad taić się

i zwykł udawać i okrywać się barwą pozoru. Skłonność tajenia się i ukrywania na tym zależy że opatrzność

chciała, aby człowiek nie był całkiem otwarty, ponieważ :_est pełen ułomności i krewkości, ponieważ miewamy wiele przywar i pożądliwości czyli chuci, które u innych _Są w naganie; tedybyśmy innym ludziom ze strony głupstwa

i szpetności w oczy wpadli. A w takim razie by to nastąpiło, żeby ludzie przywykli do złych nałogów, ponie­waż je u wszystkich widzieli. A zatym nasze postę­powanie tak urządzamy że częścią nasze wady tajemy, częścią przyjemną postać lub pozory przybieramy i że sztuką narabiamy pokazywać się inaczej, niż w istocie jesteśmy; a zatym innym ludziom z naszych przywar i ułomności nic w oczy nie uderzy i pokazują się tylko pojawy przystojności, a takim sposobem przywykniemy do lepszego sposobu myślenia który przyczyni się do do­brych obyczajów i spraw. A zatym nikt prawdziwie nie jest szczerze otwartym; co, gdyby tak było, jak Momus żądał, że Jowisz miał człowiekowi okno w serce wprawić, ażeby można znać myśli każdego człowieka, toby ludzie musieli być lepszemi i mieć dobre zasady; bo gdyby wszyscy ludzie byli dobremi, nie trzebaby było żadnemu taić się lub ukrywać, co gdy niema miejsca, musiemy nasze okiennice pozamykać. Jak w domu jakim plugastwo na ustroniu się znajduje i jak nie wpuszczamy gościa do sypialni, gdzie się znajduje naczynie potrzebne, chociaż on wie dobrze, że my równie jak on takie mamy, wszelako nie czyniemy tego, ponieważby to było rzeczą nieprzystojną

i przykrą, właśnie tak też ukrywamy nasze wady i chcemy to pozorami upiękniać i przebieramy miarę grzeczności wytwornej, chociaż skąd inąd bywamy niedowierzającemi. Lecz przez to nauczemy się grzeczności, tak że nam na koniec stanie się zwyczajną i że przez to dla oka dobrym przykładem pozornie świeciemy. Gdyby tego nie było, tedyby się każdy zaniedbał, widząc, że nikt nie jest lepszy. Więc to usiłowanie czyni, że człowiek potym w samej rzeczy stanie się takim. Gdyby wszyscy ludzie byli

dobremi, toby mogli być otwartemi, ale teraz to być nie może.

Wstrzymywanie się czyli ukrywanie zależy na tym, że człowiek swojego sposobu myślenia nie wyjawia, co się staje tak, że po pierwsze człowiek całkiem milczy. To jest krótki sposób być skrytym, ale to będzie brakiem towarzy­skiego obcowania, pozbawia człowieka przyjemności w obcowaniu lub posiedzeniu a tacy milczący ludzie nie tylko co będą mniej potrzebni lub nazbyt w kompanii lub w towarzystwie, lecz oni czynią się podejrzanemi. Każdy myśli, że taki człowiek tylko czatuje, bo będąc spytany, co się mu zda o pewnym człowieku, a on odpowie: ja milczę, tedy to tyle znaczy, jak gdyby on sprzeczne zdanie przyjął. Bo gdyby życzliwie sądził, tedyby mógł pota­kiwać. Ponieważ milczenie zawsze zdradza, więc się to nawet nie zgadza z roztropnością, być ukrytym. Lecz człowiek może też być ukrytym i z roztropności bez milczenia. Do tego tajenia się bez milczenia i z roztrop­ności wymaga się rozważanie czyli rozmyślność. Trzeba sądzić i gadać o wszystkim tylko nie o tej rzeczy w któ­rej człowiek chce być ostrożny.

Milczatość jest wcale co inszego jak tajenie się; mogę jaką rzecz zataić bez pokazania opinii lub zdania n. p. swój występek zataić, tu mnie natura nie nakłania, aby go wyjawić, dla tego ma każdy człowiek swoje tajemnice pokątne, a takie on może łatwo okryć lub ohsłonić; lecz trafiają się takie sprawy, do których zatajenia pewne męstwo lub potęga umysłu wymaga się. Owe tajemnice mają to do siebie, że chcą wybuchnąć, a w takim razie potrzebna energia, aby się nie wydać, a to nazywa się milczatością. Tajemnice będą zawsze depositum czyli skład u drugiego, tego nie mogę drugiemu do szalunku powierzyć. Ale że gadatliwość ludzi bardzo jest ciekawa, tedy opowiadanie tajemnic będzie taką rzeczą, która lę

gadatliwość bardzo bawi, albowiem ów drugi uważa to

jako podarunek.

Jakie można tajemnice w ukryciu zachować? Ludzie

nie będący bardzo rozmownemi lub gwarliwemi, zwykli tajemnice dobrze przechowywać, ale jeszcze lepiej mogą ci tajemnice przechowywać, którzy są gwarliwi i przytym roztropni. Bo z owych pierwszych możnaby jednak co­kolwiek wywabić lub wykryć, ale od tych nie, bo ci umieją zawsze co innego w to miejsce opowiadać.

Jak praktyczna niemówność (Spracijloftflfeit) będzie odznaczeniem się z jednej strony, tak gadatliwość czyli świegotliwość jest odznaczeniem się z drugiej strony. Pierwsza jest wadą męską, druga żeńską wadą. Pewny autor powiada: Kobiety dla tego są gadatliwe, ponieważ im jest powierzone wychowanie małych dzieci, które przez ich gadatliwość wnet się nauczą gadać, ponieważ gotowe są przez cały dzień dzieciom co powiadać. Od mężów zaś nie nauczyłyby się dzieci tak prędko gadania. Niemówność zasługuje na nienawiść; gniewamy się na ludzi, którzy wcale nie gadają; to pokazuje pewną dumę. Gadatliwość u mężów zasługuje na wzgardę i to sprzeci­wia się ich godności.

Kiedy człowiek oświadcza że chce swoje myśli oznaj­mić, to powinien szczerze wykryć się, albo wstrzymać się całkiem. Jeżeli powiedział, że chce swoje myśli wyjawić, a nie wyjawi ich, lecz uczyni fałszywą powieść czyli orzeczenie nie szczere, tedy to jest falsiloąuium czyli fałszywa mowa i kłamstwo. Falsiloąuium może nastąpić kiedy drugi nie może dorozumiewać się, że ja moie myśli wyjawię, można się odezwać do kogo, choć niechcąc zgoła co powiedzieć, mogę się zataić lub uda­wać, mogę oświadczenie jakie uczynić, z którego drugi może co powziąć, com ja chciał czynić, ale drugi nie ma prawa z mojego oświadczenia żądać deklaracyi moich myśli, i w takim razie nie skłamałem mu nic, bom nie

deklarował, że ja mu chcę moje myśli wykryć czyli uzewnętrzyć, n. p. kiedy ja co pakuję i urządzam pa­kunki, tedy myślą drudzy, że ja się wybieram w daleką drogę, to ja też mieć chciałem, ale drudzy nie mają prawa wymagać odemnie deklaracji moich zamysłów. Tak czynił ów sławny Wadut; on się zatrudniał budo­waniem, a my rozumieli, że ten się nie oddali, a jednak wyjechał. Człowiek też może falsiloąuium popełnić, kiedy chcę swoie myśli przed kim utaić i kiedy drugi może dorozumiewać się, że ja moie zamysły utaję, gdyż on może myśli mojej prawdomówności na złe użyć n. p. nieprzyjaciel jaki grozi mi śmiercią i pyta mnie, gdzie mam pieniądze moje, tedy ja tu w tym razie mogę moje myśli ukryć, ponieważ on prawdy chce na złe użyć. Co też nie jest kłamstwem, [mendaciąm), albowiem drugi wie, że ja moje myśli utaję, ani on też nie ma prawa wymagać prawdy odemnie. Ale dajmy na to żem ja w samej rzeczy oświadczył, że chciałem moje myśli de­klarować, a ów drugi wie dobrze o tym, że nie ma prawa wymagać tego odemnie, ponieważ jest oszukańcem, to zachodzi tu pytanie: czy ja będę kłamcą? Kiedy mnie kto oszukał, a ja go znowu za to oszukam, tom ja w prawdzie temu człowiekowi nie uczynił krzywdy, po­nieważ on mnie oszukał, on dla tego nie może narzekać; ale ja jednak byłbym kłamcą ponieważ w brew prawu ludzkości postąpiłem, a zatym takie falsiloąuium może być mendacium czyli kłamstwem, kiedy co w brew prawu człowieczeństwa jest przeciwne. Kiedy kto prze- demną kłamstwem narabiał, tedy ja mu nie uczynię krzywdy kiedy mu na wzajem skłamię, alem ja wy­kroczył przeciw prawu człowieczeństwa, albowiem prze­ciw warunkowi zgrzeszyłem i przeciw środkowi pod którym prawo człowieczeństwa albo towarzystwa ludz­kiego miejsce mieć może; bo kiedy jakie państwo poli­tyczne raz pokój złamało, tedy drugie na odwet może

także swój pokój złamać. Co gdyby ważyć mogło, tedyby żaden pokój nie był ubezpieczony. Choćby więc prawu pewnego oznaczonego człowieka nic nie było przeciwne to jednak iuż będzie kłamstwem, skoro było prawu czło- wieczeństwa przeciwne. Kiedy więc człowiek jaki fał­szywe nowiny ogłasza, tedyć on w prawdzie żadnemu człowiekowi w ogolności nieczyni krzywdy, lecz czło­wieczeństwu, albowiem gdyby to było rzeczą powszechną, tedyby przez to ciekawość ludzi była udaremniona; bo człowiek oprócz spekulacyi tylko dwiema drogami może swoję wiadomość powiększyć, albo przez doświadczenie, albo przez opowiadanie. Ale że ja sam wszystkiego do­świadczyć się nie mogę, a gdyby powieści innych miały być fałszywe, tedyby ciekawość nie mogła być zaspoko­jona. Mendacium więc jest falsiloąuium in prae- judicium humanitatis czyli fałszywa mowa byłaby kłamstwem ku szkodzie człowieczeństwa, chociaż nie będzie przeciw prawu pewnemu wymagalnemu (jus ąuaesituni) innego człowieka. Teoretycznie jest kłamstwo fałszywą mową na szkodę innego człowieka, a w takim razie nie może być inaczej, ale w moralnym znaczeniu jest kłamstwo fałszywą mową na szkodę człowieczeństwa. Nie każda nieprawda jest kłamstwem, lecz tylko kiedy człowiek wyraźnie powie, że chce drugim swoią myśl dać poznać. Każde kłamstwo jest rzeczą podłą i wzgar­dliwą, bo skoro raz deklarujemy, że naszą myśl komu wykryjemy, a nie uczyniemy tego, tedyśmy ugodę złamali

i wykroczyliśmy przeciw prawu człowieczeństwa. Ale gdybyśmy w każdym razie punktualnie prawdzie wiernemi byłi, tedybyśmy często byli wystawieni na złość innych ludzi\ którzyby naszą prawdomów ność na złe użyć chcieli.

Gdyby wszyscy byli dobromyślni, tedyby niekłamanie nie było żadną powinnością, lecz niktby też nie kłamał, ponieważby niemiał się czego obawiać; ale teraz gdy ludzie są złośliwi, więc jest to prawda, że człowiek przez

13

punktualne zachowanie prawdy wpada w niebezpieczeństwo;

a zatym utworzył się pomysł o kłamstwie z gwałtownej potrzeby, (9iotf;luge) co jest krytycznym punktem dla mo­ralnej filozofii. Ale żeby z biedy lub potrzeby można kraść, oszukiwać, kłamać i zabijać, więc taki przypadek potrzeby niszczy całą moralność; albowiem skoro kto mówi, że to jest przypadek potrzeby, tedy to zawisło od zdania czyli rozsądku ludzkiego, czy to kto uważać może jako przypadek potrzeby, a że tu nie będzie oznaczony stopień lub miara, kiedyby można przypuścić taki przy­padek gwałtownej potrzeby, więc staną się prawidła mo* ralne niepewnemi. N. p. kiedy mnie kto spyta, wiedzący że mam pieniądze: A czy ty masz swoje pieniądze przy sobie? Kiedy milczę i nic na to nie powiem, tedy drugi domyśla się, że je mam przy sobie; jeżeli powiem, że mam, tedy on mi je odbierze, a kiedy powiem, że nie mam, to skłamałem. Coż tu w takim razie przyjdzie czynić? Skoro będę gwałtownie przymuszony, wyznanie uczynić i gdy z mojego wyznania szkodaby dla mnie na­stąpiła, to jest, gdyby moie wyznanie na złe użyte było, a jabym się przez miłczenie nie mógł uratować, tedy w takim razie kłamstwo będzie odporną obroną. Wymu­szona deklaracya na złe użyta pozwala mi, bronić się mojej skóry, bo czy on mi moje wyznanie, czy moje pie­niądze wywabi, to toż samo i jednakowo. A zatym nie- masz innego przypadku, w którymby kłamstwo z potrzeby miejsce mieć mogło, jak tylko, kiedy deklaracya była wymuszona, i kiedy jestem przekonany, że drugi chce to na złe użyć. Tu zachodzi pytanie, czy kłamstwo jakie nikogo nie interesujące żadnej szkody nie czyniące jednak będzie kłamstwem? I owszem, bom ja deklarował, że chciałem moje myśli oznajmić lub wyjawić, i kiedy ja tego prawdziwie nie uczynię, tedy w prawdzie nie postą­piłem ku szkodzie pewnego człowieka, ale jednak ku szkodzie człowieczeństwa. Potym bywają takie kłamstwa

a ¿wiecie, przez które dragi człowiek będzie oszukany;

Oszukaństwo jest kłamliwą obietnicą. '

Niewierność czyli niewiara jest'to, że kiedy ćó pra­wdziwie przyrzeczemy, ale że do naSzej obietnicy nie przywięzujemy takiej wagi, żebyśmy się uiścili w słowie. Ale kłamliwe przyrzeczenie jest obrazą drugiego człowieka,

i choćby to też nie zawsze było obrażeniem, to jednak będzie zawsze podłą rzeczą. N. p. kiedym komu obiecał winem go obdarzyć, a potym bym kłamstwem narabiał,

tedy to już jest oszukaństwem, bo chociaż on niema

_ g ß

prawa wymagać tego odeitinie, jednak to będzie ośzu- karistvvem_; ponieważ to już w pomyśleniu bjlo cząstką

mojej własności.

Rezerwowanie czyli zastrzeżenie lub warowanie sobie

czego w myśli. Reservatio mentalis należy do dysy- mulacyi, a aequivocatio (dw^rojznaczność) należy do sy— mulacyi zmyślania, udawania, /¡equivotatiö ciyli dwoj- znaczność jest pozwolona, aby kogo do milcźeńia prż^wiefśc, czyli usta mu zatkać i pozbyć się go, ażeby śię nie kusił więcej prawdy z nas wybadywać, widząc, że nie możemy praw^rdy powiedzieć, a jednak nie chcemy go łudzić' kłamstwem. Jeżeli ów drugi będzie rozstropnym, tedy^ się tyrn nie da odprawić. Ale w cale insza tóćcz:¹ jest użycie ekwiwökacyi czyli dwojznaczności, kiedy człowiek oświadcza lub deklaruje, że chce swoje myśli oznajmić;¹ bo wtedy może drugi, z ekwiwokacyi domyślać się czego inszego, a w^rtedym ja go oszukał.

Takie kłamstwa, któremi co dobrego utworzyć mnie­mano, nazywali jezuici peccatum philosophićum czyli peccatillum, 7. czego potym bagatela Wynikło. Leć* kłamstwo samo przez się jest rzeczą podłą i niegodziwą, czy przy tym dobra lub zła intencya była, ponieważ to przez samą formę jest złą rzeczą, ä 'tym bardziej będzie niegódziwym, kiedy i z materyi sämej złym jśstl^mBo*' przez kłamstwa może śię zamsze có złego Wyłonić liib

13*

wyniknąć. Kłamca jest człowiekiem trwożliwym i gnu- śnym, bo kiedy nie może inszym sposobem czci nabyć i uczciwie z biedy wybrnąć, lub wyratować się, to zacznie kłamstwem narabiać. Ale człowiek śmiały lub mężny będzie prawdę mówił i nie przypuści przypadku gwałto­wnej potrzeby lub konieczności. Wszelkie takie sposoby

i przypadki, gdzie drugi człowiek nie może się ustrzedz* są rzeczą bardzo podłą i niegodziwą. Tu mają miejsce kłamstwo, cichobójstwo, trucicielstwo.

Napaść na ulicy nie będzie tak podła, bo wtedy można się ustrzedz, ale od trucicielstwa nie można się ustrzedz, wszak człowiek nie może się obejść bez jedzenia i picia. Pochlebstwo nie będzie zawsze w każdym razie kłamli­wością, ale raczej brakiem własnego szacunku, kiedy człowiek nie wacha się swoją godność lub wartość pod godność inszego poniżyć, a drugiego wywyższyć, aby przez to co uzyskać lub zarwać mogł. Ale można też czasem z dobroduszności podchlebiać, co czynią niektóre dobro- myślne dusze, mając o wartości innych wysokie rozu­mienie. Więc jest pochlebstwo dobroduszne i fałszywe; pierwsze jest słabe lub niedołężne, drugie zaś jest podłe. Kiedy ludzie nie podchlebiają, to się chwycą nagany; sądząc więc na posiedzeniu jakim o pew^rnym człowieku, to go krytykują. Ale o swoim przyjacielu nie trzeba ko­niecznie co chlubnego mówić lub chwalić go, żeby dru­dzy to słysząc nie wpadli na koncept zazdrości i niechęci, rozumiejąc że to nie podobna; ponieważ drugi jest także człowiekiem, i żeby on posiadał wszelkie doskonałości, a zatym potrzeba niechęci cokolwiek poświęcić i niektóre wady wytknąć. Drugi mi to nie weźmie za złe, ponie­waż już jego zasługi wymieniłem, więc mogę też takie wady wytknąć, które są powszechne, a nie istotne.

Pasorzyty (parasiti) są ci, którzy drugich na posie­dzeniu wychwalają, aby co mogli zarwać lub uzyskać. Ludzie są do tego stworzeni, aby o innych ludziach zdanie

swoje' opowiedzieli. Ale czy dla tego są sędziami? Z natury są oni na sędziów przeznaczeni, bo inaczej złe obyczaje lub przewrotne rzeczy które nie należą pod zewnętrzną prawodawczą władzę lub urząd, nie wpadłyby nam tak w oczy, jak przed sądownictwem czyli sądownią. N. p. Kiedy kto kobietę jaką zgwałcił, tedy tego zwierzchność nie zawsze karze. Drudzy zaś ukarzą go przez swoje opowiedzenie lub zdanie rozumujące, ale tylko tak i o tyle, o ile to będzie w ich mocy ukarania go lub karcenia i przez co drugiemu nie staje się gwałt. Ń. p. ze nikt z nim nie przestaje, nie obcuje. W takim razie już dosyć jest ukarany. Co gdyby nie było, tedyby tacy hultaje, których zwierzchność nie karze, gładko wyszli. Ale coż to znaczy, że nie mamy innych ludzi sądzić? My nie możemy o innych ludziach dokładnie sądzić lub zupełny wyrok moralny o nich ferować, czy taki człowiek przed boskim sędzią na karę zasługuje, lub nie, ponieważ nie przenikamy jego myśli. Moralne myśli innych ludzi należą do boskiego sądu; co się tycze moich myśli, tedy ja jestem prawym sędzią. A zatym nie możemy o wewnętrznej własności moralnego stanu sądzie, gdyż tego nikt wiedzieć nie może. Ale co się tycze zewnętrznej okoliczności zewnętrznego stanu moralności, to możemy dokładnie sądzić. A zatym co się tycze moralności, nie godzi nam się być sędziami ludzi, ale my mamy prawo z przyrodzenia o innych zdanie nasze opowiedzieć. Natura przeznaczyła nas, żebyśmy się na opinią lub zdania innych oglądali lub do tego się stosowali. Kto nie uważa na zdanie lub rozumienie innych ludzi, będzie nagannym i nikcźemnym. Niemasz niczego na świecie, nad czymbyśmy się nie mieli zastanawiać lub rozumować lub sądzić, a my też bywamy bardzo subtelnemi w rozpoznawaniu czynów\ Tacy są najlepszemi przyjaciółmi którzy, ściśle o sprawach swoich sądzą. Taka szczerość lub otwartość serca może tylko między dwoma przyjaciółmi mieć miejsce. Kiedy my

więc o człowieku sądziemy, tedy drugie pytanie będzie to: coż mamy o nim mówić? Jestże on dobry lub zły? Wszelkie nasze zdania mamy tak ułatwiać czyli urządzać, żebyśmy człowieczeństwo uznali być godnym miłości, tak żebyśmy nigdy sentencji potępiającej nie wyrzekli, oso­bliwie w złośliwym sposobie. Sentencja lub wyrok wy­daje się, kiedy podług postępowania ludzi onych poczytują plbo. być winnemi potępienia, albo godnemi absolucyi ęzyli uwolnienia. Chociaż jesteśmy mocni do sądzenia

o innych ludziach, jednakże nie mamy prawa innych szpiegować (wybadywać). Każdy człowiek ma prawo przeszkadzać lub zapobiegać temu, aby inny jego postępków lub czynów nie wybadywał i nie śpiegował. Taki czło­wiek przywłaszcza sobie prawo, do wywiedzenia się co przyjaciele czynią lub opuszczają. Ale tego nie godzi się czynić, żeby n. p. dowiadywał się kto tego co kto cicha­czem powiedział, i owszem trzeba się oddalić raczej i ustąpić, żeby nie dosłyszeć żadnego słówka, albo przy- szedłszj^r do czyjej izby i kiedy nas samych zostawią, a otwarty list leży na stole, tedy to jest rzeczą podłą, kiedyby go czytać chciano. Uczciwy człowiek będzie unikał wszelkiego podejrzenia; nie będzie on chciał zosta- >

wać w izbie gdzie pieniądze na stole leżą, on nié będzie chciał słyszeć sekretów ludzi innych, ażeby nie popadł w podejrzenie, jakoby on je wybredził lub wyjawił i po­nieważ mu takie tajemnice mogą ambarasu narobić; albowiem pomimo wszelkiej przyjaźni może jednak po­dejrzenie nastąpić. Ale kto albo przez chciwość lub z apetytu swojemu przyjacielowi cokolwiek zabierze n. p. oblubienicę swojego przyjaciela zbałamuci, taki w tej mierze podle i niegodziwie postąpił, bo jak go mogła chuć lub pożądliwość do mojej narzeczonej oblubienicy opanować, tak też mogłaby go ogarnąć żądza i chciwość do moich pieniędzy. Jest to bardzo podła rzecz czatować na swoich przyjaciół lub innych ludzi i śpiegować ich

uaprz. kiedy kto przez czeladź sprawy innych ludzi wy- badywa; bo w takim razie następuje zbyteczna poufałość

i pospolitowanie upokarzające z czeladzią, a potym cze- ladka będzie chciała z nim zawsze tak poufale obchodzić sie. Człowiek utraca swoją godność przez wszystko to, co ßie 'nie zgadza z wolnomyślnością lub szczerością. Zaocznie ponuro co czynić, to żenuje człowieka i czyni mu subjekcyą, że nie może swobodnie sobie postąpić, a taki obyczaj, taka przywara przecina wszelkie towarzyskie związki. Wszelka fałszywość jest daleko podlejsza, niż złość gwałtowna, albowiem od tej można się jednak bronić, ale w takim człowieku, który nawet niema odwagi złość swoją jawnie pokazać, tam nie znajduje się zasada szlachetności; kto zaś bywa gwałtowny, ale w reszcie brzydzi się wszystkim tym, co jest podłego, taki może się stać dobrym, kiedy będzie ponękany lub pohamowany. Dla tego też w Anglii otrucie męża przez żonę, spaleniem na stosie bywa ukarane, bo gdyby się to wzmogło, tedyby nie jeden mąż był niebezpieczny ze strony żony swojej.

Ponieważ nie mam prawa czyhać na kogo, więc nie mam obowiązku drugiemu jego wady wytykać, albowiem drugi, choćby nawet tego wymagał, nie będzie tego nigdy »

bez urazy słuchał; on sam lepiej wie o swoich wadach,

• •

ale onemu zdaje się, że kto inszy onych nie dostrzeże, lecz skoro mu kto inszy o nich powie, tedy on to słyszy, ie je dostrzeżono. A zatym nie dobrze to mówią, że przy­jaciele sobie swoje wady mają opowiedzieć, że drugi lepiej o .nich wiedzieć może. Wszakże o moich wadach nie może nikt inszy lepiej nademnie wiedzieć. Choć w prawdzie kto inszy może lepiej wiedzieć niż ja, czy ja prosto stoję lub chodzę, ale któżby mnie miał lepiej znać

niż ja sam, byle mi się tylko chciało doświadczać siebie samego.

Jest to zuchwalstwo, kiedy kto drugiemu jego wady opowie, a kiedy w; przyjaźni już tak daleko przyszło, tedy

wnet jej koniec nastąpi. Trzeba na wady innego być ślepym, bo inaczej widzi drugi że względy szacunku jego są utracone, a potym i drugi porzuca wszelkie względy sczacunku ku niemu. Wady można wytknąć, kiedy kto jest przełożonym czyim, tedy człowiek ma prawo karcić błędy lub wytknąć wady, na przykład małżonek swojej małżonce. Ale w takim razie muszą dobroduszność, szczere chęci i szacunek być okazane, ale skoro się tylko samo nieupodobanie lub niedogodność pokazuje, tedy to będzie naganą i rozjątrzeniem lub goryczą. Ganienie zaś może tylko przez miłość być probowane lub doświadczane. Wszystko inne nie przyda się do poprawy.

Do powszechnej ludzkiej miłości należy tak nazwana uprzejma ludzkość (humanitas).

Ludzkość jest habitualna, nieprzerwana harmonia lub zgoda uprzejma ze wszystkiemi ludźmi. Jeżeli ona będzie czynna, to się nazywa uczynnością lub usłużliwością. Ta będzie albo negatywną, tedy ona okazuje się w samym tylko folgowaniu czyli uleganiu — albo będzie ona pa­sywną, tedy się ona składa z usłużliwości, lub dogodliwości. Od usłużliwości różni się grzeczność. Grzeczność zależy na tym, przez co człowiek innym ludziom nie obowiązany, która się tylko rozciąga na przedmioty przyjemności. Na przykład, kiedy mi kto swojego sługę przydaje, tedy to będzie grzecznością, ale jeźli mi kto da jeść, tedy to jest usłużliwość lub przysługa, ponieważ drugi tym przyniósł^ ofiarę lub musiał co odżałować. Negatywna uczynność nie ma takiej wartości, jak usłużliwość, ponieważ ona tylko na folgowaniu lub ustąpieniu zależy. Bywają tacy ludzie którzy się przysługami obarczają, będąc od drugich wezwani i nie ośmielą się wymówić. Taki człowiek wo­lałby nienależeć do kompanii lub oddalonym być, ale będąc raz w niej, to będzie uczynnym; lecz to oznacza brak energii i męstwa. Kiedy człowiek niema tyle odwagi

i energii, żeby podług własnego upodobania sobie mógł

postąpić, tedy taki nie będzie zdolny mieć charakter i

prawidła. , _#

Przeciwna rzecz uczynności jest uporczywością lub

krnąbrnością: Taki człowiek uwziął się na to, aby się nigdy nie przychylił do woli czyjej. Ów pierwszy nie sprzeciwia się nigdy woli drugiego i dla tego zdaje się być cokolwiek niższym, niż uparty, bo człowiek uparty ma jednak pewne zasady. Mianoby więc raczej dbać o to, aby własną wolą i charakter otrzymaj, niż całkiem

ulegać obcej woli.

Rezolutność w postępowaniu podług prawideł nie

będzie to upór, ale kiedy się taka rezolutność ściąga do prywatnej skłonności, a nie do tego, co się powszechnie podoba, tedy to będzie upór czyli krnąbrność. Krnąbrność

jest własnością głupich.

Zgodliwość jest wstrętem przeciw kłótni i przeci- wianiu się chęciom czyim. Kto ma chęć stosować się do myśli innych, kto moralnie jest obojętnym, taki jest czło­wiekiem zgodliwym, z takim człowiekiem nie trzeba się obawiać mienia sporów. Znośliw^rym czyli tolerantnym jest ten, który nawet cierpi to, co mu jest przykre, byle tylko nie mieć zatargów.

Cierpliwy jest ten, kiedy drugich, dla ich wad niema w nienawiści. Cierpiący jest tolerantny. Beztolerantny jest ten, który niedoskonałości ludzi innych nie może bez nienawiści znieść lub cierpieć. Bywają ludzie w towa­rzystwach, którzy są beztolerantni, ponieważ innych nie mogą Cierpieć i dla tego stają się nieznoszącemi i bywają od innych także niecierpieni. Z tąd wynika, że toleran- cya jest przyjemną powinnością ludzkości. Ludzie miewają wiele wad istotnych i pozornych, ale trzeba wady innych ludzi cierpieć. Tolerancya względem religii jest, kiedy jeden niedoskonałości i błędy drugiego, w religii drugiego cierpieć może bez nienawiści, chociaż mu się nie podo­bają. Kto to za prawą religią poczytuje, co podług mo-.

202

Praw^oDwwnp.ść-

jej religii jest błędem, taki bynajmniej nie zasługuje _Da nienawiść. Nie mamy żadnego człowieka mieć w uięna- wiścj , chyba żeby. b,ył upartym sprawcą złego; ale skoro on myśli przez, błąd co dobrego uczynić, tedy on nie zas­ługuje na nienawiść. Nienawiść teologiczna jest taką nienawiścią duchownyęb, która,»tedy ma miejsce, kiedy teęlog swoją sprawę iparną przemienia w sprawę Boską. Jest to nienawiść pochodząca z pychy lub dumy, kiedy on myśli, że będąc nauczycielem boskich rzeczy, rozumie mieć prawo być pełnomocnikiem Boskim, którego Bóg jaję Deputowanego z upoważnieniem wysłał, aby ludźmi Hf: jego imieniu rządził. Nienawiść religijna bywa rzucona na takiego o.kłójym myślemy, że jego błąd jest obrazą majestatu Boskiego^ .Kiedy więc kto zdania czyje prze­wraca, inaczej wykłada i wiele ztą$ wnioskuje, aby je wydaq za obrazę majestatu (tyskiego, tedy on drugiego nabawia nienawiści- -.Kto to czy iii jest wnioskarzcm (konsekwencistą,). t. i, taki,, co z lada bagatelnej rzeczy ważne, wnioski .wyprowadzać lubi, poniważ ze zdania czy­jego taką rzecz wnioskuje, o której drugi ani pomyślał. Potym nadaje .mu nazwisko i mówi n. p. że ten człowiek

* • * I

jest Ateuszem (bezbożnikiem). Wtedy drugi otworzy oczy i.pyta pię; ęoż to znaczy. Ateusz? JRadbym widział, jak też to ateusz wygłąda. Przez taką nazvyę wpada on u wszystkich w nienawiść ; i stanie* się beztolerantnym. Obrąza majestatu Bożego jest bezrzeczą, czyli chimerą, ppniewAŻ nikt się.tego nie dopuści- . -

Ortodoxa czyli prawawięrnik twierdzi, żę jęgo, religią podług jego zdąnia, kpnieęznieby powszechną być miała. Kfoż jest ortodoxa?, Kjedytyyśmy. stanęli. przed bramami niebieskimi i gdyby się pytano: Ktoż jest ortodoxa? tedył^yżyd, turęk, chrześcianin powiedział: ja jestem ta­kim. Or^pdoxia.,nie ma nikogo przymuszać;

Dysydentem jest ten, który w rzeczach spekulacyi od ¿nnyeh, si§ różnj_f, aje w sprawach praktycznych jest

jednej myśli. Spokojny sposób myślenia zależy na tyra, ¿eby unikano wszelkiej nienawiści lub nieprzyjazni wzglę­dem dyssydeatów. Czemuż mamy takiego człowieka nie-

nawidzieć, który w błąd zabrnął!

Synkretyzm jest pewny sposób przypodobania się aby swoje myśli z myślami innych ludzi skojarzyć, byle tylko mieć zgodę. Taki jest bardzo szkodliwy, bo kto swoje myśli z myślami wszelkiego innego kojarzy, taki nie ma ani jednego, ani drugiego zdania. Lepiej niech ludzie błądzą, byle tylko mogli rozróżniać; wszak oni

mogą być uwolnieni od błędów.

Taki jest duchem prześladującym, kiedy kto drugiego zaocznie, prześladuje i obgaduje go i wydaje go za ate- usza. Taki duch prześladujący jest podłą rzeczą. Sub­telny duch prześladowania jest, kiedy jeden człowiek przeciw drugiemu, który nie jest jego zdania, choć w prawdzie nie prześladuje go z nienawiści, ale jednak wstręt od niego czuje. Duch prześladowania z powodu czci Boskiej walczy przeciwko wszystkiemu, i nie uważa ani na dobroczyńcę, ani przyjaciela, ani na oyca, ani na matkę. Taki zakłada w tym zasługę, aby drugiego mógł żywcem na stosie spalić. W sprawie prawdy religijnej nie godzi się gwałtem narabiać, lecz tylko dowodów potrzeba użyć. Prawda sama się broni, a błąd dłużej się trzyma, kiedy mu się gwałtem przeciwiają. Wolność badania lub poszukiwania jest najlepszym środkiem lub drogą do prawdy.

O ubóstwie i o wynikających z tąd dobrotliwych

uczynkach.

Dobroczynną sprawą jest ta, która dogadza potrzebom drugiego i która zmierza do jego powodzenia dobrego. Dobrotliwe uczynki mogą też być i wspaniałe przez odżałowanie własnych korzyści. Jeżeli się one odnoszą

do gwałtownej potrzeby czyjej, tedy to są dobroczynne uczynki, jeżeli się one zaś odnoszą do ostatniej potrzeby

i biedy, tedy to będzie jałmużna. Ludzie myślą się uspo­koić względem swojej powinności koło miłości ludzkiej, kiedy najprzód starają się nabyć wszelkich dóbr, i przez to daninę swoją, dobroczyńcy swojemu rozumieją wypła­cać, kiedy ubogiemu co udzielą. Gdyby ludzie byli punk­tualnie sprawiedliwemi, tedyby nie było ubogich na świę­cie , względem których my tę zasługę dobroczynności myślemy świadczyć i jałmużnę wydzielamy. Lepiej jest

• * y

być sumniennym we wszelkich sprawach?^ra jeszcze lepiej będzie, kiedy my przez nasze postępki biedę cierpiących wspomagamy i nie tylko przez to, żeby cżłowiek ze

« •

zbytku co poświęcił. Jałmużny należą do łaski, której towarzyszy pycha bez pracy i do takiej łaski lub dobrot­liwości która nie wymaga rozwagi. Jałmużnami bywają ludzie upodleni. Lepiejby było inszym sposobem temu ubóstwu zaradzić, ażeby ludzie nie byli tak bardzo upo­korzeni przez przyjmowanie jałmużny. Wielu moralistów chcą nasze serce żmiękczyć i dla serca zmiękczonego dobroczynne uczynki zalecać i zachwalać; lecz prawdziwie dobre uczynki pochodzą z zacnej duszy. Aby być cnot­liwym, powinien człowiek być dziarskim lub mężnym. Dobroczynność względem innych ludzi ma raczej jako dług i powinność, a nie jako wspaniałość lub dobrotliwość być wychwalana i w samej rzeczy to też tak jest, bo wszelkie dobrotliwe uczynki są tylko szczupłe wyniki na­szego długu, lub obowiązku.

O cnotach towarzyskich.

Autor mówi tu o łatwości przystępu, o rozmowności,

0 ogładzie i polorze, o przystojności, układnośći, o przy-

i

milaniu się, przypochlebianiu się albo raczej o obyczhjach

1 przymiotach ujmujących. W ógolności notujemy tu, że niektóre ję tych przymiotów nie należą w łićzbę enot

ponieważ nie wymagają wysokiego stopnia moralnej re- zolycyi do uskutecznienia. One nie wymagają wielkich ofiar i samozwycięstwa i nie przyczyniają się też do ni­czyjej szczęśliwości, nie obejmują one koniecznej potrzeby, iecz tylko samą przyjemność. Tu niemasz niczego więcej jak tylko zabawki i przyjemności ludzkie w konwersacyi. Ale choć to nie będzie samą cnotą, wszelako to jest ćwiczeniem i uprawianiem cnoty. Kiedy się ludzie w konwersacyi grzecznie z sobą obchodzą, tedy się przez to staną łagodniejszemi i okrzesaiiszemi, wykonywają w mniejszj;pi sposobie cnotliwe sprawy. Często niemasz sposobności do wykonania cnotliwych spraw, ale trafia się często okazya, do wykonywania towarzyskich i grze­cznych obyczajów. Przyjemność w obcowaniu podoba nam się czasem u jakiego człowieka tak, że nie uważamy na jego wady. Człowiek nie potrzebuje czyjej poczci­wości i wspaniałości tak często , jak jego grzeczności i modestyi lub skromności w konwersacyi. Możnaby się zapytać, czy pisma, które do niczego nie służą, jak tylko do zabawki, które naszą fantazyą bawią, ba, które nawet względem naszych namiętności n. p. miłości, do tego stopnia sięgają, który granice przekracza, także jaki po­żytek mają? I owszem, chociaż w nich zemsta i namięt­ności bardzo, bywają przesadzone, to jednak polerują człowieka w jego czułości, skoro one to, co jest przed­miotem zwierzęcej skłonności, wzniosą na stopień uza- cnionej skłonności. Przez to człowiek bywa usposobiony uczuwać żywą moc cnotliwych prawideł. Autor namie- nia o duchu sprzecznym i o zapędach paradoxu i o dzi­wactwie w zdaniach. Człowiek pąradoxny jest dobry, kiedy mu nie idzie o to, aby tę osobliwą rzecz, którą on twierdzi, miano przyjąć, ąle raczej w rozumowaniu inszy zwrot uczynić, jest to rzecz niespodziana i osobliwsza w zastanawianiu się lub w myśleniu, "fakim sposobem ludzie często na inną drogę w myśleniu natrafili. Duch

sprzeczny pokazuje się w konwersacyi przez upartość w zdaniu. Ale towarzystwo chce mieć zabawę w roz­mowach, a tym samym dąży do kultury. W kompanii nie wypada traktować bardzo ważnych rzeczy, w których się często taka sprzeczka trafia. Tę powinien kto albo rozstrzygnąć, lub zadecydować, albo ją przez wsunięcie nowej powieści w igraszkę przemienić.

O p y s z e.

Autor nazywa ją po łacinie superbia; albowiem arrogantia jest taka duma, kiedy sobie człowiek przy­właszcza wartość lub godność, której nie posiada; ale kiedy sobie kto zaszczyt lub lepszość przed ińnemi przy- własźcża, tedy to jest pycha lub hardość. W takim razie upośledza on innych i upodla, i upokarza ich albo zapa­truje się na nich jako na niższych i lichszych lub lada- jakich. Pyszny (ber Stolje) nie bierze innych za lichszych, lecz on tylko chce mieć równe zasługi, on się nie będzie

«

przed innemi kłaniał i uniżał, on rozumie, że ma swoją pewną godność, której on w porównaniu z innemi nie chce zaniedbać. Taka pycha jest prawa i słuszna, byle tylko w tej mierze granic nie przestąpiono, ale kiedy kto innym chce pokazać, ze posiada taką wartość, tedy ta przywara nazywa się właściwie butną dumą. ¹¹

Wysokomyślność nie jest przywłaszczaniem sobie szacunku i wartości względem równości z innemi, lecz to jest pretensją względem wyższego szacunku co do osoby własnej i wzgardą innych. Zarozumiałość lub buta jest ohydna i śmieszna, albowiem szacunek jest wew^rnętrzriy; jeżeli więc kto chce być od innych czczony, tedy ori nie ma tak postępować lub od tego zaczynać, żeby to naka­zywał, albó żeby drugiego mniej ważył lub nim gardził, albowiem przez to nie uzyska on u innych poważania lub względów szacunku, ale raczej będzie on wyśmiany, że tego pretenduje;

•», _; ni. » ię ■'Szyttórstwó'. ^iril‘ ' 20t

Przeto wszyscy w^sdkomyślni lub hardzi zą głupieffli;

staną się przedmiotem¹' Wżg#rdy. • Duin^ (^oc^mutfy) lob hardość, wyniosłość zależy na tym',¹ kiedy cźłowiek jató żąda mieć pierwSzelislWo i lepszość przed innymi' nie względem myśli, albo' idtotńyćh •widkich^isfrigy li&Mylktf wzgłętiem zewnętrznych ' lufe p<Wvierriio^nych zalet,-'aby prized innemr ¡¡»szczyt mieć lU* być'okazalszym. Elidzie są wyniosłemi, kiedy żawsże chcąⁿmieć'^hW'yższe miejSćei Jest to próżność i żądza # tym szukać zaszczytu i chluby, c©> nie ma żadnej wartości. ' - '

i Próżny Człowiek 'sauka w fraszkach zaszczytu, on woli lichą strawą wybaczyć, byld tylko mógł mieć piękny ekwipaż, piękne suknie i odzież. On upatruje* tytuły i rangę i chce się pokazać .zacnym i przednim. Ludzie

* ^łj ' _t 1 * i I * ¹ * * '

prawdziwej zasługi, nie będą ani dumiierm ani wysoko- myślnemi, lub butliemi ale raczej pokornemi, ponieważ ich idea o prawdziwej wartości jest’tak wielka/ że nie mogą jej zadosyć uczynię¹ lub jej^ł wyrównać. Oni więc znają swoją dalekość od prawdziwej wartości i będą pokornemi. Wiełka buta lub duma trafia* się z więksżej części w stanach niższych, osobliwie w^średnicń^ mniej w wyższych.

• O szyderstwie..; .u. ,' -¡:

_ « 1«

Ludzie są ałbo złorzeczni^; [médisants) albo szyderscy

[raillants), Pierwsżą wadą jest złość czyli zajadłość.- Szyderstwo lub naśmiewanie się jest lekkomyślnością co do tego zmierza^ aby kogo rozśmieszyć lub ubawić kosztem wad czyjch. Do potwarzanià należy złośliwość* często bywa przyczyną tego brak w rozmówtoościY i po­chlebia to naszérùu samolubstwu; bo wtedy wady nasze zdają się być mniej znacząćemi. Ludzie obawiają się bar­dziej szyderstwa lub Wyśmiania niż złej obmowy lub-po- twarzy, albowiem zła obmowa i potwarź > dzieje ^;si£ tylko po kryjomu i nie może na¹ każdym posiedzeniu być użyte/

aqi tez człowiek taki może to usłyszeć, ale szyderstwo może na każdym posiedzeniu mieć miejsce. Przez szy­derstwo bywa człowiek bardziej upodlony niż przez zło- rzęcznpść, lub zajadłość, bo skoro człowiek będzie prze- dmiotęm śmiechu innych, tedy bywa pozbawiony war­tości, i będzie wystawiony na wzgardę. Lecz potrzeba wiedzieć dła czego człowiek jest przedmiotem śmiechu inuyęh. Czasem to można komu życzyć, kiedy to ani mnie ani innych nic nie kosztuje, przez to człowiek nic nie utraca. Szyderca z professyi objawia, że mało ma względów szacunku dla innych ludzi i że on rzeczy nie rozsądza podług prawdziwej wartości, nie waży rzeczy na roztropnej szali.

O powinnościach względem zwierząt i duchów.

Autor jeszcze namienia o powinnościach względem istot będących pod nami i nad nami. Ale że wszystkie zwierzęta tylko jako środki istnieją a nie dla siebie sa­mych, ponieważ nie wiedzą o sobie samych lub nie mają samowiedzy, ale człowiek jest samym istnym celem swo­jego istnienia lub bycia i zamiarem, przy czym nie po­trzeba się pytać: czemuż człowiek istnieje, co u zwierząt ma miejsce, a zatym nie mamy względem zwierząt w prost żadnych powinności, lecz powinności ku zwierzętom są powinnościami pośredniczemi ku człowieczeństwu. Po­nieważ zwierzęta są analogami człowieczeństwa, więc zachowujemy powinności ku człowieczeństwu, jeżeliśmy je. względem analogów zachowali i przez to popieramy powinności ku człowieczeństwu. Na przykład kiedy pies Panu swojemu długo wiernie służył, tedy to jest analo- gon zasługi, dla tego powinniśmy to nagrodzić, i psa kiedy nie może dłużej służyć aż do śmierci żywić, bo przez to popieramy naszą powinność ku człowieczeństwu, gdzie to czynić jesteśmy obowiązani. Kiedy więc sprawy zwierząt z tego samego zrzodła wynikną, z którego czyny

ludzkie wynikają, a zw ierzęce sprawy tego będą analogami czyli podobieństwami, tedy w takim razie powinności względem zwierząt mają miejsce ponieważ ludzkość przez to popieramy. Kiedy więc kto każe psa swego zastrzelić, ponieważ nie może już na chleb zarabiać, tedy on przez to w cale nie wykracza przeciw powinnościom względem psa, ponieważ pies nie może rozsądzać, ale on przez to umarza ludzkość i łagodność w sobie samy m, które on miał względem powinności dla człowieczeństwa wykony­wać. Aby je człowiek nie wytępiał, więc już powinien względem zwierząt taką dobroć okazywać; b.ę> człowiek który się już nad zwierzętcimi pastw i w okrutnym sposobie postępując, taki będzie i względem człowieczeństwa okrutnikiem. Można już serce ludzkie poznać z postępo­wania względem zwierząt. Tak Hogart w rycinie swojej przedstawia u człowieka początek okrucieństwa, gdzie już dzieci przeciw zwierzętom okrucieństwa dokazują n. p. kiedy psu albo kotowi ogon wkleszczą — a w drugiej ryci­nie dalszy postęp srogości i okrucieństwa, gdzie on dziecię wozem przejechał, a na ostatek koniec tego przez zabójstw^ro, po czym zapłata za okrucieństwo okropną się pokazuje. To jest dobra nauka dla dzieci. Im więcej się człowiek zastanaw ia nad zwierzętami i ich sprawami, tym bardziej kochać zwierzęta przyjdzie, widząc jak troskliwie one się starają o sw oje młode, tedy nawet przeciw wlikow i nie można mieć okrutnych myśli. Filozof Leybnic robaczka, którego obserwował, z nowu posadził z listkiem na drzewo, ażeby przez jego w inę nie szkodował.

4

Zal człowiekowi takie stworzenie bez przyczyny słusznej niszczyć. Taka łagodność przenosi się na człowieka. W Anglii nie przyjmują w sąd dwunastu przysięgłych żadnego rzeźnika, ani cyrulika, ani medyka, ponieważ oni względem śmierci już są zatwardzeni. Kiedy więc anato­mie) biorą żywe zwierzęta do experymentów, tedy to w prawdzie jest rzeczą okrutną, chociaż w takim razie

14

do czego dobrego to bywa użyte. Ponieważ zwierzęta służą za narzędzia lub instrumenta, tedy to w prawdzie uchodzi, ale bynajmniej nie dla igraszki. Kiedy Pan swego osła albo psa odrzuci i wypchnie jako nie mogą­cego już na chleb zarabiać, tedy to jest dowodem złej duszy owego pana. Grecy w tej mierze mieli szlachetny sposób myślenia, co ów przykład o ośle dowodzi, który za dzwon niewdzięczności przypadkiem pociągnął, co inni o Szwajcarach powiadaja. A zatym nasze powin­ności względem zwierząt są, choć nie w prost, to jednak powinnościami względem człowieczeństwa.

Powinności ku innym duchowym istotom są tylko negatywne. Nie wypada nam wdawać się w takie sprawy, które związek bawienia się z innemi istotami pokazują lub oznaczają. Wszelkie sprawy są takie, że nabawiają ludzi fanatysmu, marzycielstwa, i zabobonności i przeciwne są godności człowieczeństwa, bo godność ludzkości zależy na używaniu zdrowego rozsądku. — Ale skoro się czło­wiek w to wda, tedy szafowanie rozumem będzie nie­podobne. Daymy na to, żeby takie istoty w samej rzeczy istniały, ale my ich jednak nie znamy i nie możemy z niemi obcować lub przestawać. Co się tycze złych duchów, tedy tu ta sama okoliczność zachodzi — my mamy tak o dobrem jak i o złem ideę i odnosiemy wszelkie zło do piekła, a zaś dobro do nieba. Skoro personifikujemy lub uosobiamy to wierutue zło, tedy będziemy mieli ideę o diable. Kiedy więc wierzemy, że taki może mieć wpływ na nas, że się w nocy zjawia i straszy i przechadza się, tedy nam to zamąci i odurzy głowę, co rozumne używanie zdolności lub sił naszych psuje i niszczy — przeto więc nasze powinności względem takich istot są negatywne. Autor jeszcze mówi o powin­nościach względem rzeczy nieżywotnych, które także zmierzają, ale nie w prost do powinności człowieczeństwa. Szaleństwo nierozumnych ludzi, niszczenia dobrych rzeczy

jest rzeczą złą i niemoralną. Żadnemu człowiekowi nie

godzi się psuć lub niszczyć piękności natury, albowiem choćby się onemunie przydało do niczego, to jednak inni ludzie mogą z tego pożytkować lub korzystać. Choćby on to nie miał zachowywać dla samej rzeczy, to jednak powi­nien to przestrzegać dla innych ludzi. A zatym wszelkie powinności względem zwierząt, innych istot i rzeczy odnoszą się pośredniczo do powinności ku człowieczeństwu. Autor przytacza specyalne powinności, które ku osobnym rodzajom ludzi mamy, a zatym powinności względem różnego wieku, płci i stanu. Ale wszystkie te powinności można z powyżej namienionych powszechnych powinności człowieczeństwa wyprowadzić. Między różnicą stanów jest jedna różnica stanowiąca różnicę wewnętrznej wartości, a to jest stan uczonych. Różnice innych stanów są różni­cami zewnętrznej wartości, ltine stany zatrudniają się fizycznemi rzeczami, które tylko tyczą się życia ludzkiego, ale uczony ma taki stan, którego główna sprawa jest ta, aby wiadomości rozprzestrzeniał lub rozszerzał. Tu zdaje się znajdować różnica wewnętrznej wartości. Zdaje się, jakoby uczony był jedynym, który piękność, którą Bóg w^f świecie umieścił, dostrzega i uważa i który świata do tego celu używa, do którego Bóg go stworzył; albo­wiem dla czegóż Bóg piękność w naturze i w dziełach jej umieścił? Tylko aby ją uważano. Ponieważ więc uczeni zupełnego zamiaru stworzenia dopełniają, więc zdaje się, jak gdyby oni sami dla tego wartość wewnętrzną jedynie posiadali. Wiadomości których oni nabywają, są te, dla których Bóg ten świat stworzył. Jużci owe talenta które człowiek w sobie zawiera, rozkrzewiają sami tylko uczeni. A zatym zdaje się, że ten stan ma pierwszeństwo lub lepszość i zaszczyt przed innemi, ponieważ on się przez wartość wewnętrzną od innych rozróżnia. Rousseau zaś przewraca to ńa wspak i powiada: Zamiarem człowie­czeństwa nie jest uczoność; i owszem uczeni przekręcają

14*

przez to zamiar przeznaczenia człowieczeństwa. Zachodzi więc pytanie, czy uczony dla tego, że uważa piękność natury, talenta rozwija, przez to zamiar lub cel stw orzenia dopełnia i że świat dla niego istnieje. Ponieważ nie każdy pojedyńczy literat ma na pieczy bezpośrednicze uwa­żanie naocznej piękności natury, i rozwoj talentów i po­pieranie zupełnego rozwoju doskonałości człowieczeństwa ma na celu, lecz tylko sławę ztąd wynikającą dla niego, kiedy on to innym udziela. On szuka w tym sławy, tak jak każdy jej w swoim powołaniu szuka, tedy nie może każdy pojedyńczy literat myśleć, jakoby on przed każdym innym obywatelem pierwszeństwo miał, chociaż wszyscy uczeni wespół w ogule do celu lub zamiaru i przezna­czenia ludzkości przyczyniają się i pomagają, wszelako żaden z osobna nie może się chełpić gdyż każdy rze­mieślnik przez swoją robotę nie mniej jak uczony dla dobra lub przeznaczenia ludzkości dopomaga. A zatym wynika z powszechnych zrzodeł spraw ludzkich, pewna zgoda lub sforność.

Na pytanie, czy ludzie w ogule są przeznaczeni do uczoności i czy każdy powinien się starać, aby zostać uczonym lub literatem, odpowiadamy że nie potrzeba tego; bo krótkość życia nie wystarczy do tego, ale to należy do przeznaczenia człowieczeństwa, żeby się niektórzy do tego skłonili i życie swoje na to poświęcili, tak jak nie­którzy podają się i ofiarują do innych spraw w powołaniu odrębnym n. p. na morze, do żołnierzy. Zycie nasze też nie wystarczy, aby z uczoności należycie korzystać można było. Gdyby Bóg był chciał, żeby ludzie w^r naukach mieli daleko postąpić, tedyby on im dał był dłuższe życie. Czemuż Newton musiał umrzeć w ów czas właśnie, gdy mógł najlepiej korzystać z uczoności swojej, a drugi z nowu musi od abecadła zaczynać i przez wszystkie klassy przechodzić, aż znowu tak daleko zajdzie, a potym kiedy to chce prawie i należycie zastosować i tym

szafować, to osłabieje i umiera. A zatym nie każdy po­jedynczy jest do wyższych nauk stworzony lub usposobiony, ale w ogule bywa jednak zamiar ludzkości przez to dalej poparty. Uczeni więc są środkami do takiego celu dążą- cemi i przykładają się do rozwoju ludzkości, lecz oni sami dla tego jeszcze nie posiadają celnej wartości i

lepszości.

Czemużby obywatel, będący w powołaniu swoim pilny i porządny, i który z inąd przykładnie żyje, nie miał mieć równego szacunku i wartości z literatem! Na po­wyższe pytanie służy ta odpowiedz: Ponieważ sprawy uczonych są powszechniejsze, co już ich stan i powołanie z sobą przynosi. Rousseau do poty ma prawdę za sobą, lecz w tym punkcie on bardzo błądzi, kiedy o szkodzie nauk rozprawia. Żaden prawdziwy uczony nie będzie tak hardzie gadał, mowa prawdziwego rozumu będzie pokorna. Wszyscy ludzie są sobie równi, tylko taki ma wewnętrzną lepszą wartość przed innemi, który jest moralnie dobrym. Nauki są pewnikami (principia) moralności. Ażeby moż­na moralne pojęcia rozumieć, tedy do tego należą wiado­mość czyli poznanie i światłe pojęcia. Rozszerzone nauki uzacniają ludzi, a zamiłowanie nauk umarza wiele podłych chuci. Hume powiada: niemasz żadnego literata lub uczonego, któryby niechciał być przynajmniej poczciwym człowiekiem. Z drugiej zaś strony służy moralność do pomnożenia nauk, jest pomocna do rzetelności, do szano­wania praw innych ludzi i ich osoby i rozkrzewia bardzo wiadomości rozumu. Rzetelność sprawuje, że błędy w piśmie jiikim wyznamy i słabych miejsc się nie zapie­ramy. Moralny charakter ma więc wielki wpływ na nauki lub umiejętności; kto tego nie posiada, taki trak­tuje lub używa produktów' rozumu tak jak kupiec postę­puje z towarami sw^rojemi, on słabą stronę będzie okry­wał i publiczność oszukiwał. Takie są powinności, które względem uczoności zachowywać mamy.

O powinnościach względem ludzi cnotliwych

i występnych.

Cnota jest ideą i nikt nie może prawdziwej cnoty posiadać; a zatym nie mamy mówić: to człowiek cnotliwy ani to człowiek mądry. Każdy usiłuje zbliżać się ku cnocie, jako też ku mądrości, tylko że w żadnym punkcie nie można osiągnąć najwyższego stopnia. Możemy sobie między cnotą i występkiem coś średniego pomyślić, a to będzie bezcnota (niecnota) co tylko na braku cnoty lub ubytku cnoty zależy. Cnota i występek są rzeczą pozy­tywną. Cnota jest łatwością lub wprawą podług której człowiek pokonywa lub zwycięża żądze podług moralnych zasad! A zatym święte istoty nie mogą być nazwane ćnotliwemi, ponieważ nie potrzeba im skłonności do złego zwyciężać, bó ich wola stosuje się do ustawy. Człowiek nie będący bezcnotliwym nie będzie dla tego już wy­stępnym, bo mu tylko ubywa cnoty (on tylko ma brak lub ubytek cnoty) i to się nazywa bezcnotą (niecnotą). Nieprzestrzeganie moralnych ustaw nazywa się bezcnotą, lecz wzgarda moralnych ustaw nazywa się występkiem lub zbrodnią. Bezcnotą jest to, że człowiek nie wyko­nywa moralnych ustaw; występkiem zaś to, kiedy kto rzecz przeciwną moralnym ustaw^rom czyni. Pierwsza rzecz jest cosiś negatywnego, druga rzecz jest coś po­zytywnego. Do występku więc należy bardzo wiele. Można mieć dobroduszność tez cnoty, albowiem cnota jest dobrym postępowaniem na gruncie zasad, a nie z instynktu. Do cnoty należy wiele. Dobroduszność może być przyrodzona, ale cnotliwym nie może nikt być bez ćwiczenia się, ponieważ skłonność do złego ma być po­dług moralnych zasad przytłumiona, a postępki muszą być uczynione zgodliwemi z moralną ustawą.

Tu zachodzi pytanie, czy też występny człowiek może się stać cnotliwym? Jest pewna złośliwość umysłu,

która nie może być poprawiona, lecz ona pozostaje ciągle

i ustawicznie, ale zły charakter może jeszcze być prze­mienionym na dobry charakter. Ponieważ charakter po­stępuje stosownie do prawideł lub zasad pewnych, tedy ten powoli może przez prawidła być sprostowanym, żeby nad złośliwością umysłu panował. Tak powiadają o Sokratesie, że on z przyrodzenia miał złe serce, lecz które on przez prawidła owładnął. Ludzie czasem obja­wiają na twarzy swojej, że nie będą sposobni do po­prawy, jakoby już przeznaczeni byli do szubienicy. Ta­kich trudno uczynić cnotliwemi, tak jak poczciwy czło­wiek nie może się stać występnym, a choćby czasem dopuścił się jakich wykroczeń, to się jednak znowu na­wróci, ponieważ prawidła u niego są wkorzenione. Polepszenie różni się ód nawrócenia się. Polepszenie jest, kiedy człowiek inaczej żyć poczyna, ale nawrócenie jest, kiedy kto ma mocne przedsięwzięcie i niezachwianą zasadę, że już na zawsze chce żyć cnotliwie. My popra­wiamy żywot i polepszamy go z bojazni przed śmiercią

i nie wiemy, czy jesteśmy poprawieni lub nawróceni; gdybyśmy więc mieli nadzieję dłuższego życia, toby po­lepszenie nie było nastąpiło. Nawrócenie zaś jest kiedy człowiek mocno u siebie postanowi, że będzie cnotliwym, czy będzie długo czy krótko żył. Wyraz pokuta jest nie­dorzeczny gdzie się człowiek dla własnych występków sam karze. Kiedy człowiek uzna, że zasługuje na karę_; tedy on siebie samego karze, wtedy on cierpi i myśli, że go Bóg potym karać nie będzie. Ale taka żałość na nic się nie przyda, nikomu nic nie pomoże. W^Tewnętrzny żal względem swego występku i mocne postanowienie lepszy żywot prowadzić, to jedynie pomoże do czego i taka żałość jest prawdziwym żalem. Człowiek względem swoich występków może wpaść na dwa manowce czyli bezdroża: w podłość, a to jest brutalność, gdzie się on n. p. przez zgwałcenie powinnościów przeciw własnej osobie

upodli pod nieme stworzenie albo wpadnie w ziość, lub zajadłość, a to jest szatańska rzecz, gdzie człowiek niby z professyi złość knuje, gdzie już żadnej dobrej chęci niemasz. Skoro on będzie miał jaką dobrą chęć i ży­czenie być dobrym, tedy też on jest jeszcze człowiekiem, ale skoroby on tylko dał górę złości, lub gdyby złość była jego celem i zamiarem, tedy on jest szatańskim. Stan występku jest stanem niewoli lub slużalstwa pod mocą chuciów. Im bardziej człowiek będzie cnotliwym, tym bardziej będzie on wolnym.

Zatwardziałym będzie człowiek, kiedy nie uczuje ży­czenia polepszyć się. Społeczność cnoty jest państwem światłości, a społeczność występku jest państwem ciem­ności. Choćby człowiek jakkolwiek bądź był cnotliwym, to jednak znajdą się u niego skłonności do złego, i on musi zawsze walczyć przeciw^r mniemaniu jak gdyby on sam poczytał się za moralnie dobrego i rozumie mieć chlubną opinią o sobie samym, albowiem to jest marzy- cielstwo nie uleczone. A to pochodzi ztąd, kiedy człowiek tak długo nad moralną ustawą szpera lub sub- tylizuje, aż tę ustaw^rę uczynił dogodną swoim chuciom

i swemu lenistwu. Cnota jest moralną doskonałością człowieka. Przez cnotę rozumiemy moc i potęgę; ona jest zwycięstwem nad chuciami. Chuć sama przez się jest nieforemna, bez ładu i składu lub nieporządna i niesforna i to jest powołanie moralnego człowieka aby ją pokonał. Aniołowie w niebie mogą być świętemi, ale człowiek tylko tyle dokazać może, żeby był cnotliwym. Kiedy cnota polega nie na instynktach, ale raczej na prawidłach, tedy ćwiczenie się w cnocie będzie ćwiczenie się w prawidłach, aby im dodać tyle mocy, żeby się stały przeważającemi i żeby się człowiek niczem nie dał od­wrócić Od nich. Potrzeba więc mieć charakter; taka władza jest władza cnoty, owa nawet samą cnotą. Temu ćwiczeniu są przeszkody przeciwne, które trzeba za po­

mocą religii i mądrości pokonać, do czego spokojność umysłu należy, pokój duszy, aby być wolnym od wszelkich zarzutów', prawdziwa cześć i poważanie siebie samego

i innych ludzi, obojętność albo raczej równomyślność i stałość umysłu przeciw wszelkim niewygodom lub złym rzeczom w czymby człowiek nie był winien lub nie miał zakału. Lecz to nie są zrzodła cnoty, ale raczey środków pomocnych. Takie są powinności względem cnotliwych ludzi. Z drugiej zaś strony zdaje się być rzeczą daremną rozmawiać z występnym człowiekiem o powinnościach; tym czasem miewa jednak i występny człowiek niejaki zadatek lub jądro do dobrego i do cnoty, ma on rozum do rozpoznania złych rzeczy, ma on też uczucie moralne, albowiem niemasz takiego złośnika, któryby nie miał przynajmniej życzyć, aby być dobrym. Na tym moralnym uczuciu może budowa cnoty być ugruntowana. Ale mo­ralne uczucie nie będzie pierwszym początkiem rozpoz­nania lub rozsądzenia cnoty; lecz główną rzeczą jest czyste pojęcie moralności, tedy na tym można gruntować cnotę, potym dopiero można moralne uczucie wzbudzić

i początek uczynić, aby się stać moralnym. Ten początek zaś jest obszernym polem; musi pierw^rej być negatywnym potrzeba najprzód stać się niewinnym i tylko wprzód złe rzeczy zaniechać lub opuścić, co się dzieje przez różne zatrudnienia, któreby człowieka wstrzymały od takiej chuci. Temu człowiek łatwo sprosta, chociaż to, co jest pozytywnego, będzie trudno.

O powinnościach względem rózuicy wieku.

Te powinności dzielą się podług różnicy stanów, płci

i wieku. Różnica płci nie jest tak mała, jakby się być zdawała. Sprężyny lub popędy u męszczyzny różnią się bardzo od sprężyn niewiast. Co się tycze powinnościów względem różnicy wieku, to mamy powinności nie tylko ku innym jako ludziom, lecz też ku innym jako współ­

obywatelom naszym; tu zachodzą obywatelskie powinności.

Zgoła nauka moralna jest polem nieprzejrzanym. Przy­taczają autorowie powinności względem zdrowych i cho­rych. Na taki kształt mielibyśmy tez powinności wzglę­dem ludzi pięknych i szpetnych, ku wielkim i małym. Lecz nie są to osobliwe powinności, ponieważ to są tylko różne okoliczności, w których powszechna powinność ludzka zachowuje się. Wiek możemy podzielić na wiek dzie­ciństwa, w którym się człowiek sam nie może wyżywić lub utrzymać, na wiek młodzieńca, gdzie się człowiek sam utrzymać, swoie plemię lub ród płodzie, ale go utrzymać nie może; na wiek męski, gdzie człowiek siebie samego, swoie plemię płodzie i utrzymać może. Stan dzikości zgadza się z naturą, lecz nie obywatelski; czło­wiek w stanie obywatelskim jest jeszcze dziecięciem, choć już jest zdolny do spłodzenia swego rodu, lecz nie może sam się utrzymać, ale wstanie dzikości już w tedy jest mężem. Ponieważ stan obywatelski z naturą nie zgodny, stan zaś dzikości zgadza się z naturą, więc rozu­miał Rousseau, że stan obywatelski przeznaczeniu natury przeciwny jest; tym czasem jednak stan obywatelski od­powiada zamiarom natury. Zamiar natury wczesnej pełno- letniości lub dorosłości był pomnożeniem rodu ludzkiego. Jeżelibyśmy w trzydziestym roku stali się pełnoletniemi, tedyby ten czas zgadzał się ze stanem obywatelskim, ale w takim razie ród ludzki w stanie dzikości nie mógłby się tak pomnażać. W stanie dzikości ród ludzki z wielu przyczyn bardzo licho się pomnaża, dla tego musi dolet- niość być wczesna. Ale że w stanie obywatelskim prze­szkody lub przyczyny tego są usunięte, więc stan oby­watelski to wynagradza; na czym prze« to schodziło, że w tym wieku nie można było dogodzić swoim skłon­nościom lub odezwie płci; czas średni zaś bywa występ­kami napełniony. Jakże potrzeba człowieka w obywa­telskim stanie kształcić jak dla natury tak i dla towa­

rzystwa obywatelskiego? Takie są owe dwa cele natury: wychowanie człowieka względem naturalnego i obywa­telskiego stanu. Reguła wychowania jest głównym celem przez co człowiek w^r stanie obywatelskim bywa kształcony. W wychowaniu trzeba dwie rzeczy rozróżnić, wysnowa- nie lub rozwoj naturalnej sposobności i dodanie sztuki, lub kunsztu. Pierwsza rzecz jest kształcenie człowieka, druga rzecz jest nauka i oświecenie. Pierwszą rzecz wykonywa u dziecięcia informator jako guwerner lub pedagog, drugą rzecz jako instruktor. Co się tycze kształcenia to uważać potrzeba na to, aby ono było tylko negatywne, żeby człowiek wszystko odwracał, co się na­turze sprzeciwia. Sztuka albo informacja lub nauka może być dwojaka, negatywna i pozytywna, odwracać i doda­wać. Negatywna rzecz informacyi zależy na tym, aby się błędy nie wkradały; pozytywna zaś rzecz zależy na tym, aby się cokolwiek więcej umiejętności lub znajomości do­dawało lub przyczyniało. Negatywna rzecz tak kształcenia jako też informowania lubobuczania osoby jest dyscyplina lub karność. Pozytywna rzecz informacyi lub nauki jest doktryna. Dyscyplina powinna poprzedzać doktrynę. Dyscypliną może temperament i serce być kształconym, ale charakter bywa bardziej przez doktrynę kształcony. Dyscyplina znaczy to, co karność lub ćwiczenie, lecz przez karność nie nauczy się dziecię nic nowego, ale raczej niesforna wolność bywa ograniczona. Człowiek musi być ćwiczony czyli karcony, bo on z przyrodzenia jest surowy, srogi i dziki. Sposobności człowieka mają przeznaczenie, aby sztuką były uobyczajone; u zwierząt rozwija się natura sama przez się, ale u człowieka za pomocą sztuki, więc nie możemy ślepo chodzić za biegiem natury lub ślepo naturę naśladować, bobyśmy inaczej dzikiego człowieka wychowali. Dyscyplina jest przymu­sem , lecz jako przymus jest ona przeciwna wolności, wolność zaś jest klejnotem lub godnością człowieka, a

zatym ma wychowaniec lub uczeń przez dyscyplinę tak być poddany przymusowi, żeby się wolność utrzymała powinien być ćwiczony przymusem, ale nie jako niewolnik. Najprzedniejszy grunt dyscypliny, na którym wolność po­lega, jest ten, żeby dziecię poznało swoje położenie lub stosunek, i z samowiedzy swojego dzieciństwa i niedołęż- ności mają wszystkie powinności być wydobywane. Dzie­cię więc niema więcej dokazywać, niż się z jego wiekiem zgadzać może. Będąc więc jako dziecię słabym, a zatym nie można mu pozwolić, żeby ono mogło przez rozkazy wiele dokazywać i owszem ma ono przez prozby wszystko otrzymywać i szukać. Skoro czego wymaga przymusem a człowiekby to choć jeden raz jemu w lej mierze do­godził, chcąc je utulić, lub uspokoić, tedy ono to częściej

i z większym natężeniem w ymagać będzie tak, że ono za­pomni o swojej dziecinnej słabości. Więc dziecię nie ma jako rozkazujące być wychowane, nie ma ono niczego wymagać i otrzymać przez upór, lecz lylko przez łaskę innych ludzi dostawać, ale łaski innych dostępuje ono przez to, że się samo łagodnie stawi i okaże; kiedy ono więc przymusem nic nie otrzyma, tedy ono potym nawyknie wszystko sobie wyjednywać przez prozby i łagodne po­stępki. Kiedyby dziecięciu w jego pomieszkaniu woli jego dogadzano, tedy ono wyrośnie z krnąbrnością lub uporem i znajdzie potym wszędzie opór, ponieważ nie nawykło być usłużnym i stanie się dla towarzystwa nie użytecznym. Tak jak się drzewa w lesie między sobą do siebie stosują, szukając powietrza do swego wzrostu nie obok siebie, ale wzwyż nad sobą, gdzie żadnemu nie za­wadzają, tedy też prosto w górę podrastają, gdy tym cza­sem drzewo na otwartym polu, gdzie od drugich drzew nie będzie ścieśnione, staje się nikczemne lub niedołężne, a potym za pozno będzie to naprawić. Właśnie tak też bywa i z człowiekiem. Skoro za wczasu będzie ćwiczony, tedy on z innemi prosto wyrośnie, ale jeżeli to było za­

niedbane, tedy on zostanie niedołężnym lub kwękliwym. Pierwsza dyscyplina zależy na posłuszeństwie. Ta dyscy­plina może potym do wielu rzeczy być użyta lub przy­stosowana, n. p. do ciała, do jego temperamentu. Jeżeli będzie opryskliwy lub porywczy do gniewu, to potrzeba mu silny odpór czynić; jeżeli będzie leniwy, tedy nie po­trzeba mu dogadzać. Potym na umysł jego; temu trzeba się bardzo opierać, osobliwie gdzie złość, szkodoradość, skłonność czyli chętka do niszczenia i do męczenia się pokazuje. Co się tycze charakteru, tedy niemasz nic szkodliwszego nad kłamstwo i zdradliwy sposób myślenia. Fałszywość i kłamstwo są przywary charakteru i są przy­miotami skąpca, na to przy wychowaniu pilnie baczyć potrzeba, żeby było przytłumione. Złość ma też pewną siłę i moc, i potrzeba ją tylko dyscyplinować, ale kryjoma i fałszywa podłość lub niegodziwość nie ma żadnego jądra dobrego. Od karności lub dyscypliny przechodziemy do nauczania czyli doktryny. Ta jest trojaka: nauka przez naturę i doświadczenie, przez opowiadanie i przez rozumowanie. Obuczenie przez doświadczenie jest gruntem wszystkiego. Nie trzeba dziecięcia więcej uczyć, jak tylko lego, co ono przez doświadczenie może znaleść potwierdzone i do­strzeżone, przez co się pomysły i pojęcia wysnują z do­świadczenia pochodzące. Oświecenie przez opowiadanie każe się już pojęciów lub pomysłów dorozumiewać. Rozumowanie musi być w miarę lat podzielone lub roz- mierzone. Z początku ma ono być tylko empirycznie i nie przez argumenta a priori, ale raczej przez skutek doświadczenia być ułatwiane. N. p. kiedy dziecko kła­mie, tedy go potrzeba uznać za niegodnego do powiada­nia lub daru mowy.

Jest to osobliwie ważną rzeczą i na tym wiele zależy, aby się edukacya stosowała do właściwych ht dziecięcia. Co się tycze wieku, to jest edakacya trojaka: edukacya względem dziecięcia, młodzieńca i męża. Edukacya po-

przędza i będzie przygotowaniem do starości, Wycho­wanie jako przygotowanie do wieku młodzieńczego jest takie, że o wszystkim racya ma być dawana; w dziecin­nym wieku lub w dzieciństwie nie może to mieć miejsca. Dzieciom bywają rzeczy tak przedstawiane, jakiemi one są, bo inaczej dopytują się ciągle, a gdy im się da od­powiedź, wynajdą one nowe zapytanie. Lecz do wieku młodzieńczego należy już rozum. Kiedyż potrzeba przy- sposobiać do wieku młodzieńczego? Oto, w tym wieku, gdzie 011 już podług natury będzie młodzieńcem, niemal około szesnastego roku, bo wtedy on już ma rozwagę lub baczenie. Młodzieniec powinien już wiedzieć, co jest rzecz przystojna, ale dziecię jeszcze o tym nic nie wie, temu tylko można powiedzieć że to nie jest zwyczajem. Młodzieniec powinien już znać powinności towarzystwa obywatelskiego, tu on nabywa pomysłu lub pojęcia o przy- stojności i miłości ludzkiej; wtedy on już jest sposobny do maxym lub prawideł, w tedy już moralność i religia bywa kształcona, w tedy on się już sam kształci lub po­leruje i może już przez honor być ćwiczony, gdy zaś dziecię przez posłuszeństwo może być ćwiczone lub dy­scyplinowane. Trzeci czasu okres jest ten, że młodzieniec będzie edukowany aż do wstępu do wieku męskiego, kiedy on nie tylko siebie samego, lecz też i swój ród płodzić i utrzymać może. W^r dwudziestym roku będzie on dopiero na brzegu wieku męskiego, wtedy kończy się wychowanie przez dyscyplinę lub karność. Tu on coraz lepiej rozpoznaje swoje przeznaczenie, dla tego ma on świat poznawać. Kiedy on wstąpi w męski wiek, po­trzeba mu już dawać naukę o prawdziwych powinnościach, o godności człowieczeństwa w jego osobie i o szacunku człowieczeństwa w innych osobach, tu ma doktryna kształ­cić charakter. Co się tycze stosunku względem innej płci, tedy w tej mierze potrzeba mieć jak największą staranność, ażeby namiętnoście, między któremi namiętność do odezwy

płciowej bywa największa, nie była nadużytą. Rousseau powiada, że ojciec powinien syna swojego w tym wieku o tym doskonale zainformować i nie ukrywać tego przed nim jak tajemnicę. Potrzeba żeby on jego rozum oświecił, opowiedzieć mu przeznaczenie tej skłonności, i namienić o szkodzie, która z nadużycia złego stąd wynika. Powinien on mu z argumentów lub przyczyn moralnych obrzydli­wość takich postępków oznajmić lub objawić i znaczenie godności człowieczej w jego osobie przed oczy mu wy­stawić. Taki jest najdelikatniejszy i ostatni punkt w edukacyi.

O przeznaczeniu ostatecznym rodu ludzkiego.

Moralna doskonałość, o ile ona przez wolność czło­wieka bywa uskuteczniona, przez co potym człowiek będzie sposobny do największej szczęśliwości. Pan Bógby już mogłbył ludzi tak doskonałemi uczynić i mógłby był każ­demu szczęśliwość udzielić, ale w takim razie nie byłoby to wynikło lub wypłynęło z wewnętrznej zasady świata. Ale wewnętrzna zasada świata jest wolność. Przeznacze­nie więc człowieka jest takie, aby on przez swoją wolność największej doskonałości dostąpił. Pan Bóg nie chce tylko jedynie, abyśmy byli szczęśliwemi, lecz on chce ażebyśmy się samych siebie uszczęśliwili. To jest praw­dziwa i właściwa moralność. Powszechny cel lub plan człowieczeństwa jest najwyższa moralna doskonałość. Gdyby się wszyscy tak sprawowali, żeby się ich postępo­wanie z tym powszechnym zamiarem zgadzało, tedyby przez to najwyższa doskonałość była osięgnięta. A zatym powinien każdy pojedyńczy usiłować, aby jego postępo­wanie było urządzone stosownie do tego zamiaru, do którego on sam swoją cząstkę przyczynia, tak dalece że, gdyby się każdy tak sprawował, tedyby największa dosko­nałość była uzyskana.

(K o n i e c.)

o* *

?bn;

\-inO