Od kilkunastu już lat coraz częściej możemy zetknąć się z pojęciem „konspiracja Wodnika”

używanym w najrozmaitszych kontekstach i znaczeniach, na ogół w zestawieniu z innym,
również wieloznacznym, terminem „New Age”. Osobą w znacznej mierze odpowiedzialną za
spopularyzowanie obydwu tych pojęć jest Marylin Ferguson, autorka książki The Aquarian
Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1980’s (1980). Książkę można uznać
za manifest ideologiczny nowego ruchu społecznego, na który składa się cały szereg
różnorodnych nurtów, często pozostających ze sobą jedynie w luźnym związku, lecz
najczęściej wyraźnie się na siebie nakładających. Składają się nań zbiorowości, grupy,
organizacje, jednostki i środki społecznej komunikacji związane z alternatywnymi formami
psychoterapii i rozwoju osobowości, nauki, religii i ekologii. Nie jest łatwo o interpretację tak
niejednorodnego zjawiska i zapewne z tego powodu brak dotychczas w światowej literaturze
wyczerpującej monografii na jego temat. Być może jest na to jeszcze za wcześnie, gdyż ruch
ten ciągle poszukuje swej własnej tożsamości. Lecz już teraz wywołuje wiele tak
pozytywnych, jak i negatywnych emocji, a literatura na jego temat prawie nigdy nie jest
neutralnym opisem, lecz próbą bądź jego propagowania, bądź zwalczania.

Książka Marylin Ferguson należy do tej pierwszej kategorii. Wbrew tytułowi nie ma ona

wiele wspólnego z astrologią, gdyż, jak pisze autorka, znajomość astrologii jest jej obca.
Zafascynował ją natomiast symbol epoki Wodnika jako trafna metafora dokonujących się
przemian kulturowych ucieleśniających odwieczną tęsknotę za nastaniem ery światła i
miłości. W swojej pracy dziennikarskiej (od roku 1975 wydawała dwumiesięcznik
Brain/Mind Bulletin) zetknęła się z licznymi zjawiskami wskazującymi na fakt, że społeczna
innowacyjność kontrkultury lat sześćdziesiątych oraz przemiany naukowego paradygmatu w
następnej dekadzie zmierzają do swojej historycznej syntezy: transformacji społecznej
wynikającej z przemiany indywidualnej świadomości.

W roku 1977 Marylin Ferguson rozesłała ankietę do 210 osób „zaangażowanych w proces

społecznej transformacji w wielu różnych dziedzinach”. Otrzymała 185 odpowiedzi, które
stały się inspiracją dla książki, będącej rodzajem manifestu rodzącego się ruchu. Choć nie jest
ona socjologicznym opracowaniem wyników tej ankiety, warto przytoczyć niektóre dane
charakteryzujące respondentów. Być może pozwolą one określić nieco precyzyjniej
niejednoznaczne oblicze tego ruchu.

Wśród osób, które odpowiedziały na ankietę, znalazło się 131 mężczyzn i 54 kobiety.

Prawie połowa to jedynacy lub dzieci urodzone jako pierwsze. 54% pozostawało w związku
małżeńskim w momencie przeprowadzania ankiety. Większość (46%) zamieszkuje w
Kalifornii, reszta w innych okolicach USA, a jedynie 4% poza granicami tego kraju.

40% uznało zen za najbardziej inspirującą praktykę duchową dla ich osobistego rozwoju

wewnętrznego. Taki sam odsetek wskazał na jogę, 31% - mistykę chrześcijańską, również
31% - dzienniki oraz zapisy snów, 29% - psychosyntezę, 23% - psychologię analityczną C. G.
Junga, 23% - buddyzm tybetański, 21% - medytację transcendentalną, 19% - sufizm, 11% -
analizę transakcyjną, 11% - est, 10% - kabałę.

Ogromna większość respondentów (81%) nie była już wyznawcami swoich macierzystych

religii. Dla 55% był nią protestantyzm, dla 20% - judaizm, dla 18% - katolicyzm, inne religie
- dla 2%, pozostałe zaś 5% wywodziło się z rodzin areligijnych.

Wielu respondentów nie odpowiedziało w ogóle na pytanie dotyczące używania środków

psychodelicznych w przeszłości i obecnie. Lecz 39% wszystkich respondentów stwierdziło,
że doświadczenie psychodeliczne było istotnym elementem ich wewnętrznej transformacji.
Dla 16% jest ono istotne również obecnie, 28% zaś nadal używa tych środków od czasu do
czasu.

96% spośród wszystkich respondentów wierzy w telepatię, 89% - w prekognicję, 84% - w

synchroniczność i 57% - w reinkarnację (spora część nie określa zresztą tego jako wiary, lecz
jako fakty, których osobiście doświadczyli).

Poproszeni o wskazanie najbardziej inspirujących idei respondenci najczęściej wymieniali

badania i koncepcje stanów świadomości (74%), różnice w funkcjonowaniu obu półkul
mózgowych (57%), parapsychologię (55%), koncepcję archetypów C. G. Junga (53%),
paradoksy w fizyce (48%), holograficzny model rzeczywistości (43%), koncepcję rewolucji
naukowych Kuhna (39%), koncepcję rozwoju świadomości Teilharda de Chardin (35%),
paradoksy procesu ewolucji (25%) i paradoksy w matematyce (14%).

Jako myśliciele, którzy wywarli na respondentów największy wpływ, najczęściej byli

wymieniani: Teilhard de Chardin, C.G. Jung, Abraham Maslow, Carl Rogers, Aldous Huxley,
Roberto Assagioli i Jiddu Krisznamurti. Dość często wymieniano również takie nazwiska jak:
Paul Tilich, Hermann Hesse, Alfred North Whitehead, Martin Buber, Ruth Benedict,
Margaret Mead, Gregory Bateson, Tarthang Tulku, Allan Wats, Sri Aurobindo, Swami
Muktananda, Daisetz Tetaro Suzuki, Thomas Merton, Willis Harman, Kenneth Boulding,
Elise Boulding, Erich Fromm, Marshall McLuhan, Buckminster Fuller, Frederic Spielberg,
Alfred Korzybski, Heinz von Foerster, John Lilly, Werner Erhard, Oscar Ichazo, Mahariszi
Mahesz Jogi, Joseph Chilton Pearee, Karl Pribram, Gardner Murphy i Albert Einstein.

Jako instytucje znajdujące się w procesie najbardziej dynamicznej transformacji 21%

wskazało medycynę, 17% - psychologię, 13% - religię, 12% - rodzinę, 10% - biznes, 9% -
środki masowego przekazu, 8% edukację, 6% - sztukę i jedynie 4% - politykę. Jako
największe przeszkody dla procesu transformacji 44% wskazało masowy lęk przed zmianą,
20% - kontrakcję sił konserwatywnych, 18% - wewnętrzne podziały w ruchu na rzecz
przemiany i również 18% - nadmierne żądania zwolenników przemian.

Każdy z respondentów mógł wybrać cztery najbardziej skuteczne narzędzia społecznej

transformacji. 79% wybrało osobisty przykład, 45% - związki z ludźmi o podobnych
poglądach (support networks), 39% - elektroniczne środki masowego przekazu, 38% -
oddziaływanie osób wpływowych, 38% - książki, 37% edukację, 32% - konferencje i
seminaria, 22% - prasę, 20% - kształcenie zawodowe, 20% - projekty pilotażowe, 12% -
fundacje, 9% - programy rządowe.

Z przytoczonych tu danych wynika, że nurtem najbardziej pokrewnym ruchowi „New Age”

i stanowiącym chyba najbardziej zasadnicze źródło inspiracji jest psychologia humanistyczna
i ruch „Human Potential”. Być może nawet można go uznać za swoistą metamorfozę tego
ostatniego, gdyż zawiera właściwie wszystkie wątki, może z wyjątkiem ekologicznego i
feministycznego, które uważane są za typowe dla „New Age”. Mamy tu do czynienia
zarówno z propozycją nowego paradygmatu naukowego w dziedzinie psychologii i
medycyny, religijnymi i parareligijnymi inspiracjami najczęściej o orientalnym rodowodzie
oraz wizją nowego społeczeństwa i kultury opartą w znacznej mierze na kontrkulturowych
doświadczeniach z lat sześćdziesiątych.

Jego powstanie związane było z reakcją na dominację pozytywizmu w psychologii w

postaci ortodoksyjnej psychoanalizy i behawioryzmu. W opozycji do nich, w latach
sześćdziesiątych, pojawił się nowy nurt w tej nauce o człowieku. Jest nim psychologia
humanistyczna poszukująca nowych podstaw filozoficznych dla psychologicznej refleksji o
człowieku i związanej z nią psychoterapii. W znacznej mierze dostarczyły jej niektóre nurty
filozofii europejskiej, jak egzystencjalizm, fenomenologia i filozofia dialogu, lecz obok nich
poważną rolę odgrywają religijno-filozoficzne inspiracje orientalne: joga, buddyzm, taoizm.
Dzięki tym poszukiwaniom okazało się, że ten właśnie nurt psychologii najbardziej
uprzystępnił człowiekowi Zachodu tak przecież egzotyczne i odległe systemy wschodnie.
Carl Gustav Jung we wstępie do książki o buddyzmie Zen trafnie zwrócił na to uwagę, pisząc:
„W ramach naszej kultury jedyną dziedziną, która częściowo ma, a częściowo mieć powinna
trochę zrozumienia dla tych dążeń, jest psychoterapia. Nieprzypadkowo zatem niniejszy
wstęp wychodzi spod pióra psychoterapeuty” (Jung, 1979, s. 28). Jung pisał te słowa w roku
1939. Od tego czasu wielu wybitnych przedstawicieli psychologii humanistycznej zdawało się

realizować jego zalecenia. Erich Fromm, Abraham Maslow, Fritz Perls, Allan Watts
wykorzystywali w swojej twórczości, czy to teoretycznej, czy w zakresie metod
psychoterapii, inspiracje orientalne. Ich mniej sławni uczniowie i zwolennicy również dzielili
swoje zainteresowania pomiędzy wschodnie a zachodnie koncepcje osobowości.

Z czasem jednak granica pomiędzy nimi zaczęta się zacierać. Koncepcje i metody

proponowane przez hinduskiego guru zawierają niekiedy wiele elementów zbliżonych do
psychoterapii, a psychoterapeuta czerpie swobodnie z repertuaru systemów orientalnych. Od
czasów Junga, który pierwszy zrobił krok w tym kierunku, psychoterapia uległa daleko idącej
„orientalizacji”. Koncepcje i metody zen, jogi i taoizmu tradycyjnie związane z kontekstem
religijnym znajdują tutaj nowe zastosowania, zaspokajając najróżniejsze potrzeby i tęsknoty
człowieka Zachodu. Jego kultura macierzysta nie może ze względu na swoje wewnętrzne
zróżnicowanie dostarczyć mu podobnie całościowego narzędzia, które mogłoby wypełnić luki
pomiędzy jej poszczególnymi dziedzinami. Jedną z nich - lukę pomiędzy psychiatrią a religią
(na której istnienie zwrócił uwagę Talcott Parsons), zapełniają systemy wschodnie i
europejska tradycja okultystyczna, a czynnikiem pośredniczącym w tym procesie staje się
psychologia humanistyczna, a zwłaszcza najbardziej „mistyczny” jej nurt znany pod nazwą
psychologii transpersonalnej oraz „Ruch Ludzkich Możliwości” („Human Potential”)
skupiający zwolenników różnorodnych praktycznych zastosowań idei psychologii
humanistycznej i transpersonalnej. Prototypem stał się tutaj kalifornijski Esalen Institute. Jest
on zarówno „kuźnią nowych metod psychoterapeutycznych”, popularyzującą nowości w
psychoterapii, jak i miejscem, gdzie można zetknąć się z jogą, tai chi, zen, aikido, astrologią i
innymi podobnymi praktykami. Jego elastyczna formuła sprzyja łączeniu najróżniejszych
tradycji, których wspólnym mianownikiem jest przemiana świadomości. Podobnych
ośrodków nie brak obecnie na całym świecie (polskim jego odpowiednikiem byłoby chyba
Laboratorium Psychoedukacji). Jednak „Ruch Ludzkich Możliwości” to nie tylko tego
rodzaju ośrodki. Wokół nich konstatują się zazwyczaj znacznie szersze środowiska kultury
alternatywnej, pozostające w opozycji do dominującego jej nurtu w dziedzinie nauki, religii,
instytucji społecznych i stosunku do środowiska naturalnego. Ten szerszy nurt kulturowej
opozycji i poszukiwania nowych rozwiązań często określany bywa mianem „New Age”.

W dziedzinie religii przejawia się to w postaci nowych ruchów religijnych zarówno

orientalnych, okultystycznych, czy wywodzących się z szamanizmu, jak i w zjawisku o
znacznie szerszym zasięgu, które można by określić jako tworzenie własnych indywidualnych
światów religijnych. Są to światy zbudowane z dostępnych elementów: fragmentów doktryny
Kościoła, niektórych koncepcji naukowych, najczęściej związanych z nurtem psychologii
humanistycznej, religii Wschodu oraz europejskiej tradycji okultystycznej. Prywatna religia
nie ogranicza się oczywiście tylko do sfery doktryny. Jej integralną część stanowią również
praktyki wypracowane na gruncie wymienionych tu nurtów. Różne elementy poszczególnych
doktryn i praktyk tworzą synkretyczną strukturę o niepowtarzalnym często doborze i
proporcjach składników. Taka indywidualna religia odzwierciedla biografię duchową
jednostki. Znajdują się w niej bowiem ślady lektur, doświadczeń wewnętrznych, kontaktów z
poszczególnymi osobami i całymi grupami.

Nowy typ religijności pojawia się w sytuacji kulturowej, w której wyraźnie zaznacza się

pluralizm konkurujących ze sobą wizji rzeczywistości. Żadna z nich nie jest jut przyjmowana
za oczywistą. „W warunkach pluralizmu pomnaża się liczba struktur religijnych
konkurujących między sobą. Ipso facto, prowadzi to do relatywizacji ich treści. Konkretniej
rzecz ujmując, treści religijne podlegają »deobiektywizacji«, to jest pozbawia się je statusu
przyjmowanego dotychczas za rzecz oczywistą, pozbawia się je obiektywnej realności
tkwiącej w świadomości. Przybierają one charakter »subiektywny« w dwojakim tego słowa
znaczeniu: ich »realność« staje się »prywatną« sprawą jednostki, to jest zatraca właściwość

oczywistej obiektywnej wiarygodności - zatem jut nie można »naprawdę mówić« o religii.
Ponadto ich »realność«, o ile jeszcze jest uznawana przez jednostkę, jest rozumiana jako
rzeczywistość tkwiąca raczej w świadomości jednostki, aniżeli obejmująca zespół faktów
zewnętrznego świata - religia nie odnosi się już do kosmosu czy historii, lecz do
indywidualnej Existenz lub psychologii (Berger, 1984, s. 384).

Nie jest to sytuacja całkiem nowa w historii kultury. Religijny pluralizm i synkretyzm były

charakterystyczną cechą schyłkowego antyku. Rzym w okresie cesarstwa przeżywał rozkwit
orientalnych kultów prawie na skalę współczesną. Pluralizacja nie ominęła też
chrześcijaństwa. Jednak podczas gdy reformacja sprawiła, że właściwie każdy mógł stać się
teologiem, współczesne przemiany religijności prowadzą do tego, że jednostka staje się często
twórcą własnej religii. Protestantyzm przygotował jedynie odpowiedni grunt dla tych
przemian. Słynne stwierdzenia Payne'a „Moja dusza jest moim Kościołem” i Jeffersona „Sam
jestem sektą” dotyczyły tylko subiektywnego wyboru dokonywanego w obrębie tradycji
chrześcijańskiej. Obecnie obejmuje ona całość tradycji religijnej ludzkości, a zwłaszcza jej
mistycznych, a więc najbardziej subiektywnych orientacji. Nurty zobiektywizowane poprzez
proces instytucjonalizacji nie są zazwyczaj brane pod uwagę jako elementy składowe nowej
religijności. Zamiast konfucjanizmu wybiera się taoizm, zamiast ortodoksyjnego judaizmu
mistyczne wątki chasydzkie, spośród tradycji hinduistycznej formy zbliżone do jogi, a sufizm
z tradycji islamu. W tradycji chrześcijańskiej największym powodzeniem cieszy się ruch
zielonoświątkowy i nurty mistyczno-ezoteryczne.

Nie przez wszystkich jednak inspiracje religijne i parareligijne uważane są za jądro ruchu.

Budzą też one najwięcej kontrowersji, nawet wewnątrz tego środowiska. Frithjof Capra, autor
równie wpływowy co Marylin Ferguson, wydaje się wyraźnie dostrzegać pewne
niebezpieczeństwa, związane zwłaszcza z ich niekiedy dość wyraźnie zaznaczonym
komercjalnym charakterem:

Do przestawiania się na system wartości upowszechniany przez ruch zdrowia holistycznego,

ruch ludzkich możliwości i ruch na rzecz ochrony środowiska zachęcają również liczne ruchy
»duchowe«, które zwracają uwagę na poszukiwanie sensu życia i jego duchowego wymiaru.
Działają w tych ruchach »Nowej Ery« niestety również osoby ze skłonnością do wyzysku i
oszustwa, chorobliwym erotyzmem i nadmiernym zainteresowaniem sferą materialną - a więc
objawami zupełnie podobnymi do tych, jakie obserwujemy w świecie wielkich koncernów;
odchylenia te są jednak przelotnymi przejawami współczesnych przeobrażeń kulturowych i
nie powinny przesłaniać prawdziwego charakteru obecnej zmiany wartości. (Capra, 1987, s.
567)

Kontrowersji takich nie powodują natomiast teorie pozostające w pewnej opozycji do

dominującego nurtu w nauce i dążące do jego zmiany. Przemiana dotyczyć ma nie
poszczególnych koncepcji, lecz całościowego sposobu uprawiania nauki. Często
przywoływane są w tym kontekście poglądy antypozytywistycznych filozofów wiedzy T.
Kuhna i P. Feyerabenda. Zgodnie z poglądem spopularyzowanym przez pierwszego z tych
autorów, zmiana ma mieć charakter rewolucyjny i polega na pojawieniu się nowego
paradygmatu, który zastąpi obecny, tak jak fizyka Newtona zastąpiła fizykę Arystotelesa w
wiekach poprzednich. Program, według którego nauka rozwijała się przez poprzednie
dziesięciolecia, staje się obecnie dla wielu nie do przyjęcia. Zbyt wielkie obszary ludzkiego
doświadczenia pozostają poza jego obrębem.

Ten sposób uprawiania nauki ma jednak swoich zagorzałych obrońców. Jak zauważa Paul

Feyerabend, nauka instytucjonalna przypomina pod tym względem instytucjonalną religię z
okresu średniowiecza, a gwałtowność, z jaką broni swoich pozycji, jest średniowieczną

spuścizną bez względu na pozorną „naukowość” argumentacji. Jego zdaniem głównymi
obrońcami tych pozycji są filozofowie nauki. Wydawałoby się, że znając historię nauki, mniej
będą ulegać naukowej ortodoksji i rozwijać orientację teoretyczną sprzyjającą nowym
poszukiwaniom.

Nic z tego. Przeciwnie - większość filozofów nauki żyje ciągle w czasach wiktoriańskich.

Ich łaknienie porządku przypomina raczej katatonika niż najbardziej nawet systematycznego
badacza. (Feyerabend, 1982, s. 112)

Sytuacja ta zaczyna jednak ulegać obecnie pewnej zmianie, może nie tyle z inicjatywy

filozofów nauki, co samych naukowców. Wyraźne jej symptomy możemy obserwować w
postaci nowych nurtów nie tylko w naukach społecznych (humanistyczna psychologia i
socjologia), lecz również w naukach przyrodniczych. Potrzeba zmiany dostrzegana jest coraz
powszechniej w obliczu

prostej konstatacji faktu, że obecny sposób uprawiania nauki postawił pod znakiem

zapytania kwestię nie tylko dalszego rozwoju ludzkości, lecz również jej biologicznego
przetrwania. Poważne „zasługi” ma na tym polu nauka wiodąca w ramach pozytywistycznego
paradygmatu fizyka. I może właśnie dlatego niektórzy spośród jej przedstawicieli podejmują
refleksję nad przyszłym kierunkiem rozwoju nauki:

Pytanie zatem brzmi, pytanie ostatnie, czy są szanse, że w przyszłości ulegnie zmianie tego

rodzaju stan rzeczy, jaki dziś obserwujemy? Chciałbym przekonywać wszystkich, że tak...
Można przewidywać, że kryzys - ale wolałbym to nazwać przejściem do nowego etapu
rozwoju nauki - nastąpi za lat pięćdziesiąt, a może sto, od dziś licząc. Wtedy przyrost
informacji naukowej będzie się dokonywał nieporównanie wolniej, powiedzmy w tempie
wzrostu liczebności ludzkości - który także musi zmaleć. Być może wtedy powstaną
dogodniejsze warunki do syntezy filozoficznej w oparciu o naukę, ale i o poezję. Synteza taka
może objąć swoim zasięgiem takie przynajmniej dużą część społeczeństwa, zdolnego i
przygotowanego do odbioru i współtworzenia wartości kulturalnych. Trudno mi o tym pisać,
że bardzo w to wierzę. (Białkowski, 1967)

Podobne tendencje w nauce, choć nie mają na ogół żadnych powiązań z ruchem „New

Age”, uważane są jednak przez jego przedstawicieli za przejaw dokonujących się zmian
kulturowych.

Nowy sposób uprawiania nauki ma w szerszym stopniu uwzględniać postulat szacunku, a

nawet czci wobec przedmiotu badań, bez względu na to, czy będzie nim człowiek czy natura.
Zwłaszcza ta ostatnia uważana jest w środowiskach „New Age” za ofiarę manipulacyjnego
podejścia dominującego dotychczas w nauce i technice. Dewastacja środowiska naturalnego
jest dotkliwym przykładem. Nie wystarczy więc uznać, że to, co nauka zepsuła, nauka
naprawi. Potrzebna jest bardziej zasadnicza przemiana stosunku człowieka do przyrody
wyrażająca się w jej resakralizacji, która może przybierać różne formy: od franciszkańskiej
mistyki natury po różne postacie panteizmu i neopogaństwa. Wszystkie te nurty składają się
na tzw. głęboką ekologię, która w odróżnieniu od tradycyjnych działań na rzecz ochrony
środowiska naturalnego, związana jest z odmienną filozofią stosunku człowieka do przyrody i
bardziej radykalnymi metodami działań, obejmującymi również przemianę stylu życia i
natury więzi społecznych. Zdaniem Frithjofa Capry

Duchowa istota wizji ekologicznej zda się znajdować idealny wyraz w feministycznej

duchowości propagowanej przez ruch kobiet, co można tłumaczyć naturalnym
pokrewieństwem pomiędzy feminizmem a ekologią, zakorzenionym głęboko w odwiecznym

utożsamianiu kobiety z naturą. Duchowość feministyczna wyrasta z poczucia jedności
wszystkich żywych form i ich cyklicznych rytmów narodzin i śmierci, odzwierciedla tym
samym głęboko ekologiczny stosunek do życia. Jak podkreśla ostatnio wiele autorek,
wyobrażenie bóstw kobiecych zda się ucieleśniać ten rodzaj duchowości znacznie lepiej niż
bóstwa męskie. W istocie w wielu kulturach, łącznie z naszą, kult Bogini poprzedza kult
bóstw męskich i nie jest wykluczone, że wiąże się on również z naturą mistycyzmu w dawnej
tradycji taoistycznej. (Capra, 1987, s. 567)

Feministyczny nurt ekologii jest tylko jednym z przykładów powiązania pomiędzy

działaniami na rzecz ochrony środowiska naturalnego i działaniami na rzecz zmiany
stosunków międzyludzkich i eksperymentowania z nowymi formami życia społecznego, np.
w postaci komun. Z jednej strony jest to wyraz tendencji do „powrotu do natury”, którym to
hasłem obejmuje się styl życia związany z rytmami przyrody, sposób odżywiania oparty w
dużej mierze na zasadach wegetarianizmu i zdrowej organicznej lub biodynamicznej
żywności. Z drugiej zaś strony wspólnota wiejska, w pewien sposób oddzielona od
otaczającego ją świata społecznego, umożliwia łatwiejsze tworzenie więzi wspólnotowych
odmiennych od zatomizowania współczesnej cywilizacji. Ułatwia ją także zaspokojenie
potrzeb bytowych wspólnoty przez prowadzenie własnego gospodarstwa rolnego. Kluczowe
jednak znaczenie mają w tym względzie praktyczne działania będące formą realizacji owej
ekofilozofii. Eksperymenty związane z uprawą roli bez użycia środków chemicznych,
zastosowanie alternatywnych technologii w sferze wytwarzania energii i oczyszczania
ścieków, pozwalają uznać niektóre wiejskie wspólnoty za swoiste laboratoria innego sposobu
współżycia z przyrodą. Zastosowanie owych metod wiąże się często ze świadomym dążeniem
do ograniczenia konsumpcji w sferze materialnej. Hasło „więcej produkować, by więcej
konsumować” dość powszechnie uważane jest za wytyczające ślepą uliczkę w rozwoju
ludzkości. W jego miejsce proponuje się swoisty ascetyzm konsumpcyjny i samoograniczenie
w zaspokajaniu potrzeb bytowych. Preferowane są tutaj zachowania proste i „naturalne” i
takież produkty o niskim stopniu przetworzenia. Ich gospodarczym zapleczem staje się sfera
specyficznych usług, produkcji i handlu, których klienci wywodzą się obecnie już ze znacznie
szerszych kręgów niż tylko uczestnicy ruchu „New Age”. Upowszechnia się prowadzenie
własnych ogródków, korzystanie z naturalnych sposobów leczenia (często o charakterze
autoterapeutycznym), a także naturalne sposoby rodzenia, karmienie piersią itp. Jest to wyraz
braku zaufania do wyspecjalizowanych instytucji społecznych posługujących się
wyrafinowanymi technologiami dla zaspokojenia potrzeb, które często tego zupełnie nie
wymagają.

Nie oznacza to jednak, że ruch „New Age” odcina się całkiem od zaawansowanych

technologii. Wręcz przeciwnie, niektóre z nich odgrywają tam całkiem istotną rolę. Dotyczy
to zwłaszcza elektroniki. Wśród technik przemiany świadomości stosuje się np. aparaturę
„biofeedback” jako nowoczesną odmianę medytacji, sieci komputerowe zaś odgrywają istotną
rolę w tworzeniu „więzi poziomych” pomiędzy uczestnikami ruchu. Mamy tu więc do
czynienia z przedziwną odmianą syntezy elementów archaicznych i najnowocześniejszych.

Od ukazania się książek Marylin Ferguson i Frithjofa Capry upłynęło już ponad dziesięć lat.

Były one zresztą może najważniejszymi, ale na pewno nie jedynymi prezentacjami ideologii
ruchu. Od lat sześćdziesiątych, kiedy to termin „New Age” wszedł do obiegu, ukazało się już
kilkaset książek, w których tytule występuje. Większość z nich była pisana przez jego
zwolenników. Nie zabrakło jednak i takich, którzy dość pojemny termin „New Age”
wykorzystali jako rodzaj worka, do którego wrzucić można prawie wszystko, aby się lepiej
sprzedawało. To, co znajdujemy obecnie w katalogach pod nazwą „New Age”, nie zawsze
odpowiada intencjom wspomnianych klasyków tego ruchu. Ich manifesty głoszące rychłe
nadejście nowej epoki w kulturze pozostają nadal na papierze. Tymczasem pod tym szyldem

upowszechnia się często dość wątpliwą odmianę popularnego okultyzmu w komercyjnym
wydaniu. Być może to jest powodem, dla którego nie tak łatwo znaleźć dziś osoby, które
chciałyby określić się jako uczestnicy ruchu „New Age”. I to wcale nie dlatego, że jest to
„ukryte sprzysiężenie”, ale dlatego, że jego nazwa zdążyła już obrosnąć nie zawsze
właściwymi skojarzeniami, i to nie tylko dzięki jego przeciwnikom. Tych nie brakuje
zarówno wśród chrześcijańskich fundamentalistów oskarżających cały ruch bądź niektóre
jego nurty, a zwłaszcza tzw. channeling, będący swoistą odmianą spirytyzmu, że jest on
narzędziem lucyferycznej pokusy. Nie najlepszą opinią cieszy się też ten ruch wśród
przedstawicieli freudyzmu, którzy przypisują mu tendencje narcystyczne. Podobny zarzut
pada ze strony, jakby się wydawało, najmniej oczekiwanej, a więc z kręgów głębokiej
ekologii o inspiracji buddyjskiej. Nadal bowiem ruch „New Age” nie posiada wystarczająco
wyraźnie wyartykułowanej wizji społecznej. Dla wielu krytyków koncepcja głosząca
nieuchronność zmiany społecznej w wyniku transformacji indywidualnej jest co najmniej
wątpliwa. Zwłaszcza gdy owa transformacja manifestuje się tak wyraźnym zainteresowaniem
własnym wnętrzem i własnym ciałem, co zdaje się budzić narcystyczne skojarzenia,
szczególnie w kulturze amerykańskiej, gdzie psychoanaliza jest składnikiem wiedzy
potocznej. W USA dyskusje wokół fenomenu „New Age” są zresztą żywsze niż gdzie indziej,
prawdopodobnie jako kontynuacja podobnych debat wokół ruchów młodzieżowej
kontrkultury i „Human Potential” będących jego prototypami.

W Polsce mamy do czynienia jedynie z ich echem. Choć wiele się o tym pisze, zwłaszcza w

periodykach katolickich, to jednak na ogół są to przedruki lub omówienia materiałów
zagranicznych. Brak jakichkolwiek odniesień do tego, co dzieje się w naszym kraju. I nic
dziwnego, bo właściwie nie ma o czym pisać. W przeciwieństwie do krajów zachodnich w
zasadzie nie istnieją w Polsce organizacje jednoznacznie określające się jako związane z tym
nurtem. Być może jest to skutkiem słabości niektórych ruchów społecznych będących dla
„New Age” źródłem inspiracji ideowej, rekrutacji uczestników i organizacyjnych powiązań.
Ledwo widoczna była bowiem w naszym kraju kontrkultura lat sześćdziesiątych i „Ruch
Ludzkich Możliwości”, który na Zachodzie zajął jej miejsce i przejął uczestników w latach
siedemdziesiątych. Ferment schyłku lat sześćdziesiątych został u nas „skanalizowany”
politycznie, co nie stworzyło odpowiedniego gruntu dla następnych stadiów metamorfozy
tego ruchu, by nie wspomnieć już o przyczynach tak prozaicznych jak poziom ekonomiczny
społeczeństwa, który nie mógł ułatwiać rozwoju komercyjnych form działalności właściwych
dla amerykańskiej wersji „Human Potential”. Nie rozwinęły się też u nas szczególnie ruchy
ekologiczne i feministyczne. Mamy kilku wybitnych przedstawicieli nowego paradygmatu w
nauce, lecz nurt ten był raczej źródłem inspiracji ideowej niż składnikiem ruchu „New Age”.
Jedynym elementem istotnym dla rozwoju tego ruchu, który ma w Polsce swoją wyraźną
społeczną reprezentację w postaci licznych formalnych i nieformalnych grup, jest nurt
duchowości orientalnej. Być może to jednak za mało, by pole morfogenetyczne ruchu
Wodnika objęto nas swoim zasięgiem. I choć niektórzy przedstawiciele tego ruchu
przytaczają zmiany w Europie Wschodniej

jako przykład przemian torujących drogę nowej epoce kulturowej i tym samym jako

potwierdzenie prognoz „New Age”, to jednak wśród tubylców zamieszkujących te tereny idee
tego ruchu nie zdążyły się jeszcze zakorzenić. Większość z nich ma problemy zupełnie
innego typu i, jak się wydaje, komercjalna odmiana ruchu „New Age”, dominująca obecnie
na Zachodzie, nie ma u nas większych szans rozwoju.

Bibliografia

Berger P. (1984), Sekularyzacja a problem wiarygodności religii, w: P. Adamski (red.):

Socjologia religii, Kraków.

Białkowski G. (1983), Poezja a nauka, w: J. Z. Brudnicki, J. Witan (red.) Pogranicza

poezji. Warszawa. Iskry.

Capra F. (1987), Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura. Warszawa, PIW.
Jung C. G. (1979), Przedmowa, w: D. T. Suzuki: Wprowadzenie do buddyzmu Zen,

Warszawa.

Ferguson M. (1980), The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the

1980s. Los Angeles: J. P. Tarcher.

Feyerabend P. K (1982), Krytyka naukowego rozumu. Studia Filozoficzne, 1982, 9-10.