Ks. Jan Stępa
Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, (Rok 22, tom 38), str. 433-459.

Filozoficzne podstawy i sens

heglowskiej teorii państwa

Wstęp

Heglowska koncepcja państwa jest reakcją przeciw indywidualizmowi

społeczno-politycznemu, który w okresie wielkiej rewolucji francuskiej doczekał się realizacji w
życiu politycznym i społecznym jednego z największych narodów Europy. Wprawdzie z początku
młody Hegel witał z entuzjazmem rewolucyjne reformy we Francji, wnet jednak ostygł
w zapałach i zajął wobec indywidualistycznej teorii państwa stanowisko nieprzychylne. Nie
wchodzimy na drogę historycznych badań nad powodami tej przemiany, ale nie można przeoczyć
faktu, że indywidualistyczna teoria państwa nie harmonizuje z całością systemu filozoficznego
Hegla.

Zadaniem niniejszej rozprawki będzie wskazanie filozoficznych podstaw nauki Hegla

o państwie. Każdy prawie filozof, którego system przedstawia zwartą całość, daje pewne
wytyczne nauki społecznej. Często się zdarza, że filozofia społeczna jest końcowym etapem
działalności twórczej myśliciela, jakby syntezą, całej jego twórczości, jak np. u Arystotelesa
i Platona. Jest to rzecz zrozumiała, że filozof, który szuka wyjaśnienia całej rzeczywistości, nie
może pominąć rzucających się w oczy każdemu człowiekowi objawów życia społecznego.
Dlatego już u sofistów greckich spotykamy się z zagadnieniem państwa, mianowicie jego istoty,
stosunku do obywateli itp. Myśliciele tej miary, co Platon i Arystoteles poświęcają tym
zagadnieniom osobne dzieła, wychodząc widocznie z założenia, że są to sprawy zbyt ważne, aby
im można było poświęcić tylko krótkie wzmianki. Rozwiązanie zaś ich zawsze pozostaje
w ścisłym związku z całością danego systemu filozoficznego, gdyż inaczej nie byłoby mowy
o jedności syntezy, a bez niej niema zwartej filozofii. Zdawać by się mogło, że skala tych
rozwiązań jest bardzo szeroka, bo ilość systemów filozoficznych, dotychczas znanych, jest spora.
Sprawa jednak nie przedstawia się tak źle, gdyż w rzeczywistości mniej jest kierunków
filozoficznych, niż na pozór się wydaje. Najistotniejsze zagadnienia filozoficzne właściwie
dopuszczają tylko dwa rozwiązania, a więc np. w noetyce subiektywizm i obiektywizm,
w metafizyce nominalizm i metafizycznym. Rzecz jasna, że mogą istnieć różne odcienie
subiektywizmu i obiektywizmu, albo różne formy metafizycyzmu. Daleko posunięta synteza
ułatwia orientację w labiryncie przeróżnych systemów filozoficznych. Wprawdzie systemów jest
wiele, ale kierunków filozoficznych — liczba bardzo ograniczona. Dlatego także niewiele jest
kierunków społeczno - politycznych, a ściśle mówiąc są tylko dwa: indywidualistyczny
i uniwersalistyczny. Wykazanie związków myślowych pomiędzy pewnymi kierunkami społeczno
- politycznymi a

metafizycznymi jest zadaniem bardzo żmudnym i niełatwym do

przeprowadzenia. Dotychczas jeszcze nikt nie pokusił się o taką syntezę teorii społeczno -
politycznych, która nawiązywałaby do syntezy metafizycznych prądów. Praca mniejsza ma być
próbą takiej syntezy i jest utrzymana w tym samym duchu, w którym były pisane rozprawki na
temat filozofii państwa u Arystotelesa i św. Tomasza. (Metafizyczne podstawy nauki Arystotelesa
o państwie. Odbitka z "Naszej myśli teologicznej". Warszawa 1935, oraz Le earactère total de
l'état d'après S. Thomas d'Aquin w Pamiętniku zjazdu tomist. w Poznaniu. Magister Thomas
Doctor communis. Studia Gnesnensia XII. Gniezno 1935).

Jakkolwiek myśl o syntezie teorii społeczno - politycznych posiadamy już skrystalizowaną, to

jednak przeprowadzenie jej wymaga wpierw drobiazgowych badań nad ważniejszymi systemami
społecznymi. Badania te dotyczą szczególnie systemów, które dotychczas były przedstawiane

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 2/15

w zupełnie inny sposób, a — zdaniem naszym — tak, że nie można ich było włączyć do jakiejś
ogólniejszej syntezy. Chodzi tu przede wszystkim o uniwersalistyczne kierunki, jak np. o filozofię
społeczną Platona, Arystotelesa, św. Tomasza z Akwinu i Hegla. bo co do ich poglądów istnieją
bardzo rozbieżne zdania, a mało dotychczas zadawano sobie trudu w badaniu ich zgodności z daną
metafizyką. Niemało pracy kosztowało uzgodnienie nauki Arystotelesa i św. Tomasza o państwie
z ich poglądami metafizycznymi, niemniej jednak żmudne jest szperanie w zawiłej filozofii Hegla,
ale bardzo pożyteczne i aktualne.

Najważniejszą sprawą w tych badaniach jest ustalenie poglądu danego myśliciela na istotę

metafizyczną państwa, względnie grupy społecznej, bo inne zagadnienia logicznie wypływają
z ujęcia, .grupy jako całości. Osobliwie zaś narzuca się kwestia stosunku jednostki do państwa
oraz sprawa pośrednich grup społecznych. Dookoła tych tematów właściwie koncentrują się
wszystkie zagadnienia społeczne. Dlatego wystarczy rozważyć te najistotniejsze problemy, aby
urobić sobie pogląd na teorię społeczną jakiegoś autora. W badaniu filozoficznych podstaw nauki
Hegla o państwie pójdziemy właśnie tą drogą.

1. Metafizyczna istota państwa

Pierwszą rzeczą, którą zauważamy, są — w pojęciu Hegla

1

) — zasady, cel, oznaczenie,

a więc to, co nosi na sobie piętno czegoś ogólnego i oderwanego. To prowadzi Hegla do
metafizycznego założenia, że jedyną rzeczywistością jest idea, rozwijająca się w dialektycznym
pochodzie. Nie jest to jednak idea pomyślana przez kogoś, lecz rzeczywistość, która sama się
myśli

2

). Przedmioty myślenia nie różnią się u Hegla od procesów myślenia. Tak więc idea jako

jedyna rzeczywistość nie posiada jednostkowego istnienia, lecz ogólne, byt zaś jednostkowy jest
wynikiem ewolucyjnego procesu idei. Z wzajemnego przenikania się ogólności i jednostkowości,
dającego w wyniku jedność, powstaje rozumność (Vernünftigkeit)

3

).

Rzeczywistość na pierwszym etapie ewolucji przedstawia się jako wsobna rozumność

(teza — logika), w dalszym dialektycznym rozwoju treść myślenia uzewnętrznia się
w przyrodzie, posiadającej formę przestrzenną i czasową (antyteza— filozofia przyrody),
a wreszcie idea wraca do siebie od zewnętrzności przyrody, ujmując tożsamość siebie z przyrodą
czyli uświadamia sobie siebie jako świat, a świat jako siebie samą. Tę rzeczywistość nazywa
Hegel duchem (synteza — filozofia ducha

4

). „Duch więc jest istotą, która istnieje w sobie i dla

siebie, a równocześnie jako świadomość przedstawia rzeczywiście siebie samą”

5

), albo według

innego wyrażenia Hegla — „Duch jest absolutnym bytem rzeczywistym, który sam siebie
podtrzymuje (sich selbsttragende)", albo wreszcie „Duch jest świadomością w ogóle (Bewusstsein
überhaupt)"

6

). Duch podlega jeszcze dalszemu rozwojowi dialektycznemu, a mianowicie jest

najpierw podmiotowym czyli rozumem indywidualnym, następnie staje się przedmiotowym
w postaci prawa i moralności, a wreszcie w syntezie przybiera charakter religii, sztuki i filozofji.
Prawo i moralność, połączone w syntezę, tworzą obyczajowość (Sittlich-keit), która posiada
charakter substancji. Ta właśnie substancja obyczajowa przejawia się najpierw jako bezpośredni,
naturalny obyczajowy duch czyli jako rodzina, następnie jako społeczność cywilna, jednocząca
samodzielne jednostki w formalnej ogólności, a to dzięki takiemu ujęciu prawa, że gwarantuje
bezpieczeństwo osobom i własności. Najwyższym przejawem obyczajowej substancji jest
organizacja państwowa, obdarzona rzeczywistością substancjalnego ogółu

7

). „Państwo — pisze

Hegel — jest rzeczywistością obyczajowej idei, jest obyczajowym duchem, jako jawna,
substancjalna wola, która sama się myśli i zna siebie, oraz to, co wie i o ile wie, przeprowadza"

8

).

Charakterystyczne u Hegla jest to, iż państwo uważa za substancjalną wolę, która jest czymś
rozumnym w sobie i dla siebie

9

). Myśl, że fundamentem państwa, jego istotną treścią jest wola,

znajduje Hegel już u Rousseau'a, dlatego w zasadzie przyznaje rację francuskiemu myślicielowi,
zarzuca mu jednak, że oparł je na wolach jednostkowych, zamiast na woli ogólnej

10

). Hegel

dopatruje się istoty państwa w jedności woli ogólnej i subiektywnej, wobec tego zaś, że wola
ogólna jest ideą o charakterze duchowym, „państwo jest duchową, ideą, która uzewnętrznia się
w woli ludzkiej i jej wolności"

11

). To też znajdujemy u niego nawet określenie państwa jako

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 3/15

rozumnej wolności, która sama dla siebie istnieje i posiada o sobie wiedzę obiektywną

12

). Państwo

więc zdaje się nabierać u Hegla znaczenia bytu jednostkowego, jakiejś całości żywej
i rozumnej

13

), a takiemu właśnie bytowi przysługuje miano osoby, przeto państwo jego posiada

jakby charakter osobowy. Treść tej osobowości widzi u Hegla Heller w wewnętrznej
suwerenności państwa

14

).

Jak należy rozumieć te heglowskie określenia państwa? Przeważnie interpretuje się je w ten

sposób, jakoby Hegel uważał państwo za organizm żyjący, za byt nadosobowy

15

). Można

oczywiście wyszukać u niego cytaty, nasuwające tę interpretację, jak. np. „Duchowy osobnik,
mianowicie naród, o ile jest w sobie zróżnicowany i tworzy całość organiczną, nazywany jest
państwem"

16

). Czy jednak taka jest autentyczna myśl niemieckiego idealisty? Takie załatwienie

sprawy metafizycznej istoty państwa heglowskiego nie byłoby zgodne z całością metafizyki tego
myśliciela. Niewątpliwie wszyscy interpretatorzy społecznej filozofii Hegla zdają sobie sprawę
z tego, że jego państwo jest czymś więcej, niż mechanicznym tylko zespołem jednostek. Jednakże
nad tym coś postawiono wielki znak zapytania. Niektórzy jak np. Giese wyczuwają w istocie
państwa heglowskiego jakiś pierwiastek nadzmysłowy, niedostępny dla zmysłów. Giese uzasadnia
swe przypuszczenie w sposób następujący: Skoro Hegel społeczność cywilną nazywa państwem
zewnętrznym (Not — oder Verstandesstaat), to musi istnieć także państwo wewnętrzne, które
nadaje treść zewnętrznemu. W dalszym ciągu powiada, że państwo nie jest ani tworem samowoli
ludzkiej, ani nie pochodzi od transcendentnego Boga, lecz jest wytworem rozumnej istoty,
immanentnej człowiekowi

17

). Wyczucie Giesego jest trafne, choć nie ujmuje wyraźnie

zagadnieniu. Spróbujmy podać interpretację, która nie tylko nie będzie kłóciła się z całością
systemu metafizycznego Hegla, lecz owszem pozwoli włączyć ją do ogólnej syntezy systemów
socjologicznych.

W tym samym dziele, w którym państwo zostało nazwane organizmem i bytem

jednostkowym, pisze Hegel te charakterystyczne słowa: "Państwo samo jest abstraktem, mającym
swą ogólną rzeczywistość w obywatelach; jednakże jest ono czymś rzeczywistym, a jego tylko
ogólne istnienie musi się konkretyzować w indywidualnej woli i działaniu"

18

). Abstrakt zaś czyli

ogół jest — u niego — nie tylko tworem indywidualnego myślenia, lecz także posiada własne
istnienie. W ten sposób właśnie rozumiany ogół stanowi istotę państwa i można o nim powiedzieć,
że jest tym, co znaczy (was gilt)

19

), czyli wartością. Na powyższy cytat nie zwracają uwagi

badacze heglowskiej filozofii państwa, a jednak posiada on zasadnicze znaczenie dla zrozumienia
i oceny zawiłych wielkiego myśliciela poglądów na zagadnienia, które w naszych czasach
bynajmniej nie przestały być aktualnymi, lecz owszem wysuwają się na czoło wszystkich
problemów bardziej, niż za jego czasów. Szczególniejszej wagi jest odróżnienie rzeczywistości
istnienia ogólnego. Gdy więc Hegel przypisuje istnienie państwu jako takiemu, to nie należy
rozumieć tego w sensie istnienia jednostkowego, choćby nawet pewne wyrażenia podsuwały tę
myśl

20

). Państwo jako takie posiada u niego istnienie ogólne czyli nie jest bytem jednostkowym,

lecz tym, co znaczy, a więc wartością idealną. Jeśli zaś czasem posuwa się on aż do twierdzenia,
że państwo jest jednostkową całością, albo duchowym osobnikiem, albo wreszcie organiczną
całością, to jest w tym specjalna racja: Jego filozofia społeczna była odruchem przeciwko
wybujałościom indywidualizmu, który w państwie widział tylko przypadkowy związek całkowicie
wolnych i z natury nieuspołecznionych jednostek. Oczywiście indywidualistyczne państwo nie
przedstawia jako takie żadnej wartości poza zrzeszonymi jednostkami ludzkimi, co się da
wytłumaczyć systemem filozoficznym, leżącym u podstaw tego poglądu. Filozofia, która poza
rzeczywistością bytów jednostkowych nie uznaje żadnej innej, nie może uprawiać metafizyki
państwa, bo państwo poza obywatelami nie jest dla niej żadną rzeczywistością, skoro nie może
uchodzić za byt jednostkowy. Heglowi chodziło przede wszystkim o zaprzeczenie
przypadkowości i sztuczności w istocie państwa, a o podkreślenie logicznej prawidłowości w jego
budowie, podobnej do tej, którą zauważamy w rozwoju umysłu ludzkiego

21

). Dla uwypuklenia

swojego poglądu używa on tak mocnych wyrażeń, iż można go posądzić o chęć uosobienia
państwa lub przynajmniej zrobienia zeń jakiejś organicznej całości.

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 4/15

Jak należy rozumieć to, że ogół stanowi istotę państwa? Hegel sam to wyjaśnia w sposób

niedwuznaczny, twierdząc, że ogół jest formą państwa i tym, co tworzy naród, treścią zaś,
wypełniającą tę formę, jest duch narodu

22

). Jest to więc czynnik formalny, urabiający jednostki

ludzkie w zespół, tak silnie z sobą związany i wzajemnie od siebie zależny, iż można go porównać
z organizmem żyjącym, w którym każdy narząd pracuje dla dobra całości i tylko o tyle ma
znaczenie, o ile tkwi w tej całości organicznej. Należy zaś pamiętać, że czynnik formalny nie
istnieje sam dla siebie, lecz ma rację bytu tylko ze względu na czynnik materialny, którym w tym
wypadku są jednostki ludzkie. Idea w swym rozwoju przechodzi od jednostki przez rodzinę ku
państwu. Jednostki, pisze Hegel, na mocy popędu samozachowawczego są zmuszone do łączenia
się z innymi i do utworzenia na przesłankach rozumowych jakiejś całości organicznej, doskonale
i misternie zróżnicowanej, a mianowicie społeczności. Do tego zaś celu posługują się prawami
i różnymi urządzeniami. Istnieją dwa czynniki tej ewolucji: materialny i formalny. Pierwszym są
jednostki, drugim zaś jest forma ogólności czyli myśli, dzięki której duch staje się obiektywny
i rzeczywisty w prawach i instytucjach

23

). Wprawdzie Hegel mówi tu o czynnikach ewolucji

społeczności cywilnej (Gesellschaft), ale między nią a państwem zachodzi tylko różnica stopni, bo
jest ona jedynie niedoskonałą formą państwa, którą Hegel określa jako Not — oder
Verstandesstaat

24

), Myśl, że istotą państwa jest ogół, nie jest nowa, gdyż spotykamy ją już

u Platona, Arystotelesa

25

) i św. Tomasza

26

), którzy przyjmują materię i formę jako czynniki

istotne państwa.

Sprawę stosunku heglowskiej filozofii państwa do platońskiej, wymagającej odrębnego

studium, pominiemy tutaj, a rozważymy tylko różnice w tej kwestii pomiędzy Heglem
a Arystotelesem i św. Tomaszem. Różnice takie istnieją i muszą istnieć, gdyż opierają się na
zupełnie odmiennych poglądach metafizycznych tych myślicieli. Różnica ta dotyczy przede
wszystkim zagadnienia ogółu (universale), jako najlepszego sprawdzianu przynależności do
jakiegoś kierunku filozoficznego.

U Arystotelesa i św. Tomasza ogól jest wartością obiektywną, a więc nie istnieje sam dla

siebie, jak byt indywidualny, lecz ma istnienie idealne w umyśle z oparciem w rzeczy. Przeto
rzecz czyli byt jednostkowy stanowi konieczny fundament ogółu i wyprzedza go czasowo, choć
co do natury ogół ma pierwszeństwo przed rzeczą, w której mieszczą się cechy gatunkowe,
wyrażone przez ogół. W socjologii Arystotelesa i św. Tomasza państwo jako takie, czyli jako
całość poza jednostkami i grupami społecznymi jest ogółem, tj. wartością obiektywną, nie ma
przeto istnienia jednostkowego, ani jako organizm, ani jako pewna nadosobowość, choć z drugiej
strony nie jest pustym słowem, nicością, lub też zwyczajną sumą jednostek. Ma istnienie idealne
czyli jest ideałem, wcielonym w zespół jednostek ludzkich, wyrażając pewien rys konieczny
natury człowieka, a mianowicie jego charakter społeczny

27

). Dzięki temu socjologia

arystotelesowo-tomistyczna odgradza się wyraźnie od indywidualizmu społecznego jako
niezgodnego z jej metafizyką.

U Hegla ogół inne ma znaczenie w stosunku do jednostkowości. Właściwą rzeczywistością

jest idea, która posiada istnienie ogólne, a nie jednostkowe. Drogą procesu dialektycznego idea
myśli się, tworząc jednostkowość jako antytezę swej ogólności, a tym samym istnienie ogólne idei
wyprzedza wszelkie istnienie jednostkowe i to zarówno co do natury, jak i co do czasu.
W systemie filozoficznym Hegla jednostka ma swój fundament w ogóle, który jej nadaje
znaczenie i wiąże ją z innymi jednostkami

28

). Właśnie w teorii stosunku ogólności do

jednostkowości zachodzi zasadnicza różnica punktu widzenia Hegla i arystotelizmu, możnaby
powiedzieć, że hegelianizm jest odwróceniem arystotelizmu. Arystoteles i jego zwolennicy
opierają wartości ogólne, mające istnienie idealne, na bycie jednostkowym, natomiast Hegel czyni
wręcz odwrotnie: zakotwicza byt w wartości ogólnej, jaką jest idea.

Skoro więc państwo jest ideą ogólną

29

), a ogół idzie przed jednostkowością, to nic dziwnego,

że Hegel przyznaje pierwszeństwo rodzinie przed jednostką, a państwu przed obywatelem, bo
rodzina i państwo są ogółem ze względu na jednostki ludzkie

30

). Państwo jako takie, będąc ideą

ogólną, nie posiada istnienia jednostkowego, lecz ogólne, o czym już świadczy choćby to

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 5/15

powiedzenie, że naród jest gatunkiem

31

). Wprawdzie mowa tu o narodzie jako gatunku, ale

u Hegla naród i państwo pokrywają się o tyle, że podłoże państwa musi być narodowe a naród
kształtuje się w granicach państwa

32

). Gatunek zaś jako taki nie istnieje w postaci bytu

jednostkowego, lecz przedstawia wartość ogólną, która urzeczywistnia się w jednostkach.
Z powyższych wywodów wynika, że państwa heglowskiego nie można uważać ani za organizm,
ani za jakąś nadosobę, bo tak organizm, jak osoba musiałyby być obdarzone istnieniem
jednostkowym, co nie zgadza się z zasadniczymi poglądami filozoficznymi idealisty niemieckiego
na ideę jako jedyną rzeczywistość. Gdyby Hegel istotnie hipostazjował państwo, odebrałby mu
charakter absolutny, który tak często w swych pismach filozoficznych z naciskiem podkreśla.
Przecież byt jednostkowy jest w jego systemie tworem idei absolutnej, tym samym wszelka
jednostkowość ma charakter względny, niekonieczny, jest tylko jakby cieniem rzeczywistości
absolutnej. Można mówić o samodzielnym istnieniu państwa heglowskiego jako takiego o tyle,
o ile jest ono przejawem absolutnej idei, niezależnym od jednostkowego bytowania elementu
ludzkiego, z tym jednak zastrzeżeniem, iż nie chodzi tu o istnienie w postaci bytu jednostkowego.

To stałe podkreślanie absolutności, a więc boskości państwa, było protestem przeciw

destrukcyjnym i rewolucyjnym prądom, indywidualistycznym epoki, jak cała skrajna metafizyka
heglowska była odruchem przeciwko negacji metafizyki.

W mocnych słowach potwierdza ten pogląd Vogel, pisząc o Heglu, że "jego absolutny rozum

był antyindywidualistyczny tak, jak Ja absolutne Fichtego. Jego obiektywna obyczajowość
zwraca, się przeciw naturalno - prawnemu indywidualizmowi"

33

).

Ta teoria państwa nie powstała jednak na podstawach empirycznych, lecz jest apriorycznym

tworem przesłanek filozoficznych bardzo misternego systemu. Zależność jej od nastawienia do
kwestii uniwersaliów jest aż nadto widoczna. Podczas gdy u Arystotelesa i św. Tomasza związek
metafizyki państwa z zagadnieniem uniwersaliów nie narzuca się wprost w oczy, lecz potrzeba
żmudnego poszukiwania i okrężnych rozumowań dla wynalezienia go, to tu mamy wyraźne teksty
Hegla, które należy tylko zręcznie wypleść w całość systemu metafizycznego.

W następstwie tego powiązania teorii państwa z metafizyką Hegel włączył zagadnienie

społeczne do etyki, a przez to nawiązał do tradycji filozofii arystotelesowo - scholastycznej.
Kwestie społeczne i ekonomiczne stanowiły w filozofii tradycyjnej integralną, część etyki, toteż
badano je pod kątem widzenia zasad etycznych. Nowożytna filozofia stopniowo i powoli, ale
konsekwentnie oddalała się od metafizyki, aż wreszcie przez Kanta została całkowicie usunięta
z

programu nauczania filozoficznego. Doszło też do oddzielenia etyki od metafizyki,

a

mianowicie u Kanta, który wprowadził rozdźwięk pomiędzy rozumem teoretycznym

a praktycznym, a tym samym pomiędzy filozofią teoretyczną i praktyczną. Następstwa tego
rozdwojenia dały się odczuć nie tylko w dziedzinie religijnej, lecz także w naukach społecznych
i ekonomicznych. Dla religii kwestia to pierwszorzędna, gdyż dotyczy jej podstaw, a przede
wszystkim sprawy dowodów rozumowych na istnienie Boga i duszy nieśmiertelnej. Filozofia
teoretyczna Kanta uchyla się od rozwiązania tych zagadnień i przekazuje je filozofii praktycznej,
a mianowicie etyce, która Boga i duszę nieśmiertelną przyjmuje tylko jako postulaty porządku
moralnego. Rozszczepienie prawdy na rozumową i religijną na wzór średniowiecznego
awerroizmu kryło w sobie zarodki wałki rozdwojonego człowieka z samym sobą, a w następstwie
tego początki tragedii kultury. Hegel widział jasno fatalne skutki destrukcyjnej roboty Kanta,
dlatego też dla religii przeznacza w swej filozofii miejsce nawet bardzo zaszczytne, bo uważa ją
za przejaw ducha, absolutnego.

Socjologia i nauki ekonomiczne stanęły wobec alternatywy: albo zachować swe dawne

związki z etyką, ale wyrzec się charakteru naukowego, albo wdziać na siebie rynsztunek nauki,
a zerwać z etyką, która nie wytrzymuje krytyki rozumu teoretycznego. Hegel, zdając sobie sprawę
ze skutków takiego rozdwojenia, duchowego, nie tylko nie rozluźnił dawnej łączności zagadnień
społecznych i ekonomicznych z etyką, lecz jeszcze ją pogłębił. Ośmiela się nawet twierdzić, że
cała treść obyczajowego życia mieści się w organizacji państwowej jakby w jakim naczyniu,
a przeto państwo można uważać za coś całkowicie obyczajowego (sittliche Totalität)

34

). Nauki

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 6/15

społeczne i ekonomiczne wybrały jednak w XIX w. drugą ewentualność i zerwały wszelkie nici
łączności z dziedziną etyki. Dziś po 100 latach przerwy stanowisko Hegla, zgodne w tym punkcie
z klasyczną starożytnością, i tradycją najświetniejszego okresu średniowiecza, zaczyna zwyciężać.

Sposób ujęcia państwa jako całości decyduje o rozstrzygnięciu wielu innych zagadnień,

należących do filozofii społecznej. Zwrócimy tu uwagę na dwa najważniejsze, a mianowicie na
stosunek państwa do jednostki oraz na zagadnienie grup pośrednich między państwem
a jednostką.

2. Państwo a jednostka

Sprawa stosunku państwa do jednostki kształtuje się zawsze po linii poglądów filozoficznych

na istotę państwa czyli na państwo jako całość, rozważaną poza zespołem jednostek.
Indywidualizm społeczny, który w państwie widzi tylko przypadkowe zrzeszenie ludzi dla celów
wzajemnej pomocy gospodarczej i obrony przed nieprzyjaciółmi, nie przyznaje mu żadnej
rzeczywistości poza jednostkami. Stąd też jednostka akcentuje swą wyższość nad własnym
tworem, uważając państwo jedynie za stróża porządku i bezpieczeństwa publicznego. Takie
stanowisko jest usprawiedliwione w wypadku odmówienia wartości państwu jako takiemu.
W takim systemie jednostka cieszy się niczym nieskrępowaną swobodą, która łatwo przeradza się
w swawolę. Rzecz charakterystyczna, że indywidualistyczne poglądy społeczne wyrastają tylko na
gruncie nominalistycznych prądów w filozofii, podczas gdy uniwersalizm społeczny domaga się
podłoża metafizycznego

35

). Zupełnie inaczej przedstawia się zagadnienie stosunku państwa do

jednostki w uniwersalizmie społecznym Hegla. Państwo jest tu ogólną ideą, a tylko ogół posiada
właściwą rzeczywistość, podczas gdy byt jednostkowy jest jakby jego cieniem. Człowiek
pojedynczy jest w stosunku do państwa czymś subiektywnym, a przeto może mieć tylko cele
skończone i jednostkowe. Państwo zaś jest czymś obiektywnym. Pierwiastek subiektywny ma
charakter jednostkowy, toteż musi bezwzględnie podporządkować się pierwiastkowi
obiektywnemu, a takim jest ogół

36

).

Następstwem tego musi być całkowita przewaga państwa nad jednostką — obywatelem, który

niejako przestaje być sobą, aby żyć dla idei państwowej. Z państwa czerpie jednostka swą istotę
i rzeczywistość, swą wiedzę i wolę, od urodzenia odnosi się doń z zaufaniem i tylko dzięki niemu
może utrzymać się na powierzchni życia

37

). Tę zależność od państwa posuwa Hegel tak daleko, iż

jednostkę uważa za rzeczywistą i substancjalną tylko w roli obywatela, o ile zaś działa wyłącznie
jako jednostka, jest tylko "nierealnym cieniem"

38

).

Państwo zapewnia człowiekowi rozumne istnienie i przez stosowne wychowanie wyzwala go

z subiektywności, dając mu obiektywne bytowanie w swych ramach. "Wszystko, czym jest
człowiek — pisze Hegel — zawdzięcza państwu; tylko w nim ma swoją istotę. Całą swoją
wartość, całą duchową rzeczywistość, zawdzięcza człowiek tylko państwu"

39

). Dlatego P. Vogel,

interpretując społeczne poglądy Hegla, słuszną czyni uwagę, że u niego państwo jest rzeczą
absolutną, a jednostki tylko o tyle odczuwają swą odrębność, o ile mają świadomość swego
udziału w ogólności

40

).

Jak tedy się ma rzecz z wolnością jednostki w systemie społecznym Hegla? W swych

pismach mówi wiele o wolności, ale w sposób tak niejasny, że komentatorzy jego socjologii nie
mogą, pogodzić się co do sprawy, czy niweczy on wolność osobistą jednostki na korzyść
wszechwładnego i zazdrosnego o swą władzę państwa, czy też zachowuje choćby jej strzępy. Na
czym polega istota wolności? Sprawa ta jest u Hegla dość zawiła i z samej definicji niewiele
można wyrozumieć, dlatego celem wyjaśnienia, jej nie posłużymy się pojęciem braku wolności,
lecz pojęciem niewiedzy ducha o sobie samym, czyli niedoskonałego stanu intelektualnego ducha.
Wolność jest pełną samowiedzą ducha, jakby rzuceniem snopów światła świadomości na siebie.
H. Scholz określa, to w ten sposób: "Heglowska wolność równa się jasności ducha"

41

) i zaznacza

przy tym, że, choć w pierwszej mierze wolność polega na teoretycznej treści, a mianowicie na
samowiedzy, zawiera również treść praktyczną, tj. samopoczucie (Selbstgefühl). Wolność jest
więc u Hegla przede wszystkim pewnym stanem umysłowym, który następnie znajduje oddźwięk

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 7/15

w dziedzinie etycznej. Należy zaznaczyć, że Hegel rozróżnia dwojakiego rodzaju wolność:
obiektywną czyli substancjalną, oraz subiektywną

42

). Pierwsza jest udziałem samego państwa,

które rozwija ją w sobie jako wcielony duch i jako moc absolutna, drugą zaś posiadają jednostki
ludzkie. Wolność substancjalna jest to rozum woli, istniejący w sobie, który następnie rozwija się
w państwie (die an sich seiende Vernunft des Willens, welche sich dann im Staate entwickelt).
Dzięki działaniu refleksji wolność ta przybiera w jednostce nową formę ewolucyjną, a mianowicie
formę wolności subiektywnej. Toteż jednostki pozbawione refleksji, nie mają wolności
subiektywnej i służalczo poddają się nakazom i prawom państwowym, na wzór małych dzieci, nie
rozporządzających sobą w sposób wolny. Tak więc przez, refleksję można przeciwstawić się
rzeczywistości, a to właśnie stanowi objaw subiektywnej wolności. Godzimy się na to, że
podstawą wolnego decydowania się jest zdolność do refleksji — do rozumowania. Ale czy
wolność utożsamia się z samowiedzą? Gdyby tak w istocie było, każdy świadomy akt byłby
wolny, na co jednak trudno zgodzić się. Niejasna też jest różnica między wolnością
substancjonalną państwa a subiektywną wolnością jednostki, ale do naszych celów wystarczy
zająć się tą ostatnią, bo chodzi o zbadanie, czy jednostka jest wolna w swym działaniu
zewnętrznym, czy też skrępowana więzami społecznymi. Żaden z komentatorów filozofii
społecznej Hegla nie odważa się twierdzić, że jednostka posiada w jego systemie zupełnie wolne
ręce w stosunku do państwa, ale wielu usiłuje złagodzić ten etatyzm. Wiktor Basch

43

), broniąc

Hegla przed zarzutem skrajnego etatyzmu, czyni porównanie między nim a Platonem, który
człowieka każe ująć w karby państwa od samego urodzenia, strzec po tyrańsku jego wychowania
i wykształcenia aż do najdrobniejszych szczegółów, dotyczących przepisów dla ćwiczeń
fizycznych, lektury, instrumentów muzycznych itp. Hegel w tym porównaniu wychodzi
korzystniej od Platona, bo nie jest tak nieprzejednanym etatystą, jak wielki myśliciel grecki.
Gdyby ktoś upierał się przy utożsamieniu w tej sprawie poglądów obu filozofów, musiałby
zaprzeczyć metafizyce Hegla, według której jednostka, rodzina i państwo są tylko różnymi
momentami tej samej idei, kończącymi swą ewolucję na państwie. Jednostka posiada wolność
szczęśliwego rozwoju, ale cnoty może zdobyć wyłącznie w państwie. Gerhardt Giese upiera się
przy zdaniu, że heglowskie państwo nie tylko nie unicestwia osobowości obywateli i nie usuwa
ich odrębnej wartości, lecz owszem samo ma podstawę w ich obyczajowej wartości

44

). Natomiast

inni, jak np. H. Heller i P. Vogel posądzają Hegla o skrajny etatyzm. Wedle pierwszego, Hegel
przyznaje jednostce wolność w ramach rodziny i społeczności cywilnej, ale w państwie interes
jednostki całkowicie podporządkowuje interesowi państwowemu. Organizm państwowy jako
całość ma swoje własne cele, a jednostki są tylko środkiem do urzeczywistnienia ich

45

). Zdaniem

znów Vogla, panlogizm heglowski tak silnie wiąże państwo z jednostką, iż niewiele pozostaje
z niezależności tej ostatniej

46

). Słuszność jest po stronie tych, którzy Heglowi przypisują skrajnie

etatystyczne zapędy. Takie stanowisko Hegla w sprawie stosunku państwa do jednostki jest
zrozumiałe w świetle jego metafizyki i gdyby było inne, nie zgadzałoby się z całością systemu,
wynika zaś ono ze stosunku ogółu do szczegółu. U Arystotelesa, a zwłaszcza u św. Tomasza
stosunek państwa do jednostki jest swobodniejszy, bo człowiek nie jest całkowicie pochłonięty
przez wzgląd na dobro państwowe i może dążyć do swych celów osobistych. To pozostaje
w związku z ich poglądem na wzajemny stosunek ogółu do szczegółu. Właściwą rzeczywistością
jest byt jednostkowy, podczas gdy ogół stanowi w nim tylko to, co jest wspólne z innymi bytami,
a więc w jednostkach pozostaje jakby cała strefa bytowa poza zasięgiem ogółu. Natomiast
w systemie Hegla jednostka całkowicie zawdzięcza swe istnienie ogółowi i nie ma w niej nic, co
by nie pochodziło do ogółu. Czy należy to rozumieć w ten sposób, że jednostka jest częścią
substancji państwa? Wyjaśnienie tego daje Hegel w tym miejscu, gdzie omawia stosunek
szczegółu do ogółu, a mianowicie twierdzi, że szczegół nie jest wcale zainteresowany
w substancjalnej treści ogółu, lecz w jego czynnościach

47

). Duch — a jego przejawem jest

państwo — istnieje tylko w ludziach, jak życie tylko w istotach żyjących. Ani jednostka, ani duch
nie mają odrębnego istnienia, lecz ogół istnieje w jednostkowych formach, a więc duch jest
skonkretyzowany w jednostkach

48

). Przeto jednostkę krępuje państwo więzami swych ustaw

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 8/15

i instytucji, ale równocześnie podtrzymuje jej byt, bez tego zaś oparcia nie mogłaby na dłuższą
metę żyć o własnych siłach. Tę słabość i niewystarczalność jednostki miał na myśli Hegel, gdy
pisał, że nie znaczy ona wiele wobec ogółu i dla jego dobra może być często poświęcona

49

). Tym

się tłumaczy zupełne poddanie jednostki pod komendę państwa bez pozostawienia jakiejkolwiek
dziedziny, w której mogłaby postąpić swobodnie bez kontroli państwa. Państwo - ogół jest twórcą
i wychowawcą obywatela – jednostki na każdym polu jego życia tak fizycznego, jak duchowego,
dlatego ma bezwzględne do niego prawo. Dzisiejsza socjologia tak ujęte państwo nazywa
totalnym, a Hegel może słusznie uchodzić za ojca współczesnej teorii państwa totalnego.

3. Sprawa łącznika pomiędzy jednostką a państwem

Szerzący się w okresie wielkiej rewolucji francuskiej indywidualizm wykluczał pośrednictwo

między jednostką a państwem, stawiając je bezpośrednio naprzeciw siebie. Stąd wypłynęła
dążność do rozbicia rodziny, a przez to pozbawienia jej tradycyjnej roli w kształtowaniu
człowieka, dalej do usunięcia korporacyjnego ustroju społeczeństwa. Twórcy nowego
rewolucyjnego świata, uznali rodzinę i korporacje za przeżytki średniowiecza, które stanowią
tylko zaporę w zbliżeniu państwa do jednostki. Francuskie prawodawstwo, oparte na ideałach
wielkiej rewolucji, dołożyło wszelkich starań, aby usunąć tę zaporę przez wprowadzenie
rozwodów małżeńskich i zakaz organizacji korporacyjnych. Wpływ francuskich haseł
rewolucyjnych na ówczesną Europę był bardzo silny, dlatego ciekawość wzbudza opozycyjne
stanowisko Hegla, który w przeciwieństwie do ideologii indywidualizmu społecznego stanął
bardzo mocno w obronie grup pośrednich pomiędzy państwem a jednostką. To stanowisko Hegla
nie tyle wypływało z ducha sprzeciwu, ile z zasad jego metafizyki.

Jednostka, pisze Hegel, stoi w pewnym stosunku do drugiej jednostki tylko dzięki formie

ogólności (der Allgerneinheit)

50

). Znaczy to, że człowiek nie może żyć w odosobnieniu, lecz

wchodzi, w styczność z innymi ludźmi dzięki pewnym formom współżycia, które nie są czymś
przypadkowym, dowolnym i sporadycznym, bo mają charakter ogólny, a więc obowiązujący
wszystkich i zawsze. W tym krótkim a dosadnym powiedzeniu Hegla mieści się odrzucenie
stanowiska indywidualizmu, który odmawia człowiekowi przyrodzonej dążności do zrzeszania się
w grupy społeczne i pojmuje go jako istotę całkowicie izolowaną. Głos Hegla jest tym ciekawszy,
że odezwał się w momencie pełnego zwycięstwa indywidualistycznych prądów, które już od
czasów Odrodzenia zaczęły nurtować w umysłowości europejskiej i powoli wypierały tradycyjne
poglądy na człowieka jako animal sociale. W ten sposób teoria Hegla stała się antytezą nauki
Jana Jakóba, Sousseau o kontrakcie społecznym czyli była reakcją przeciw ideałom, które
rewolucja francuska wprowadziła w czyn.

Jakież to formy ogólności, wiążące jednostki z sobą, miał na myśli filozof niemiecki? Trzy

zasadnicze, a mianowicie rodzinę, społeczność cywilną i państwo jako stopniowe przejawy
substancji obyczajowej, a więc idei ogólnej

51

). Państwo jest najwyższą formą ogólności, o czym

już była mowa. W tym ustępie chodzi o dwie inne formy, które są pośrednimi, a jako takie
pozwalają na łagodne przejście od jednostki do państwa.

a) Rodzina — Hegel uważa rodzinę za bezpośrednią, czyli naturalną substancjalność ducha

obyczajowego, a przeto za wytwór naturalnych stosunków. Jej jedność pochodzi z natury, w niej
też uzgadniają się interesy subiektywne jednostek z obiektywnym dobrem ogółu jako całości,
a miłość jest elementem jednoczącym i określającym rodzinę

52

). Życie rodzinne jest więc dla

człowieka czymś koniecznym, bo wypływa z głębi jego natury. Na tym ważnym odcinku życia
społecznego Hegel przeciwstawia się z całą stanowczością liberalnym poglądom indywidualizmu,
dążącego do poderwania autorytetu rodziny. Rzecz zrozumiała, że kierunek społeczny, który
odmawia człowiekowi skłonności do zrzeszania się i uważa go za jednostkę izolowaną od reszty,
nie przywiązuje do rodziny większego znaczenia i wolałby oprzeć stosunek człowieka do niej na
zasadach całkowitej swobody. Zgodnie ze swymi poglądami na naturalny charakter rodziny i jej
wybitną rolę w życiu społecznym Hegel broni świętości węzła małżeńskiego, twierdząc, że jedną
z dwóch najważniejszych przyczyn rozstroju i upadku jakiegoś społeczeństwa jest pogwałcenie tej

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 9/15

świętości, a tym samym podważenie podstaw rodziny

53

).

Jakaż zatem jest rola rodziny? Ma ona — wedle wyrażenia heglowskiego — harmonizować

interesy subiektywne poszczególnych jednostek z obiektywnym dobrem ogółu czyli jest pierwszą
szkołą, w której człowiek uczy się elementarnych zasad współżycia z innymi ludźmi, a w ten
sposób zaprawia się do życia w najdoskonalszej formie społecznej, a mianowicie w państwie.
W rodzinie, złożonej z nielicznego grona osób, najłatwiej jeszcze przychodzi przystosować interes
osobisty do dobra całości. W ten sposób dokonywa się powolne zbliżanie jednostki do państwa
i do życia w jego szerokich ramach. Pomysł uczynienia z rodziny naturalnego pomostu dla
przejścia do życia państwowego sięga głęboko w strukturę duszy ludzkiej i świadczy o tym, że
społeczna teoria Hegla, aczkolwiek wypływająca logicznie z apriorycznych założeń jego systemu
filozoficznego, nie zrywa kontaktu z doświadczeniem.

b. Społeczność cywilna. — Rodzina jest tezą; za jej antytezę Hegel uważa społeczność

cywilną (bürgerliche Gesellschaft), którą określa w następujący sposób: Jest to zjednoczenie
członków, a mianowicie samodzielnych jednostek w formalnej ogólności, a to dzięki ich
potrzebom i takiemu ujęciu prawa, które zapewnia, bezpieczeństwo osobom i własności

54

). Ta

definicja zawiera dwa składniki, opierające się na dwóch faktach. Pierwszym faktem, ogólnie
uznanym, jest to, że społeczność cywilna składa się z jednostek, które szukają własnej korzyści,
idąc za głosem egoistycznych popędów. Drugi fakt stwierdza, że jednostki mogą zadowolić swe
popędy tylko przy pomocy drugich. Tak więc w społeczności cywilnej zazębiają się interesy
osobiste z dobrem ogólnym, a jedne nie są do pomyślenia bez drugich. Rola społeczności polega
więc na utrzymywaniu równowagi pomiędzy egoizmem a dobrem ogólnym, a więc pomiędzy
pierwiastkiem subiektywnym i obiektywnym. Państwo zaś jest syntezą rodziny i społeczności
cywilnej. Interesy jednostek, żyjących w społeczności, są bardzo różne i rozbieżne, powstają
jednak grupy a raczej systemy tych interesów gospodarczych. Każdy człowiek musi należeć do
któregoś z tych systemów, zwanych stanami. Zróżnicowanie społeczności na stany chroni
odrębność jednostek i ich interesów bez naruszenia dobra ogólnego. Obok rodziny stany są drugą,
mocną podporą państwa, gdyż stępiają ostrze samolubstwa poszczególnych ludzi i wyrabiają
poczucie łączności z ogółem, przygotowując w ten sposób jednostkę do życia w państwie.
Wylicza on trzy zasadnicze stany: substancjalny czyli wieśniaczy, formalny czyli przemysłowy,
wreszcie ogólny tj. taki, który pielęgnuje interesy ogólne a swe utrzymanie czerpie z zasobów
państwowych

55

). Stany nie spełniają jednak w łonie społeczności żadnej funkcji

publiczno-prawnej

56

). Do rozszerzenia i pogłębienia poczucia wspólnoty obywateli służą w

obrębie społeczności cywilnej pewne instytucje, a mianowicie policja i korporacje. Obie te
instytucje mają za zadanie pielęgnować i wzmacniać spoistość społeczności, w której ciągle
jeszcze objawiają się odśrodkowe dążności jednostek, baczących na swą korzyść osobistą

57

).

Szczególnie doniosłą rolę odgrywają korporacje, gdyż urzeczywistniają pewne ściśle określone
zadania w obrębie stanu, a tym samym wyprowadzają jednostkę z kręgu jej egoistycznych
zainteresowań, wzmacniając ducha wspólnoty z innymi jednostkami. Organizacja korporacyjna
odnosi się przede wszystkim do stanu przemysłowego, gdyż tu ma największe pole do działania.
Nie należy jednak utożsamiać korporacji ze stanem przemysłowym, bo zakres pojęcia stanu jest
szerszy od zakresu pojęcia organizacji korporacyjnej. Korporacja nie obejmuje wszystkich
interesów danego stanu, lecz wybiera sobie pewne zadania, które stara się wykonać z korzyścią
dla swych członków oraz dla ogółu. Dlatego w łonie jednego stanu mogą się pomieścić liczne
korporacje, wiążąc ludzi, zbliżonych do siebie zawodem

58

). Hegel uważa korporację za większą

rodzinę, służącą do zbliżenia człowieka do społeczności cywilnej, która wydaje mu się czymś
bardziej oddalonym. Jak w rodzinie podkreśla świętość węzła małżeńskiego, tak tu podnosi
honor, który jest ważną zdobyczą i ozdobą korporacyjnego życia

59

). Korporacje stanowią

w systemie Hegla — pisze Siegfried Marek — pomost pomiędzy życiem społecznym
a państwowym, bo organizacje zawodowo-stanowe służą do zlikwidowania walki klas, a w ten
sposób są jakby zwiastunami idei państwowej

60

) Chociaż korporacje, podobnie jak rodzina, mają

za zadanie zbliżyć jednostkę do państwa, to jednak zachodzi między nimi zasadnicza różnica.

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 10/15

Rodzina jest czymś naturalnym, przeto ta forma współżycia społecznego sama się przez się
narzuca, natomiast korporacje są końcowym wynikiem długiej ewolucji społeczności cywilnej.

c) Metafizyczne podstawy nauki o pośrednich ugrupowaniach społecznych. Dla

indywidualizmu sprawa łączności jednostki z państwem nie przedstawia żadnych trudności, gdyż
stosunek ten jest bezpośredni. Wynika to z założeń filozoficznych, na których opiera się,
a mianowicie z nominalistycznego nastawienia do zagadnienia ogółu. Skoro państwo jako takie
nie ma w indywidualizmie społecznym istnienia idealnego, ani nie istnieje jako byt jednostkowy,
to jest czystą nazwą zrzeszenia ludzi, które powstało w sposób sztuczny drogą umowy. Państwo
nie jest więc niczym innym, jak sumą jednostek, czyli różni się od nich tylko ilościowo. Gdy tedy
chodzi o stosunek jednostki do państwa, nie przeciwstawia się jej czegoś jakościowo odmiennego,
czyli szczegółowi ogółu, lecz szczegół spotyka się tu ze szczegółem. W tym wypadku płaszczyzna
spotkania jest ta sama i nie potrzeba żadnego łącznika dla zbliżenia jednostki do państwa. Każdy
obywatel staje oko w oko z państwem, dlatego zbędne jest jakiekolwiek pośrednictwo.

Inaczej ma się sprawa w uniwersalizmie społecznym i to tak w skrajnym, jak

w umiarkowanym. Państwo jako takie posiada tu charakter rzeczywistości o istnieniu idealnym,
przeto różni się od jednostek nie tylko ilościowo, lecz także jakościowo. Istnienie jednostkowe
i idealne należy do zupełnie różnych płaszczyzn bytowych, nie można przeto mówić tu
o bezpośredniej styczności obu rzeczywistości czy też o przejściu jednej do drugiej. Musi tu
wpierw nastąpić wyrównanie poziomów i stępienie różnic, istniejących pomiędzy
jednostkowością a ogólnością. Ogól bowiem, zawiera w sobie to, co łączy i upodabnia byty
jednostkowe, natomiast szczegół jako szczegół podkreśla to, co go dzieli i odróżnia od innych
jednostek. Dlatego poznanie umysłowe, operujące pojęciami ogólnymi, nie nawiązuje
bezpośredniej łączności z poznaniem zmysłowym, mającym charakter jednostkowy, lecz szuka
jakiegoś pomostu dla przejścia ze sfery jednostkowej do ogólnej. Taki pomost jest zbyteczny
w systemie filozoficznym, który pomiędzy poznaniem zmysłowym a umysłowym wprowadza
tylko różnicę ilościową, uważając to drugie wyłącznie za wyższy stopień, pierwszego. Mowa tu
o systemach sensualistycznych, w których czynności duchowe sprowadzają się do zmysłowych
jako jedynych. Tam jednak, gdzie pomiędzy zmysłami a umysłem uznaje się różnicę jakościową,
należy szukać sposobów wyrównania różnicy poziomów obu rodzajów poznania. Arystotelesowe
i tomistyczne phantasmata

61

), kantowskie schematy kategorii czyli obrazy ogólne, w ramach

których układają się wrażenia zmysłowe, są właśnie tym pomostem pomiędzy dwiema
odmiennymi dziedzinami poznania. Obrazy ogólne, czy to będą perypatetyczne phantasmata, czy
kantowskie schematy, posiadają podwójny charakter, bo z jednej strony mieszczą w sobie
jednostkowość poznania zmysłowego, a z drugiej znów przejawiają dążność do ogólności. Dzięki,
tym pomysłom poznanie nasze wiąże z sobą dwie odmienne dziedziny, mianowicie rzeczywistość
jednostkową z taką, która ma tylko idealne istnienie. Skoro tedy dla powiązania tych dwóch,
dziedzin rzeczywistości potrzeba pomostu, a jednostka i państwo jako takie należą do tych
odmiennych dziedzin, naturalny stąd wniosek, że pomiędzy jednostką a państwem konieczny jest
jakiś łącznik, któryby kojarzył w sobie cechy jednostkowości i ogólności. Toteż uniwersalizm
społeczny perypatetyków wciska między jednostkę i państwo mniejsze ugrupowania społeczne,
a mianowicie rodzinę i grupy zawodowe

62

). Nie inaczej ujmuje Hegel to zagadnienie, gdyż

rodzinę i społeczność cywilną uważa za szkołę, w której stępia się ostrze antagonizmu interesów
osobistych i dobra ogólnego. W świetle tego można zrozumieć, dlaczego tak wysoko ceni rolę
społeczną rodziny i broni świętości węzła małżeńskiego, dlaczego w ustroju korporacyjnym widzi
ostatni etap przygotowawczy do zupełnego uzgodnienia dobra jednostki z dobrem ogółu, które jest
celem życia państwowego. W. Basch, interpretując powiedzenie Hegla, że korporacje są
"wkorzenieniem szczegółu w ogóle", zaznacza, że stanowią one łącznik i czynnik zgody między
dwoma antagonistycznymi elementami

63

). Wyrażenie Hegla o wkorzenieniu szczegółu czyli

jednostki w ogóle, którym jest u niego państwo, należy brać dosłownie, a nie tylko przenośnie.
Jakkolwiek nie uznaje on dualizmu metafizycznego, dzielącego rzeczywistość na byt cielesny
i duchowy, to jednak przeciwstawia duchowi subiektywnemu ducha obiektywnego, czyli

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 11/15

rozumowi indywidualnemu państwo jako coś ogólnego. Czy ta różnica między jednostką rozumną
czyli osobą a państwem jest jakościowa, czy tylko ilościowa? Trudno tu mówić w ścisłym
znaczeniu o jakościowej różnicy, skoro osoba i państwo są tylko etapami ewolucji idei — ducha,
ale nie można uważać tej różnicy za ilościową. Między duchem — osobą a duchem — państwem
zachodzi jednak różnica poziomu, dlatego Hegel musiał przyjąć jakiś czynnik niwelujący ją, aby
zbliżyć do siebie te etapy ewolucyjne idei.

W ten sposób zasadnicze zagadnienia socjologiczne, jak stosunek jednostki do państwa,

kwestia pośrednich grup społecznych, a przede wszystkim rodziny, stanów i korporacji, wykazują
ścisłą zależność od ujęcia państwa jako całości. W interpretacji, która państwu jako takiemu
nadaje charakter organizmu a nawet osobowości, a raczej nadosobowości, byłoby niezrozumiałe,
dlaczego osoby indywidualnie istniejące mają całkowicie podporządkować się jakiejś osobowości,
o istnieniu ogólnym. Niemniej trudna do zrozumienia byłaby konieczność grup pośrednich
pomiędzy państwem a jednostką.

Powiązanie heglowskiej metafizyki państwa z teorią ogółu wyjaśnia najważniejsze problemy

społeczne i polityczne zgodnie z całością systemu filozoficznego. Metafizyk, który zajmuje się
rzeczywistością we wszystkich jej przejawach, nie może pominąć kwestii państwa i grup
społecznych, bo przecież państwo oraz grupa społeczna jako takie są również jakąś
rzeczywistością. A jaka będzie ta rzeczywistość, zależy od systemu metafizycznego danego
filozofa. Wielu socjologów przy interpretowaniu poglądów społecznych różnych filozofów
zapomina o tej kardynalnej zasadzie.

4. Sens filozofii społecznej Hegla

Jakie znaczenie posiada filozofia idealistyczna Hegla na tle epoki? To jest pierwsze pytanie,

na które trzeba odpowiedzieć, zanim zechce się przeniknąć sens jego filozofii społecznej.

Filozofia nowożytna, której drogi wytyczyli Descartes i Bacon z Werulamu, konsekwentnie

staczała się ku nominalizmowi. Proces ten przybrał ostrzejszą formę w systemie Hume'a
i sensualistów francuskich XVIII stulecia, a jego cechami charakterystycznymi były sceptycyzm
i dążność do atomizowania.

Sceptycyzm zagrażał bezpośrednio podstawom wiedzy naukowej, podając w wątpliwość jej

założenia i wyniki przez podważenie zdolności poznawczej człowieka, a zwłaszcza jego rozumu.
Następstwem zachwiania zdolności poznawczej rozumu jest odrzucenie metafizyki, która obok
świata ciał przyjmuje świat przedmiotów idealnych czyli wartości, dostępnych tylko dla rozumu.
Szczególniejsze niebezpieczeństwo ze strony sceptycyzmu zagraża, etyce indywidualnej oraz
społecznej, bo po usunięciu metafizyki traci ona grunt pod nogami i wpada w chaos, z którego nie
ma wyjścia. Dlatego sceptycyzm filozoficzny znamionuje zawsze okres dekadencji kultury. Takie
niebezpieczeństwo zagrażało kulturze greckiej ze strony sofistów, a przede wszystkim Protagorasa
i Gorgiasza, którzy zachwiali zaufanie swych ziomków do rozumu ludzkiego. Sokrates z pełną
świadomością ocenił grozę położenia Grecji, to też z całą siłą wystąpił przeciw destrukcyjnej
nauce sofistów, a nacisk położył na wartość poznawczą rozumu. Dzieło mistrza umiejętnie
podtrzymał genialny uczeń Platon, kładąc podwaliny metafizyki, w której rozum odgrywa
dominującą rolę. Arystoteles zaś dokonał reszty, sprowadzając platońską, filozofię idei z jej
podniebnych lotów na ziemię i nadając je charakter umiarkowania i trzeźwości. W podobnej
sytuacji znalazła się kultura zachodnio-europejska w XVIII wieku, a w jej obronie stanął Kant ze
swoją filozofią krytyczną, która miała złączyć rozbieżne drogi empiryzmu i racjonalizmu.
Empiryzm, którego ojcem w nowożytnych czasach był Bacon z Werulamu, usiłował zmniejszyć
znaczenie rozumu na korzyść zmysłów, a znów racjonalizm kartezjański przejaskrawił rolę
rozumu na niekorzyść zmysłów. Kant, podobnie jak filozofia arystotelesowo-tomistyczna, przyjął
oba źródła poznania, zmysły i rozum, ale nie uratował myśli ludzkiej od sceptycyzmu, gdyż ich
zdolność poznawczą, ograniczył do zjawisk, a wykluczył możliwość poznania rzeczy w sobie
(Ding an sich). Fenomenalizm Kanta nie tylko nie powstrzymał rosnącej fali sceptycyzmu, lecz
nawet przyczynił się do jej wzmocnienia.

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 12/15

W takim momencie pojawia się Hegel, jakby nowożytny Platon, z zamiarem ratowania

odrzuconej metafizyki i stwarza potężny gmach metafizyki idealistycznej, w której świat cielesny
przemienia się bez reszty w świat idei, a rozum nabiera wartości absolutu. Był to niewątpliwie
gwałtowny odruch przeciw wybujałościom nominalizmu, który poza ciałami nie uznawał żadnej
innej rzeczywistości. Dopiero na tle epoki można zrozumieć i należycie ocenić fantastyczny
system heglowski. Skoro mimo swej dziwaczności i zawiłości zdołał się on utrzymać przez kilka
dziesiątków lat i wywierał potężny wpływ nie tylko w Niemczech, lecz we wszystkich prawie
cywilizowanych krajach Europy, to fakt ten najlepiej świadczy o odczuwanym przez ówczesny
świat kulturalny głodzie metafizyki. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że Hegel zatrzymał na
pewien czas pochód sceptycyzmu w nowożytnej kulturze, ale nie miał dość siły, aby utrwalić swą
metafizykę.

Drugim obok sceptycyzmu rysem charakterystycznym nominalizmu filozoficznego jest

skłonność do atomizowania czyli do dzielenia rzeczywistości na niezliczone fragmenty,
z pominięciem jej całościowej strony. W związku z tym badania naukowe objawiają raczej
skłonność do metody analitycznej, niż syntetycznej. Miejsce dedukcji sylogistycznej, która jest
wyrazem metody syntetycznej i ma zastosowanie w metafizyce, zajmuje indukcja jako przejaw
analitycznego sposobu postępowania nauk pozytywnych. Jakkolwiek analiza posiada duże
znaczenie dla rozwoju wiedzy przyrodniczej i fizycznej, gdyż dzięki skierowaniu uwagi na mały
odcinek rzeczywistości pozwala dokładnie go zbadać, to jednak zatraca pogląd na całość. Od
czasu zastosowania metody analitycznej w badaniu naukowym rozszerzył się znacznie widnokrąg
wiedzy, gdyż zaczęły się mnożyć coraz to nowe gałęzie umiejętności. Im szersze jednak wiedza
ludzka zataczała kręgi, im bardziej specjalizowała się, tym trudniej było o syntezę, a człowiek
począł gubić się w labiryncie wiedzy. Okiełznanie analitycznej metody badań stawało się coraz
bardziej palącym zagadnieniem. Hegel widział jasno niebezpieczeństwa grożące kulturze
z powodu przerostu tej metody, dlatego śmiało staje w obronie syntezy, dzięki której
rzeczywistość można ująć w ramy całości. Synteza jako metoda badań osiągnęła swój szczyt w
jego metafizyce i stanowi również odruch przeciwko nominalizmowi, który posługuje się analizą.

Naświetliwszy znaczenie filozofii Hegla w epoce prądów nominalistycznych, możemy

przejść do omówienia sensu jego społecznej filozofii. Teorie społeczno - polityczne zawsze
pozostają w najściślejszym związku z prądami umysłowymi danej epoki. Uniwersalizm społeczny
średniowiecza był oparty na ówczesnej metafizyce, ale stał się anachronizmem z chwilą, gdy
w Europie powiały inne prądy umysłowe w epoce Odrodzenia. Cechą zaś tej epoki było
odwrócenie się od metafizyki, a zwrócenie całej uwagi na zagadnienia poznania, z których
z czasem zrodziły się prądy nominalistyczne. Wraz z nominalistycznym kierunkiem w filozofii
pojawiają się indywidualistyczne teorie społeczne, mające tendencję do rozbicia społeczności na
oddzielne, luźnie tylko z sobą związane atomy. Rzecz to zrozumiała, a stanowisko socjologów,
opierających się na przesłankach tego ruchu umysłowego, nie mogło być inne, jeśli chcieli być
w porządku z logiką. Skoro się bowiem przyjmie, że istnieją tylko byty cielesne, a nie ma mowy
o żadnej innej rzeczywistości, to państwo jako takie nie różni się od swych obywateli jakościowo,
lecz tylko ilościowo, a mianowicie jest zwyczajną sumą obywateli. Jedyną więzią tej sztucznej
całości jest dobrowolna umowa wolnych i od siebie niezależnych ludzi, którzy połączyli się
w jeden zespół państwowy dla jakichś ważnych powodów, np. celem skutecznej obrony przed
wspólnymi nieprzyjaciółmi, dla obrony własnego mienia itp. Takim był ideał państwa Hobbesa
i Jana Jakóba Rousseau, a konkretne formy przybrał po wielkiej rewolucji francuskiej. Państwo
w tej koncepcji jest tworem subiektywnej woli jednostek i wskutek tego brak mu dostatecznej
powagi w oczach obywateli, którzy czują się jego suwerenami. W praktyce państwo tak pojęte
staje się igraszką w ręku sprytnej kliki demagogów i łatwo przeradza się w państwo klasowe, co
znów może stać się zarzewiem niepokoju i walk politycznych a nawet wojny domowej. W tym
więc systemie nie można nawet marzyć o zdobyciu dla państwa powagi na wewnątrz, a potęgi na
zewnątrz.

Słabość i chwiejność państwa indywidualistycznego nie odpowiadała myśli Hegla, który

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 13/15

pragnął położyć ideologicznie silne podstawy pod budowle państwa pruskiego

64

). Tym się

tłumaczy fakt, że nadaje on państwu charakter rzeczywistości odmiennej od jednostek ludzkich,
wchodzących w jego skład. Już wyżej było zaznaczone, że nie oznacza to wcale, jakoby państwo
miało odrębne jednostkowe istnienie, lecz jest ono czymś idealnym, jest duchem obiektywnym

65

).

Ideał ten przybiera postać realną w człowieku, skłaniając go do łączenia się w grupę społeczną.
W takim zaś razie państwo nie jest przypadkowym tworem woli ludzkiej, a przeto nie zależy od
jej kaprysów, lecz jest raczej wyrazem konieczności, tkwiącej w naturze ludzkiej. Skoro państwo
jest czymś naturalnym dla człowieka, to trzeba poddać się tej konieczności bez szemrania, a nawet
z ochotą, bo tylko w ramach państwa można zaspokoić swoje przyrodzone potrzeby. A to
całkowite oddanie się na usługi państwa nie uwłacza bynajmniej wolności woli ludzkiej,
przeciwnie im silniej człowiek zaciska obrożę, nałożoną mu przez państwo, tym wolniejszy się
czuje, bo prawdziwą swobodę zapewnia człowiekowi tylko państwo. Państwo władnie całym
życiem obywatela, który z ochotą i otuchą oddaje mu się bez zastrzeżeń. Ta apologia wszechmocy
państwa była na rękę królom pruskim, dążącym do stworzenia potężnej organizacji
polityczno-społecznej na to, aby w odpowiedniej chwili sięgnąć po hegemonię nad
rozdrobnionymi i skłóconymi państewkami niemieckimi. Dlatego nie bez podstaw wielu uważa
Hegla za duchowego twórcę mocarstwowego stanowiska późniejszych zjednoczonych Niemiec
Bismarcka. Heglowska metafizyka państwa była, jest i prawdopodobnie w przyszłości będzie
podstawą ideologiczną Rzeszy niemieckiej w jej marzeniach i dążnościach mocarstwowych.
Byłoby jeszcze rzeczą interesującą zapytać, czy i w jakiej mierze system Hegla stał się podporą
monarchii absolutnej i dyktatury. Jakkolwiek niektórzy

66

) bronią Hegla przed tym zarzutem, nie

da się zaprzeczyć, że jego koncepcja stosunku jednostki do państwa oraz pogląd na wolność
stanowią doskonałe podłoże dla wszelkich form absolutyzmu. Gdyby ktoś miał wątpliwości co do
wpływu heglowskiej filozofii państwa na ukształtowanie się temperamentu politycznego Prus,
może z łatwością przekonać się, jaką rolę system Hegla odgrywa w dzisiejszej ideologii faszyzmu
i hitleryzmu.

Na specjalną uwagę zasługuje w filozofii społecznej Hegla pogląd na rodzinę i ustrój

stanowo-korporacyjny. System społeczno-polityczny, oparty na indywidualizmie społecznym, nie
uznaje rodziny za komórkę społeczną, toteż usiłuje zbagatelizować jej znaczenie dla życia
społeczności. Już od czasów rewolucji francuskiej zaczęła się nagonka na rodzinę, którą chciano
rozbić za wszelką, cenę. Najprostsza droga do tego celu prowadzi przez odarcie węzła
małżeńskiego z nimbu świętości i nierozerwalności, a cel starano się osiągnąć rozwodami
i ślubami cywilnymi. Rozbicie rodziny jest jednym z najniegodziwszych i najnierozważniejszych
czynów liberalnego państwa nowożytnego, gdyż pozbawia je najsilniejszej podpory. Hegel rychło
zorientował się co do tego błędu i stanął zdecydowanie w obronie rodziny, nazywając węzeł
małżeński świętym. Równie silnie opowiedział się za ustrojem stanowo-korporacyjnym,
zaniechanym i potępionym w systemie liberalnym. To przychylne dla korporacjonizmu
stanowisko wynikało z jego uniwersalistycznego systemu społecznego. Jakkolwiek uniwersalizm
heglowski jest skrajny, to jednak w tych dwóch punktach, zgadza się z umiarkowanym
uniwersalizmem św. Tomasza. Można więc śmiało powiedzieć, że w tych zagadnieniach, jako też
w wielu innych niemniej ważnych, Hegel usiłował zatrzymać rozmach liberalnej socjologii
i skierować społeczne teorie na nowe tory, które nie odbiegają wiele od średniowiecznych. Co
prawda sam nie zdołał oprzeć się zbyt silnym prądom, które parły z żywiołową siłą, ale jego myśli
w dziedzinie społecznej i politycznej zapładniają obecnie na nowo socjologię współczesną.

Z naciskiem należy też podkreślić fakt włączenia zagadnień filozofii społecznej do etyki. Taki

był punkt widzenia Arystotelesa, i scholastyki, ale od czasów Odrodzenia zaczął się ruch za
oddzieleniem tych dwóch dziedzin, rzekomo nie mających z sobą żadnej ściślejszej łączności. Już
zasada Machiavelli'ego, głosząca, że w polityce cel uświęca środki, była krzyczącym
zaprzeczeniem, praw etyki w dziedzinie społeczno-politycznej

67

). Indywidualizm, społeczny,

który po upadku metafizyki scholastycznej zapanował w socjologii, rozważał zagadnienia
społeczne, polityczne oraz gospodarcze na terenie własnym poza obrębem etyki. Hobbes, Locke,

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 14/15

Humme, Rousseau, Adam Smith itp., wytyczają naukom społecznym nowe drogi, które mają je
uniezależnić od etyki. Kant przypieczętował te poglądy, oddzielając teren teoretycznego badania
naukowego od terenu etyki i religii na podstawie dwoistości rozumu, a mianowicie teoretycznego
i praktycznego. Rozum teoretyczny nakreśla granice badań naukowych, natomiast rozum
praktyczny uzasadnia porządek etyczny i religię. Usiłowania Hegla, zdążające do związania
socjologii z etyką, były śmiałym odruchem przeciwko ówczesnym już ugruntowanym prądom
liberalnym.

Reasumując wszystko, co było wyżej powiedziane, należy stwierdzić, że jak metafizyka

Hegla była odruchem przeciw nominalizmowi, tak jego filozofia społeczna ma charakter reakcji
przeciwko indywidualistycznemu liberalizmowi. Dlatego dziś tak chętnie powołują się na Hegla
przeciwnicy indywidualistycznych, teorii społecznych.

Lwów

Ks. Jan Stępa

-----------------

1) G.W.F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte. Hrsgb. von

G.Lasson, Leipzig 1917, s. 59.

2) Ibid. 92.
3) Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1821, Ed. G.Lasson, Leipzig 1911 (Philos. Bibl. B.

124), s. 196.

4) Hegel, Phänomenologie des Geistes (Philos. Bibl, B. 114). Ed. G.Lasson. Leipzig 1907, s. 284.
5) Ibid. 285.
6) Ibid. 286.
7) Grundl. der Philos. des Rechts. s. 139.
8) Ibid. s. 195.
9) „Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen

besonderen Selbstbewusstsein hat, das an und für sich Vernünftige" (Ibid. s. 196, § 258).

10) Ibid. 196—197.
11) Die Vernunft in der Geschichte, s. 122—123.
12) Ibid. 127, Uwaga: Larenz powiada, że społeczność nic jest dla Hegla jedynie jakąś instytucją, której rozum

ludzki nakreślił pewne cele, lecz jest zjawiskiem życiowym, mającym wytłumaczenie samo w sobie, a nie w celach i
podstawach zewnętrznych. Różne zaś formy społeczności, jak religijna, polityczna i rodzinna, są tylko przejawami
tego zjawiska życiowego. W późniejszych pismach (np. w Rechtsphilosophie) Hegel posługuje się pojęciami duch i
wola zamiast pojęciem życie czyli wprowadza pojęcie ducha, działającego świadomie. Duch zaś jest tylko ewolucją
życia, gdyż jest życiem, które sobie uświadamia siebie (Günther Holstein und Karl Larenz, Staatsphilosophie.
München u. Berlin 1933, s. 148, 160),

13) Die Vernunft i. d. G. s. 121.
14) Por. Dr Hermann Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Leipzig—Berlin

1921, s. 106,

15) Paul Vogel, Hegels Gesellschaftsbegriff und seine geschichtliche Fortbildung durch Lorenz Stein, Marx,

Engels und Lassale. Berlin 1925. Wydawn. Kant-Studien Nr 59, s. 74.

16) Hegel, Die Vernunft in der Gesch, s. 93.
17) Dr Gerhard Giese, Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziebung, Halle/Saale 1926, s. 72-75.
18) "...muss sich zu individuellem Willen und Tätigkeit bestimmen" (Die Vernunft in d. G. s. 118).
19) Ibid. 92.
20) Hegel określa państwo "als individuelle Einheit..." (Die Vernunft i. d. G., s. 119) lub o kilka stron dalej

pisze: "Ein Staat ist eine individuelle Totalität" (ibid. 121). Jednakże nie ma tu mowy o istnieniu indywidualnym, lecz
raczej chodzi o zaznaczenie, że na zewnątrz państwo jest indywiduum pomiędzy państwami. Zob. Günther Holstein u.
K. Larenz, op. cit. 169.

21) P. Vogel, op. cit. s. 79, Por. Karl Vorländer, Von Machiavelli bis Lenin, Leipzig 1926, s. 205.
22) Die Vernunft i, d. G., s. 93.
23) Hegel, Rechtsphilos., § 256, Zob. P. Vogel. Hegels Gesellschaftsbegriff... Berlin 1925, s. 62.
24) Dr H. He1ler, op. cit. s. 65.
25) Zob. Ks. J. Stępa, Metafizyczne podstawy nauki Arystotelesa o państwie. Odbitka z "Naszej Myśli

teologicznej", Warszawa 1935, s. 10 — 12.

26) Zob. tegoż: Le caractère total de 1'état d'après S. Thomas d'Aquin. Conférence donnée aux journées d'Etudes

de philosophie Thomiste à Poznań, 1934. Extrait du Recueil des Conférences. Gniezno 1935, s. X—XI.

27) Takie ujęcie metafizycznej istoty państwa arystolesowego i tomistycznego odbiega całkowicie od tego, które

Ateneum Kapłańskie, grudzień 1936, Rok 22, Tom 38, strony 433-459 15/15

dawano na przestrzeni wieków. Starałem się uzasadnić je w dwóch wyżej przytoczonych pracach, wychodząc
z założenia, że metafizyka państwa jakiegoś myśliciela powinna być w zgodzie z jego ogólnymi zasadami
metafizycznymi. Dotychczasowy zaś sposób interpretowania socjologii Arystotelesa i św. Tomasza w zbyt szczupłej
mierze dbał o uzgodnienie jej z systemem metafizycznym tych filozofów.

28) Hegel, Phänomenologie des Geistes, s. 253—56.
29) Die Vernunft i. d. G., s. 233.
30) Phänomenologie d. G., s. 289 — 93.
31) Die Vernunft i. d. G., s. 47.
32) Zob. G. Giese, op. cit s. 100 — 101. Uwaga: W początkowych pismach uważa Hegel naród za społeczność

polityczną tj. państwo, a równocześnie za społeczność religijną. Już jednak w swej Fenomenologii oddziela spo-
łeczność religijną od politycznej, a pojęcie narodu ogranicza do pojęcia tej ostatniej, czyli naród utożsamia z
państwem. W ostatnim okresie swej twórczości, zwłaszcza w swej Filozofii prawa zamiast pojęcia naród używa
pojęcia państwo. Zob. Günther Holstein u K. Larenz, Staatsphilosophie, s. 160.

33) Op. cit., s. 94.
34) Grundl. der Philos. d. Rechts, s, XXVII. Por. s. 195.
35) Poruszyłem tę sprawę na międzynarodowym zjeździe tomistycznym w Poznaniu w 1934 r. (zob. mą pracę:

Le caractere total de 1'Etat..., s. XI—XIII), a w niedalekiej przyszłości omówię ją w osobnej pracy.

36) Die Vernunft i, d. G., s. 80.
37) Ibid., s. 233.
38) Phänomenol. d. G., s. 304.
39) Die Vernunft i. d. G., s. 90.
40) Op. cit. s. 72.
41) Dr Heinrich Scholz, Die Bedeutung der Hegelschen Philosophie für das philosophische Denken der

Gegenwart. Berlin 1921. Philosoph. Vorträge der Kant-Gesellsch. Nr. 26, s. 17—18.

42) Die Vernunft i. d. G., s. 233.
43) Victor Basch, Les doctrines politiques des Philosophes classiques de 1'Allemagne. Paris 1927, s. 298—305.
44) Hegels Staatsidee und der Begriff der Staatserziehung. s. 58.
45) H. Heller. op. Cit., s. 67, 96.
46) op, cit., s. 95.
47) Hegel, Grundl. d. Philos, d. R., § 185.
48) Zob. Günther Hoilstein u. K. Larenz, op. Cit., s. 168.
49) "Das Partikuläre ist meistens zu gering gegen das Allgemeine; die ilndividuen werden aufgeopfert und

preisgegeben" (Die Vernunft i. d. G., s. 83).

50) Grundl. der Philos. d. R., § 182, s. 154.
51) Ibid., s. 139.
52) Ibid., s. 140, 194.
53) Ibid., s. 194.
54) Ibid., s. 139.
55) Ibid., § 202 sqq. Uwaga: W początkowym okresie swej działalności pisarskiej (przed 1802 r.) Hegel uważał

stany za części składowe państwa, a nie społeczeństwa cywilnego. Wtedy jeszcze nie skonstruował swego
panlogistycznego systemu, operującego dialektyczną metodą (Zob, Vogel, op. cit, s. 66).

56) Por. Dr Siegfried Marek, Hegelianismus und Marxismus. Berlin 1922, Philos. Vortrage der Kant —

Gesellsch. Nr 27, s. 31.

57) Grundl. d. Philos. d. R., § 229.
58) Ibid., § 249, sqq.
59) Ibid., § 252. s. 192, §, 255, s. 194.
60) Op. cit. s. 30.
61) Zob. Ks. J. Stępa, Metafiz. podstawy nauki Aryst. o państwie, s. 22.
62) Ibid., s. 22—23.
63) Op. Cit., s. 308.
64) Zob. Dr H. Heller. Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in, Deutschland. Leipzig-Berlin 1921,

passim.

65) Grundl. d. Philos, d. Rechts, § 258.
66) V. Basch twierdzi, że z systemem Hegla nie zgadza się ani monarchia absolutna, ani dyktatura, ani

pangermanizm, imperializm oraz skrajny nacjonalizm . op. cit., s. 311 i 323).

67) Por. Karl Vorlander, op. cit, s, 9.