Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu EWANGELIA WEDŁUG ŚWIĘTEGO JANA

EWANGELIA WEDŁUG ŚWIĘTEGO JANA

Jakkolwiek czwarta Ewangelia przedstawia – podobnie jak trzy synoptyczne – model

świadectwa apostolskiego o Jezusie Chrystusie, jest to świadectwo dość różne od tamtych.
Celem jego jest, by chrześcijanie wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i by
wierząc, mieli życie wieczne (por. 20,31). Chce Ewangelista dać pogłębiony i poszerzony
teologicznie wgląd w to, co leży u podstaw wiary chrześcijańskiej ludzi, którzy już
niejednokrotnie dali jej świadectwo w życiu. Zamierzone efekty teologiczne osiąga autor
posługując się przyjętym u schyłku w. I po Chr. językiem teologicznym, niekiedy trudnym i
wieloznacznym. Chrystus wykłada swą naukę w ramach kontrowersji z przeciwnikami, a ich
niepodatność na właściwy sens słów Jezusowych stanowi punkt wyjścia dalszego objawienia.
Mowy skupiają często nauki wypowiedziane przy różnych okazjach, a koncentryczna ich
budowa, pełna pozornych powtórzeń, wprowadza czytelnika w głębie tajemnicy Chrystusa. Ten
„duchowy” (wyrażenie Orygenesa) charakter czwartej Ewangelii nie przekreśla ani nie
umniejsza jej wartości historycznej. Przeciwnie, wiele szczegółów odtwarza wydarzenia z
zadziwiającą dokładnością, mimo że stanowią one często tylko punkt wyjścia refleksji
teologicznej.

Cała krytyka katolicka aż do najnowszych czasów uważa za autora czwartej Ewangelii

Jana Apostoła, syna Zebedeusza, choć interwencja jednego lub kilku redaktorów ze środowiska
Janowego jest bardzo prawdopodobna, jeśli wziąć pod uwagę pewne niekonsekwencje w
układzie a zwłaszcza rozdz. 21. Trudniej ustalić czas i miejsce powstania tej Ewangelii. Mimo
wielu badań jako najprawdopodobniejsza data utrzymuje się przekazany przez tradycję koniec
w. I po Chr. Możliwe jednak, że Jan Ewangelista opierał się na wcześniejszych szkicach lub
zapiskach, a redaktorzy działali jeszcze w pierwszych latach II wieku. Najstarszy znany dziś
urywek J, datowany na rok 125 po Chr. (P

), zawiera tekst zgodny z Ewangelią w dzisiejszej

postaci. Jako miejsce powstania czwartej Ewangelii przyjmuje się na ogół Azję Mniejszą,
środowisko chrześcijańskie o wielkiej podówczas dynamice.

Czwarta Ewangelia wprowadza czytelnika w działalność i naukę Chrystusa w sposób

odmienny niż trzy poprzednie opisy (Mt, Mk, Łk). Zamiast zwykłych rodowodów (

Mt 1,1–17

;

Łk 3,23–38

) lub zapowiedzi narodzenia i historii dziecięctwa (

Łk 1,5 nn

) czy działalności Jana

Chrzciciela (

Mk 1,1 nn

), Jan rozpoczyna swą Ewangelię uroczystym Prologiem, zaliczanym do

najgłębszych urywków Pisma Świętego. Co prawda i Prolog mówi o działalności Jana
Chrzciciela, jednakże główny (i pierwotny) jego akcent jest zupełnie inny. Rdzeń Prologu
stanowi utwór poetycki, napisany według starotestamentowej rytmiki hymn o subtelnie
zaakcentowanej strofice. Ta jedyna w swoim rodzaju uroczysta pieśń traktuje o Słowie
istniejącym w wieczności, o Jego przyjściu na świat, czyli o Wcieleniu, o Jego stosunku do
Boga, stworzenia i ludzi. Ten ostatni punkt widzenia jest dla chrześcijanina najważniejszy:
przez Słowo i w Słowie otworzyło się dlań niewyczerpane źródło łaski i prawdy.

DZIAŁALNOŚĆ JEZUSA CHRYSTUSA JAKO

SŁOWA, ŚWIATŁOŚCI I ŻYCIA

O SŁOWIE

PROLOG (1,1–18)

Na początku było Słowo,
a Słowo było u Boga,
i Bogiem było Słowo.

Ono było na początku u Boga.

Wszystko przez Nie się stało,
a bez Niego nic się nie stało,
[z tego], co się stało.

W Nim było życie,
a życie było światłością ludzi,

a światłość w ciemności świeci
i ciemność jej nie ogarnęła.

Pojawił się człowiek posłany przez Boga –
Jan mu było na imię.

Przyszedł on na świadectwo,
aby zaświadczyć o światłości,
by wszyscy uwierzyli przez niego.

Nie był on światłością,
lecz [został posłany], aby zaświadczyć o światłości.

Była światłość prawdziwa,
która oświeca każdego człowieka,
gdy na świat przychodzi.

Na świecie było [Słowo],
a świat stał się przez Nie,
lecz świat Go nie poznał.

Przyszło do swojej własności,
a swoi Go nie przyjęli.

Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli,
dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi,
tym, którzy wierzą w imię Jego –

którzy ani z krwi,
ani z żądzy ciała,
ani z woli męża,
ale z Boga się narodzili.

A Słowo stało się ciałem
i zamieszkało wśród nas.
I oglądaliśmy Jego chwałę,
chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca,
pełen łaski i prawdy.

Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: «Ten był, o którym powiedziałem: Ten,

który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie».

Z Jego pełności

wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce.

Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem

Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa.

Boga nikt nigdy nie widział; ten

Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył.

Analiza literacka Prologu wskazuje, że posiada on zwarty rdzeń a obok niego uzupełnienia

teologiczne (np. ww. 6–8,13 i 15), akcenty polemiczne lub nawet kerygmatyczne. Pierwotnie
był Prolog może jednym z licznych hymnów śpiewanych w pierwotnym Kościele, przede
wszystkim w ramach nabożeństw liturgicznych. Takie hymny zawierają Listy św. Pawła (

Flp

2,6–11

;

Kol 1,15–20

;

1 Tm 3,16

), a Hipolit Rzymski (u Euzebiusza z Cezarei, Hist. V, 28)

wspomina wyraźnie o takich praktykach (hymny na cześć Chrystusa-Słowa!). Umieszczając
hymn w swojej Ewangelii, Jan dostosował go do jej założeń, dodając odpowiednie wyjaśnienia.
W obecnej swej postaci dzieli się Prolog na cztery zwrotki: dwie przedstawiają Słowo na
płaszczyźnie ponadhistorycznej i ponadczasowej (ww. 1–5 i 9–13), inne dwie natomiast – w
perspektywie historycznej (ww. 6–8 i 14–18). Jan pragnie głębiej niż pozostali Ewangeliści
wniknąć w pochodzenie Mistrza. Chce ukazać nie Jego ziemskie i ludzkie powiązania, ale
właściwe Jego pochodzenie, które prowadzi ku nieskończonym głębinom życia Bożego.

Pierwsze słowa Prologu przypominają żywo stylem i wyrażeniami pierwsze słowa

Biblii (

Rdz 1,1

). Tak jak Księga Rodzaju przedstawia czwarta Ewangelia Boga w decydującym

dla świata momencie. Gdy jednak ST wprowadza czytelnika w porządek i piękno świata jako
dzieła Stwórcy, to Jan otwiera przed chrześcijanami całą głębię życia Bożego. Mówi nie tylko
o tym, co zostało stworzone przez Boga, ale co było u Niego i Nim. Słowo, które było u Boga,
jest znów pokazane w swoich najściślejszych powiązaniach z Bogiem (ww. 1–2) i ze światem
(ww. 3–5).

Kim było to Słowo? Imię Jezusa Chrystusa nie występuje ani razu w Prologu, nawet w

tych jego częściach, które mówią o historycznej działalności Jezusa na ziemi. Również sam
Jezus nie nazywa siebie nigdy w ten sposób. Chodzi więc Janowi nie o aspekt czasowy. Nie
mówi też o początku Słowa, ale stwierdza, że istniało Ono już na początku, czyli w okresie,
gdy jeszcze świat nie istniał ani bieg czasu się nie rozpoczął. Do tego odwiecznego istnienia
będzie powracał niejednokrotnie (por.

J 17,5.24

;

1 J 1,1

;

2,13–14

). Do najbardziej spornych

zagadnień czwartej Ewangelii należy pojęcie Słowa. Niewątpliwie przygotował je ST, na co
wskazują wzmiankowane już założenia kompozycyjne, a jeszcze bardziej wypowiedzi
ostatnich ksiąg Starego Przymierza. Wśród pojęć teologicznych Słowo odgrywa rolę
uprzywilejowaną: tworzy Ono i przenika całą historię zbawienia, nadając jej zamierzony przez
Boga sens; oddziałując na człowieka, wzbudza i utwierdza jego wiarę. Dlatego też już ST
rozpoczyna proces personifikacji (uosabiania) „słowa”, analogicznie do takiego rozumienia
„mądrości” (por.

Syr 1,4

;

24,8–9

;

Mdr 8,3

). Psalm 119[118],89 mówi o wieczności i

niezmienności słowa, inne księgi przedstawiają je jako wykonawcę planów Bożych – np.

147[146],15

;

Iz 55,11

;

Mdr 18,15 nn.

Tak więc Słowo w Prologu należy rozumieć jako

najwyższą formę Objawienia Bożego, czyli „mówienia” Boga do ludzi od pierwszego słowa
stwórczego aż do najwyższego jego wyrazu w Jezusie Chrystusie (por.

Hbr 1,1–2

). Należy

jednak podkreślić, że ST mówiąc o mądrości czy słowie Boga jako przymiotach o charakterze
osobowym, nie wspomina o tajemnicach życia Bożego, tak jak Prolog. Dlatego też nowoczesna
krytyka biblijna poszukuje dodatkowych źródeł, które by wyjaśniały użycie terminu Logos-
Słowo w sensie przedstawienia niewymownego, odwiecznego pochodzenia Syna. Jako
najbardziej prawdopodobne źródła, którymi mógłby się posłużyć Ewangelista jako środkami
przekazu nowego objawienia Boga w Jezusie, wymienia się współczesne Janowi dociekania

filozoficzno-religijne, uwzględniające byty pośrednie (hipostazy), pochodzenia żydowsko-
helleńskiego lub wczesnognostyckiego.

Skoro Słowo było u Boga, nie jest Ono ani z Nim identyczne, ani też nie jest (jak

mądrość w ST) uosobieniem jednego z Jego przymiotów; jest Ono samodzielną osobą.
Niemniej specjalny sposób (hellenistyczny) użycia przyimka „u” wskazuje nie tylko na fakt
przebywania razem z Bogiem, lecz na ścisłą wspólnotę (por.

1 J 1,2

). Słowo to było więc od

wieków współuczestnikiem boskiej natury w sensie naturalnym i właściwym: było Bogiem. Te
trzy najwyższej wagi wypowiedzi podkreśla raz jeszcze w. 2 stwierdzając, że Słowo nie istniało
nigdy oddzielnie, lecz było zawsze u Boga, było zawsze jedno z Ojcem (

J 10,30

). Dalsze

rozdziały rozwiną ten wątek w sensie preegzystencji, odwiecznego istnienia Jezusa (por. zwł.

8,58

Następuje opis działalności stwórczej Słowa. Jan podejmuje temat stworzenia świata

przekazany przez starotestamentową tradycję kapłańską (

Rdz 1

); czyni to jednak na zupełnie

nowej płaszczyźnie, poszerzonej o nową perspektywę zbawczo-historyczną. Starotestamentowe
przekazy przedstawiają przede wszystkim człowieka jako stworzenie Boże i władcę istot
niższych; Jan opisuje cały wszechświat jako wszystko stworzony przez Słowo. Tak pojęte
Słowo przewyższa dynamiką starotestamentowe słowo objawiające, porównywane do ognia (

5,14

;

23,29

), młota (

Jr 23,29

), miecza (

Oz 6,5

) lub do życiodajnej siły kierującej żywiołami (

147[146],15–18

). Praźródłem stworzenia jest Ojciec. Prolog podobnie jak dawne formuły

nauczania odróżnia wyraźnie Boga-Ojca, Stwórcę wszechrzeczy, od Jezusa Chrystusa, przez
którego wszystkie rzeczy i ludzie zostali powołani do istnienia (por.

1 Kor 8,6

) i ku któremu

zmierzają (

Kol 1,16

). Ale NT odnosi bez wahania wypowiedzi ST o Bogu-Stwórcy do

Chrystusa (por.

Hbr 1,10–12

, który przytacza

Ps 102[101],26–28

): Słowo jest Bogiem, a świat

został stworzony przez Chrystusa i ku Chrystusowi, Odkupicielowi nowego stworzenia.
Możliwe, że podwójne (pozytywne i negatywne) stwierdzenie roli stwórczej Słowa nie jest
pozbawione akcentu polemicznego, antygnostyckiego (szczególnie dotyczącego idei
pośrednika, czyli demiurga wyposażonego w moc stwórczą). Bóg-Stwórca staje się Bogiem-
Odkupicielem w swoim Synu-Słowie. Ten akcent antygnostycki stanowi może właściwy klucz
do rozwiązania trudności podziału treści między w. 3 a 4. Możliwy jest także (i równie dobrze
udokumentowany) podział słów: „Cokolwiek w Nim się stało, było życiem” (

J 1,4

). Takie

połączenie wyrażałoby myśl, że wszelkie życie w świecie ma swoje źródło w Słowie. Jeszcze
inną możliwość daje tłumaczenie: „(Wśród tego) co się stało, Ono (Słowo) było życiem”; temat
ten rozwinie Jezus w swoich mowach.

Mowa jest nie o życiu w znaczeniu naturalnym, lecz o nadprzyrodzonym życiu Bożym,

które przez Syna staje się udziałem wszystkich wierzących, tutaj na ziemi przez wiarę w
Jezusa, a w wieczności przez pełnię poznania Boga (

J 17,3

). W skali wartości

nadprzyrodzonych życie to spełnia podobną rolę jak światło w przyrodzie (por.

Ps 56[55],14

Dlatego już ST często zestawia Boga i Jego działanie na ludzi z pojęciem światła (

Ps 44[43],4

;

104[103],2

;

Ha 3,4

); jest On nie tylko źródłem życia, ale w Jego światłości stajemy się zdolni

do oglądania prawdziwego światła (

Ps 36[35],10

), światła życia (

J 8,12

). W ST Bóg objawia

się zwykle (teofanie) w sposób widzialny wśród światła (por.

Wj 24,15 nn

;

Ps 97[96],1 nn

), w

Jezusie Chrystusie następuje najwspanialsza w dziejach ludzkości epifania Bożego światła,
wypełniająca zapowiedzi prorockie (

Iz 9,1

Historio-zbawczym zadaniem światła jest rozpraszać mroki, rozprzestrzeniać się

wszędzie tam, gdzie panują ciemności niewiary i grzechu. W dalszych wypowiedziach

Ewangelii ciemności będą oznaczały zwłaszcza ludzi obojętnych na zbawcze wołanie Jezusa.
Światłość, jaka przychodzi z Jezusem na świat, rozprasza te mroki wśród nieustannej walki,
której wynikiem jest zwycięski pochód Kościoła w świecie pogańskim. Ciemności nie są w
stanie ogarnąć światła przyniesionego przez Jezusa. Niektórzy dopatrują się tu stwierdzenia, że
świat pogrążony w ciemnościach nie przyjął Jezusa (por. niżej w. 11). Takie znaczenie jest
możliwe, ale chodzi raczej o aluzję do ustawicznej walki między Chrystusem-Światłem a
ciemnościami, skupiającymi siły przeciwne Jezusowi, kierowane przez szatana, o sferę
ciemności, z której zostali uwolnieni ci, co uwierzyli (

J 8,12

;

12,46

). Triumf ciemności może

być jedynie chwilowy i pozorny; męka i śmierć Jezusa była godziną ciemności (por.

Łk 22,53

)

poprzedzającą światło zmartwychwstania i chwały. Nie bez powodu stwierdza

J 13,30

, że porą

wyjścia Judasza opanowanego przez księcia ciemności, szatana, była noc (

J 13,27

6–7.

Historyczną działalność Słowa wprowadza Jan w sposób tradycyjny: wystąpienie

Jezusa-Słowa poprzedza wystąpienie i świadectwo Jana Chrzciciela (

Mt 3,1–17

;

Mk 1,1–11

;

Łk 1,3 nn

;

3,1–20

). Ten sam temat podejmie jeszcze raz bezpośrednio po Prologu (1,19 nn).

Jan oznacza w czwartej Ewangelii zawsze Chrzciciela (Ewangelista nie mówi nigdy o sobie w
ten sposób), z którym był związany przed wystąpieniem Jezusa Jan Ewangelista (1,37).
Posłannictwo Jana Chrzciciela należy rozumieć analogicznie do starotestamentowych
proroków, których Bóg również posyłał (por. np.

Iz 6,8 n

;

Jr 1,7.17 nn

). Ich zadaniem było

przygotować lud Boży na przyjście Jezusa. Jan Chrzciciel ma dopełnić ich misję wskazując na
Jezusa i dając świadectwo o Nim: ma ono doprowadzić do wiary w Chrystusa, Syna Bożego, i
do życia wiecznego (

J 3,16

;

20,31

). Wiara ta – to przede wszystkim udział w niezmiennej

trwałości i wierności Bożej przez osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem, Światłem świata.
Rola Jana Chrzciciela polega jedynie na złożeniu świadectwa o prawdziwym świetle, jakie
przybyło na świat, na przygotowaniu Mu drogi.

Brzmi tutaj zapewne nuta polemiczna z niektórymi uczniami Janowymi (por. także 3,22

nn), skłonnymi w czasie ziemskiej działalności Jezusa i później przypisywać Chrzcicielowi
autorytet absolutny, uważać go za światło w pełnym tego słowa znaczeniu. Skąpe świadectwa
pisarzy chrześcijańskich II w. wskazują na ślady „joannitów” jako grup antychrześcijańskich;
niektórych uczniów Janowych spotyka św. Paweł w czasie swych wędrówek apostolskich (por.

Dz 18,24–25

;

19,1 nn

Rozsiewając w świecie swoje światło, Chrystus objawia nową, decydującą zbawczą

rzeczywistość i udziela łaski ku nowemu życiu płynącemu z wiary. Tym samym ulegają
dewaluacji wszelkie inne „światła”, które będąc nikłym odblaskiem światłości Bożej, chciały
niejednokrotnie odegrać rolę niezależnych źródeł światła, a kończyły na ekskluzywizmie
religijnym, tak charakterystycznym dla judaizmu. Tymi zwodniczymi światłami są także
błędnowiercy (por.

Jud 13

), być może również „joannici”. Przyjście Słowa na świat to

prawdziwa epifania światła: ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi (

3,4

). Prawo starotestamentowe, uważane w judaizmie również za światło (

Ps 119[118],105

;

Prz

6,23

;

Syr 24,32

;

Iz 60,1–3.19

o Jerozolimie jako „świetle narodów”), zwracało się zasadniczo

tylko do Izraela, natomiast zbawcze światło Jezusa kieruje swój apel do wszystkich ludzi bez
wyjątku. Wbrew przyjętemu tłumaczeniu: gdy na świat przychodzi (o człowieku), słowa te
można odnieść lepiej i pełniej do „prawdziwej światłości”: Ona to przychodząc na świat
oświeca każdego człowieka światłem prawdziwie Bożym.

10–13.

Te wiersze zajmują się stosunkiem Słowa do „świata”. Dla Ewangelisty jest on

przede wszystkim miejscem, gdzie rozgrywa się dramat odkupienia, działalność ziemska

Jezusa. Mimo że świat powstał przez Słowo (w. 10b – por. w. 3), często oznacza
sprzeciwiających się dziełu Jezusa. Nienawidzą oni Chrystusa i Jego uczniów, ponieważ nie ze
świata czerpią oni gwarancje swojej egzystencji – ale z Boga. Stąd już krok do pojęcia świata
jako potęgi przeciwstawnej Bogu, podpadłej pod władzę szatana (

J 12,31

;

14,30

;

16,11

„Świat” jako taki, choć skazany na przemijanie (por.

1 J 2,17

– oraz

1 Kor 7,31

) – nie jest zły.

Groźba sądu płynie stąd, że dostał się on pod panowanie „złego” i jest przepełniony grzechem.
Tragizm świata polega na tym, że będąc dziełem Boga przez Słowo – odrzucił Je; nie poznać
nie dotyczy jego rozumowego, intelektualnego ujęcia, ale odmowy uznania, aż do formalnej
negacji, i nienawiści. Świat, do którego przyszedł Jezus, był w podwójnym sensie Jego
„własnością”: jako stwórczego Słowa i jako Mesjasza, Syna Bożego, zwierzchnika Ludu
Bożego, który tę część świata otrzymał w posiadanie jako dziedzictwo Boże. Ale i ta część
świata, zobowiązana w specjalny sposób do przyjęcia Jezusa-Słowa, okazała się niepodatna na
Jego zbawczy głos, okazała się jedynie reprezentantem „świata”. Odmówiła Mu wiary wraz z
wszelkimi konsekwencjami praktycznymi (por.

Łk 22,67

), aż do wydania Go na śmierć

krzyżową.

Ci natomiast, którzy uwierzyli Słowu i stali się Jego uczniami, otrzymują dar dziecięctwa

Bożego (por. 2,23; 3,18;

1 J 3,23

). Dar ten zakłada narodzenie się z Boga (w. 13) lub z góry, za

sprawą Ducha Świętego, pierwiastka życia nadprzyrodzonego w człowieku (por.

1 J 3,9

Każdy wierzący otrzymuje Go już w eschatologicznej teraźniejszości z chwilą wyzwolenia
przez wiarę ze sfery świata, zdążając wśród walki (

1 J 5,18

) ku pełni chwały i

zmartwychwstania w dniu ostatecznym (

J 5,29

;

6,39.44.54

;

12,31

;

17,24

W porządku naturalnym człowiek przychodzi na świat przy czynnym udziale mężczyzny i

kobiety; w starożytności rozumiano to w sensie przekazywania życiodajnej substancji przez
rodziców. Trzy wyrażenia w. 13 („ciało”, „krew”, „wola męża”) opisują jednak człowieka nie
w sensie anatomicznym czy antropologicznym, lecz teologicznym. Związany ze sferą ziemską,
nie posiada zbawczego daru łaski, jest niepodatny na dar dziecięctwa Bożego (por.

J 3,6

), w

przeciwieństwie do tych, którzy odrodzili się przez wiarę ku życiu Bożemu.

14.

Słowo Przedwieczne, będące od wieków u Ojca, będące Bogiem – przyjmuje ciało i

staje się pełnym człowiekiem. W prosty, niemal lapidarny sposób Ewangelia wypowiada
tajemnicę Chrystusa, która będzie niejednokrotnie przedmiotem kontrowersji i niezrozumienia
u przeciwników, a nawet szukających prawdy. Jednocześnie następuje punkt zwrotny w historii
zbawienia: Bóg przez swego Syna, przedstawionego jako Słowo, przyjmuje ziemsko-ludzki
sposób bytowania; ciało – wykładnik słabości człowieka, jego ziemskiego pochodzenia, staje
się mieszkaniem pełnego chwały Słowa. Bóg w swoim Synu przełamał nieskończoną
przestrzeń między sobą a światem. Może i tu pewną przynajmniej rolę odegrała polemika
przeciw doketom (

1 J 4,2

, który domaga się wyznania, iż Jezus Chrystus przyszedł w ciele).

Przybycie Słowa na świat wyrażone jest bardzo realistycznie nie tylko przez użycie określenia
ciało, ale i w słowie zamieszkało, które oznacza właściwie „rozbiło namiot”. Może w ten
sposób Ewangelista chce nawiązać do mieszkającej w namiocie Przymierza chwały Bożej (por.

Wj 33,9–10

;

40,34

). Od przyjęcia pełnej natury ludzkiej i przybycia do wszystkich ludzi

przechodzi Jan do tych, którzy przez wiarę stali się w specjalny sposób związani ze Słowem
(oglądaliśmy – 1 os. l. mn.). Tylko oni poprzez dar dziecięctwa Bożego mogli doświadczyć
chwały Jednorodzonego Syna Ojca Niebieskiego (por. 11,40): oglądać wszelkie przejawy Jego
mocy, Jego znaki i cuda (2,11). Łukasz (9,28 nn) opisuje bardziej bezpośrednie doświadczenie
tej chwały w czasie Przemienienia, którego świadkiem był również Jan Apostoł. Janowe
określenie Jezusa jako Jednorodzonego Syna oznacza praktycznie „jedynego” lub

„umiłowanego”, posłanego przez Boga na świat; Syna w sensie najściślejszym i najbardziej
wyłącznym. Pełnia łaski i prawdy wyraża najbardziej bodaj charakterystyczny przymiot Boży
wymieniany w ST (

Wj 34,6

– por.

2 Sm 2,6

;

Ps 25[24],10

;

Prz 3,3

itd.). Łaska zakłada

zbawczą, pełną miłości wspólnotę między Bogiem a Jego ludem, opartą na przymierzu;
prawda nadaje jej odcień trwałości i niezmienności, podstawę do pełnej ufności w Bogu. Nadto
prawda w zrozumieniu Janowym udziela wierzącemu wolności dzieci Bożych, uświęcając go
(14,17). Tym samym w Słowie staje się dostępna chrześcijaninowi sama istota Boża: kto
zobaczył w świetle nadprzyrodzonej wiary Jezusa, zobaczył i Ojca (14,9 – por. 1,18).

15–17.

Świadectwo Ewangelisty, naocznego świadka chwały Jezusa-Słowa, łączy się ze

świadectwem Jana Chrzciciela, a poprzez nie z głosem Kościoła nauczającego. Brzmienie
świadectwa Chrzciciela nie jest dosłowne, jeśli zestawić je z innymi Ewangeliami (

Mt 3,11

;

Mk 1,7

;

Łk 3,16

), ale wyraża myśl polemiczną Ewangelisty (przeciw joannitom):

pierwszeństwo chronologiczne wystąpienia Jana Chrzciciela (na które się może powoływali)
nie ma znaczenia, ponieważ Jezus istniał przed nim, istniał zawsze.

Słowo przyniosło na świat niezmierną obfitość łaski Bożej oraz pełną gotowość udzielenia

jej światu; właśnie z tego niewyczerpanego zasobu otrzymuje każdy chrześcijanin aktualną
pomoc aż do daru dziecięctwa Bożego włącznie. Wyrażenie łaskę po łasce (w. 16) nie
przeciwstawia ekonomii łaski ST jej pełni w NT, ale chce przedstawić jej jeden nieprzerwany
ciąg, który w Słowie stał się pełnią. Prawo i łaska – to nie dwie wielkości względem siebie
skrajnie przeciwne, lecz dwa kolejne aspekty zbawczego działania Bożego: mniej doskonały za
pośrednictwem Mojżesza, który miał prowadzić ku Chrystusowi (por.

Rz 3,20

;

Ga 2,16

;

3,11

;

por.

J 7,19

!), i doskonały w samym Jezusie Chrystusie, najwierniejszym obrazie łaski i prawdy

Bożej (por. w. 14).

18.

Wiersz ten rozwija dalej zagadnienie dostępu do Boga. Nawet najściślej związani z

Bogiem przedstawiciele ST widzieli Go jedynie pośrednio; nikt bowiem nie mógł ujrzeć
transcendentnego światu Boga, pozostając przy życiu (

Pwt 4,33

;

Sdz 13,22–23

;

Iz 6,5

). Mimo

wprowadzenia szeregu postaci zastępczych i pośrednich między Bogiem a człowiekiem
(najczęściej anioła) księgi ST zdradzają tęsknotę za oglądaniem bezpośrednim Jego chwały
(np.:

Ps 16[15],11

;

17[16],15

;

73[72],24–25

). Tę odwieczną tęsknotę wypełniło Słowo, w

którym niewidzialny Bóg stał się widzialny. Tylko Jezus może powiedzieć, że głosi to, co
widział u Ojca (

J 8,38

), lub daje świadectwo o tym, co widział i słyszał (

J 3,32

) przychodząc z

nieba. Toteż Jan będzie wracał jeszcze niejednokrotnie do tematu autentycznego widzenia Ojca
(por.

J 5,37

;

6,46

;

1 J 4,12

). Brzmienie słów: Jednorodzony Bóg lub Jednorodzony Syn,

przekazywane różnie przez starożytne rękopisy, nie zmienia zasadniczej treści wypowiedzi:
prolog mówi zarówno o synostwie Jezusa, jak i o Jego boskiej naturze (zob. wyżej).

Obce współczesnemu sposobowi myślenia określenie w łonie (w. 18) oznacza doskonałą

wspólnotę wyrażoną – na sposób semicki – obrazowo. W nieco innym sensie Łazarz przebywa
na „łonie Abrahama” (por.

Łk 16,23

), w sensie bardziej dosłownym spoczywa „umiłowany

uczeń” na piersi Jezusa w czasie uczty pożegnalnej (

J 13,23

). Tutaj wyrażenie „w łonie”

posiada to samo znaczenie, co „u” w w. 1, ale może bardziej podkreśla ścisłą łączność między
Ojcem i Synem.

KSIĘGA ZNAKÓW

Ta największa część czwartej Ewangelii obejmuje całą działalność publiczną Jezusa wobec

„świata”. Ewangelista zamyka ją w ramy świąt żydowskich, wymieniając co najmniej trzy
kolejne uroczystości Paschy. Geograficznie obejmuje ona całą Palestynę: Judeę, Galileę oraz
Samarię; Jezus kilkakrotnie przybywa do Jerozolimy i opuszcza ją, udając się do Galilei lub w
inne okolice Palestyny. W czasie tej działalności objawia swoją moc słowem i znakami,
gromadzi wokół siebie grono uczniów i zwolenników. Jednocześnie zarysowuje się coraz to
wyraźniej przeciwieństwo między Jezusem a „Żydami”, reprezentantami „świata”. Występuje
ono szczególnie jaskrawo na tle mów polemicznych, a także w związku z niektórymi znakami.
Pod koniec tej działalności następują pierwsze próby pojmania Jezusa, wreszcie zaocznie
wydany wyrok śmierci. Kierują nimi autorytatywnie przedstawiciele oficjalnego judaizmu:
arcykapłani i faryzeusze.

Podział tej wielkiej części czwartej Ewangelii nastręcza trudności. Orientacyjnie można ją

podzielić na: objawienie się Jezusa światu (1,19–4,54) oraz: walka Jezusa z siłami ciemności
(5,1–12,50). Mniej przekonujący jest podział wyróżniający obok księgi znaków (

J 1,1–4

,54),

księgę czynów (5,1–12,50).

Pierwsza część publicznej działalności Jezusa obejmuje objawienie się światu (1,19–4,54),

przedstawiona w szeregu epizodów, jak świadectwo Jana Chrzciciela wobec czynników
oficjalnych judaizmu i wobec ludu, powołanie pierwszych uczniów i utwierdzenie ich wiary
przez „znak” w Kanie Galilejskiej oraz dwa bardziej zasadnicze pouczenia w ramach spotkania
Jezusa z Nikodemem i Samarytanką. W tym czasie Jezus wraz z uczniami dwukrotnie odbywa
podróż z Judei do Galilei, dwukrotnie czyni znak w Kanie (2,1; 4,46 – przy czym uzdrowiony
człowiek przebywał w Kafarnaum) rozwija działalność nauczycielską i udziela wraz z
uczniami chrztu w ziemi judzkiej.

PIERWSZA PASCHA – ŚWIADECTWA I ZNAKI

ŚWIADECTWO JANA CHRZCICIELA (1,19–34)

Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z

zapytaniem: «Kto ty jesteś?»,

on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: «Ja nie jestem

Mesjaszem».

Zapytali go: «Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem?» Odrzekł: «Nie jestem». «Czy ty

jesteś prorokiem?» Odparł: «Nie».

Powiedzieli mu więc: «Kim jesteś, abyśmy mogli dać

odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie?»

Powiedział: «Jam głos wołającego

na pustyni: Prostujcie drogę Pańską (

Iz 40,3

), jak rzekł prorok Izajasz».

A wysłannicy byli spośród

faryzeuszów.

I zaczęli go pytać, mówiąc do niego: «Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani

Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem?»

Jan im tak odpowiedział: «Ja chrzczę wodą. Pośród

was stoi Ten, którego wy nie znacie,

który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien

odwiązać rzemyka u Jego sandała».

Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie

Jan udzielał chrztu.

Nazajutrz zobaczył podchodzącego ku niemu Jezusa i rzekł: «Oto Baranek Boży, który

gładzi grzech świata.

To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie

przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie.

Ja Go przedtem nie znałem, ale

przyszedłem chrzcić wodą w tym celu, aby On się objawił Izraelowi».

Jan dał takie świadectwo:

«Ujrzałem Ducha, który zstępował z nieba jak gołębica i spoczął na Nim.

Ja Go przedtem nie

znałem, ale Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: „Ten, nad którym
ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego na Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym”.

Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest Synem Bożym».

Prolog naświetlił historio-zbawczą rolę i ogólny charakter działalności Jana Chrzciciela,

następujący opis przedstawia bardziej epizodycznie i historycznie te jej momenty, które są
istotne dla zrozumienia objawienia się Jezusa światu. Przebieg działalności Chrzciciela, postaci
znanej również historykowi żydowskiemu Józefowi Flawiuszowi, ma w opisie Janowym wiele
cech, których nie zna tradycja synoptyczna, jakkolwiek w innych punktach zbiega się z nią.
Wielu krytyków współczesnych dopatruje się w tych ostatnich owocu pracy redakcyjnej, a
Janowi chciałoby przypisać relację zupełnie oryginalną o świadectwie Chrzciciela. Cokolwiek
należałoby o tym sądzić, dzisiejszy tekst Ewangelii łączy z pewnością reminiscencje
historyczne z teologiczną interpretacją działalności Jana i wystąpieniem Jezusa.

19.

Wszyscy Ewangeliści wiedzą o napływie do Jana Chrzciciela tłumów, wśród których

nie zabrakło również faryzeuszów i saduceuszów (

Mt 3,7

Łk 3,15

wspomina nawet o

domysłach, jakie snuli słuchacze co do godności Jana, ale tylko Jan opisuje formalne
przesłuchanie przeprowadzone przez wysłanników najwyższych władz żydowskich, dotyczące
osoby i charakteru działalności religijnej Chrzciciela. „Żydzi” oznaczają w czwartej Ewangelii
często kierownicze koła (saduceuszów i faryzeuszów), niekiedy także ich zwolenników, tj.
niewierzącą w Jezusa część narodu. Czuwają oni niejako z urzędu nad wszelką publiczną
działalnością religijną w Jerozolimie. Później w dość podobny sposób będą wypytywali
samego Jezusa (por. 8,25 i 10,24). W każdym razie wraz z kapłanami i lewitami stanowią oni
autorytatywną część narodu. Eschatologiczna działalność Jana Chrzciciela kojarzyła się
religijnym przywódcom judaizmu z oczekiwaniami nurtującymi podówczas nie tylko w
wierzeniach ludowych, ale i we współczesnej literaturze religijnej (w niekanonicznej literaturze
międzytestamentowej). Wymieniane kolejno godności są ich bezpośrednim echem. Pierwsze
pytanie: Kto ty jesteś? nie zawiera wprawdzie bezpośredniej aluzji do ewentualnej godności
mesjańskiej, ale rozważania takie były wówczas bardzo rozpowszechnione.

20.

Wielu krytyków domyśla się w podkreśleniu negacji Chrzciciela odnośnie do godności

mesjańskiej (i to na pierwszym miejscu) tendencji polemicznej Ewangelisty przeciw joannitom
przypisującym formalnie taką godność Janowi Chrzcicielowi. O znaczeniu tytułu Mesjasz zob.
niżej koment. do ww. 40–42.

21.

Jan Chrzciciel odrzuca również dwie inne sugestie wysłanników związane z

eschatologiczno-mesjańską działalnością. Pierwsza usiłuje utożsamić go z Eliaszem, zgodnie z
proroctwem

Ml 3,23–24

(por.

Syr 48,10

) i spekulacjami judaizmu na ten temat, prowadzonymi

w bardzo różnych kierunkach (np. Eliasz jako mesjański arcykapłan w tradycji rabinackiej).
Zaprzeczenie Chrzciciela nasuwa pewne trudności wobec stwierdzenia jego identyczności z
Eliaszem przez

Mt 11,14

;

17,12

;

Mk 9,13

;

Łk 1,17

stwierdza jednak niedwuznacznie, jak

należy tę rolę Eliasza rozumieć, mówiąc o jego duchu i mocy: Eliasz jest heroldem
wskazującym na Chrystusa. W tym zaś sensie Synoptycy i Jan się zgadzają (por.

J 1,26–27.29–

, cyt.

Iz 40,3

), a bezpośrednią negację należy rozumieć jak poprzednio, w świetle polemiki

antyjoannickiej.

Druga sugestia nawiązuje do oczekiwań jakiegoś mesjańskiego proroka, o którym wiedzą

także Synoptycy (por.

Mt 14,5

;

16,14

;

Mk 6,15

;

8,28

), późne księgi ST (np.

1 Mch 4,46

;

14,41

)

i literatura międzytestamentowa (Test Benj 9,2; 1QS 9,11; 4Q 175,5–8 (= Test.). Zgodnie z
pozostałymi wypowiedziami czwartej Ewangelii o Janie Chrzcicielu, który nigdy nie jest
nazywany przez Ewangelistę prorokiem (inaczej

Mt 11,9

!), także ta supozycja oficjalnego

judaizmu jest błędna. Dla Jana Ewangelisty jedynie prawdziwym Chrystusem, wypełniającym
wzmiankowaną zapowiedź Malachiasza, i prawdziwym prorokiem eschatologicznym jest
Jezus.

22–23.

Starotestamentowe słowa

Iz 40,3

, określające pozytywnie rolę Jana Chrzciciela,

wypowiada on sam (u Synoptyków są to słowa Ewangelistów), i to w sposób odbiegający od
dosłownego brzmienia tekstu ST. Jan Chrzciciel nie chce być niczym więcej niż głosem
wołającego na pustyni. Głos taki, powtarzający te same słowa Izajasza, rozlegał się w tym
samym czasie ze starodawnego osiedla schizmatyckiej Wspólnoty z Qumran: był to także głos
z „pustyni”, ale nawoływał jedynie do ścisłego zachowywania i wypełniania Prawa w duchu
sekty i do odłączenia się jej członków od reszty grzesznego narodu. Przemawiał on własnym
autorytetem, w sposób jakże różny od Janowej świadomości herolda, wskazującego na postać
„większego od siebie”.

24–25.

Działalność Jana Chrzciciela obejmowała prócz nawoływania do pokuty również

udzielanie chrztu. Obmycia i oczyszczenia rytualne zna dobrze ST, a także judaizm; przy
przejściu pogan na judaizm praktykowano jednorazowe obmycie, zwane „chrztem
prozelickim”. Chrzest pokutny udzielany przez Jana miał zapewne specjalny charakter
eschatologiczny. Rozmówcy Jana spośród faryzeuszów pytają go więc, na jakiej podstawie
udziela chrztu nie będąc Mesjaszem w żadnym ze współczesnych znaczeń. Skoro bliskie jest
królestwo niebieskie (

Mt 3,2

) i postuluje konieczność nawrócenia się, to stwierdzający to

usposobienie pokutne chrzest Jana zdawał się mieć charakter mesjański.

26.

Jan wyjaśnia nieporozumienie: odpowiednio do swej roli chrzest Janowy posiada

wartość relatywną, przygotowawczą. Chrzest wodą jest zapowiedzią działalności Jezusa, który
będzie udzielał chrztu Duchem Świętym (

J 1,33

Mt 3,11

;

Mk 1,8

;

Łk 3,16

przeciwstawiają

oba chrzty; Jan Ewangelista przeciwstawia chrzest Janowy bezpośrednio Jezusowi, ku któremu
Chrzciciel chciał skierować myśl pytających faryzeuszów, którzy „nie znają” Chrystusa.

27.

Wraz z Synoptykami podejmuje Jan także symbolikę „rozwiązywania rzemyka

sandałów”, odnoszącą się do prawa własności i posiadania (por.

Pwt 25,9–10

;

Rt 4,7

;

60[59],10

). Chodzi tu nie tylko o pokorę Chrzciciela, ale stwierdzenie jego właściwej roli: nie

chce on sobie uzurpować niczego, co stanowi niepodzielną własność idącego po nim
Chrystusa. Nie czyni się Mesjaszem ani nie przypisuje sobie żadnego z Jego przymiotów, lecz
chce wskazać światu Jezusa Chrystusa. Czyni to nie tylko – jak u Synoptyków – wobec ludu,
ale również wobec oficjalnych władz judaizmu, wobec wszystkich, ponieważ go nie znają. Nie
tylko chodzi o niewiedzę o Tym, który jeszcze nie wystąpił wobec świata, ale o niewiedzę
zawinioną świata, który wzbrania się Go poznać i uznać przez wiarę. Taka niewiedza istnieje w
czasach chrześcijańskich poza Kościołem, a nawet w Kościele: to postawa tych, którzy
przechodzą obok Jezusa, widzą Go i słyszą, jednakże serce ich nie jest podatne na uznanie w
Nim Zbawiciela posłanego przez Ojca na świat (

J 8,19

28.

Geograficzne umiejscowienie opisanej sceny jest drugorzędne, podobnie jak różnie

przekazana nazwa miejscowości. Należy jej szukać koło Tell-et-Mades, na północ od
dzisiejszego mostu na Jordanie.

29–34.

Opowiadają o wydarzeniu różnym od poprzedniego tak chronologicznie (por.

nazajutrz w sensie następstwa czasowego), jak i co do audytorium (uczniowie i anonimowa
rzesza). Jednak nie o wydarzenia chodzi Ewangeliście, który nawet nie opisuje samego chrztu
Jezusa, lecz mówi jedynie o związanych z nim okolicznościach; chce on raczej dać teologiczną
interpretację świadectwa Janowego.

29.

Określenie Baranek Boży nie jest znane ani w ST, ani też we wcześniejszych pismach

NT, mimo że temat kozła występuje w

Dz 8,32

1 P 1,19

; Ap określa tym mianem często

Chrystusa walczącego i zwyciężającego. Zbyt daleką analogię stanowią ewentualne aluzje do
starotestamentowego kozła, na którego wkładano symbolicznie grzechy Izraela w Dzień
Przebłagania i wypędzano na pustynię (por.

Kpł 16,7 nn

), lub też baranka składanego

codziennie rano i wieczorem w świątyni na ofiarę (

Wj 29,38–41

). Bardziej interesujące jest

zestawienie tytułu Janowego z ideą baranka paschalnego, zwłaszcza w świetle

J 19,33

(por.

Kor 5,7

), choć najprawdopodobniej chodzi o oryginalny tytuł wczesnochrześcijański,

utworzony może na podstawie

Iz 53,7.12

(szczególnie w przekładzie greckim LXX). Nie

można też wykluczyć, iż autorem tego emfatycznego tytułu był sam Jan Chrzciciel lub
środowisko apokaliptyczne, z którego się wywodził (por. Test. Józefa 19,1–12?). Chrystus-
Baranek w intencji Ewangelisty bierze na siebie przekleństwo grzechu i udziela chrześcijanom
mocy uwolnienia się od niego. Nie chodzi o aktualne grzechy, lecz o stan nieprzyjaźni wobec
Boga (por. l. poj. grzech świata), jaki wykazuje świat, który podpadł pod panowanie „złego”.

30–31.

Wiersze te podejmują myśl o wyższości Chrystusa nad Janem, wyrażoną już

poprzednio (w. 27). Dzielącego ich dystansu nie może pokonać ludzka dociekliwość; tajemnicę
Zbawiciela świata może odsłonić jedynie objawiające słowo Boże. Jan Chrzciciel poznał ją z
bezpośredniego pouczenia Bożego, udzielonego mu podobnie jak starotestamentowym
prorokom. Poznanie to jednak nie wyczerpało wszystkich aspektów tajemnicy mesjańskiej
Jezusa; skoro Jan pyta o to jeszcze później (

Mt 11,2–6

;

Łk 7,15–23

), mimo że w

J 3,29 n

(zob.

koment.) wykazuje dogłębną wiedzę o tym, kim jest Jezus. Z pewnością słowa Chrzciciela
nawiązują do nadprzyrodzonego wydarzenia towarzyszącego publicznemu wystąpieniu Jezusa.
Gdy Synoptycy przedstawili je bardziej bezpośrednio jako stwierdzalną zmysłowo interwencję
Bożą, czwarta Ewangelia opisuje to samo w formie świadectwa prorockiego, udzielonego przez
Ducha Świętego Janowi Chrzcicielowi.

31–33.

W odróżnieniu jednak od udzielonej mu w ten sposób pomocy w sensie

konkretnego objawienia, Jezus posiada Ducha w sposób trwały, połączony z mocą udzielania
Go wierzącym. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa przedstawione pod postacią gołębicy,
znane wszystkim Ewangelistom, nawiązuje niedwuznacznie do kapłańskiego tekstu

Rdz 1,2

Duchu unoszącym się niby ptak nad wodami praoceanu. „Chrzest Duchem Świętym” skieruje,
podobnie jak przy pierwszym stworzeniu, świat i człowieka ku nowej egzystencji
nadprzyrodzonej z Chrystusem. ST wiedział o odnawiającym i oczyszczającym działaniu
Ducha Świętego, związanego z czasami i osobą Mesjasza (por.

Iz 32,15–20

;

44,3–5

;

Ez 36,25–

; w znaczeniu czysto eschatologicznym – 1QS 4,20–21), które miało się stać rzeczywistością

w dzień zesłania Ducha Świętego (

Dz 1,5

;

2,11.16–18

). Dla Jana Ewangelisty było już ono

faktem dokonanym i dotyczyło przede wszystkim sakramentalnej rzeczywistości chrztu św.,
daru łaski jednoczącej z Chrystusem uwielbionym.

34.

Tytuł Syna Bożego ma w ustach Chrzciciela charakter mesjański, który Ewangelista

pogłębia w sensie naturalnego synostwa Bożego. Inna tradycja tekstu (reprezentowana przez

niektóre rękopisy) używa określenia „Wybraniec Boży”, nawiązującego do „Sługi Pańskiego”
(

Iz 42,1

); także i ona sugeruje sens mesjański.

ŚWIADECTWO UCZNIÓW (1,35–51)

Nazajutrz Jan znowu stał w tym miejscu wraz z dwoma swoimi uczniami

i gdy zobaczył

przechodzącego Jezusa, rzekł: «Oto Baranek Boży».

Dwaj uczniowie usłyszeli, jak mówił, i poszli

za Jezusem.

Jezus zaś odwróciwszy się i ujrzawszy, że oni idą za Nim, rzekł do nich: «Czego

szukacie?» Oni powiedzieli do Niego: «Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?»

Odpowiedział im: «Chodźcie, a zobaczycie». Poszli więc i zobaczyli, gdzie mieszka, i tego dnia
pozostali u Niego. Było to około godziny dziesiątej.

Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i

poszli za Nim, był Andrzej, brat Szymona Piotra.

Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł do

niego: «Znaleźliśmy Mesjasza» – to znaczy: Chrystusa.

I przyprowadził go do Jezusa. A Jezus

wejrzawszy na niego, powiedział: «Ty jesteś Szymon, syn Jana; ty będziesz nazywał się Kefas» –
to znaczy: Piotr.

Nazajutrz [Jezus] postanowił udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego:

«Pójdź za Mną!»

Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra.

Filip spotkał

Natanaela i powiedział do niego: «Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy –
Jezusa, syna Józefa, z Nazaretu».

Rzekł do niego Natanael: «Czy może być co dobrego z

Nazaretu?» Odpowiedział mu Filip: «Chodź i zobacz».

Jezus ujrzał, jak Natanael podchodzi do

Niego, i powiedział o nim: «Oto prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu».

Powiedział do

Niego Natanael: «Skąd mnie znasz?» Odrzekł mu Jezus: «Widziałem cię, zanim cię zawołał Filip,
gdy byłeś pod drzewem figowym».

Odpowiedział Mu Natanael: «Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym,

Ty jesteś Królem Izraela!»

Odparł mu Jezus: «Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci:

Widziałem cię pod drzewem figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to».

Potem powiedział do

niego: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych
wstępujących i zstępujących nad Syna Człowieczego».

35–42.

Czwarta Ewangelia stwierdza jako jedyna, że pierwsi powołani przez Jezusa

uczniowie byli związani poprzednio z Janem Chrzcicielem. Wśród dwóch uczniów, którzy
najpierw udali się za Chrystusem, wymieniony jest imiennie tylko Andrzej, brat Szymona
Piotra (w. 40); w drugim uczniu tradycja dość zgodnie upatruje Jana Ewangelistę. Andrzej
pozyskuje dla Jezusa swego brata (w. 41), a spotkany później Filip – Natanaela (w. 43–45). Nie
wiadomo, w jakim stopniu ci ostatni byli związani z Janem Chrzcicielem, jednakże dwaj
pierwsi udają się za Jezusem w odpowiedzi na powtórne (por. nazajutrz w. 35) świadectwo o
Nim jako o Baranku Bożym (w. 36).

Także tutaj relacja Janowa jest niezależna od Synoptyków, którzy powołanie uczniów

umieszczają w Galilei i nie wymieniają imienia Natanaela. Z pewnością chodzi Janowi
Ewangeliście o pierwsze kontakty uczniów z Jezusem, których był osobistym świadkiem;
Synoptycy zaś przedstawiają definitywne powołanie Apostołów, z których przynajmniej kilku
już znało Jezusa. Ci ostatni powrócili, po pierwszych dniach wędrówki z Jezusem, do
zwykłych zajęć rybackich (podobnie jak po zmartwychwstaniu Jezusa:

J 21,3 nn

) w Galilei. To

wyjaśnienie, przez współczesną krytykę zwykle odrzucane, jest bardziej przekonujące niż
symboliczne, dopatrujące się w powołaniu rybaków jedynie (niehistorycznej) aluzji do ich
przyszłej pracy apostolskiej. Zresztą autorzy zapisów synoptycznych rozpoczynają działalność
Jezusa w Galilei, wiec kontakty niektórych uczniów z Jezusem w Judei mogli uważać za mało
istotne dla swoich założeń. Czy Natanael należał do powołanych w Galilei Apostołów, nie
można ustalić z pewnością; Synoptycy zdają się pomijać jego postać i imię milczeniem,

natomiast tradycja chrześcijańska aż do czasów najnowszych identyfikuje go z Bartłomiejem
(wymienianym zwykle z Filipem, jak tutaj – por.

Mk 3,18

par.). Mógł on wprawdzie należeć do

szerszego grona uczniów Jezusa, ale

J 21,2

wymienia go również wśród Apostołów.

Nauczycielska działalność Jana polegała na aktualizującym, eschatologicznym wykładzie

starotestamentowych tekstów, szczególnie mesjańskich. Tego rodzaju informację pragną
uzyskać od Jezusa zapewne pierwsi uczniowie (por. w. 38). Bezpośrednia rozmowa z Nim
przekonała ich ostatecznie o Jego godności mesjańskiej (por. w. 41); wyrazem tego są pierwsze
kroki misyjne zmierzające do pozyskania dalszych zwolenników Jezusa. Kolejność powołania
odzwierciedla rzeczywisty przebieg wypadków, a nie tendencję doktrynalną Ewangelisty
(pierwszeństwo Jana przed Piotrem!), który na innych miejscach podkreśla eksponowane
stanowisko Szymona Piotra (por. np. 6,68; 13,6–10; 21,15–17). Tylko Szymon otrzymuje nowe
imię (jego brzmienia aramejskiego (w. 42) nie znają Synoptycy, wymienia je natomiast
wielokrotnie św. Paweł – por.

1 Kor 1,12

;

3,22

itd.;

Ga 1,18

;

2,9–11.14

), co oznacza w

starożytności semickiej zawsze wydarzenie nadzwyczajne i nowy etap egzystencji religijnej.

Andrzej przedstawia swemu bratu Jezusa jako Mesjasza (w. 41), używając tego określenia

w oryginalnej, aramejskiej (choć zgrecyzowanej) formie. W całym NT występuje ono tylko
jeszcze u

J 4,25

w ustach Samarytanki; wszystkie inne teksty używają powszechnie przyjętego

u chrześcijan odpowiednika greckiego tego wyrażenia, mianowicie „Chrystus” (tłumaczonego
niekiedy na jęz. polski: „Mesjasz”). NT unika celowo wyrażenia „Mesjasz”, chcąc odróżnić
godność Jezusa od judaistycznej koncepcji mesjańskiej doczesno-nacjonalistycznej, nadto
bynajmniej nie jednolitej (np. w Qumran oczekiwano dwóch Mesjaszów, z Aarona i Izraela –
1QS 9,11; CD 12,23 n). Może właśnie w ten obiegowy w ówczesnym judaizmie sposób
zrozumiał godność Jezusa Andrzej; nawet jeszcze po zmartwychwstaniu pojęcie godności
mesjańskiej, jakie posiadali Apostołowie, nie było wolne od elementów doczesnych (por.

1,6

43–44.

Czwarta Ewangelia podaje o wiele dokładniejsze dane o niektórych Apostołach

niż Synoptycy. Filip, wymieniany u nich jedynie w katalogach, występuje u Jana czterokrotnie
(oprócz w. 43 nn por: 6,5–7; 12,21–22; 14,8–10); pochodzi on z osady rybackiej Betsaidy,
położonej na wschód od ujścia Jordanu do jeziora Genezaret, podobnie jak zresztą dwaj bracia,
Andrzej i Piotr (w. 44). Zwracając się do Natanaela, określa on mesjańską godność Jezusa
inaczej niż Andrzej: chodzi o zapowiedzianego przez ST wysłannika Bożego. Imię Jezusa,
syna Józefa, przekazuje popularne mniemanie o Nim w chwili powołania, panujące może w
całym otoczeniu Jana Chrzciciela.

45–46.

Nazaret było podówczas osiedlem podrzędnym i zapewne ubogim, stąd

mieszkaniec znacznie większej Kany Galilejskiej (

J 21,2

), Natanael, wyraża się o nim z

rezerwą jako o ewentualnym miejscu pochodzenia Mesjasza.

47.

Określenie Natanaela słowami zaczerpniętymi z

Ps 32[31],2

odnosi się do jego

postawy religijno-moralnej (por.

So 3,13

), zdecydowanie różnej od postawy faryzeuszów.

48–50.

Czwarta Ewangelia bardzo często stwierdza wszechwiedzę Jezusa: tutaj

uwydatnia się ona we wglądzie w myśli każdego człowieka i możliwości natychmiastowego
stwierdzenia jego wartości moralnej (por. 2,25; 5,42; 6,15). Nie chodzi tu tylko o fakt
przebywania Natanaela pod drzewem figowym oddalonym od miejsca pobytu Jezusa, ale
zapewne o aluzje do jego myśli, praktyk religijnych (modlitwa?) lub studiowania Pisma
Świętego. Jedynie tego rodzaju wiedza Jezusa mogła wywołać pełne wyznanie Natanaela,
usposobionego przedtem raczej sceptycznie (zob. wyżej).

Oprócz zwykłego tytułu Rabbi wyznanie obejmuje dwa tytuły ściśle mesjańskie. Król

Izraela (por. król żydowski –

J 18,33.39

;

19,3.19.21

– lub król Q, 15) i Syn Boży (por.

Ps 2,7

; 4

QFlor 10–14). Ten ostatni tytuł stanowi rozwinięcie poprzedniego, znane już w ST i judaizmie,
nie jest zaś jeszcze pełnym wyznaniem boskiej natury Jezusa.

51.

Do pełnego objawienia pragnie jednak niewątpliwie przygotować czytelnika

Ewangelista, a nawet zapowiada je w w. 51. Trzeci tytuł mesjański przypisuje sobie sam Jezus
w znanym kontekście

Rdz 28,12

(widzenie Jakuba): Syn Człowieczy. Apokaliptyka zna go

dobrze (por.

Dn 7,13–14

) i jest prawdopodobnie jego autorką; w tym samym środowisku

występuje często otwarte niebo oraz zastępy aniołów otaczające Syna Człowieczego. Syn
Człowieczy, Jezus Chrystus, pochodzący ze sfery pozaziemskiej, Bożej, działa na ziemi,
inaugurując już tutaj eschatologiczną chwałę. Perspektywa udziału w tej chwale każe kierować
chrześcijaninowi wzrok ku niebieskiej ojczyźnie (

J 14,2

), a także ku obecnemu zjednoczeniu z

Jezusem przez wiarę; zdążać tam, dokąd On zdąża, ku otwartym niebiosom. Apokaliptyczny
styl słów Jezusa podkreśla jeszcze emfatyczna formuła potwierdzająca Jego zapewnienie
typowym dla czwartej Ewangelii podwójnym amen. Występuje ona zwykle w urywkach
polemicznych, nadając wypowiedzi ton niezwykle uroczysty – wyroczni o autorytecie Bożym.

PIERWSZY ZNAK W KANIE GALILEJSKIEJ (2,1–11)

Trzeciego dnia odbywało się wesele w Kanie Galilejskiej i była tam Matka Jezusa.

Zaproszono na to wesele także Jezusa i Jego uczniów.

A kiedy zabrakło wina, Matka Jezusa

rzekła do Niego: «Nie mają wina».

Jezus Jej odpowiedział: «Czyż to moja lub Twoja sprawa,

Niewiasto? [Czyż] jeszcze nie nadeszła godzina moja?»

Wtedy Matka Jego powiedziała do sług:

«Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie».

Stało zaś tam sześć stągwi kamiennych

przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mogła pomieścić dwie lub trzy miary.

Jezus rzekł do sług: «Napełnijcie stągwie wodą». I napełnili je aż po brzegi.

Potem powiedział do

nich: «Zaczerpnijcie teraz i zanieście staroście weselnemu». Ci zaś zanieśli.

A gdy starosta

weselny skosztował wody, która stała się winem – nie wiedział bowiem, skąd ono pochodzi, ale
słudzy, którzy czerpali wodę, wiedzieli – przywołał pana młodego

i powiedział do niego: «Każdy

człowiek stawia najpierw dobre wino, a gdy się napiją, wówczas gorsze. Ty zachowałeś dobre wino
aż do tej pory».

Taki to początek znaków uczynił Jezus w Kanie Galilejskiej. Objawił swoją chwałę

i uwierzyli w Niego Jego uczniowie.

Opis pierwszego znaku zdziałanego przez Jezusa w rodzinnym mieście Natanaela

występuje tylko w czwartej Ewangelii. Najważniejszymi jego wątkami są obok samego
imponującego cudu przede wszystkim dialog z Maryją, Matką Jezusa, oraz skutki znaku: wiara
uczniów. Mimo bogatej symboliki przemienienia wody w wino chodzi o opis rzeczywistego
zdarzenia, nie zaś o przypowieść czy literacką kompozycję Ewangelisty w celu wyrażenia
pewnych myśli teologicznych przy pomocy helleńskiego mitu o Dionizosie.

1–2.

Tematyka uczty weselnej i związanych z nią obrzędów jest treścią przekazów ST, a

także i NT (por.

Mt 9,15

;

25,1

;

J 3,29

;

Ap 21,2

). Uczta weselna trwała zwykle cały tydzień;

oprócz rodziny nowożeńców zapraszano na nią wybitne osobistości jako gości honorowych
oraz osoby zaprzyjaźnione. Poza gośćmi honorowymi zaproszeni uczestniczyli w kosztach
przyjęcia, ofiarując (na zasadzie wzajemności!) dar nowożeńcom lub rodzinie. Matka Jezusa
była prawdopodobnie zaprzyjaźniona lub nawet spokrewniona z nowożeńcami. Na tej samej
podstawie przybył zapewne Jezus wraz ze swymi uczniami. Jego obecność jako gościa

honorowego byłaby przed rozpoczęciem publicznej działalności w Galilei trudna do
zrozumienia. Opisany epizod odnosi się raczej do końcowej fazy uroczystości weselnych,
skoro zabrakło wina. Wzmianka „trzeciego dnia” niczego nie wyjaśnia, nie wiadomo bowiem,
czy chodzi o okres czasu od powołania Natanaela, od przybycia do Galilei, czy też wręcz o
cyfrę schematyczną (w podobnym sensie jak poprzednio „nazajutrz”). Choć symbolika
weselna, a zwłaszcza Chrystusa-Oblubieńca (Kościoła-Oblubienicy), należy do częstych,
Ewangelie znają tylko ten wypadek uczestnictwa Jezusa w przyjęciu weselnym. Natomiast
często bierze On udział w innych przyjęciach, przygotowywanych niekiedy specjalnie, celem
uczczenia Jezusa, lub okolicznościowo, a gdy to staje się powodem szemrania przeciwników i
pytań uczniów Janowych, uzasadnia On postawę swoją i swoich uczniów radością wynikającą
z nastania ery mesjańskiej. Uczniowie mają pełne prawo do tej radości obcując z Chrystusem-
Oblubieńcem; gdy On będzie „zabrany”, nastanie dla nich okres postu (por.

Mt 9,15

par.).

Sytuacja, w jakiej interweniuje Matka Jezusa, jest dość drażliwa: brak wina dla gości

uczestniczących przecież materialnie w przyjęciu mógł być łatwo uznany za kompromitację
gospodarzy. Maryja zwraca się do Syna z prośbą, by w jakiś sposób zaradził temu brakowi.
Czy chodzi o bezpośrednią interwencję nadprzyrodzoną (cud), czy też o pośrednią (wywiązanie
się z obowiązku daru własnego lub uczniów w sposób, jaki uzna Jezus za stosowny), można
jedynie przypuszczać na podstawie słów w. 4.

Odpowiedź Jezusa stanowi bardzo dawny przedmiot sporu. Idiomatyczne wyrażenie,

znane dobrze Biblii, brzmi dosłownie: „Co Mnie i Tobie, Niewiasto” i ma niemal zawsze sens
odmowny (por.

Sdz 11,12

;

2 Sm 16,10

;

19,23

1 Krl 17,18

;

Mk 1,24

;

5,7

;

Łk 4,34

;

8,28

); takie

znaczenie sugeruje wyżej przekład tekstu. W każdym razie zawierało ono odcień krytyki,
jednakże nie absolutnej odmowy, skoro upoważniło Maryję do wydania polecenia
posługującym na uczcie weselnej. Prawdopodobnie chodziło o jakieś bliżej nieuchwytne
nieporozumienie, jakie zresztą w innych miejscach wprowadza często intencjonalnie
Ewangelista. Zwrot Niewiasto, nieco rażący w jęz. greckim, nie należy do wyjątków w ST.
Pewną rolę mogła tu odegrać symbolika, jak to jeszcze pokaże scena pod krzyżem, gdzie Jezus
zwraca się do swej Matki w identyczny sposób (por. 19,26). Właściwym kluczem do
zrozumienia konwersacji jest godzina, o jakiej wspomina Jezus. Ma ona różne znaczenie w
czwartej Ewangelii: punkt kulminacyjny zbawczego planu Bożego, śmierć na krzyżu i
zmartwychwstanie, także objawienie się Jezusa światu w pierwszym cudzie (por.

J 2,1–10

Jeśli przyjąć to ostatnie znaczenie i sens pytajny drugiej części wypowiedzi Jezusa, chodziłoby
o dezaprobatę propozycji opartej na sprawach ludzkich, które należy podporządkować
zbawczemu planowi Bożemu. Maryja wiedziała o tym zapewne i dlatego nie mogła pojąć słów
Syna w znaczeniu odmowy. Znacznie trudniej byłoby wyjaśnić sens słów Jezusa rozumianych
jako stwierdzenie faktu: „Jeszcze nie nadeszła…” Wtedy mogą stanowić one jedynie
uzasadnienie negacji.

Maryja nie domaga się ani nie oczekuje dalszych wyjaśnień Jezusa, lecz wie, że

przejmie On teraz inicjatywę. Jej słowa skierowane do sług cechuje absolutna pewność
działania Syna.

Wielkie stągwie kamienne (tylko takie nie ulegały zanieczyszczeniu rytualnemu w

judaizmie) zawierały zwykle wodę do przepisanych Prawem obmyć rąk przed i po jedzeniu
(

Mk 7,4

;

Mt 15,2

). Odpowiednio do okazji (uroczystość weselna) umieszczano naczynia o

znacznej pojemności, pod koniec przyjęcia już puste.

7–8.

W te wielkie, obejmujące po 90–120 litrów stągwie każe Jezus nalać wody, następnie

czerpać mniejszymi naczyniami i zanieść staroście weselnemu. Tę ważną funkcję spełniał
zwykle przyjaciel pana młodego albo przedstawiciel rodziny, czuwający nad przebiegiem
uroczystości.

9–10.

Wobec kłopotliwej sytuacji ważny był dla niego fakt dostarczenia wina; nie pyta się

też o jego pochodzenie. Pierwszy znak Chrystusa następuje wśród biegu zwykłych wydarzeń,
ale nie bez świadków. Byli nimi najpierw słudzy, którzy czerpali wodę, następnie zaś – choć
nieświadomie – sam starosta weselny, który kosztuje wina i stwierdza jego doskonałą jakość.

11.

Nie uszedł ten fakt zapewne uwagi uczniów Jezusa. Ewangelista nie opisuje jednak

bezpośredniej reakcji nikogo z obecnych na uczcie weselnej.

O winie mówi Jezus niejednokrotnie w swoich porównaniach (

Mt 9,17

;

Mk 2,22

;

Łk 5,37–

); raz nawet o lepszym starym winie:

Łk 5,39

. Chodzi o niemożliwość pogodzenia

rozpowszechnionego, tradycyjnego formalizmu faryzejskiego z nauką Chrystusa. W Kanie
Galilejskiej obok doskonałej jakości wina uderza jego wielka ilość, przewyższająca znacznie
potrzeby kończącej się biesiady weselnej. Dar Jezusa w postaci wina z przemienionej wody ma
charakter niewątpliwie mesjański (obfitość okresu odnowienia – por.

Am 9,13

;

Oz 2,24

;

4,18

;

Jr 31,5

), nadto zaś dowodzi boskich prerogatyw Jezusa-Mesjasza. Jezus ukazuje swoją

chwałę, którą jednak nie wszyscy dostrzegają w tych samych wymiarach. Doznali tego Jego
uczniowie, w których rodzi się wiara. Punktem wyjścia wewnętrznego (u Synoptyków także
zewnętrznego – por.

Mk 9,2–10

par.) ujęcia chwały Jezusa jest znak (por.

J 11,4.40

;

12,37 n

warunkiem zaś wiara.

Rola Maryi w Kanie wymaga specjalnego podkreślenia. Występuje Ona po raz pierwszy na

początku publicznej działalności Jezusa, po raz drugi i ostatni w czwartej Ewangelii – na
Golgocie. Związek ideowy między tymi wydarzeniami jest bardzo prawdopodobny. Wielu
egzegetów upatruje w godzinie omówioną wyżej aluzję do godziny męki Jezusa, a w cudzie w
Kanie, spełnionym na prośbę Maryi, antycypację tej wielkiej godziny. Nadto można
dopatrywać się pewnego paralelizmu między pierwszą Niewiastą z Protoewangelii (

Rdz 3,15

Ewą, a Maryją, drugą Niewiastą, która współuczestniczy w posłannictwie drugiego Adama,
Chrystusa, stając się Matką wszystkich ludzi. Jakkolwiek postacią pierwszoplanową w opisie
znaku w Kanie Galilejskiej jest Chrystus, Maryja spełnia wśród wymienionych osób wyraźnie
rolę nadrzędną, pośredniczącą, wstawienniczą.

JEZUS W KAFARNAUM (2,12)

Następnie On, Jego Matka, bracia i uczniowie Jego udali się do Kafarnaum, gdzie pozostali

kilka dni.

12.

Krótka notatka z ziemskiego życia Jezusa oddziela opis cudu w Kanie od działalności

w czasie pierwszej Paschy w świątyni. Cała tradycja Ewangelii przedstawia Kafarnaum
zgodnie jako punkt centralny działalności Jezusa (por.

Mt 9,1

), mimo że swą niewiarą

zasłużyło sobie później na przekleństwo (

Mt 11,23–24

). Dopiero teraz Ewangelista wspomina

o obecności na uczcie weselnej braci Jezusa, tj. krewnych, którzy później (

J 7,3 nn

) występują

znów jako nie wierzący w posłannictwo Jezusa. Ewangelista nie podaje ani przyczyn, ani celu
udania się Jezusa z otoczeniem do Kafarnaum. Z

Mk 1,29–30

;

Łk 4,38

wynika, że mieszkał

tam św. Piotr z rodziną. Okres kilku dni wskazuje w każdym razie na krótszy pobyt, ale nie
pozwala na dokładniejsze ustalenie daty rozpoczęcia życia publicznego Jezusa nad Jordanem.

ZNAK OCZYSZCZENIA ŚWIĄTYNI (2,13–22)

Zbliżała się pora Paschy żydowskiej i Jezus przybył do Jerozolimy.

W świątyni zastał

siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie.

Wówczas

sporządziwszy sobie bicz ze sznurów, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły,
porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał.

Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie,

rzekł: «Zabierzcie to stąd <i> z domu mego Ojca nie róbcie targowiska!»

Uczniowie Jego

przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie (

Ps 69[68],10

odpowiedzi zaś na to Żydzi rzekli do Niego: «Jakim znakiem wykażesz się wobec nas, skoro takie
rzeczy czynisz?»

Jezus dał im taką odpowiedź: «Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzy dni wzniosę ją

na nowo».

Powiedzieli do Niego Żydzi: «Czterdzieści sześć lat budowano tę świątynię, a Ty ją

wzniesiesz w przeciągu trzech dni?»

On zaś mówił o świątyni swego ciała.

Gdy

zmartwychwstał, przypomnieli sobie uczniowie Jego, że to powiedział, i uwierzyli Pismu i słowu,
które wyrzekł Jezus.

13.

Pascha wymieniona w w. 13 jest pierwszą w czasie publicznej działalności Jezusa.

Święto to gromadziło zawsze w Jerozolimie znaczne tłumy pielgrzymów, przybywających
zwykle już co najmniej tydzień wcześniej, celem dokonania przepisanych zwyczajem
oczyszczeń umożliwiających spożywanie baranka w ramach wieczerzy Paschalnej. Ruch w
świątyni wzrastał znacznie, m.in. z uwagi na wypełnianie różnych ślubów, składanie ofiar,
opłacanie podatków na świątynię itp.

14.

Świadczenia pieniężne pobierano w świątyni w monecie staroizraelskiej (albo

tyryjskiej), gdy tymczasem w życiu codziennym używano przeważnie innych monet
(lokalnych, greckich albo rzymskich). Wymiany dokonywali (często w sposób nieuczciwy)
bankierzy na dziedzińcu pogan w świątyni. Tam sprzedawano także zwierzęta ofiarne.
Ówczesne piśmiennictwo żydowskie informuje, że znaczna część tych zyskownych stoisk
handlowych należała do rodziny arcykapłańskiej Annasza (który odegra pewną rolę w procesie
Chrystusa: 18,12.19–24).

15.

Janowy przekaz o interwencji Jezusa różni się chronologicznie od opisu

synoptycznego, który umieszcza epizod z handlarzami pod koniec działalności Mistrza z
Nazaretu. Ewangeliści jednak nie zawsze trzymają się kolejnego następstwa wydarzeń, ale
podporządkowują je założeniom systematycznym lub teologicznym. Jan zamierzał
oczyszczenie świątyni przedstawić jako pierwszy krok w walce między oficjalnym judaizmem
a Jezusem, między siłami ciemności a światłem. Chronologicznie prawdopodobniejszy jest
raczej okres późniejszy, gdyż trudno przypuścić, by władze świątyni tolerowały tego rodzaju
wystąpienia, pozwalając jednocześnie Jezusowi na dalsze nauczanie w świątyni.

16.

Wprawdzie tradycja judaistyczna pozwalała uczonym w Piśmie na spontaniczną

reakcję tego typu (biczowanie) na postępowanie gwałcicieli Prawa, ale najwidoczniej nie
uważano sprzedaży zwierząt i wymiany pieniędzy za wykroczenia przeciw Prawu.

17.

Jezus jednak nawiązał do tekstu: Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu

Jahwe Zastępów (

Za 14,21

b), uważając swoje wystąpienie za jeden z aktów inauguracji okresu

mesjańskiego. Kierowała Nim gorliwość Syna Bożego o dom Ojca, o miejsce, w którym

według powszechnego przeświadczenia mieszka Jego chwała. Zrozumienie czynu Jezusa przez
uczniów opiera się na powszechnie przyjętej podówczas interpretacji mesjańskiej

Ps 69[68],10

(ten sam Psalm przytacza

J 15,25

;

19,29

;

Mk 15,36

;

Dz 1,20

;

Rz 15,3

); w pełnym znaczeniu

odczytają go dopiero po zmartwychwstaniu (w. 22).

18.

Wypędzeni ze świątyni (ewentualnie straż porządkowa) nie krytykują czynu Mistrza z

Nazaretu jako bezprawnego, domagają się jednak potwierdzenia Jego autorytetu. Podobnie jak
starotestamentowy lud Boży od proroków, domagają się od Jezusa znaku (por.

J 6,30

Mk 8,11

; w ST –

2 Krl 20,8

;

Iz 7,11

19.

Wobec ludzi powątpiewających o Nim Jezus nie czyni nigdy znaków. Podobnie i w

tym wypadku zamiast proponowanego cudu występuje z zaskakującą propozycją zburzenia
świątyni i odbudowania jej w ciągu trzech dni (por. argumenty fałszywych świadków w czasie
procesu Jezusa u

Mk 14,58 n

!).

20–22.

Następuje typowe dla czwartej Ewangelii nieporozumienie. Słuchacze Jezusa

pojmują Jego wypowiedź dosłownie, jako zniszczenie całego kompleksu zabudowań świątyni.
Niewierzący rozmówcy usiłują wykazać bezzasadność materialnego znaczenia słów Jezusa.
Okres 46 lat budowy świątyni odnosi się zapewne do jej gruntownej renowacji, rozpoczętej za
Heroda Wielkiego (20/19 r. przed Chr.); a trwającej jeszcze w chwili rozmowy Jezusa z
Żydami (ok. 27/28 r. po Chr.?); prace ukończono definitywnie w r. 63 po Chr.
Nieprawdopodobne są natomiast aluzje (przy użyciu gematrii, tj. cyfrowego znaczenia liter) do
Adama lub też do wieku Jezusa (na podstawie

J 8,57

). Pierwsza bowiem opiera się na greckim

systemie cyfr, a nie hebrajsko-aramejskim, druga natomiast podważa wszystkie inne dane co do
wieku Jezusa, znacznie młodszego (por.

Łk 3,23

). Jezus zaś mówi o innej świątyni (por.

1 Kor

3,16

;

2 Kor 6,16

), tej, która ulegnie zniszczeniu na Golgocie, aby być „odbudowaną” w chwale

zmartwychwstania własną mocą Syna Bożego. Ale to dopiero zrozumieją uczniowie po
zmartwychwstaniu i za sprawą działającego Ducha-Parakleta.

POWŚCIĄGLIWOŚĆ JEZUSA (2,23–25)

Kiedy zaś przebywał w Jerozolimie w czasie Paschy, w dniu świątecznym, wielu uwierzyło w

Jego imię, widząc znaki, które czynił.

Jezus natomiast nie zawierzał im samego siebie, bo

wszystkich znał

i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co

jest w człowieku.

23–25.

Dalsza działalność Jezusa w okresie świątecznym przedstawiona jest w sposób

sumaryczny, w tych wierszach formalnie wymienione są jedynie bliżej nieokreślone znaki.
Właśnie one spowodowały wzrost zainteresowania osobą Chrystusa, a nawet wiarę wielu, która
jednak nie przerastała opartej na motywach zewnętrznych ufności. Jako taka nie stanowiła
jeszcze zbyt podatnego gruntu do dalszego objawienia im właściwej tajemnicy Chrystusa.
Zresztą wiara i jej wzrost są dziełem Ojca (

J 6,65

), a nie owocem entuzjazmu religijnego,

wywołanego zdziałanym cudem. Z Jego łaski czerpie ona trwałość, wykluczającą wszelką
chwiejność czysto ludzką. Jezus wiedział swą boską wszechwiedzą (podkreśloną już w 1,47
nn), że usposobienie ludzi okazujących Mu zewnętrzną ufność nie jest nadprzyrodzone, dlatego
nie powierzał im swej boskiej tajemnicy. W charakterystycznej dla Jana grze słów używa on
dwukrotnie terminu „wierzyć”, ponieważ świadkowie działalności Jezusa „uwierzyli” w

sposób niewłaściwy, Jezus nie „zawierzył” się im (tłum. „zwierzał” jest przybliżone, choć
nawiązuje do tego samego rdzenia „wiary” etymologicznie). Wiedza Jezusa o ludziach nie
opiera się na przesłankach czy obserwacjach ludzkich; przekracza nieskończenie ich granice i
zasięg. Jak Bóg w ST (por.

Ps 94[93],9–11

), zna On najtajniejsze myśli człowieka, przenika

serca (

Rz 8,27

ŻYCIODAJNA WODA

NIKODEM (3,1–21)

Był wśród faryzeuszów pewien człowiek, imieniem Nikodem, dostojnik żydowski.

Ten

przyszedł do Niego nocą i powiedział Mu: «Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel.
Nikt bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był z nim».

odpowiedzi rzekł do niego Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi
powtórnie, nie może ujrzeć królestwa Bożego».

Nikodem powiedział do Niego: «Jakżeż może się

człowiek narodzić, będąc starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?»

Jezus odpowiedział: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z

Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego.

To, co się z ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się

z Ducha narodziło, jest duchem.

Nie dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie

narodzić.

Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i

dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha».

Na to rzekł do Niego Nikodem:

«Jakżeż to się może stać?»

Odpowiadając na to, rzekł mu Jezus: «Ty jesteś nauczycielem

Izraela, a tego nie wiesz?

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym

świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie.

Jeżeli wam mówię o tym,

co ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o sprawach niebieskich?

I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego.

A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak trzeba, by wywyższono Syna Człowieczego,

aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne.

Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna

swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne.

Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został
przez Niego zbawiony.

Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został

potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego.

A sąd polega na tym, że światło

przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki.

Każdy bowiem, kto źle czyni, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby jego uczynki nie
zostały ujawnione.

Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego

uczynki zostały dokonane w Bogu».

To wydarzenie jest przedstawione w czwartej Ewangelii w sposób typowo Janowy.

Rozpoczyna je dialog z Nikodemem (3,1–12), który przechodzi niemal niespostrzeżenie w
refleksję Ewangelisty, przerwaną jeszcze jednym świadectwem Jana Chrzciciela (3,22–30) i
kontynuowaną w 3,31–36. Chronologiczne następstwo wydarzeń istnieje jedynie być może
między działalnością Jezusa w czasie Paschy a rozmową z Nikodemem; poza tym dominują
tendencje doktrynalne.

Faryzeusze należeli do najpopularniejszego ugrupowania religijnego w Palestynie w

czasach Jezusa Chrystusa. Spośród nich rekrutowali się niemal wyłącznie „uczeni w Piśmie”, a
wpływy ich sięgały Najwyższej Rady, czyli Sanhedrynu. Nikodem był właśnie członkiem tej

Rady, wyróżniającym się jednak od pozostałych radnych, wrogich Jezusowi, postawą otwartą
na Jego naukę i gotową do dialogu. Będąc człowiekiem zamożnym (por.

J 19,39

) i zapewne

wpływowym (podobnie jak Józef z Arymatei –

J 19,38

), nie waha się nawet wystąpić

publicznie w obronie Jezusa (7,50) wobec całej Rady. Greckie brzmienie jego imienia nie
stanowi bynajmniej wyjątku wśród dostojników żydowskich okresu helleńskiego i rzymskiego.
Nawet jeśli jego znaczenie ma wydźwięk symboliczny (Niko-demos – „zwycięski lud”), sama
postać jest historyczna. Talmud żydowski zna to imię może w formie aramejskiej; Naqai (Sanh.
43a), wymieniony jako zwolennik Chrystusa.

Sposób wystąpienia Nikodema jest charakterystyczny dla uczonych faryzejskich. Często

odbywali oni nocne rozmowy i dyskusje nad Prawem (por. przepisane Regułą nocne studium
Prawa w Qumran – 1QS 6,7–8), jakkolwiek motyw lęku przed innymi Żydami czy chęć
odbycia prywatnej rozmowy nie są tu wykluczone.

Nikodem zwraca się do Jezusa mimo swego wysokiego stanowiska z pełnym szacunkiem

(Rabbi), uznając w Nim przynajmniej człowieka obdarzonego specjalnymi łaskami Boga,
potwierdzonymi znakami. Natomiast określenie Jezusa jako Tego, który przyszedł od Boga, nie
stanowi pełnego uznania przez uczonego faryzejskiego godności mesjańskiej czy nawet boskiej
Chrystusa. Jeśli „Bóg jest z Nim”, to cieszy się On podobnie jak wiele innych wybitnych osób
w ST specjalną Jego opieką, jest z Nim w bliskim kontakcie. Wyrazem tego są cuda, działanie
w ST autorytetem i mocą Boga. Nikodem nie czyni żadnych mesjańskich aluzji, uważając
Jezusa najwidoczniej za bardzo wybitnego Nauczyciela, którego naukę chciałby bliżej poznać.
W tekście Ewangelii nie ma żadnego konkretnego pytania postawionego przez Nikodema, ale
chodziło mu zapewne o problem dla ówczesnych uczonych najistotniejszy: jak zapewnić sobie
i innym udział w zbawczych obietnicach. U Synoptyków uczeni (i przygodni słuchacze) pytają
często o to Jezusa.

Odpowiedź Jezusa zakłada zresztą tego rodzaju zapytanie. Ton jej (podobnie jak i

dalszych słów) jest nader uroczysty i autorytatywny: zawiera podwójne „amen”, podobnie jak
w 1,51, charakterystyczne dla czwartej Ewangelii (Synoptycy używają pojedynczego amen w
podobnych wypowiedziach).

Udział w zbawczych dobrach mesjańskich, o którym rozmawia Jezus z Nikodemem, to

wejść do królestwa niebieskiego. W podobny sposób mówi Jezus również w Ewangeliach
synoptycznych, u Jana tylko w tym fragmencie (3,3.5). Temat królestwa Bożego nie odgrywa
większej roli w czwartej Ewangelii, ustępując zdecydowanie miejsca inauguracji i dopełnieniu
eschatologicznego życia wiecznego. Jest to konsekwencją rozwoju pojęć społeczności
chrześcijańskiej, widocznego już w listach Pawłowych. Punkt zainteresowania chrześcijan
przesunął się z zainaugurowanego już królestwa niebieskiego ku wartościom, jakie ono
gwarantuje, a więc ku życiu bez końca, już posiadanemu i zdążającemu do eschatologicznej
pełni. W chwili rozmowy z Jezusem Nikodem nie jest jeszcze chrześcijaninem: Mistrz z
Nazaretu zwraca się więc do niego w sposób przystępny, tak jak przemawiał w pierwszym
okresie działalności do Żydów.

Warunkiem udziału w dobrach Królestwa jest wewnętrzne odrodzenie. Ten temat

przewyższa już teologiczne koncepcje uczonego żydowskiego: dla niego wystarczyło
doskonałe wypełnianie przepisów Prawa. W tym też znaczeniu rozumiano zapowiedzi
prorockie odnowienia mesjańskiego (Jr, Ez). Odrodzenie, jakie głosi Jezus, to coś znacznie
większego, głębszego: zakłada ono radykalne zerwanie z dotychczasową egzystencją i
przejście do nowej rzeczywistości zbawczej. Proces ten przekracza możliwości czysto ludzkie,

dlatego konieczna jest interwencja Ducha. Wiersz 3 przedstawia to poglądowo jako „nowe”
narodziny, z tym że wyrażenie greckie „nowe” (dosł. „powtórnie” – άνωθεν) może oznaczać
zarówno powtórne narodzenie w sensie naturalnym, jak też i narodzenie z góry, tj. pochodzące
z łaski Bożej i prowadzące do życia zupełnie nowego, nadprzyrodzonego.

Nikodem zrozumiał słowa Jezusa w pierwszym znaczeniu i dlatego nastręczają mu one

zasadniczą trudność: wrócić do łona matki – to niemożliwe dla człowieka dorosłego!

Błędne zrozumienie odrodzenia przez Nikodema (podkreślone przez Ewangelistę

stosującego często technikę „nieporozumień”) staje się okazją dogłębnego pouczenia o
odrodzeniu duchowym.

6–7.

Polega ono na całkowitym, jednoznacznym przejściu ze sfery ciała, życia według

zasad doczesności, do sfery Ducha, która otwiera się przed człowiekiem podatnym na działanie
łaski a daje wstęp do życia wiecznego. Te dwie rzeczywistości antropologiczne – ciało i duch
już począwszy od ST (

Rdz 6,3

;

Iz 31,3

) reprezentują coraz wyraźniej dwa przeciwstawne

sposoby istnienia: ludzko-doczesny i bosko-wieczny. Święty Paweł przeciwstawi je
emfatycznie na płaszczyźnie moralnej, przedstawiając „owoc” Ducha w nieprzejednanym
przeciwieństwie do złowieszczych, uczynków ciała (

Ga 5,16–26

). Dla czytelników

chrześcijańskich czwartej Ewangelii „odrodzenie z Ducha” miało sens oczywiście pełniejszy
niż dla szukającego właściwej drogi Nikodema: widzieli oni głębsze powiązania między
działaniem Ducha a Wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa, obejmującym mękę, śmierć i
zmartwychwstanie.

Drogą, która prowadzi do tak rozumianego „odrodzenia” (różnego zasadniczo przez relację

do osób Chrystusa i Ducha Świętego od palingenezy, czyli odrodzenia misteriów pogańsko-
helleńskich), jest sakramentalne działanie wody w chrzcie św. Ponieważ rozmowa z
Nikodemem nie została przekazana w brzmieniu dosłownym, wielu komentatorów Jana
przypuszcza, że w słowach tych chodzi Ewangeliście nie o pouczenie Nikodema, ale o
podkreślenie, przeznaczone dla chrześcijan, absolutnej konieczności chrztu św. i o refleksje nad
jego łaską sakramentalną. Obrzędy chrztu nie były zapewne obce Nikodemowi, jednakże
główną trudność stanowił dla niego sens „odrodzenia”, który Jezus wyjaśnił, mimo że
podkreślił dodatkowo niemożliwość czysto ludzkiego zrozumienia tego procesu.

Zjawisko wiatru (gra słów: gr. πνευμα oznacza zarówno wiatr, jak i ducha!) uważano już

w ST za tajemnicze (por.

Prz 30,4

;

Koh 11,5

); podobnie działanie Ducha nie podpada pod

doświadczenie zmysłowe, nie można go wyśledzić czy określić jego przebiegu, ale skutki jego
działania (szum) są bezpośrednio uchwytne. Nie zamierza natomiast Ewangelista, przekazując
rozmowę z Nikodemem, nawiązywać do nieskrępowanych żadnymi ludzkimi normami
kierunków działania tego Ducha, który udziela komu i ile chce.

Dla Nikodema problem stanowi sama tajemnica możliwości tego rodzaju

nadprzyrodzonego oddziaływania. Także wielu z chrześcijańskich czytelników Ewangelii
zastanawiało się nad genezą swojego życia „duchowego”. Wiedzieli oni, że otrzymali je za
sprawą Jezusa Chrystusa i choć działanie jego czują na każdym kroku, nie wiedzą, w jaki
sposób przybyło i jakie są prawa jego wzrostu. Dopiero w miarę coraz intensywniejszego
zdążania pod kierownictwem tego Ducha ku życiu wiecznemu wzrasta zrozumienie Jego
oddziaływania. Nikodem ze swoimi pytaniami (nie zawierającymi wątpliwości) staje u punktu
wyjściowego tej drogi Ducha, do której urząd nauczycielski Starego Przymierza nie był w
stanie się wznieść.

10.

Nikodem jest jego przedstawicielem, ale przygana nie dotyczy bezpośrednio jego

osoby, skoro jako jedyny z wybitnych uczonych w Piśmie wykazuje gotowość do poważnego
przedyskutowania tego najistotniejszego zagadnienia.

11.

Formalny wyrzut został wyrażony w liczbie mnogiej. Ponieważ i świadectwo Jezusa

wyrażone jest tak samo (świadczymy, naszego), chodzi tu już o pierwszy ślad przejścia między
dialogiem Nikodema a refleksją Ewangelisty (zob. wyżej). Tak jak Jezus nawoływał
bezskutecznie kierowników duchowych narodu i jak nie znalazło echa głoszenie słowa przez
Apostołów, tak i świadectwo słowa oraz życia dalszych pokoleń chrześcijańskich nie wywiera
wpływu nie tylko na „Żydów”, lecz i na wrogi Chrystusowi świat. Postać Nikodema,
początkowo wyraźnie indywidualna, przedstawiająca swój punkt widzenia i własną postawę,
już w tym wierszu utożsamia się z całym urzędem nauczycielskim judaizmu, teraz zaś zdaje się
obejmować w refleksji Ewangelisty cały lud Boży. Sam Nikodem znika z pola widzenia
Ewangelisty, dalsze słowa kierują się już wyraźnie do społeczności (w l. mn.).

12.

Sprawy ziemskie i niebieskie nie stanowią (jak poprzednio sfera ciała i ducha) dwóch

ekskluzywnych wielkości, ale odnoszą się do dwóch różnych faz objawienia Jezusa. Pierwsza
dotyczy jeszcze spraw, które można przedstawić poglądowo za pomocą obrazów ziemskich
(np. narodzenie, powiew wiatru); druga – będzie dotyczyła chwały i wywyższenia Syna
(wstąpienie do nieba, zstąpienie z nieba, śmierć krzyżowa). Nie jest wykluczone, że
przeciwstawienie „ziemskie” – „niebieskie” jest echem dalszej rozmowy Jezusa z Nikodemem;
znał je bowiem ST (

Koh 5,1

;

Mdr 9,16

;

Iz 55,8–9

), judaizm apokaliptyczny, a

1 Kor 15,40

(

Kor 5,1

;

Flp 3,19

;

Jk 3,15

) uważa pierwsze za równoznaczne ze sprawami przemijalnymi.

Drogą ku sferze nieba nie jest oparte na gnozie wyobcowanie ze świata, ale wiara i żywe
zjednoczenie z Jezusem, który już tu na ziemi zapewnia życie wieczne.

13.

Sprawy „niebieskie” mogą być znane jedynie komuś, kto wstąpił do nieba, czyli

nikomu poza Synem Człowieczym, Jednorodzonym Synem (Bogiem), który jest w łonie Ojca
(1,18) i który wstępując do nieba, powrócił do Niego. Samo wniebowstąpienie należy do
spraw niebieskich, bowiem inauguruje okres eschatologiczny. Żaden człowiek, nie wyłączając
wielkich pośredników Starego Przymierza, Mojżesza i proroków, nie miał nigdy dostępu do
sfery niebieskiej; nie ma go też nikt z ludzi poza Chrystusem i bez Chrystusa. Dla Ewangelisty,
piszącego po wielu latach, wniebowstąpienie Jezusa stanowi już fakt dokonany.

Tytuł „Syna Człowieczego” występował już w 1,51, i to także w kontekście „wstępowania”

i „zstępowania” (aniołów), niewątpliwie apokaliptycznym. Według Jana społeczność
chrześcijańska wraz z Jezusem wkracza w okres eschatologiczny, u Synoptyków jeszcze
przyszły, w czwartej Ewangelii już obecny.

14.

Wstąpienie do nieba jest dla Ewangelisty punktem kulminacyjnym wywyższenia,

obejmującego śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. Mówi o tych etapach,
naświetlając z kolei pierwszy akt wywyższenia: śmierć krzyżową przedstawioną na tle tekstu

Lb 21,5–9

. Starotestamentowy tekst mówi o umieszczeniu miedzianego węża na palu jako

środka ratującego przed śmiertelnymi skutkami ukąszeń węży jadowitych zesłanych przez
Jahwe. Typologia judaistyczna (

Mdr 16,6

) dopatrywała się w nim „znaku zbawienia”,

natomiast chrześcijanie rozumieją go w sensie zapowiedzi krzyża Chrystusowego (Barn. 12,5
nn; Justyn Męczennik, Apol. 1,60,1–14; Dial. 9,1 nn). Myśl tę zna już czwarta Ewangelia,
łącząc ją z ideą ukrzyżowania jako wywyższenia (por. np.

J 12,32

). Pewną rolę odegrała tu

starotestamentowa postać Sługi Cierpiącego (por.

Iz 52,13

, tekst gr.); który również ma być

wywyższony.

15–18.

Celem tego wywyższenia jest udzielenie życia wiecznego, warunkiem – wiara w

Jezusa. Czy tutaj jeszcze jakąś rolę odgrywa starotestamentowa typologia węża miedzianego
(ST nie wspomina bezpośrednio o spojrzeniu na niego „z wiarą” jako o warunku uleczenia), nie
wiadomo, ale wydaje się to w świetle wyrażenia nie zginął prawdopodobne; oczywiście w
kontekście Janowym chodzi nie o śmierć naturalną, lecz eschatologiczną, o potępienie.
Ostatecznym motywem zbawczego działania Bożego w Chrystusie jest jednak Jego miłość do
świata, rozumianego tutaj ogólnie (nie specjalnie w sensie zespołu sił wrogich Jezusowi).
Jednorodzony Syn (por. Jednorodzony Bóg – 1,18) Boga i Syn Człowieczy – to dwa różne
określenia Jezusa Chrystusa w Jego zbawczej relacji do świata. Jego działalność
eschatologiczna zmierza do udzielenia wierzącym w Niego życia wiecznego lub negatywnie –
do uwolnienia ich od zagłady wiecznej. Określenie wieczny nadaje zarówno życiu, jak i
zagładzie nowy sens eschatologiczny: ani w pierwszym wypadku nie chodzi o przedłużenie
doczesnego bytowania na czas nieograniczony, ani w drugim o naturalną śmierć. Życie wieczne
– to uczestnictwo w życiu Bożym; śmierć eschatologiczna stanowi trwałe i nieodwracalne
pozbawienie tych dóbr i związane z tym cierpienia.

Już apokaliptyczna tradycja ST łączyła przyjście Syna Człowieczego na świat z sądem (

7,10 nn. 22–23

; 1 Hen 45,3; 46,1 nn, teksty qumrańskie). Także Ewangelista dzieli to

przekonanie, stwierdza jednak niedwuznacznie, że posłannictwo Jezusa nie polega głównie na
sądzeniu, lecz na zbawieniu świata (w. 17). Nadto inna zasadnicza różnica między czwartą
Ewangelią a judaizmem (a także Synoptykami) polega na koncepcji sądu: jest on wprawdzie
wydarzeniem apokaliptycznym i eschatologicznym; ale decydujący jego akt odbywa się w
teraźniejszości. Kryterium jego stanowi wiara w Jezusa Chrystusa. Odrzucenie jej, a więc
negatywna postawa wobec ofiarowanego przez Jezusa zbawienia, sprowadza na człowieka
automatycznie sąd. Wprowadza on podział ludzkości na dwie grupy: prowadzących życie
rozumiane jako realizacja wiary w Jezusa i odrzucających tę wiarę.

19.

Sąd dotyczy tylko drugiej grupy ludzkości, a podział odbywa się wśród biegu historii

zbawienia, ściślej, w decydującym jej punkcie, w chwili publicznego wystąpienia Jezusa
Chrystusa. Fakt ten, określony jako przybycie na świat światła, nawiązuje niedwuznacznie do
Prologu i opisuje ten sam dramat odrzucenia światła na rzecz ciemności.

20–21.

Dowodem przynależności do jednej z tych dwu sfer, światła lub ciemności, są

uczynki. Świadome odrzucenie Jezusa pociąga za sobą postawę religijno-moralną dyktowaną
przez siły przewrotności. Natomiast do Jezusa-Słowa, przybyłego na świat, zdążają wszyscy,
którzy pozytywnie odpowiedzieli na Jego zbawczy apel. Będąc światłością prawdziwą (1,9) ma
On moc odsłaniania prawdziwego oblicza człowieka; dlatego przewrotni unikają światła
Chrystusowego w płonnej nadziei, iż uczynki ich pozostaną nie ujawnione, natomiast
dosłownie: „czyniący prawdę”, którzy postępują według wskazań Jezusa, dążą niemal
instynktownie do Niego, aby ich czyny ukazały się w całej pełni, jako pochodzące z Boga.

JEZUS A JAN CHRZCICIEL (3,22–36)

Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał

chrztu.

Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, i udzielał chrztu, ponieważ było tam wiele wody.

I przychodzili [tam] ludzie, i przyjmowali chrzest.

Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do

więzienia.

Potem powstał spór między uczniami Jana a [pewnym] Żydem w sprawie oczyszczenia.

Przyszli więc do Jana i powiedzieli do niego: «Nauczycielu, oto Ten, który był z tobą po drugiej
stronie Jordanu i o którym ty wydałeś świadectwo, teraz udziela chrztu i wszyscy idą do Niego».

Na to Jan odrzekł: «Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba.

sami jesteście mi świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim
posłany.

Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go,

doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu.

Trzeba,

by On wzrastał, a ja żebym się umniejszał.

Kto przychodzi z wysoka, panuje nad wszystkim, a kto z ziemi pochodzi, należy do ziemi i po

ziemsku przemawia. Kto z nieba przychodzi, Ten jest ponad wszystkim.

Świadczy On o tym, co

widział i słyszał, a świadectwa Jego nikt nie przyjmuje.

Kto przyjął Jego świadectwo, wyraźnie

potwierdził, że Bóg jest prawdomówny.

Ten bowiem, kogo Bóg posłał, mówi słowa Boże: a bez

miary udziela [mu] Ducha.

Ojciec miłuje Syna i wszystko oddał w Jego ręce.

Kto wierzy w

Syna, ma życie wieczne; kto zaś nie wierzy Synowi, nie ujrzy życia, lecz gniew Boży nad nim wisi».

22–23.

Pierwsze wiersze tej części Ewangelii informują o równoległej działalności Jana

Chrzciciela i Jezusa, polegającej na udzielaniu chrztu na zachodnim brzegu Jordanu. Choć tekst
mówi o pobycie tam Jezusa z uczniami, z

J 4,2

wynika, że w rzeczywistości chrztu udzielał nie

sam Jezus, lecz Jego uczniowie. Chrzest udzielany przez Jezusa różnił się zasadniczo od
obrzędu Janowego, któremu Mistrz z Nazaretu przypisuje jedynie znaczenie przygotowawcze,
mimo że uznaje go w pełni (por.

Mk 11,30–33

i teksty par.). Wiele dyskutowano w

starożytności i w czasach nowszych nad tym, czy chrzest udzielany wówczas przez Chrystusa
miał charakter sakramentalny.

J 7,39

wspomina w podobnym kontekście sakramentalnym o

Duchu Świętym i uwielbieniu Jezusa jako warunku otrzymania Ducha, a 16,7 zapowiada
wyraźnie przybycie Ducha-Parakleta po odejściu Jezusa. Współczesna biblistyka rozumie
jednak wzmiankę w. 22 w sensie nie bezpośrednio sakramentalnym, lecz przygotowawczym na
przyjęcie Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Jezusa. Intencją Ewangelisty nie było
przeciwstawienie dwóch chrztów pokutnych – udzielanego przez Jezusa i przez Jana – ale na
przykładzie tradycji sięgającej ziemskiej działalności Chrystusa podkreślenie powiązania
chrześcijańskiego chrztu, odrodzenia z wody i z Ducha, (

J 3,5

) z Jezusem. Ewangelia była

pisana dla czytelników znających jedynie pełny chrzest udzielany po uwielbieniu Jezusa.
Ujęcie chronologiczne wydarzeń (chrzest – nad Jordanem – męka – zmartwychwstanie –
udzielanie „pełnego” chrztu z „wody i Ducha Świętego”) nie leżało w intencji autora.
Czynnikiem jednoczącym te wydarzenia był Jezus Chrystus. Być może chodziło też Janowi o
podkreślenie polemiczne różnicy obu chrztów – Janowego i udzielanego przez Jezusa – choć
na to brak bezpośrednich dowodów poza 1,33 oraz bezpośrednim kontekstem (

J 3,25 nn

). Brak

bliższych danych o wymienionych w w. 23 miejscowościach nie świadczy o niehistoryczności
opowiadania, tym bardziej iż wiele innych szczegółów topograficznych i nazw zawartych w
czwartej Ewangelii zyskało już potwierdzenie archeologiczne.

24.

W każdym razie działalność Chrzciciela po złożeniu świadectwa na rzecz Jezusa nie

ustała, co potwierdzają także Synoptycy (wspominający o zapytaniu skierowanym przez Jana
do Jezusa –

Mt 11,2–6

;

Łk 7,18–23

). Zdarzały się zapewne wypadki konfrontacji nauki

Janowej z nauką Jezusa i odwrotnie. O znacznym napływie słuchaczy do Jana Chrzciciela
wspomina żydowski historyk Józef Flawiusz, (StDzŻ., 18,116 nn); napływ ten przyczynił się
zapewne do uwięzienia Chrzciciela przez Heroda obok innych powodów, o których wspomina

Mk 6,17 nn.

25–26.

Opisany spór wynikł między uczniami Jana a słuchaczem (słuchaczami?) Jezusa,

ale Ewangelista przedstawia go zapewne w ramach aktualnego w jego czasach sporu między
zwolennikami Jana a chrześcijanami (zob. wyżej). Oczyszczenie odnosi się bez wątpienia do
skutków obu chrztów; zwolennicy Jezusa powoływali się zapewne na bardziej zasadniczy (w
rozumieniu niektórych: sakramentalny) charakter chrztu udzielanego przez Jego uczniów. W
słowach uczniów Janowych daje się wyczuć mentalność ludzka (krytyka joannitów?) i
niezrozumienie świadectwa, jakie Chrzciciel złożył wskazując na Jezusa.

27–28.

Właśnie na nie powołuje się Jan odpowiadając na interwencję swych słuchaczy.

Skuteczność misji Jezusa nie pochodzi zresztą z tego świadectwa, ale z nieba. Jan Chrzciciel
nie jest Jego nauczycielem, ale jedynie heroldem, posłanym przed Nim, nigdy też nie
pretendował do Jego godności Mesjasza, tym mniej do ewentualnej konkurencji w działalności.

29.

Przeciwnie, owocność misji mesjańskiej Jezusa napełnia go radością. Obrazowo

przedstawia to Jan, na wzór starotestamentowych proroków, podejmując temat oblubieńca i
oblubienicy. Stanie się on w NT klasyczny (por.

Mt 22,1–14

;

Ap 19,7

;

21,2.9

;

Ef 5,27

), choć

literatura judaistyczna odnosi go raczej do stosunku między Bogiem a Jego ludem niż do
postaci Mesjasza. Chrystus-Oblubieniec gromadzi wokół siebie chrześcijan, swój lud-
Oblubienicę. W tym procesie duchowych zaślubin Jan porównywa swoją rolę do przyjaciela
oblubieńca. Na przyjęciach weselnych starożytnych i nowszych odgrywa on ważną rolę,
pomagając we wszystkich etapach uroczystości. Jan Chrzciciel spełnia więc jedynie rolę
przyjaciela Oblubieńca-Jezusa, wyznaczoną mu przez Boga: przygotować i prowadzić do
Jezusa, Jego Syna, lud Boży.

30.

Jan lapidarnie i dobitnie określa swój stosunek do Jezusa. W chwili wypowiadania

owych słów działalność jego osiągnęła szczyt, wskazał Jezusa jako oczekiwanego Zbawiciela.
Odtąd czas Jana Chrzciciela zaczyna przemijać, a raczej świadectwo jego zaczyna coraz pełniej
realizować się w osobie Jezusa, który właśnie rozpoczyna swoją publiczną działalność.
Prorockim spojrzeniem ogarnia Chrzciciel i właściwie ocenia historię zbawienia zmierzającą
ku Chrystusowi; na jej tle pokazuje dialektykę przemijania i wzrastania. Tym samym daje
dobitny przykład, jak mają pojmować siebie w nowej rzeczywistości jego uczniowie: nie mogą
sobie przypisać autorytetu pełnego światła, skoro na świat przybyła światłość prawdziwa –
Jezus Chrystus (1,9 n). Słowa te odnoszą się nie tylko do współczesnych Ewangeliście i
późniejszych joannitów, ale są przestrogą dla wszystkich sług Chrystusa powołanych do
składania o Nim świadectwa: by każdy równie właściwie jak Jan Chrzciciel ocenił swoją rolę
w Kościele Chrystusowym.

31–36.

Refleksja kerygmatyczna (3,31–36) nawiązuje do poprzedniej rozmowy z

Nikodemem, nie stanowi zaś słów Jana Chrzciciela, choć może bierze je również Ewangelista
pod uwagę. „Ten, który przychodzi” – to w jęz. biblijnym Mesjasz, Jezus Chrystus (por.

J 1,15

;

1,27

;

11,27

;

12,13

; także

Mt 11,3

;

Mk 11,9

itd.). Czwarta Ewangelia przedstawia na sposób

przestrzenny (z wysoka) przybycie Jezusa z nieba; jako taki, jest On jedynym spośród istot na
ziemi, który przynosi pełne objawienie Ojca. Pochodzący z ziemi nie oznacza Jana Chrzciciela,
lecz ludzi uwikłanych w sprawy ziemskie, choć niekoniecznie wrogich Chrystusowi (tych
ostatnich reprezentuje świat, a nie ziemia). Może chodzi o aluzję do usposobienia Nikodema w
chwili przyjścia do Jezusa.

Świadectwo Jezusa nie jest „ziemskie”, mimo że w pierwszym nauczaniu dotyczy spraw

związanych z ziemią (por. 3,12!); nawet wtedy napotyka On opór i niewiarę (1,5.10–11; 3,11–
15), mimo że głosi to, co „widział i słyszał” u Ojca. Toteż odrzucenie Jego świadectwa jest

równoznaczne z odrzuceniem Boga i ściąga automatycznie sąd eschatologiczny; odwrotnie,
przyjęcie słów Jezusa i wiara w nie stanowi potwierdzenie prawdy i wierności Bożej.
Gwarancją autorytetu Jezusa jest posłannictwo otrzymane od Ojca oraz udzielona Mu pełnia
Ducha. Ten dar mesjański nadaje Jego słowom autorytet nieskończenie większy niż słowu
proroków, w których także działał Duch Boży, udzielany każdorazowo w miarę zleconych im
zadań. Z uwagi na specyficzną budowę zdania greckiego możliwy jest także inny sens w
ostatniej części w. 34: dawcą Ducha może być również sam Jezus, który udziela Go wierzącym
z posiadanej pełni. W obydwu wypadkach dar ten wypływa z nieskończonej miłości Bożej,
którą Ojciec świadczy światu przez Syna (akcent trynitarny). Miłość ta jest nieodzownym
warunkiem wiary prowadzącej ku życiu wiecznemu. Życie wieczne w czwartej Ewangelii – to
zbawczy dar, przysługujący już obecnie chrześcijaninowi wierzącemu w Jezusa i
zjednoczonemu z Nim. Jezus i łączność z Nim są zarówno gwarancją zbawienia, jak i – w
wypadku jej odrzucenia – czynnikiem sprowadzającym gniew Boży na niewierzący świat.
Gniew Boży to niezgodność między zbawczymi planami Boga w Jezusie Chrystusie a opornym
postępowaniem człowieka i związana z tym dezaprobata eschatologiczna. To tradycyjne
pojęcie biblijne jest odpowiednikiem „sądu”, jaki ściąga na siebie wszelka niewiara.
Egzystencja chrześcijańska ma więc charakter decydujący: życie wieczne, zainaugurowane w
Jezusie Chrystusie w teraźniejszości, zdąża nieodwołalnie w kierunku dopełnienia w
wieczności. Jedyną przeszkodę na tej drodze może stanowić przerwanie tego stanu „trwania” w
Chrystusie: grzech, czyli powrót do sfery nieprawości.

Terminologia: z wysoka i z ziemi (podobnie jak poprzednio „to, co jest ziemskie” i „to, co

jest niebieskie”) przypomina żywo język gnostycki. Być może była to podówczas obiegowa
terminologia religijna w świecie helleńskim, albo też Ewangelista posługuje się nią celowo, by
zaznaczyć różnicę między pogańskimi koncepcjami helleńskimi a prawdami chrześcijańskimi,
z których najważniejsze – to z pewnością osoba i zbawcza rola Jezusa Chrystusa, wykluczająca
wszelkie formy samoodkupienia czy wyzwolenia gnostyckiego.

JEZUS I SAMARYTANKA (4,1–26)

A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej

uczniów i chrzci więcej niż Jan –

chociaż sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie –

opuścił

Judeę i odszedł znów do Galilei.

Trzeba Mu było przejść przez Samarię.

Przybył więc do miasta

samarytańskiego zwanego Sychar, w pobliżu pola, które dał Jakub synowi swemu, Józefowi.

Było

tam źródło Jakuba. Jezus zmęczony drogą siedział sobie przy źródle. Było to około szóstej godziny.

[Wówczas] nadeszła kobieta z Samarii, aby zaczerpnąć wody. Jezus rzekł do niej: «Daj Mi pić!»

Jego uczniowie bowiem udali się przedtem do miasta dla zakupienia żywności.

Na to rzekła do

Niego Samarytanka: «Jakżeż Ty, będąc Żydem, prosisz mnie, Samarytankę, [bym Ci dała] się
napić?» Żydzi bowiem i Samarytanie unikają się nawzajem.

Jezus odpowiedział jej na to: «O,

gdybyś znała dar Boży i [wiedziała], kim jest Ten, kto ci mówi: „Daj Mi się napić”, to prosiłabyś Go, a
dałby ci wody żywej».

Powiedziała do Niego kobieta: «Panie, nie masz czerpaka, a studnia jest

głęboka. Skądże więc weźmiesz wody żywej?

Czy Ty jesteś większy od ojca naszego, Jakuba,

który dał nam tę studnię, i on sam z niej pił, i jego synowie, i jego bydło?»

W odpowiedzi na to

rzekł do niej Jezus: «Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął.

Kto zaś będzie pił wodę, którą

Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem
tryskającym ku życiu wiecznemu».

Rzekła do Niego kobieta: «Daj mi tej wody, abym już nie

pragnęła i nie przychodziła tu czerpać».

A On jej odpowiedział: «Idź, zawołaj swego męża i wróć

tutaj!»

A kobieta odrzekła Mu na to: «Nie mam męża». Rzekł do niej Jezus: «Dobrze

powiedziałaś: Nie mam męża.

Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest

twoim mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą».

Rzekła do Niego kobieta: «Panie, widzę, że

jesteś prorokiem.

Ojcowie nasi oddawali cześć [Bogu] na tej górze, a wy mówicie, że w

Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić [Boga]».

Odpowiedział jej Jezus: «Wierz Mi, kobieto,

że nadchodzi godzina, kiedy ani na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca.

czcicie to, czego nie znacie, my czcimy to, co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od
Żydów.

Nadchodzi jednak godzina, nawet już jest, kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać

cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli szuka Ojciec.

Bóg jest duchem; trzeba więc,

by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie».

Rzekła do Niego kobieta: «Wiem, że

przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko».

Powiedział

do niej Jezus: «Jestem nim Ja, który z tobą mówię».

Nikodem reprezentował w czwartej Ewangelii typ przedstawiciela judaizmu oświeconego,

związanego z kołami kierowniczymi, ale usposobionego pozytywnie do nauki Jezusa.
Samarytanka jest przedstawicielką zupełnie innego środowiska: synkretycznego, niemalże
pogańskiego, usposobionego negatywnie do Izraela, ale również oczekującego odkupienia. Jak
Nikodem, Samarytanka ma wszelkie cechy postaci historycznej, podobnie jak i całe zdarzenie,
mimo że Synoptycy o nim nie wspominają. Możliwe, że o umieszczeniu go i doborze
tradycyjnego materiału zadecydowała aktualna sytuacja wspólnot chrześcijańskich w Samarii
w chwili powstania czwartej Ewangelii. Jan Ewangelista chciał przypomnieć początki misji w
Samarii, wywodzące się od samego Jezusa Chrystusa.

1–3.

Jezus ogranicza zasadniczo swoją misję do narodu wybranego, do którego kieruje

przede wszystkim zbawczy apel Boży. W swej eschatologicznej pełni obejmuje on jednak także
i pogan, szczególnie wobec negatywnej postawy Żydów. Z jednej strony Jezus zakazuje
formalnie swoim uczniom działalności wśród Samarytan, zaliczanych często praktycznie do
pogan (

Mt 10,5–6

), ale sam uzdrawia trędowatego Samarytanina (

Łk 17,16 nn

), a miłosierny

Samarytanin staje się postacią typową u Łukasza (10,30–37). Toteż w pierwszych latach pracy
apostolskiej misje chrześcijańskie objęły Samarię, a działalność w nich rozwijał zapewne nie
tylko Filip (

Dz 8,4 nn

Faryzeusze, którzy już przedtem interesowali się żywo działalnością Jana Chrzciciela, nie

mogli pozostać obojętni na nauczanie Jezusa, szczególnie wobec zaznaczonych dwukrotnie
sukcesów pracy apostolskiej (3,26; 4,1 n). Po raz pierwszy – choć jeszcze niezbyt wyraźnie –
zarysowuje się negatywna ich postawa wobec Jezusa, który wiedząc o tym udaje się w
powrotną drogę do Galilei. Godzina Jego jeszcze nie nadeszła, jeszcze pozostawało do
spełnienia zlecone Mu przez Ojca zadanie: przygotowanie nowego ludu Bożego i uczniów do
realizacji nowego okresu historii zbawienia.

Bezpośrednia droga z Judei do Galilei wiodła przez terytorium Samarii. Żydzi

zatrzymywali się tam niezbyt chętnie z uwagi na pełną rezerwy, niekiedy nawet wręcz wrogą
postawę Samarytan. Zdarzały się wypadki – na starożytnym Wschodzie raczej rzadkie –
odmawianie gościny Żydom udającym się na święta do Jerozolimy (por:

Łk 9,52–53

); z drugiej

strony władze żydowskie zakazywały surowo kontaktów z Samarytanami (por. 8,48!).
Wszelkie ich przedmioty i naczynia określano jako nieczyste, a więc w wypadku ich używania
nakazywano rytualne oczyszczenie. Ten stan rzeczy, pochodzący jeszcze z okresu
starotestamentowego, wyraża zwięźle w. 9b.

„Studnia Jakubowa” podobnie jak i miejscowość Sychar nie są znane w ST, ale

wykopaliska archeologiczne potwierdziły starożytność studni i istnienie jej w pobliżu osiedla.

Rdz 33,19

(48,22;

Joz 24,32

) wspomina natomiast o nabyciu pola przez Jakuba.

Przy studni – z uwagi na obecność świeżej wody – zwykle odpoczywali podróżni w

najgorętszej porze dnia (godz. 6 odpowiada godz. 12 w południe). Ewangelista przedstawia
realistycznie Jezusa znużonego drogą, ale zawsze gotowego do pełnienia zbawczej misji
zleconej Mu przez Ojca.

7–9.

Pojawienie się Samarytanki przy studni w południe było czymś wyjątkowym; zwykle

czerpano wodę w mniej upalnej porze dnia. Uczniowie byli nieobecni; udali się bowiem do
pobliskiego miasta celem zakupienia żywności. Prośba Jezusa o podanie wody dziwi
Samarytankę wobec opisanej wyżej zasadniczej wrogości między Żydami a Samarytanami. Na
tle typowego dla Jana nieporozumienia, dotyczącego sensu słów, Jezus wskazuje właściwy
charakter daru Bożego, którym jest tym razem żywa woda. W sensie dosłownym chodzi o wodę
bieżącą, cenioną wysoko w kraju raczej pustynnym, jakim jest Palestyna; odróżniano ją
starannie od wody gromadzonej w czasie pory deszczowej w zbiornikach (np.

Jr 2,13

;

17,13

10.

Podobnie jak woda naturalna nieodzowna jest do życia, tak samo żywa woda budzi

prawdziwe i nadprzyrodzone życie w człowieku: oznacza ona słowo Jezusa i Ducha Świętego
(por. 6,68; 8,12; 14,17; 15,7), skonkretyzowane szczególnie w łasce sakramentalnej chrztu św.
Symbolika eschatologicznego odrodzenia przez wodę tryskającą nieustannie ze źródła była
podówczas znana w judaizmie, ale niewiasta samarytańska rozumie wodę w znaczeniu
naturalnym, a aluzję do godności swego Rozmówcy pomija milczeniem, ale tylko pozornie.

11–12.

Propozycja dostarczenia wody z głębokiej (ok. 30 m) studni bez użycia

odpowiedniego czerpaka, ewentualnie w inny sposób, nasuwa kobiecie przypuszczenie, że
Jezus nie jest zwykłym podróżnym. Wprawdzie zestawienie z patriarchą Jakubem wskazuje na
pewne powątpiewanie ze strony Samarytanki, ale słowo Panie świadczy o jej szacunku.

13–14.

Jezusowi nie chodzi jednak o wodę źródlaną, która tylko chwilowo i częściowo

gasi pragnienie, ale o wodę o charakterze duchowym, zapewniającą życie wieczne.

15.

Samarytanka natomiast oczekuje od daru Jezusa jedynie uwolnienia się od ciężkiego

obowiązku chodzenia do studni po wodę.

16–18.

W odpowiedzi na jej czysto ludzki punkt widzenia Jezus postanawia poprzez

właściwe zrozumienie Jego osoby naprowadzić ją na sens duchowy ofiarowanego daru.
Wszechwiedza Jezusa przekonała już Natanaela o Jego godności (1,48), podobnie działa na
Samarytankę. Pięciokrotnie zawierane małżeństwo należało zarówno u Żydów, jak i u
Samarytan do zjawisk wyjątkowych i ocenianych bardzo krytycznie, choć saduceusze nie
wahają się przytoczyć (fikcyjnego) wypadku siedmiokrotnego zastosowania prawa lewiratu
(

Mk 12,18

i par.).

19.

Niewiasta uznaje zgodność słów Jezusa z rzeczywistością, szukając wyjaśnienia Jego

nadzwyczajnej wiedzy w tradycyjnej instytucji profetyzmu. Jak wiadomo, prorocy oprócz
zapowiedzi religijnych udzielali niedostępnych dla innych ludzi informacji dotyczących życia
codziennego (

1 Sm 9,6.20

itd.).

20.

Tak czy inaczej, kieruje to jej myśl na płaszczyznę religijną, mianowicie na różnicę

między poglądami Samarytan i Żydów.

Pwt 27,4 nn

wspomina o zbudowaniu na sąsiedniej

górze Ebal ołtarza ku czci Jahwe; kiedy później (prawdopodobnie jeszcze za czasów perskich
lub najpóźniej machabejskich) wzniesiono na górze Garizim samarytańskie, synkretyczne
miejsce kultu, zmieniono tendencyjnie w pismach samarytańskich (które uznawały
Pięcioksiąg) nazwę góry Ebal na Garizim. Zasadniczym punktem spornym było miejsce

oddawania czci Bogu: Żydzi uznawali zgodnie z Prawem za takie miejsce kultu wyłącznie
świątynię w Jerozolimie, Samarytanie zaś obstawali, nawet po zniszczeniu w r. 128 przed Chr.
ich świątyni, przy Garizim (gdzie nieliczni ich potomkowie sprawują kult aż do dziś!).

21–24.

W świetle eschatologicznej rzeczywistości to zagadnienie sporne straciło na

aktualności: dawny kult musi ustąpić nowemu, w pełni wewnętrznemu kultowi w Duchu i
prawdzie. Nie chodzi tu tylko o przeciwstawienie się dawnemu kultowi zewnętrznemu,
krytykowanemu zresztą jeszcze przez proroków, ale o podkreślenie eschatologicznych darów
udzielonych światu w Jezusie Chrystusie. Chrześcijanin ma szukać żywego kontaktu z pełnią
Bożą, przejawiającą się w osobie i działaniu Jezusa Chrystusa, pełnego łaski i prawdy (1,17).
Czyni to całą swoją niepodzielną osobowością psychofizyczną, obejmującą obok ducha także i
ciało. Toteż niektóre ściśle duchowe i nadprzyrodzone dary Boże, oznaczane przez zewnętrzne
obrzędy, zostały dzięki uwznioślającemu darowi Ducha wyniesione do godności
sakramentalnej. Prawda, o której tu mowa, to nie tyle poznanie intelektualne – nawet
nadprzyrodzone – ile żywy udział w niezmienności Bożej przez zjednoczenie wiary w Jezusie
Chrystusie. Taki kult nie mieścił się w ramach judaizmu, który w okresie odnowienia
oczekiwał jedynie doskonalszych form dawnych, związanych z Prawem (tak nawet w
Qumran!) i świątynią, nie zaś decydującej interwencji Bożej w Jego Jednorodzonym Synu.

25.

Samarytanie oczekiwali także Mesjasza jako tego, który ma przywrócić prawdziwy

kult i zapewnić głębszy wgląd we wszelkie zagadnienia religijne.

26.

Objawienie Jezusa jako prawdziwego Mesjasza za pomocą charakterystycznej formuły

„Ja jestem” zrozumiała niewiasta zapewne w sensie identyfikacji z zapowiedzianym w

Pwt

18,15–19

Prorokiem. Tym większe wrażenie wywarł na niej dialog z Jezusem.

APOSTOLSKIE ZADANIA UCZNIÓW; DZIAŁALNOŚĆ W

SAMARII (4,27–42)

Na to przyszli Jego uczniowie i dziwili się, że rozmawiał z kobietą. Żaden jednak nie

powiedział: «Czego od niej chcesz? – lub: Czemu z nią rozmawiasz?»

Kobieta zaś zostawiła

swój dzban i odeszła do miasta. I mówiła ludziom:

«Pójdźcie, zobaczcie człowieka, który mi

powiedział wszystko, co uczyniłam: Czyż On nie jest Mesjaszem?»

Wyszli z miasta i szli do

Niego.

Tymczasem prosili Go uczniowie, mówiąc: «Rabbi, jedz!»

On im rzekł: «Ja mam do

jedzenia pokarm, o którym wy nie wiecie».

Mówili więc uczniowie między sobą: «Czyż Mu kto

przyniósł coś do zjedzenia?»

Powiedział im Jezus: «Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego,

który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło.

Czyż nie mówicie: „Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą

żniwa”? Oto powiadam wam: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak się bielą na żniwo.

Żniwiarz otrzymuje już zapłatę i zbiera plon na życie wieczne, tak iż siewca cieszy się razem ze
żniwiarzem.

Tu bowiem okazuje się prawdziwym powiedzenie: Jeden sieje, a drugi zbiera.

was wysłałem, abyście żęli to, nad czym wyście się nie natrudzili. Inni się natrudzili, a wy w ich trud
weszliście».

Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej:

«Powiedział mi wszystko, co uczyniłam».

Kiedy więc Samarytanie przybyli do Niego, prosili Go,

aby u nich został. Pozostał tam zatem dwa dni.

I o wiele więcej ich uwierzyło dzięki Jego słowu,

a do tej kobiety mówili: «Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy bowiem na
własne uszy i wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata».

27–30.

Zdziwienie uczniów Jezusa tłumaczy się faktem, że uczeni i nauczyciele

żydowscy zachowywali rezerwę w rozmowach z kobietami; tym bardziej z Samarytanką,
pochodzenia obcego, taka konwersacja musiała im się wydać niezwykła. W wykonywaniu
swego posłannictwa Jezus nie zwraca uwagi na sprawy ludzkie i konwenanse dotyczące rasy,
wieku (por. błogosławieństwo dzieci i reakcję uczniów u

Łk 18,15 nn

) czy płci. Inna sprawa, że

niewiasty odegrały w późniejszej pracy apostolskiej (szczególnie Pawła) znaczną rolę. One też
pierwsze stwierdzą fakt pustego grobu po zmartwychwstaniu (

J 20,1 n

). Uczniowie podówczas

o tym nie wiedzieli, ale głęboki szacunek dla Mistrza nie pozwolił im na zadawanie pytań.

31–34.

Być może, następne objawienie pod adresem uczniów należy rozumieć m.in. także

jako odpowiedź na ich nie wyrażone słownie zdziwienie. Punktem wyjścia jest jednak
naleganie uczniów, by Jezus posilił się przyniesioną przez nich żywnością. Ale dla Jezusa
prawdziwym pokarmem jest nie posiłek w znaczeniu naturalnym, lecz pełnienie woli Ojca (por.

Hbr 10,5–7

). Żyjąc w doskonałym zjednoczeniu z Nim, dąży – kierowany nieskończoną

miłością – do zespolenia wszystkich swych poczynań z Jego zbawczymi planami. Nie wolno o
tym zapominać również Jego uczniom, tym bardziej że ich działalność apostolska nie stanowi
ich własnego dzieła, lecz jest współdziałaniem z Bogiem w Jezusie Chrystusie (por.

1 Kor

3,6.9

35.

Tematyka żniwa (podobnie jak winobrania) jest dość charakterystyczna dla profetyzmu

i eschatologii biblijnej (

Iz 27,12

;

J 51,33

); podejmują ją trzej pierwsi Ewangeliści (

Mt 9,38

;

13,28

;

Łk 10,2

) w sensie nieco odmiennym niż czwarta Ewangelia. Ponieważ proces wegetacji

w Palestynie trwa mniej więcej cztery miesiące, słowa Jezusa odnoszą się praktycznie do pory
zasiewów i żniw; najprawdopodobniej były one powiedzeniem przysłowiowym, dziś bliżej
nieznanym. Jezus spoglądając na dojrzewające łany zbóż wskazuje na zbliżające się żniwo
eschatologiczne – dla Niebieskiego Gospodarza, Boga. Zapewne jakąś rolę odgrywają w tym
żniwie apostolskim Samarytanie, wśród których będzie działał w najbliższych dniach Jezus.

36.

Obfitość plonów napełnia radością zarówno Ojca-Siewcę, jak i Chrystusa-Żniwiarza:

pierwszy plon wydała już wiara zasiana w duszy Samarytanki. W okresie eschatologicznym
nadprzyrodzony posiew wiary zlewa się niemal z radosnymi okrzykami żniwiarzy (por.

126[125],5

;

Iz 9,2

). Uczniowie będą mieli pełny udział w tej radości; ale nie jest to istotne.

37–38.

Inni, którzy się natrudzili – to, nie tylko i nie tyle starotestamentowi słudzy Słowa

Bożego, ile kolejni pracownicy apostolscy kontynuujący dzieło Jezusa. W spojrzeniu na cały
przyszły „czas Kościoła” Jezus dostrzega kolejne pokolenia nowotestamentowych „żniwiarzy”,
z których każdy buduje na pracy swych poprzedników, stwarzając jednocześnie pole pracy
następcom. Bezpośrednio może kieruje Ewangelista słowa Jezusa do trzeciej generacji
chrześcijańskiej, bazującej na pracy Apostołów i ich następców; zawierają one jednak ogólne
prawo działalności apostolskiej, biorącej swój początek zawsze od Boga w Chrystusie i
rozwijającej się we wspólnym trudzie.

39–41.

Samarytanie nie poprzestają na wiadomościach przekazanych przez niewiastę o

Jezusie; udają się w większej grupie do Niego i zapraszają, by pozostał przez dłuższy czas w
ich mieście. Bezpośrednie nauczanie Mistrza z Nazaretu osiągnęło znacznie większe skutki niż
opowiadanie spotkanej przy studni kobiety, która jednak odegrała ważną w procesie
powstawania wiary, rolę zaczynu. Tak pozytywny stosunek Samarytan do Jezusa i Jego nauki
trudno pogodzić ze świadectwami

Mt 10,5–6

Łk 9,52–54

(zob. wyżej). Należy jednak

pamiętać, że negatywna postawa Samarytan nie odnosi się do Jezusa, ale do Żydów w
ogólności, a zwłaszcza do specjalnie wrogich Samarytanom oficjalnych kół żydowskich.

42.

Jak się wydaje, ekskluzywizm Samarytan nie był aż tak radykalny, skoro utrzymywali

oni kontakty nie tylko z ugrupowaniami esseńskimi, ale prawdopodobnie także z uczniami
Janowymi; okazują się też oni podatni na Dobrą Nowinę po zmartwychwstaniu Jezusa.
Prawdopodobnie Ewangelista wyraźnie uwydatnił pozytywną postawę Samarytan przy
pierwszym zetknięciu się z Jezusem z uwagi na aktualną w Jego czasach sytuację rozwojową
gmin chrześcijańskich w Samarii. Tytuł Zbawiciel świata, wyjątkowy w ST w odniesieniu do
Mesjasza (por.

Iz 19,20

LXX), oznacza Jezusa jako wybawiciela narodu od grzechu i śmierci;

jako taki jest (mimo helleńskiego pochodzenia) określeniem specyficznie chrześcijańskim, nie
mieszczącym się w rodzimej teologii samarytańskiej.

POWRÓT DO GALILEI (4,43–45)

Po dwóch dniach odszedł stamtąd do Galilei.

Jezus wprawdzie sam stwierdził, że prorok

nie doznaje czci we własnej ojczyźnie,

kiedy jednak przyszedł do Galilei, Galilejczycy przyjęli Go,

ponieważ widzieli wszystko, co uczynił w Jerozolimie w czasie świąt. I oni bowiem przybyli na
święto.

43–45.

O działalności w Samarii poza poprzednią ogólną wzmianką Ewangelista nie

podaje bliższych danych. Wbrew oczekiwaniom postawa mieszkańców Galilei wobec Jezusa
okazała się raczej pozytywna. Przytoczone popularne przysłowie (znane Synoptykom, a nawet
w pozabiblijnej literaturze) świadczy o zasadniczo wrogim stanowisku Galilejczyków (por.

7,41.52

), złagodzonym nieco wrażeniami z pobytu świątecznego w Jerozolimie. Jan nie

wskazuje na Nazaret jako miejsce „ojczyste” Jezusa, jak to czynią w tym kontekście
Synoptycy, ale z pewnością myśli o Galilei (nie zaś o Judei czy Jerozolimie jako duchowej
ojczyźnie Jezusa), podobnie jak w 1,45–46; 2,1; 7,3.41.52; 18,5.7; 19,19; o Betlejem jako
miejscu narodzenia Jezusa –

J 7,42

. Mimo więc możliwości działania w Judei, gdzie wrogość

faryzeuszów dopiero zaczyna się zarysowywać, Jezus wybiera trudne i niewdzięczne zadanie
wypełniania posłannictwa Bożego w tej części Palestyny, gdzie się wychował. Chwilowa
przychylność Galilejczyków daleka była od rodzącej się, nadprzyrodzonej wiary, podstawy
owocnej misji: opierała się ona jedynie na czystej ludzkiej aprobacie i rozgłosie, o który
później będą zabiegać także niewierzący Jego krewni (

J 7,3 nn

UZDROWIENIE SYNA DWORZANINA (4,46–54)

Następnie przybył powtórnie do Kany Galilejskiej, gdzie [przedtem] przemienił wodę w wino.

A był w Kafarnaum pewien urzędnik królewski, którego syn chorował.

Usłyszawszy, że Jezus

przybył z Judei do Galilei, udał się do Niego z prośbą, aby przyszedł i uzdrowił jego syna: był on już
bowiem umierający.

Jezus rzekł do niego: «Jeżeli nie zobaczycie znaków i cudów, nie

uwierzycie».

Powiedział do Niego urzędnik królewski: «Panie, przyjdź, zanim umrze moje

dziecko».

Rzekł do niego Jezus: «Idź, syn twój żyje». Uwierzył człowiek słowu, które Jezus

powiedział do niego, i poszedł.

A kiedy był jeszcze w drodze, słudzy wyszli mu naprzeciw,

mówiąc, że syn jego żyje.

Zapytał ich o godzinę, kiedy poczuł się lepiej. Rzekli mu: «Wczoraj

około godziny siódmej opuściła go gorączka».

Poznał więc ojciec, że było to o tej godzinie, kiedy

Jezus rzekł do niego: «Syn twój żyje». I uwierzył on sam i cała jego rodzina.

Ten już drugi znak

uczynił Jezus od chwili przybycia z Judei do Galilei.

46.

Ewangelista nie wspomina, jak mieszkańcy Kany zareagowali na pierwszy cud Jezusa;

niemniej udaje się On nie do Nazaretu, lecz właśnie tam.

46–47.

Opowiadanie o uzdrowieniu syna urzędnika królewskiego należy do epizodów

wspólnych Janowi i Synoptykom, jednakże opracowanych w poszczególnych tradycjach dość
różnie (por.

Mt 8,5–13

;

Łk 7,1–10

). Różnice te nasunęły dawniejszej egzegezie, nawet

apologetyce, rozwiązanie które usiłowało udowodnić, że chodziło o dwa różne zdarzenia.
Różnice, i to niezaprzeczalne (Synoptycy przedstawiają chorego jako sługę, a nie syna
człowieka błagającego o jedno tylko słowo, nie zaś o przybycie, nadto proszący zdaje się być
poganinem itd.), pochodzą z tradycji ustnej, natomiast osnowa opowiadania jest identyczna u
trzech Ewangelistów: miejscem wydarzenia jest Galilea, okolica Kafarnaum, proszącym jest w
każdym razie funkcjonariusz królewski, chory jest bliski śmierci, a uzdrowienie następuje na
odległość mocą wypowiedzianego słowa Jezusa. Oprócz tych elementów wspólnych każdy z
Ewangelistów uwydatnia inne cechy zachowania się ludzi (np. pokorę proszącego itd.), które
jednak wypływają z tego samego źródła: z wiary.

48–49.

Krytyka wiary opartej na zewnętrznych sprawdzianach odnosi się nie tylko do

proszącego urzędnika królewskiego, ale ma znaczenie ogólniejsze. Wprawdzie zwrot znaki i
cuda ma zarówno w ST (por.

Pwt 13,2

;

28,46

itd.), jak i w NT (zwł. w

Dz 2,19.22.43

;

4,30

itd.;

Rz 15,19

;

2 Kor 12,12

) znaczenie pozytywne i jako przejaw działalności Bożej prowadzi do

wiary lub utrzymuje w niej (jak Izraelitów zdążających do Ziemi Obietnic), jednakże Jan
podkreśla jej niewystarczalność, jeśliby wiara ta opierała się wyłącznie na kryteriach
zewnętrznych. Można bowiem wierzyć bez takich znaków (4,50), i to w pełnym sensie (4,53),
jedynie na podstawie słów Jezusa. Taka wiara jest z pewnością doskonalsza – por.

J 20,29

– co

jednak nie oznacza, że znaki są bez wartości. Znaki (dwa wyrażenia na określenie cudów
podkreślają ich tradycyjno-biblijną różnorodność) mogą także doprowadzić do prawdziwej,
nadprzyrodzonej wiary (np.

J 2,11

;

6,26

;

12,37

), jeżeli widzący je lub doznający ich

dobroczynnych skutków zrobi dalszy krok od zmysłowego doznania do Osoby czyniącego je i
do Ojca, w imię którego Jezus je spełnia. Często znak posiada moc potwierdzającą wiarę,
powstałą pod wpływem osobistego kontaktu z Jezusem.

50–53.

Uzdrowienie następuje w chwili wypowiedzenia słów Jezusa i aktu wiary

zrodzonego w sercu proszącego; stwierdzenie związku między wydarzeniem a odzyskaniem
zdrowia przez syna urzędnika królewskiego kształtuje dalej proces wiary i prowadzi do jej
rozszerzenia na cały dom proszącego. Pytanie jego nie ma jednak charakteru sprawdzianu czy
rodzącej się wątpliwości, ale podkreśla nagłość znaku zdziałanego przez Jezusa. Godne uwagi
jest to, że zapewnia on życie (u

J 11,1 nn

nawet przywraca je), przedstawiające lub

przynajmniej stanowiące odpowiednik do zrodzonego pod wpływem wiary w Jezusa życia
wiecznego. Droga urzędnika królewskiego do wiary – to droga nadprzyrodzonej wiary
chrześcijańskiej, w której znak i słowo spełniają określoną rolę, ale domagają się zawsze
przezwyciężenia tego co zewnętrzne i zmysłowe.

54.

Drugi znak nawiązuje prawdopodobnie do pierwszego Cudu w Kanie Galilejskiej, o

którym zresztą wspomniał w. 46. W bieżącym kontekście Jan nie mówi o żadnym innym znaku
zdziałanym w Galilei; wspomina wprawdzie w 2,23 o znakach, ale umiejscawia je w

Jerozolimie. Brak dalszego wyliczania kolejnych znaków potwierdza, iż chodzi o dwa cuda
zdziałane w Kanie Galilejskiej.

DRUGI POBYT ŚWIĄTECZNY W JEROZOLIMIE

UZDROWIENIE CHROMEGO NAD SADZAWKĄ (5,1–18)

Potem było święto żydowskie i Jezus udał się do Jerozolimy.

W Jerozolimie zaś jest przy

Owczej [Bramie] sadzawka, nazwana po hebrajsku Betesda, mająca pięć krużganków.

Leżało w

nich mnóstwo chorych: niewidomych, chromych, sparaliżowanych.

Znajdował się tam pewien

człowiek, który już od lat trzydziestu ośmiu cierpiał na swoją chorobę.

Gdy Jezus ujrzał go

leżącego i poznał, że czeka już dłuższy czas, rzekł do niego: «Czy chcesz wyzdrowieć?»

Odpowiedział Mu chory: «Panie, nie mam człowieka, aby mnie wprowadził do sadzawki, gdy
nastąpi poruszenie wody. W czasie kiedy ja dochodzę, inny wstępuje przede mną».

Rzekł do

niego Jezus: «Wstań, weź swoje nosze i chodź!»

Natychmiast wyzdrowiał ów człowiek, wziął

swoje nosze i chodził.

Jednakże dnia tego był szabat.

Rzekli więc Żydzi do uzdrowionego: «Dziś jest szabat, nie

wolno ci dźwigać twoich noszy».

On im odpowiedział: «Ten, który mnie uzdrowił, rzekł do mnie:

Weź swoje nosze i chodź».

Pytali go więc: «Cóż to za człowiek ci powiedział: Weź i chodź?»

Lecz uzdrowiony nie wiedział, kim On jest; albowiem Jezus odsunął się od tłumu, który był w tym
miejscu.

Potem Jezus znalazł go w świątyni i rzekł do niego: «Oto wyzdrowiałeś. Nie grzesz już

więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło».

Człowiek ów odszedł i oznajmił Żydom, że to

Jezus go uzdrowił.

I dlatego Żydzi prześladowali Jezusa, że czynił takie rzeczy w szabat.

Lecz

Jezus im odpowiedział: «Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam».

Dlatego więc Żydzi tym

bardziej usiłowali Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim
Ojcem, czyniąc się równym Bogu.

O ile Jezus w pierwszych rozdziałach (2–4) działa wobec ściślejszego grona uczniów i

przygodnych słuchaczy, dalsza część Jego działalności publicznej odnosi się do znacznie
szerszego audytorium spośród Ludu Bożego; wśród nich odgrywają eksponowaną rolę
oczywiście Apostołowie. Geograficznie odbywa się nauczanie Jezusa przede wszystkim w
Judei, choć Ewangelista przenosi niekiedy wystąpienia Jezusa na teren Galilei, i to nawet w
sposób dość nieoczekiwany. Orientację ułatwiają chronologiczne ramy świąt żydowskich, w
których Jezus uczestniczy wraz z uczniami. Właśnie w Judei, dokładniej, w Jerozolimie,
zarysowuje się nieubłagane przeciwieństwo, następnie zaś śmiertelna nienawiść oficjalnych kół
żydowskich do Jezusa. Na tym tle rozwija się Jego walka z siłami ciemności, dążąca ku
wyznaczonej przez Ojca godzinie.

Wola Ojca i zbawcze Jego posłannictwo kieruje Jezusa znów do centrum religijnego

judaizmu i to w czasie, kiedy zbierały się tam większe rzesze Ludu Bożego. Wiersz nie mówi
dokładniej, o jakie święto chodziło, zapewne o Pięćdziesiątnicę lub Święto Namiotów.

2–3.

Jezus odwiedzał w Jerozolimie miejsca uczęszczane przez tłumy pielgrzymów (por.

w. 13). Do takich należały dwie bliźniacze sadzawki, przedzielone krużgankiem (stąd było
wraz z otaczającymi sadzawki pięć krużganków, nad którymi wzniesiono budynek o nazwie
Betesda). Były one zasilane przez podziemne źródło, wydzielające od czasu do czasu wodę;

tym okresowym poruszeniom wody przypisywano właściwości lecznicze, ograniczając je w
popularnym mniemaniu tylko do pierwszego chorego. Opuszczony jako glosa w. 3b–4
wyjaśniał naturę zjawiska przez interwencję anioła. Człowieka starożytnego nie tyle
interesowała jego bezpośrednia przyczyna, ile nadrzędna, toteż fenomeny niewytłumaczalne
podówczas w sposób naturalny, odnoszono z zasady do Boga lub Jego bezpośredniego
wysłannika. Ale ani natura okresowego wydzielania wody, ani jej lecznicze właściwości nie
znalazły dotąd zadowalającego wyjaśnienia naturalnego; hipoteza ruchu powietrza w
znajdującej się tam starej instalacji jest dziś raczej odrzucana, ale dowodzi słusznie, że miejsce
to cieszyło się od dawna sławą w Jerozolimie. Potwierdza to obecność wielu chorych i tłumu
przyglądających się lub oczekujących na poruszenie wody.

5–6.

Chory, do którego zwrócił się Jezus, wyróżniał się spośród oczekujących nie tylko

(bliżej nieokreśloną) chorobą, ale i widocznym długotrwałym oczekiwaniem na uzdrowienie.

6–7.

Janowy „dialog” dotyczący sensu słów i tutaj wycisnął piętno na opowiadaniu: chory

rozumie słowa Jezusa skierowane do niego w sensie chęci udzielenia mu pomocy w dotarciu
do sadzawki bezpośrednio po poruszeniu wody. Ofiarowaną mu pomoc boską uważa za
miłosierdzie oparte na motywach ludzkich. Jednak Jezusowi chodzi o „zdrowie” w znaczeniu
bardziej bezpośrednim, nasuwającym myśl o zdrowiu wewnętrznym, prowadzącym do
nieustannego życia.

8–9.

Chory nie pojął tego, ale usłuchał nakazu Jezusa dosłownie. Czując wracające

zdrowie zabiera łoże i odchodzi. Jezus natomiast nie pragnąc sensacji związanej z
uzdrowieniem, oddala się i dołącza do tłumu.

Jezus podjął okazję objawienia się światu jako zapowiedziany zbawca (por.

Iz 35,6

–

11,5

) w warunkach wykluczających wszelką interwencję czysto ludzką. Gdy pyta chorego czy

chce odzyskać zdrowie, to nie ma na celu dodania mu odwagi czy nawet wzbudzenia ufności w
siebie, ale formalne stwierdzenie beznadziejnej sytuacji leżącego. Właśnie tę beznadziejność
przezwycięża – i to bezpośrednio i natychmiast – autorytatywne słowo Jezusa. Wymóg
wewnętrznego usposobienia chorego (wiara), występujący często w opisie dokonanego cudu,
nie jest tu podkreślony. Do cech istotnych znaku w sensie czwartej Ewangelii nie należą tylko
czynniki subiektywne: jest on przede wszystkim przejawem chwały Bożej w Chrystusie (por.
9,3) i stąd wypływa objawiający charakter zarówno słów, jak cudów zdziałanych przez Jezusa.

Dokonany przez Jezusa cud spełnia jeszcze inną zasadniczą rolę w Jego zbawczej

działalności: stawia Jego czyn w wyraźnym już przeciwieństwie do oficjalnego judaizmu.
Przepis prawny nakazujący odpoczynek sobotni był zawsze w Izraelu przestrzegany, ale w
judaizmie stał się klasycznym tematem kazuistyki żydowskiej. W faryzejskiej interpretacji
Prawa stał się niemal obsesją i źródłem licznych wypaczeń. W różnych epizodach Ewangelii
(por.

Mt 12,9–14

;

Mk 3,1–6

;

Łk 6,6–11

itd.) powstaje na tym tle kontrowersja między

uczonymi w Piśmie a Jezusem: pierwsi trzymają się bezwzględnie litery Prawa, uzupełnionej
licznymi tradycyjnymi przepisami (ślady już u

Jr 17,21

;

Ne 13,15 nn

, jako interpretacja

podstawowego prawodawstwa:

Wj 31,12–17

;

Lb 15,32–36

), Jezus zaś wskazuje na właściwą

rolę szabatu w życiu religijnym. Istnieją wartości zbawcze o wiele donioślejsze niż instytucja
szabatu. Jako Pan szabatu (

Mt 12,8

i par.), Jezus pragnie je podkreślić (por.

Łk 13,16

;

14,5

) i

przywrócić nakazowi odpoczynku sobotniego jego pierwotną treść.

10.

Formalizm faryzeuszów nakazuje im jednak zajęcie innego stanowiska. Indagacja z

ich strony dotyczy nie przejawu nadnaturalnej mocy Bożej, nie faktu odzyskania zdrowia przez
nieszczęśliwego, ale polecenia niesienia łoża w dzień sobotni.

11–15.

Chory nie zainteresował się bliżej osobą Jezusa, toteż nie umie najpierw udzielić

faryzeuszom żadnych informacji co do Niego. Dopiero po swym powtórnym spotkaniu z
Jezusem wyjaśnia im, że nakazującym nieść łoże był właśnie On. Uzdrowiony wykazuje tu
naiwność i nieznajomość bieżących spraw religijnych, ale z pewnością nie złą wolę; nie można
też mówić o jego niewdzięczności. Dziękując w świątyni Bogu za uzdrowienie, nie uważa
wyjawienia imienia Jezusa władzom świątyni za coś złego. Według niego problem szabatu
schodził wobec odzyskanego zdrowia na plan dalszy.

Przy spotkaniu z uzdrowionym w świątyni Jezus daje mu do zrozumienia, że

dobrodziejstwo, jakiego doznał, ma charakter ponadnaturalny. Nawiązując do
popularnoreligijnego przeświadczenia, że choroba czy kalectwo są następstwami grzechu (choć
sam nie zawsze jest tego zdania – por. 9,3!), wzywa uzdrowionego do właściwej odpowiedzi na
doznaną łaskę: do prowadzenia nienagannego życia religijno-moralnego. Niewdzięczność lub
nieuznanie w otrzymanym dobrodziejstwie interwencji Bożej w Jezusie, może postawić go w
jeszcze gorszej sytuacji niż przed uzdrowieniem nad sadzawką Betesda.

16.

Ewangelista nie mówi nic o tym, jaki owoc przyniosło słowo Jezusa w życiu tego

człowieka. Bardziej go interesował fakt wzrostu nienawiści kół oficjalnych do Jezusa; po raz
pierwszy pada słowo zabić (w. 18), jako reakcja Żydów (szczególnie kół oficjalnych) na
zbawczą działalność Chrystusa. Ogólnie mówi o prześladowaniu Jezusa, zapewne jako
notorycznego gwałciciela tradycyjnie rozumianego szabatu. Prawdopodobnie wywiązała się o
tym dyskusja z faryzeuszami, której Jan podaje tylko fragment: emfatyczne uzasadnienie
działania Jezusa.

17–18.

Jezus działa w ścisłej jedności z Ojcem: swój autorytet i uzasadnienie pełnionych

czynów czerpie stąd, że jest ustawicznie w Ojcu, a Ojciec w Nim (por.

J 14,11

). Snując

refleksję nad

Rdz 2,2–3

, stwierdzającym „zaprzestanie pracy” przez Boga, judaizm

przedchrześcijański podkreślał mocno, że Bóg nie tylko nie przestaje działać w świecie, ale jest
źródłem wszelkiego działania (Filon z Aleksandrii, Leg. alleg. I, 3; List Aryst., 210 itd.).
Przeświadczenie to podzielali zapewne i judaistyczni przeciwnicy Jezusa. Dlatego Jego
wypowiedź nabiera specjalnej wymowy: skoro Ojciec działa stale w świecie i wśród ludzi (co
tamci uznawali), ma prawo i obowiązek działać i Syn. Taka argumentacja ściągnęła na Jezusa
jeszcze większą niechęć faryzeuszów z uwagi na coraz wyraźniejsze podkreślanie przez Niego
swej godności Syna Bożego.

Wreszcie wyjaśnienia domaga się działalność Ojca (i konsekwentnie Syna) aż do tej chwili.

Nie chodzi tu o aluzje do godziny Jezusa, która odegra specjalną rolę w dalszych etapach
ziemskiej Jego wędrówki, do działania dopóki trwa dzień (por. 9,4). Bóg działa nieprzerwanie
bez względu oczywiście na instytucję szabatu ustanowioną dla ludzi celem oddania należnej
Mu czci; sprawuje rządy nad światem, opiekę nad własnym narodem, nagradza sprawiedliwych
i karze występnych. W uzdrowieniach przez siebie dokonywanych Jezus korzysta z prerogatyw
Bożego synostwa, związanych w Jego osobie ze starotestamentową postacią Syna
Człowieczego: kładzie kres śmierci, ku której zdąża i której zwiastunem jest choroba,
przywracając życie, i to w sensie fizycznym, a najczęściej i eschatologicznym. Takie czynności
nie podlegają prawu szabatu: są ponad nim jak wszelkie działanie Boże. By to uznać, należało
jednak potwierdzić godność Syna Człowieczego i Syna Bożego w sensie naturalnym w Jezusie.

Tu jednak na przeszkodzie staje niewiara faryzeuszów, rodząca w imię własnych ideałów

śmiertelną nienawiść.

APOLOGIA JEZUSA (5,19–30)

W odpowiedzi na to Jezus im mówił: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie może

niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni,
podobnie i Syn czyni.

Ojciec bowiem miłuje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni, i

jeszcze większe dzieła ukaże Mu, abyście się dziwili.

Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i

ożywia, tak również i Syn ożywia tych, których chce.

Ojciec bowiem nie sądzi nikogo, lecz cały

sąd przekazał Synowi,

aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie

oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał.

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam:

Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie pod sąd,
lecz ze śmierci przeszedł do życia.

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina,

nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą.

Jak

Ojciec ma życie w sobie samym, tak również dał to Synowi: mieć życie w sobie.

Dał Mu władzę

wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym.

Nie dziwcie się temu! Nadchodzi

bowiem godzina, kiedy wszyscy, co są w grobach, usłyszą głos Jego:

i ci, którzy pełnili dobre

czyny, pójdą na zmartwychwstanie do życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie do
potępienia.

Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Sądzę tak, jak słyszę, a sąd mój jest

sprawiedliwy; szukam bowiem nie własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał».

19.

Jezus nie poprzestaje na stwierdzeniu swej jedności z Ojcem, lecz uzasadnia obszernie

wypowiedź z w. 17, odpowiadając na postawę Żydów i zarzuty wyrażone w w. 18. Ale słowa
Jezusa zawierają szereg innych tematów i wypowiedzi, nie związanych z kontrowersją
dotyczącą szabatu. Ewangeliście nie zależy na chronologicznym przedstawieniu epizodów,
stanowiących najczęściej (zresztą historyczne) ramy do przedstawienia objawienia Jezusa w
świetle refleksji teologicznych. Jezus głosi światu to, co widział u Ojca (1,18 – zob. wyżej).
Określenie nie może niczego czynić nie stanowi ograniczenia działania Syna, ale podkreśla Jego
absolutną jedność i zgodność z Ojcem.

20.

Impulsem tej jedności działania, nie spotykanej w świecie, jest nieskończona miłość

Ojca, udzielającego się Synowi we władzy i spełnianych w Jego imię przez Jezusa czynach.
Zapowiadając jeszcze większe dzieła patrzy On w dal, ku kolejnym objawieniom swej boskiej
mocy w uzdrowieniu niewidomego od urodzenia (

J 9

) i wskrzeszeniu Łazarza (

J 11

), a może

także w zmartwychwstaniu swoją własną mocą (

J 20

). Podziw może mieć wydźwięk

pozytywny, w sensie uznania nadprzyrodzonej misji Jezusa w akcie wiary, lub też zatrzymać
się na płaszczyźnie czysto ludzkiej, aż do wątpliwości i niewiary (por. różną reakcję po
wskrzeszeniu Łazarza: 11,45 nn).

21.

Działanie Jezusa jest eschatologiczne, tzn. posiada charakter decydujący o losie

człowieka na całą wieczność. Rzeczywistość eschatologiczną reprezentują dwa pojęcia:
udzielanie życia i sądzenie. Już wyżej zaznaczono, że przywracanie życia – zarówno w sensie
uzdrawiania z choroby, jak też wskrzeszenia człowieka zmarłego – było już w ST domeną
wyłącznie Bożą (np.

2 Krl 5,7

), ale takie wypadki zdarzały się niezwykle rzadko. Natomiast

apokaliptyka mówi już wyraźnie o indywidualnym zmartwychwstaniu eschatologicznym (

Mch 7,9

;

12,44

;

Iz 26,19

;

Dn 12,2

), które ma nastąpić w przyszłości, w wyniku specjalnej

interwencji Bożej. Nowy punkt widzenia Jana polega na uwydatnieniu życia udzielanego przez
Syna w teraźniejszości (ożywia) i przedstawieniu zmartwychwstania jako jego przyszłej
konsekwencji. Najpierw należy pamiętać, że umarli w zrozumieniu Janowym to nie tylko
ludzie spoczywający w grobach, ale przede wszystkim trwający w śmierci grzechu.
Czynnikiem decydującym o życiu czy śmierci wiecznej nie jest oczekiwanie przyszłego
zmartwychwstania, lecz żywa wiara w Jezusa Chrystusa.

22–25.

Decydującego rozdziału między życiem a śmiercią dokonuje sąd, jaki wprowadza

na świat eschatologiczna działalność Jezusa. Z tego tytułu ten starotestamentowy przymiot
Boży przysługuje w najpełniejszym znaczeniu Synowi. Na tych, którzy uwierzyli w Niego,
definitywny sąd już się dokonał, bowiem przeszli oni nieodwołalnie ze sfery śmierci do życia
(por. komentarz do 3,17–19); posługując się językiem Janowym, nie podpadają oni pod sąd w
jego strasznych skutkach, prowadzących ku potępieniu. Wraz przyjściem Jezusa każdy
słuchający staje przed alternatywą wiary lub niewiary w Niego. Odpowiada temu inna
alternatywa: doznać zbawienia wiecznego lub podpaść pod sąd potępiający. Dla chrześcijanina
jedna tylko możliwość jest realna: „usłyszeć” i wprowadzić w swoje życie głos zbawczy Syna
Bożego, zmartwychwstając tym samym ze śmierci grzechu ku nieustającemu życiu.

26–29.

Chociaż ten decydujący akt dokonuje się w teraźniejszości zbawczej,

Ewangeliście nie jest obcy przyszły etap zbawienia eschatologicznego. Jego tłem jest słynny
apokaliptyczny obraz zaczerpnięty z

Dn 7,10–14

,ukazujący Syna Człowieczego,

przybywającego na obłokach i otrzymującego od Boga pełną władzę; na niej opiera się moc
dokonywania sądu przez Jezusa, który Synoptycy przedstawiają jako sąd przyszły (

Mk 13,9–27

i par.). Według Jana wierzący nie tylko kierują swój wzrok ku przyszłości paruzji, by
zjednoczyć się definitywnie ze zmartwychwstałym Jezusem na zawsze (

1 Tes 4,17

), ale

znajdują wspólnotę z Nim już tutaj na ziemi. Jakkolwiek definitywne oglądanie Jego chwały
jeszcze nie nastąpiło i stanie się możliwe dopiero wtedy, gdy wierzący w Niego znajdą się tam,
gdzie On jest, to jednak już tutaj cieszą się bogatą wspólnotą z Nim i z Ojcem. Koncepcja
przyszłego zmartwychwstania (różnego od doczesnego, polegającego na przejściu do sfery
życia) odpowiada jednemu z głównych nurtów apokaliptyki: mówiła ona niekiedy o
zmartwychwstaniu tylko sprawiedliwych (

Łk 14,14

) lub nawet ograniczała je do osób

odznaczających się wybitną świętością, z czasem zaś o powszechnym powrocie do życia. O
tym ostatnim wie już około połowy II w. przed Chr. autor Księgi Daniela (12,2), a jego myśl
podejmuje Jan, łącząc ją z odbywającym się w doczesności procesem wiary lub odrzucenia
Jezusa. Pełnienie dobrych lub złych czynów jest praktyczną odpowiedzią na obrany kierunek
życia w sensie realizacji egzystencji z wiary w Jezusa lub egzystencji opartej na gwarancjach
doczesnych.

Oba spojrzenia zawarte w czwartej Ewangelii – eschatologiczno-teraźniejsze i przyszłe –

które współczesnym krytykom nastręczają tyle trudności, były dla Ewangelisty jednością
ukazaną jedynie w różnych aspektach. Łączy je dość wyraźnie pojęcie godziny, która nie tylko
nadchodzi, ale już jest: ta sama godzina eschatologiczna wprowadza teraźniejszy proces
przejścia ze sfery śmierci grzechu do życia wiecznego oraz proces zmartwychwstania
przyszłego. Nie bieg czasu jest decydujący, lecz rzeczywistość wiary.

30.

Autorytet sądu sprawowanego przez Jezusa, Syna Człowieczego, jest absolutny,

podobnie jak Jego sprawiedliwość, opiera się bowiem na woli Ojca Niebieskiego. Decyzje Jego
wypływają z jedności między Jezusem a Ojcem, są więc decyzjami Bożymi. Jak Jego
emfatyczne stwierdzenie, że nie może czynić czegokolwiek sam z siebie (w. 19), nie wyraża
nawet cienia subordynacjonizmu, ale podkreśla opartą na absolutnej jedności natury z Ojcem
jedność działania, tak również Jezus, jako Syn Człowieczy, otrzymał pełną moc sądzenia.
Sprawując ją nie myśli o przeprowadzaniu własnej woli (4,34; 8,29) ani nie szuka własnej
chwały (7,18), ale spełnia posłannictwo Ojca.

Sumując naukę Janową o zmartwychwstaniu należy podkreślić jej oryginalność w stosunku

do pozostałych wypowiedzi pism NT. Nie chodzi tylko o perspektywę czasu – teraźniejszą i

przyszłą – lecz o pełną aktualizację problematyki zmartwychwstania, stanowiącą zarazem
syntezę spojrzenia synoptycznego i Pawłowego. Jeżeli Paweł (

Rz 14,10

;

2 Kor 5,10

) mówi o

eschatologicznym trybunale Bożym, przed którym mają stanąć po śmierci wszyscy ludzie (por.

Rz 2,6–9

), jeżeli zapewnia o udziale chrześcijan w sądzie Jezusa nad światem, a nawet

aniołami (

1 Kor 6,2–4

), to Jan nie przeczy tym wypowiedziom stwierdzając sąd w

teraźniejszości. Poglądy te reprezentuje nawet wzmianka

J 5,29

mówiąca o sądzie według

uczynków. Ewangelista rzuca tylko głębsze światło na cały proces realizacji życia wiecznego w
egzystencji chrześcijańskiej. Istotną cechą jest dla niego geneza tego życia, mówiąc ściślej,
jego chrystologiczny wymiar, nadprzyrodzona wiara, dopiero zaś na dalszym planie
przedstawia znane dobrze jego generacji chrześcijańskiej konsekwencje zasadniczego przejścia
do sfery życia wraz z eschatologicznym jego akordem. Między np. eschatologicznie
nastawioną wspólnotą chrześcijańską w Tesalonice a społecznością, do jakiej mówi Jan, panuje
znaczna rozpiętość poglądów, ale nie można mówić o sprzeczności. To, co dla tamtych
stanowiło istotę życia chrześcijańskiego – oczekiwanie paruzji – zeszło u Jana na plan dalszy,
ustępując miejsca najgłębszej istocie rzeczywistości eschatologicznej, w której już dziś żyje
każdy chrześcijanin. Jest nią nieodwołalne połączenie z Chrystusem, który jest życiem i udziela
go w pełni i na wieczność.

ŚWIADECTWO OJCA O SYNU. NIEWIARA ŻYDÓW (5,31–47)

«Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, świadectwo moje nie byłoby prawdziwe.

Jest ktoś inny, kto wydaje świadectwo o Mnie; a wiem, że świadectwo, które o Mnie wydaje, jest

prawdziwe.

Wysłaliście poselstwo do Jana, i on dał świadectwo prawdzie.

Ja nie zważam na

świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni.

On był lampą, co płonie i świeci, wy

zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem.

Ja mam świadectwo większe od Janowego. Są to dzieła, które Ojciec dał Mi do wypełnienia;

dzieła, które czynię, świadczą o Mnie, że Ojciec Mnie posłał.

Ojciec, który Mnie posłał, On dał o

Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza;

nie

macie także Jego słowa, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli Temu, którego On posłał.

Badacie Pisma, ponieważ sądzicie, że w nich zawarte jest życie wieczne: to one właśnie dają o
Mnie świadectwo.

A przecież nie chcecie przyjść do Mnie, aby mieć życie.

Nie odbieram chwały

od ludzi,

ale poznałem was, że nie macie w sobie miłości Boga.

Przyszedłem w imieniu Ojca

mego, a nie przyjęliście Mnie. Gdyby jednak przybył kto inny we własnym imieniu, to byście go
przyjęli.

Jak możecie uwierzyć, skoro od siebie wzajemnie odbieracie chwałę, a nie szukacie

chwały, która pochodzi od samego Boga?

Nie sądźcie jednak, że to Ja was oskarżę przed

Ojcem. Waszym oskarżycielem jest Mojżesz, w którym wy pokładacie nadzieję.

Gdybyście

jednak wierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie wierzyli. O Mnie bowiem on pisał.

Jeżeli jednak jego

pismom nie wierzycie, jakżeż moim słowom będziecie wierzyli?»

31.

Zasadnicze pytanie, jakie nasuwało się słuchaczom słów Jezusa – to wiarygodność

tych słów. Jakie może On przytoczyć dowody posiadania takiego autorytetu?
Starotestamentowy lud Boży szukał sprawdzianów autentyczności słów wypowiadanych w
imię Boga w teofaniach lub analogicznych przejawach mocy Bożej, uchwytnych zmysłowo.
Daje się tu wyczuć niewypowiedziany bezpośrednio zarzut formalistyki judaistycznej: w
żadnej sprawie spornej ani w formalnym procesie zainteresowany nie może świadczyć we
własnej sprawie. Później faryzeusze postawią otwarcie tego rodzaju zarzut (8,13 n), na który

Jezus odpowie w dość podobny sposób, choć akcentując bardziej własny autorytet: świadczą za
Nim ludzie, ale przede wszystkim sam Ojciec.

32.

Jezus mówi jedynie o kimś innym, unikając być może zwyczajem aramejskim

wypowiadania imienia Bożego i podkreślając, iż świadectwo, o jakie chodzi, nie jest
pochodzenia ludzkiego. Ten problem stanowi pierwszy etap dyskusji: Czy człowiek może w
pełnym tego słowa znaczeniu potwierdzić godność boską Jezusa?

33–35.

Świadectwo takie złożył Jan Chrzciciel wobec wysłanej z inicjatywy Żydów

delegacji (1,19–28). Miało ono zaprowadzić ich do Jezusa, a zarazem przygotować na
świadectwo samego Ojca. Jan nie był światłem (zob. komentarz do 1,7–8); był zaledwie lampą
rozjaśniającą na pewien czas mroki. Starotestamentowy lud Boży, wychowany na tradycjach
prorockich, nie zrozumiał wymowy Janowego świadectwa; nie zrozumieli jej zwłaszcza
wzmiankowani już kilkakrotnie uczniowie Jana Chrzciciela (joannici), doszukujący się w
swoim mistrzu trwałego i prawdziwego światła.

36.

Jeżeli Żydom chodzi o sprawdziany widzialne i dotykalne, są nimi przede wszystkim

dzieła spełniane przez Jezusa w imię Ojca: dokonywane cuda, które mają jednak prowadzić do
rzeczywistości ponadzmysłowej, ku życiu (w. 40).

37.

Ludzie wprawdzie doznawali zewnętrznie obecności Bożej w ST u stóp góry Synaj i w

czasie wędrówki do Ziemi Obiecanej. Słyszeli głos Boży (

Wj 19,19 nn

) i widzieli słup ognia

(

Wj 20,21

– por. jednak

Pwt 4,12

), ale nie pozwolili działać w sobie objawiającemu słowu

Bożemu, nie zrozumieli wymowy zewnętrznych znaków obecności Bożej.

38–39.

Gdy zaś pojawił się wśród nich Ten, który jest w łonie Ojca (1,18), by pouczyć o

Nim w autentyczny sposób – odrzucili Go. Cały ST wreszcie składa jednobrzmiące świadectwo
o Jezusie, prowadząc ku Niemu. Ale i tego Żydzi nie rozumieją: dla nich historia objawienia
Bożego to nie historia zbawienia w Jezusie, lecz posłannictwo o Bogu nie znanym, o Bogu „z
daleka”. Zamiast uczynić Pismo Święte życiodajnym źródłem, dopatrują się w nim wielkości
absolutnej, samej w sobie, przedmiotu ekskluzywizmu nacjonalistycznego i jałowej kazuistyki.

40.

Tylko wiara i żywy kontakt z Jezusem otwiera głębię słowa Bożego ku życiu

wiecznemu, niewiara prowadzi do zatwardziałości i niepodatności na właściwą jego wymowę.

41–42.

Gdzie należy doszukiwać się tego tragicznego zapoznania posłannictwa Bożego?

Wiersze 41–42 dają jasną odpowiedź: wbrew pozorom, dyktującym Żydom ustawiczne
powoływanie się na Boga w każdej sprawie.

43.

Brak im autentycznej miłości Boga właściwej ludowi Bożemu, na miarę dzieci Bożych

(

1 J 2,5

;

3,17

); nie jest ona możliwa bez Chrystusa i poza Nim, Jednorodzonym Synem Boga.

Cały tragizm niewiary Żydów polega właśnie na odrzuceniu jedynego autentycznego świadka
Ojca.

44.

Tragizm ów stanowi zresztą dopełnienie przewrotnej postawy religijno-moralnej w

historii zbawienia. Fałszywi prorocy, przemawiający własnym autorytetem, zyskiwali sobie
często ogólny poklask i posłuch, gdy tymczasem prawdziwi, posłani przez Boga słudzy słowa
skazani byli zwykle na prześladowanie i niewiarę. Na ich drogę wstępują błędnowiercy, jakich
nie brakowało już zapewne w chwili powstania czwartej Ewangelii. Jana interesuje jednak
aktualny w chwili kontrowersji negatywny stosunek Żydów do Jezusa. Jest on konsekwencją
usposobienia ich przodków, którzy powoływali się chętnie na autorytet Abrahama, herosa
wiary (por. 8,39 n), lub Mojżesza, pośrednika Przymierza (por. 9,28–29).

45.

Wierność Prawu ogłoszonemu przez Mojżesza, rozumianą materialnie, uważają Żydzi

współcześni Jezusowi (oraz Ewangeliście) za gwarancję obietnic eschatologicznych. Nie
dostrzegają w ten sposób właściwej treści Starego Przymierza, które prowadzi ku Jezusowi, a
nawet odrzucają formalnie osobę Tego, na którego ono jednoznacznie wskazuje. Dlatego
Mojżesz nie wystąpi jako ich obrońca, jak się spodziewają, ale jako oskarżyciel ich niewiary,
zatwardziałości i wypaczenia ogłoszonego przez siebie Prawa Bożego.

46.

Postać Mojżesza jest tutaj rozumiana w sensie typologicznym, a jego Prawo obejmuje

wszystkie księgi ST łącznie z prorockimi i dydaktycznymi: każda z nich prowadzi mniej lub
więcej wyraźnie oraz na swój sposób ku okresowi zbawienia mesjańskiego. Żydzi zapominają,
że Prawo Boże nigdzie nie podaje się za ostatnie słowo Boże skierowane do człowieka, ale
wypełniając dawne obietnice daje nowe, wzmagające jeszcze oczekiwanie pełni czasów:
Ostatnim słowem Boga jest Jezus, którego odrzucają.

47.

Specjalna odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada na uczonych w Piśmie i

religijnych przywódców narodu, powołanych w specjalny sposób do wykładu objawienia
Bożego.

Dalszy ciąg kontrowersji dotyczącej tego tematu zawiera

J 7,15–24

(zob. komentarz).

Wielu krytyków na podstawie argumentacji literackiej przestawia ten tekst, umieszczając go
bezpośrednio po 5,47. Jednak cała tradycja nie wyłączając najstarszych świadectw sięgających
II/III w. – zachowuje w rękopisach układ przyjęty powszechnie od wieków w Kościele. Toteż
mimo trudności chronologicznych i geograficznych (6,1 nn przenosi akcję znów do Galilei)
komentarz nasz zachowa zwykłą kolejność rozdziałów, pozostawiając wyjaśnienie tego stanu
rzeczy szczegółowym dociekaniom krytycznym.

CHLEB ŻYWY

CUDOWNE ROZMNOŻENIE CHLEBA (6,1–15)

Potem Jezus udał się na drugi brzeg Jeziora Galilejskiego, czyli Tyberiadzkiego.

Szedł za

Nim wielki tłum, bo oglądano znaki, jakie czynił dla tych, którzy chorowali.

Jezus wszedł na

wzgórze i usiadł tam ze swoimi uczniami.

A zbliżało się święto żydowskie, Pascha.

Kiedy więc

Jezus podniósł oczy i ujrzał, że liczne tłumy schodzą się do Niego, rzekł do Filipa: «Gdzie kupimy
chleba, aby oni się najedli?»

A mówił to, wystawiając go na próbę. Wiedział bowiem, co ma

czynić.

Odpowiedział Mu Filip: «Za dwieście denarów nie wystarczy chleba, aby każdy z nich

mógł choć trochę otrzymać».

Jeden z Jego uczniów, Andrzej, brat Szymona Piotra, rzekł do

Niego:

«Jest tu jeden chłopiec, który ma pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby, lecz cóż to jest

dla tak wielu?»

Jezus <zaś> rzekł: «Każcie ludziom usiąść». A w miejscu tym było wiele trawy.

Usiedli więc mężczyźni, a liczba ich dochodziła do pięciu tysięcy.

Jezus więc wziął chleby i

odmówiwszy dziękczynienie, rozdał siedzącym; podobnie uczynił i z rybami, rozdając tyle, ile kto
chciał.

A gdy się nasycili, rzekł do uczniów: «Zbierzcie pozostałe ułomki, aby nic nie zginęło».

Zebrali więc i ułomkami z pięciu chlebów jęczmiennych, pozostałymi po spożywających, napełnili
dwanaście koszów.

A kiedy ludzie spostrzegli, jaki znak uczynił Jezus, mówili: «Ten prawdziwie jest prorokiem,

który ma przyjść na świat».

Gdy więc Jezus poznał, że mieli przyjść i porwać Go, aby Go

obwołać królem, sam usunął się znów na górę.

1–2.

O cudzie rozmnożenia chleba opowiadają wszyscy Ewangeliści; niektórzy nawet

dwukrotnie (

Mk 6,34–44

;

8,1–9

;

Mt 14,13–21

;

15,32–39

, por.

Łk 9,10–17

); Jan przedstawia je

w ramach ogólniejszego tematu teologicznego rozdz. 6: „Chrystus chlebem życia”,
dostosowując opis do swych założeń doktrynalnych.

3–4.

Jezus udał się z uczniami na bliżej nieokreślone wzgórze lub raczej na tereny

górzysto-pustynne w okolicy jeziora Genezaret, zapewne w celu odpoczynku lub ścigany
niechęcią faryzeuszów albo Heroda Antypasa (por.

Mt 14,13

;

Mk 6,31

). Wzmianka bliskości

Paschy ma nie tyle znaczenie chronologiczne, ile doktrynalne: w dalszym sensie przypomina
ustanowienie Najświętszego Sakramentu przed ostatnią Paschą Jezusa, w bliższym zapowiada
rozważany później temat wyjścia z Egiptu (pierwsza „Pascha”) i daru manny w czasie
wędrówki ku ziemi Kanaan. Usposobienie tłumu towarzyszącego Jezusowi jest pozbawione
jakiejkolwiek wyraźnej postawy duchowej: cechuje je powierzchowne zainteresowanie
Jezusem, oparte wyłącznie na znakach (może chodzi o cuda wzmiankowane w 4,45–54).
Podobna będzie też reakcja po rozmnożeniu chleba: chwilowy entuzjazm o zabarwieniu
nacjonalistycznym, nie zaś prawdziwa wiara w Wysłannika Ojca. Ewangelista zapewne nie bez
powodu wspomina ten typ słuchaczy Jezusa, znany dobrze i w jego czasach wśród chrześcijan.
Prawdziwa wiara chrześcijańska to coś o wiele większego niż chwilowe uniesienie czy
zbiorowy entuzjazm; te odruchy najczęściej łatwo przemijają i nie wytrzymują najłatwiejszych
prób życia (por.

Mt 13,20–22

). Synoptycy opowiadając o tym zdarzeniu stwierdzają, że pora

dnia była już późna (

Mk 6,35

;

Mt 14,15

;

Łk 9,12

), co wyjaśnia troskę Jezusa o pożywienie dla

gromadzących się tłumów.

Synoptycy przekazują propozycję uczniów, by odprawić zgromadzonych; u Jana

inicjatywę podejmuje Jezus.

Czwarta Ewangelia często i dobitnie podkreśla wszechwiedzę Jezusa; toteż Jego pytanie

o możliwość zdobycia pożywienia dla ludzi, komentowane jako wystawienie Filipa na próbę,
ma na celu przypomnieć inną, historyczną próbę na pustyni (

Wj 15,25

;

16,4

;

Pwt 4,34

;

7,19

nade wszystko ma jednak podbudować wiarę uczniów i podkreślić niemożliwość kupna tak
wielkiej ilości żywności, czyli przygotować ich duchowo do właściwego zrozumienia
mającego się dokonać cudu.

7–9.

Filip jest w czwartej Ewangelii przedstawiony jako człowiek operatywny, pełen

realizmu. Pytanie Jezusa przyjmuje więc we właściwym, naturalnym znaczeniu. Cyfra
wymieniona przez niego jako równowartość niewystarczającej dla wielkiego tłumu ilości
pożywienia (mniej więcej 200 dniówek roboczych w starożytności) ma również podkreślić
wielkość cudu, podobnie jak dysproporcja posiadanych przez przygodnego chłopca zapasów,
przedstawionych przez Andrzeja.

10–11.

Rola uczniów ogranicza się u Jana do zaproszenia zgromadzonych do zajęcia

miejsca na trawie (inaczej Synoptycy, którzy każą uczniom również rozdzielać pożywienie):
pełna inicjatywa spoczywa w ręku Jezusa. Użyty termin dziękczynienie (o odmówieniu tegoż
aktu: gr. ευχαριστειν) nawiązuje, a raczej antycypuje niedwuznacznie ustanowienie Eucharystii;
ten sam sens posiada zapewne osobiste rozdawanie żywności przez Jezusa, podobnie jak na
Ostatniej Wieczerzy (czwarta Ewangelia jako jedyna nie przedstawia bezpośrednio w ramach
uczty pożegnalnej ustanowienia Najśw. Sakramentu). Nie ma natomiast w tym kontekście
charakterystycznej (por.

Mk 6,41

;

8,6

;

Dz 2,46

;

1 Kor 10,16

) wzmianki o łamaniu chleba,

późniejszego technicznego oznaczenia sprawowania Eucharystii. Dla Jana jest rzeczą
oczywistą, że Jezus, prawdziwy Chleb życia, rozdaje chleb łaknącemu tłumowi. Toteż motyw
miłosierdzia Jezusa nad zgromadzonymi (por.

Mk 6,34

i par.) podporządkowany jest

postępującemu objawieniu osoby Jezusa.

12–13.

Na uwagę zasługuje obfitość pożywienia udzielonego w sposób cudowny przez

Jezusa (gdy tymczasem ilość manny w

Wj 16,4.16–18

była tylko wystarczająca!) – por. wielką

ilość wina z przemienionej wody w Kanie (2,1 nn). Jezus udziela się wierzącym w Niego w
nieograniczonej pełni, i to nie tylko obecnym przy cudzie, ale wszystkim następnym
pokoleniom. Prawdopodobnie także dwanaście koszów zebranych resztek ma to przedstawić
plastycznie. W porównaniu z manną zesłaną wędrującemu ludowi Bożemu na pustyni
udzielany nieustannie przez Jezusa chleb życia jest o wiele doskonalszy: nie ulega zepsuciu jak
tamten pokarm doczesny dany z nieba (

Wj 16,20

), lecz jest nieskazitelny. Jezus objawił się

więc tłumom jako Dawca chleba potężniejszy od Mojżesza.

14–15.

Nakarmionym ludziom nie mogły być też obce oczekiwania mesjańskie i

związana z nimi obfitość dóbr materialnych; ówczesna literatura apokryficzna nie waha się
nawet mówić o powtórnym, bardziej okazałym cudzie manny. Nic więc dziwnego, że łączą oni
znak zdziałany przez Jezusa z zapowiedzią

Pwt 18,15–18

o przyjściu Mesjasza-Proroka

(podobnie jak teksty qumrańskie – 1QS 9,10 n; 4Q Test 5–8). Jednak godność mesjańską
rozumieją zapewne w sensie przyjętym podówczas: nacjonalistyczno-doczesnym. Nie są w
stanie oderwać się od ziemi i jej dóbr: entuzjazm ich nie jest wprawdzie pozbawiony cech
religijnych, ale jest przyziemny, podobnie jak czysto materialne zrozumienie cudu.
Zewnętrznym wyrazem niedoskonałego nastawienia religijnego będzie chęć manifestacji w
postaci obwołania Jezusa królem. Ale nie może On przyjąć tak rozumianej godności
mesjańsko-królewskiej; królestwo Jego nie jest z tego świata (por.

J 18,36

), jak wyjaśni w

czasie procesu Piłatowi. Nie jest królem nacjonalistyczno-żydowskim, lecz „królem Izraela”
(1,49; 12,13), ludu Bożego, zdążającego pod Jego przewodnictwem ku odpoczynkowi Ojca
(

Hbr 4,5 nn

JEZUS KROCZY PO JEZIORZE (6,16–21)

O zmierzchu uczniowie Jego zeszli nad jezioro

i wsiadłszy do łodzi, zaczęli się

przeprawiać przez nie do Kafarnaum. Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł;

jezioro burzyło się od silnego wichru.

Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu

stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I przestraszyli się.

zaś rzekł do nich: «To Ja jestem, nie bójcie się».

Chcieli Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się

natychmiast przy brzegu, do którego zdążali.

16.

Także ten epizod (por. kontekst;

Mk 6,45–52

par.) jest wspólny Janowi i innym

Ewangelistom, jeśli chodzi o jego tło historyczne, natomiast wymowa teologiczna Janowa jest
zupełnie oryginalna. Chodzi o uwydatnienie tych elementów wydarzenia, które sprzyjają
następującemu objawieniu się Jezusa jako Syna Człowieczego, a więc tajemniczego ukazania
się Jezusa na jeziorze, pory nocnej, poprzedzającej świt („ciemności” w w. 17 – por.

Mk 6,48

który mówi o czwartej, czyli „porannej” straży, godz. 3–6 rano), nagłego przybycia do celu
przeprawy (w. 21).

17–18.

Gdy inni Ewangeliści podkreślają raczej cudowny przebieg spotkania Jezusa na

jeziorze (ratowanie uczniów, chodzenie Piotra po morzu, środek jeziora itd.), Jan wskazuje na
nieobecność Jezusa i związane z tym teologicznie ciemności i niebezpieczeństwo,
reprezentowane przez rozszalałe żywioły.

19–21.

Prawdziwe i jedyne bezpieczeństwo reprezentuje Jezus; Jego obecność gwarantuje

osiągnięcie celu (w czwartej Ewangelii dobicie do brzegu, u

Mk 6,51 n

p. uciszenie się wiatru).

Słowa Jezusa Nie bójcie się! wraz z techniczną formułą objawienia Ja jestem mają nie tylko
przezwyciężyć lęk uczniów, ale przygotować ich późniejsze wyznanie (ww. 68–69). Jest to
typowa epifania Jezusa, stanowiąca niejako prolog do Jego objawienia się jako Chleba z nieba.

Wydarzenie opisane przez Jana jest podatne na różne interpretacje eschatologiczne,

eklezjalne, a nawet zbawczo-historyczne: Jezus przychodzący w chwili poprzedzającej świt
zbawienia na świat miotany rozszalałymi żywiołami nieprawości, pogrążony w ciemnościach
nieobecności Boga w życiu ludzi, by doprowadzić nowy lud Boży, swój Kościół,
reprezentowany przez uczniów zmagających się z działającymi ciągle przeciwnościami, do
zbawienia. W szerszym znaczeniu – odpowiadającym eksponowanej roli chrystologii Janowej
– mogłoby chodzić o Jezusa, boskiego przewodnika historii zbawienia, który jedynie
skutecznie prowadzi ku celowi wielowiekowej wędrówki wybranego narodu. W jakim stopniu
myśli te zamierzał wyrazić Ewangelista, pokaże dalsza analiza jego wypowiedzi. Nie ulega
jednak wątpliwości, że poza i ponad historycznym wydarzeniem cudownego chodzenia Jezusa
po morzu widział on, kierowany natchnieniem Ducha Świętego, jego teologiczne i eklezjalne
implikacje w świetle współczesnego sobie życia Kościoła. Dlatego też formuła objawienia
(która zostanie obszerniej wyjaśniona niżej) Ja jestem i nie bójcie się – to słowa skierowane
przez uczniów do następnych pokoleń chrześcijańskich, zgromadzonych w jednym Kościele.

MOWA EUCHARYSTYCZNA

Po umocnieniu na duchu ludu (cudowne rozmnożenie chleba), uczniów (chodzenie po

jeziorze Genezaret), przedstawia Ewangelista jedno z najważniejszych objawień Jezusa w
czwartej Ewangelii. Utrzymane jest ono w formie dialogu z silnymi akcentami kontrowersji
(już w w. 26). Nie ulega wątpliwości, iż Jan przekazuje w nim słowa Jezusa, trudno natomiast
określić, czy zebrany materiał pochodzi z jednej mowy czy z ich szeregu, tym bardziej że
kompozycja ww. 26–59 nie należy do prostych. Współcześni egzegeci są dość zgodni, czy
chodzi o rodzaj midraszu, tj. doktrynalnego wykładu opartego na starotestamentowym tekście.
Argumentacja nie przebiega – jak we współczesnych rozprawach – drogą postępu logicznego,
lecz w szeregu refleksji powracających do swego punktu wyjścia i wzbogacających
każdorazowo ogólny wątek doktrynalny o nowe elementy. Ze ST pochodzą takie motywy, jak
np. manna (por.

Wj 16,4 nn

– por.

Ps 78

,[77],24; 105,[104],40;

Mdr 16,20

), szemranie na

pustyni (

Wj 15,24

;

16,2.7–8.12

, por.

1 Kor 10,10

), eschatologiczna uczta mesjańska (

Iz 25,6

;

Ps 23

,[22],1.5; 78[77],24 nn)oraz znana wszystkim Ewangelistom tradycja paschalna.

Interpretacja Janowa zmierza w dwu kierunkach: chrystologicznym, wysuwającym się na
pierwszy plan, oraz sakramentalnym. Ponieważ Żydzi nie zrozumieli właściwej wymowy
cudownego rozmnożenia chleba, Jezus chce podkreślić zasadniczą różnicę między pokarmem
materialnym, doczesnym i przemijalnym, a prawdziwym chlebem, który zstąpił z nieba, by dać
wierzącym pożywienie niezniszczalne, zapewniające życie wieczne. Tym chlebem jest właśnie

Syn Człowieczy, przewyższający nieskończenie nawet tak wspaniały pokarm, jakim była
manna, zesłana przecież przez Ojca Niebieskiego.

Podobnie jak poprzednio, Ewangelista ma na uwadze aktualnych czytelników swej

Ewangelii: wie on doskonale, że słowa Jezusa wywołują określone echo w słuchaczach
pierwszych i następnych. Ale również dobrze rozumie, co zamierza Chrystus w nich wyrazić:
że prawdziwy chleb, który zstąpił z nieba – to Słowo, które stało się ciałem, to słowa życia
objawione nowemu ludowi, ale to także Ciało, które Jezus zostawił swemu Kościołowi jako
żywą pamiątkę swej męki i chwały. Rozumie, że to ten Sakrament, którym posila się ku życiu
wiecznemu nie tylko pokolenie apostolskie i następne, ale i dalsze, aż do końca czasów. Dla
niego łączność z Chrystusem i Jego słowem przez wiarę i Jego udzielanie się sakramentalne
stanowi przedziwną jedność zbawczą, wywodzącą się od tego samego Jezusa – Syna
Człowieczego.

LUD SZUKA JEZUSA (6,22–25)

Nazajutrz tłum stojący po drugiej stronie jeziora spostrzegł, że poza jedną łodzią nie było

tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi razem ze swymi uczniami, lecz że Jego
uczniowie odpłynęli sami.

Tymczasem w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie

dziękczynnej Pana, przypłynęły od Tyberiady inne łodzie.

A kiedy [ludzie z] tłumu zauważyli, że

nie ma tam Jezusa ani Jego uczniów, wsiedli do łodzi, dotarli do Kafarnaum i tam szukali Jezusa.

Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym brzegu, rzekli do Niego: «Rabbi, kiedy tu przybyłeś?»

22–23.

Po dokonaniu cudu Jezus odszedł na górę, unikając entuzjastycznej, ale

pozbawionej głębszych podstaw nadprzyrodzonych, manifestacji doczesnomesjańskiej; w tym
samym czasie uczniowie odpłynęli do Kafarnaum, położonego na przeciwległym brzegu
jeziora. Nie wiadomo, w jaki sposób tak znaczna liczba ludzi przybyła na miejsce cudu; jak się
wydaje dość odludne. Być może, tłum wzrastał, podążając w ślad Jezusa: do sporej już
gromady przyłączali się coraz to nowi Galilejczycy, chcąc usłyszeć naukę Mistrza, a może
jeszcze bardziej zobaczyć jakiś znak zdziałany przez Niego. Następnego dnia po dokonanym
cudzie tłum (który pozostał na miejscu) szuka swego Dobroczyńcy.

24–25.

Intencja ich jest niedoskonała: motywem poszukiwań nie jest wiara w boskie

posłannictwo Jezusa, lecz otrzymany chleb. W pytaniach stawianych Jezusowi wyczuwalna jest
ciekawość, która zastanawia się nad czasem przybycia Jego na drugi brzeg jeziora; Ewangelista
natomiast podkreśla raz jeszcze nadnaturalny charakter opowiedzianego zdarzenia. Motywem
poszukiwania Jezusa przez ludzi był otrzymany chleb, który wielu z nich pragnęło sobie
zapewnić w najbardziej naturalnym znaczeniu tego słowa. Sposób przybycia tak wielkiej
rzeszy do Kafarnaum nie jest jasny. Wzmianka o łodziach przybyłych od strony Tyberiady
budziła wielkie wahania już w starożytnej tradycji; przewiezienie małej nawet części tłumu
przez jezioro łodziami nastręcza trudności. Ewangelistę nie interesowała ta sprawa: chciał
wyraźnie zaznaczyć, iż przynajmniej niektórzy ze świadków cudownego rozmnożenia chleba
znaleźli się wśród rozprawiających z Jezusem. Uważali oni Go za wybitnego Nauczyciela,
obdarzonego specjalną mocą, podobnie jak Mojżesz, a więc spełniającego wszystkie warunki,
by obwołać Go nacjonalistycznym przywódcą ludowym. Dokonany cud nie zmienił w niczym
ich postawy religijnej, jak to okaże obszerniej dialog z Jezusem.

PRAWDZIWY POKARM – DZIEŁO BOŻE (6,26–31)

W odpowiedzi rzekł im Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie

dlatego, żeście widzieli znaki, ale dlatego że jedliście chleb do syta.

Zabiegajcie nie o ten

pokarm, który niszczeje, ale o ten, który trwa na życie wieczne, a który da wam Syn Człowieczy;
Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec».

Oni zaś rzekli do Niego: «Cóż mamy

czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boga?»

Jezus odpowiadając rzekł do nich: «Na tym polega

dzieło Boga, abyście wierzyli w Tego, którego On posłał».

Rzekli do Niego: «Jaki więc Ty

uczynisz znak, abyśmy go zobaczyli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz?

Ojcowie nasi jedli mannę

na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb z nieba» (por.

Wj 16,4.13–15

;

Ps 78[77],24

26–27.

Jezus nie poprzestaje na krytyce wewnętrznego usposobienia swoich rozmówców.

Zdziałany cud miał nie tylko zaspokoić ich głód w znaczeniu materialnym. Takie pożywienie
ma wartość względną: raz spożyty pokarm ma jedynie wartość tymczasową i wywołuje znów
głód, podobnie jak woda, o którą zabiegała Samarytanka, zaspokajała tylko chwilowo
pragnienie. Celem znaku Jezusa było przez dar materialnego chleba zwrócenie uwagi obecnych
na inny, nieprzemijalny pokarm i wzbudzenie tęsknoty za nim i za życiem wiecznym. W 4,34
Jezus mówi do Apostołów o pokarmie, którym jest pełnienie woli Boga. Tutaj chodzi o coś
więcej: o osobowe udzielanie się Jezusa światu (6,35), utrwalone w sakramentalnym darze
Eucharystii. O tym ostatnim mówi szczególnie ostatnia część dialogu, jakkolwiek
poprzedzające wypowiedzi przygotowują go w znacznym stopniu. Opatrzenie pieczęcią wyraża
autorytet Jezusa dany Mu przez Ojca, by stał się On źródłem życia wiecznego. Formalnie
stwierdził to Jan Chrzciciel nad Jordanem (por. 1,33–34). Analogicznie opatruje Bóg pieczęcią
chrześcijan, udzielając im Ducha Świętego i daru dziecięctwa Bożego (

2 Kor 1,22

;

Ef 4,30

Język apokaliptyczny posługuje się często obrazem pieczętowania wybranych, którzy w ten
sposób unikają skutków katastrofy eschatologicznej (

Ez 9,4–6

;

Ap 7,2–8

). U chrześcijan rolę tę

spełnia chrzest, przeznaczając ich niejako do triumfu eschatologicznego. Jezus otrzymuje w
analogiczny sposób inwestyturę jako Syn Człowieczy. Udziela Mu ona władzy sądzenia i
przekazywania życia wiecznego. Praktycznie oznacza ona to samo co „poświęcenie” i
„wysłanie na świat” w 10,36.

28–29.

Ale rozmówcy Jezusa – określeni bardzo ogólnie w w. 24 jako ludzie z tłumu –

wzbraniają się wznieść ponad ciasną judaistyczną koncepcję ST. Rozumieją oni mianowicie
troskę, jaką zaleca Jezus w w. 27, w sensie pełnienia uczynków: w ten sposób mieszają dzieła
prawdziwie Boże, których Bóg jest współautorem, z uczynkami spełnianymi ku czci Boga,
zgodnie z przepisami Prawa. Uważają – i tutaj można rozpoznać charakterystyczne poglądy
faryzejskie – że sami nabywają niejako prawa do życia wiecznego, wypełniając szereg
zobowiązań. Krytykę takiej błędnej koncepcji przeprowadził już

Mt 23,1 nn

, przedstawiając

cały szereg takich dzieł; uważanych za nieodzowne do udziału w dobrach królestwa Bożego.
Tymczasem najistotniejszą rzeczą jest uznać w Jezusie Wysłannika Ojca, definitywny,
eschatologiczny i zbawczy czyn Boga, któremu odpowiada doskonałe pełnienie Jego
postulatów przez wiarę. Bez pełnej afirmacji Jezusa jako Chrystusa nie może być autentycznej
wiary w Boga ani życia prawdziwie Bożego.

30.

Innym czynnikiem specyficznie starotestamentowej duchowości jest żądanie znaku –

motyw bardzo częsty w publicznej działalności Jezusa. Ilekroć prorok lub inny wysłannik Boga
występował publicznie w Jego imię, wzywając słuchaczy do podporządkowania, domagano się
od niego „znaku” jako sprawdzianu prawdziwości jego misji. Było to tak częste i oczywiste, że

niektórzy z nich występują samorzutnie z propozycją spełnienia takiego czynu (por. np.

7,11

). Jezus wprawdzie dokonał cudownego rozmnożenia chleba, ale cud ten pomijają

słuchacze Jego słów milczeniem. Prawdopodobnie jednorazowe nakarmienie tłumów chlebem
rozumieli oni jako zapowiedź pokarmu stałego, obfitości czasów mesjańskich. Dopiero stała i
niewyczerpana obfitość pożywienia mogłaby ich przekonać o mesjańsko-doczesnej godności
Jezusa, mimo że w pierwszym entuzjazmie chcieli Mu ją przyznać natychmiast.

31.

Za typ takiego niewyczerpanego pokarmu uważała międzytestamentowa literatura

mannę, oczekiwaną w okresie mesjańskim w mniej lub więcej dosłownym sensie. Zdanie to
zdają się podzielać ludzie prowadzący dyskusję z Jezusem: byłby to jednocześnie autentyczny
znak z nieba, o jaki im chodzi (por.

Mt 16,1 nn

). Zwyczajem Janowym przytoczony tekst ST

nie jest dosłowny, ale stanowi kombinację

Ps 78[77],24

Ne 9,15

(ewentualnie wolne

opracowanie

Wj 16,4.15

); taki sposób posługiwania się ST był podówczas dość powszechnie

przyjęty w judaizmie, ilekroć nie chodziło o słowa, lecz o sens zdania. W każdym razie
rozmówcy Jezusa uważają chleb z nieba za eschatologiczną mannę, bez jej ograniczeń i
starotestamentowej niedoskonałości (

Wj 16,20–21

). Możliwe też, że manna biblijna służyła im

jedynie za porównanie z bliżej nieokreślonym mesjańskim darem, gwarantującym dostatek
materialny. Bez wiary nie są w stanie wznieść się do bardziej duchowego znaczenia
zapowiadanego „chleba z nieba”.

CHLEB Z NIEBA A KONIECZNOŚĆ WIARY (6,32–40)

Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Nie Mojżesz dał wam chleb z

nieba, ale dopiero Ojciec mój daje wam prawdziwy chleb z nieba.

Albowiem chlebem Bożym jest

Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu».

Rzekli więc do Niego: «Panie, dawaj nam

zawsze ten chleb!»

Odpowiedział im Jezus: «Ja jestem chlebem życia. Kto do Mnie przychodzi,

nie będzie łaknął; a kto we Mnie wierzy, nigdy pragnąć nie będzie.

Powiedziałem wam jednak:

Widzieliście <Mnie>, a przecież nie wierzycie.

Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a

tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę,

ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby

pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał.

Jest wolą Tego, który Mnie posłał, abym nic

nie stracił z tego wszystkiego, co Mi dał, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym.

To bowiem

jest wolą Ojca mego, aby każdy, kto widzi Syna i wierzy w Niego, miał życie wieczne. A Ja go
wskrzeszę w dniu ostatecznym».

32–33.

Jezus zaprzecza formalnie przedstawionemu zrozumieniu manny, poddając tym

samym krytyce wybujałe spekulacje judaizmu. W Jego słowach nie chodzi o nowy dar manny,
ale o chleb zupełnie inny. Nadto właściwym Dawcą starożytnej manny był nie Mojżesz, lecz
Ojciec Niebieski, który chce udzielić nowemu ludowi Bożemu nowego, prawdziwie
niezniszczalnego pokarmu. Wyższość tego zapowiadanego chleba z nieba polega na jego
pochodzeniu od Boga bez jakiegokolwiek pośrednictwa (przy udzieleniu manny pośredniczył
Mojżesz) i na skutkach, które podtrzymują nie życie doczesne, ale zapewniają wieczne. Wraz z
sublimacją pojęcia chleba z nieba następuje przesunięcie akcentu z manny czy chleba w
ogólności na osobę Jezusa. Wiersz 33 czyni to jeszcze pośrednio, a nawet dwuznacznie (Ten
można odnieść do Jezusa, jak wskazują na to następne wiersze, ale także do innego
doskonalszego chleba, na wzór manny). Toteż Żydzi rozmawiający z Jezusem obstają przy
dawnym kierunku rozumowania, myśląc o chlebie w znaczeniu doczesnym, ale trwałym.

34.

Prośba o taki chleb, dawany bez jakichkolwiek ograniczeń, wprowadza zarazem

typowo Janowe niezrozumienie właściwego sensu słów (zob. wyżej) domagające się dalszego
ustalenia natury zapowiadanego chleba z nieba.

35.

Następuje punkt zwrotny w dyskusji. Wprowadza go słynna formuła objawienia Ja

jestem, zakładająca boską godność Jezusa; w ST w ten sposób przemawia jedynie sam Jahwe
(por.

Rdz 28,13.15

;

Wj 3,6.14

;

20,2

;

Ps 81[80],11

). Chlebem życia w pełnym tego słowa

znaczeniu jest sam Jezus, zstępujący z nieba, by dać światu życie wieczne. Występuje On jako
autorytatywny Rzecznik Boga, równy Jemu godnością – jako prawdziwy Bóg, który nadto
otrzymał władzę doprowadzania do nieba ludzi. Kilkakrotnie w czwartej Ewangelii Żydzi
uważają podobne wypowiedzi za bluźnierstwo (zwł. 8,58 n; 10,30–33); tutaj reakcja zebranych
nie posuwa się aż tak daleko (kontrowersja z Żydami przybiera dopiero na sile, ale jeszcze nie
osiąga swego punktu kulminacyjnego), niemniej wywołuje objawy niezadowolenia (por. w.
41).

36.

Interpretacja midraszowa (zob. wprow. do dialogu) pragnienia i łaknienia ludu

Bożego, wędrującego na pustyni (

Wj 17,1–7

), podkreśla konieczność wiary w Jezusa. Właśnie

wiara jest nieodzownym warunkiem spożywania tego prawdziwego chleba. Skłania ku niej
doświadczana bezpośrednio przez Żydów mesjańska moc Jezusa, przejawiająca się zwłaszcza
w cudach. Odstręczają od niej zarówno przewrotne uczynki ciemności (por. wyżej komentarz
do 3,19–21), jak i zaślepienie spowodowane ziemskim sposobem patrzenia na Jezusa i Jego
działalność.

37.

Właściwym jednak czynnikiem skłaniającym ku Bogu jest Jego wola i udzielana łaska.

Do Syna przychodzą wszyscy ci, których kieruje Ojciec głosem wewnętrznym,
zaakceptowanym i potwierdzonym przez nich w życiu. Wybrańcy Jego łaski znajdują pełne
troskliwości przyjęcie, które naświetli pięknie przypowieść o Dobrym Pasterzu (

J 10

); pod

przewodnictwem Jezusa będą oni zdążać ku Ojcu. Podobnie jak w 4,34 decyduje tu wola Ojca,
która stanowi cel i treść ziemskiej działalności Jezusa. W wypowiedzi o konieczności łaski
wiary nie chodzi o podkreślenie predestynacji w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zbawcza wola
Boga obejmuje wszystkich (por.

J 1,7.9–11.29

;

3,16–17

;

12,46

) i określa nie tylko pierwszą

łaskę wiary (por. w. 44 i 65), lecz jej dalszą skuteczność (por. 17,2.6; 18,9). Żydzi natomiast nie
tylko nie wykazują podstawowej dyspozycji i podatności na tę łaskę, ale wprost stawiają jej
opór (por. 9,41) przez swą niewiarę (8,25; 16,9). Toteż jeżeli nie chcą przyjść do Jezusa (5,40),
wybierając świadomie ciemności zamiast światła (3,19), nie znajdują żadnego wytłumaczenia
swej postawy (1,22–24). Już Prolog snuł bolesną refleksję nad paradoksalnym stanem rzeczy:
swoi Go nie przyjęli… (1,11).

38–40.

Jezus prowadzi swoich ku życiu wiecznemu. Myśl ta wyrażona jest w

eschatologicznym kontekście zmartwychwstania: Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba,
wskrzesi wszystkich, którzy już otrzymali życie wieczne w dzień ostateczny (w. 39.40.44.54).
Występuje tu ponowne połączenie koncepcji eschatologii teraźniejszej z przyszłą, tak
charakterystyczne dla czwartej Ewangelii (zob. wyżej). Zjednoczenie z Jezusem przez wiarę
zapewnia już tu na ziemi życie wieczne we właściwym tego słowa znaczeniu, ale jednocześnie
potęguje tęsknotę za jego pełnią w zmartwychwstaniu eschatologicznym. Jezus przyniósł
światu objawienie definitywne, domagające się jednoznacznej postawy, która zadecyduje o
eschatologicznym losie człowieka: decyzja ta odbywa się w teraźniejszości, w afirmacji lub
negacji Jezusa – Syna Człowieczego. Następstwem decyzji wiary będzie zmartwychwstanie ku

życiu wiecznemu; następstwem negacji – śmierć eschatologiczna, odrzucenie wieczne,
wspomniane tu tylko słowem stracić (w. 39).

NIEWIARA ŻYDÓW A ZBAWCZA ROLA CHLEBA Z NIEBA

(6,41–52)

Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: «Jam jest chleb, który z nieba

zstąpił».

I mówili: «Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż

może on teraz mówić: „Z nieba zstąpiłem”».

Jezus rzekł im w odpowiedzi: «Nie szemrajcie

między sobą!

Nikt nie może przyjść do Mnie, jeżeli go nie pociągnie Ojciec, który Mnie posłał; Ja

zaś wskrzeszę go w dniu ostatecznym.

Napisane jest u Proroków: twoi synowie będą uczniami

Pana (por.

Iz 54,13

). Każdy, kto od Ojca usłyszał i przyjął naukę, przyjdzie do Mnie.

Nie znaczy

to, aby ktokolwiek widział Ojca; jedynie Ten, który jest od Boga, widział Ojca.

Zaprawdę,

zaprawdę, powiadam wam: Kto <we Mnie> wierzy, ma życie wieczne.

Ja jestem chlebem życia.

Ojcowie wasi jedli mannę na pustyni i pomarli.

To jest chleb,

który z nieba zstępuje: Kto go je, nie umrze.

Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba.

Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało, [wydane]
za życie świata».

Sprzeczali się więc między sobą Żydzi, mówiąc: «Jak On może nam dać

<swoje> ciało do jedzenia?»

41.

Dyskusja z Żydami rozwija się według zasad przyjętego wówczas koncentrycznego

postępu myśli (zob. wyżej). Jezus podejmuje wyrażone poprzednio myśli: chleb z nieba, chleb
życia, życie wieczne, wskrzeszenie w dniu ostatecznym, uzupełniając je w określonych punktach
nowym objawieniem. Szemranie Żydów odnosi się przede wszystkim do osobowej koncepcji
chleba zstępującego z nieba, jaką odnosi Jezus do siebie.

42.

Wydaje im się niemożliwe do zrozumienia to, jak człowiek, którego wraz z rodziną

znają, mógł przybyć z nieba? (por. argumentację w 7,27). Reakcja taka przypomina żywo inny
epizod historii zbawienia, do którego cała dyskusja nawiązuje: szemranie u wód Mara (

15,24

) i przed zesłaniem manny oraz przepiórek (

Wj 16,2.7–8.12

), odmawiające ufności w

przewodnictwo Boga i Jego reprezentanta, Mojżesza. W obu wypadkach nieposłuszeństwo
zwraca się wprost przeciw Bogu.

43.

Wzmianka Józefa odzwierciedla popularne mniemanie Żydów; Galilejczycy

(wyrażenie Żydzi oznacza w czwartej Ewangelii najczęściej nie wierzących w Jezusa
przeciwników) nie chcą uważać Jezusa za nikogo więcej niż jednego z nich, powszechnie
znanego człowieka.

44.

Odpowiedź Jezusa podejmuje z nową siłą argument przytoczony już w w. 37:

nadprzyrodzony dostęp do osoby Jezusa i zrozumienie Jego roli eschatologicznej są możliwe
wyłącznie przez wiarę, dar Ojca. Jego łaska wzywa, pociąga, prowadzi, ale jej działanie mogą
udaremnić opór i zaślepienie, na które wskazuje właśnie szemranie. Prawdziwa wiara w Jezusa
winna w Nim widzieć obecność i działanie samego Boga, nie tracąc z oczu, ale również nie
gubiąc się w rozważaniu Jego ziemskiej postaci. Jest On prawdziwym Synem Człowieczym,
wyniesionym przez Boga do spełnienia zbawczo-eschatologicznej roli: nikt nie może z własnej
inicjatywy wznieść się i uzyskać udziału w tej rzeczywistości, jeżeli Ojciec w Jezusie
Chrystusie nie udzieli mu nadprzyrodzonej pomocy. Ten wołający głos Ojca rozlegał się
nieustannie w całej historii zbawienia wybranego ludu; w okresie eschatologicznym przemówił

w Jezusie, ostatnim i najpełniejszym Słowie Boga skierowanym do ludzi. To wołanie Ojca w
sercu człowieka i słowa Jezusa wzywające ku Ojcu – to jeden i ten sam głos Boży: żywe
świadectwo Tego, który jest od Boga.

45–46.

Jako przykład starotestamentowego „wołania” przytoczony został w sposób wolny

(zwyczajem Janowym – zob. wyżej) tekst Izajasza (por. także analogiczną myśl w zapowiedzi
Przymierza:

Jr 31,34

). Wszyscy ci, którzy słuchali szczerze przygotowawczego wołania ST,

dążąc do pełnego poznania Boga, mają otwartą drogę do pełnego objawienia w Jezusie.
Odwrotnie – ten, kto nie przyjmuje tego objawienia, dowodzi, że nie był we właściwym
znaczeniu członkiem dawnego ludu wybranego: nie zrozumiał apelu Boga w ST. Jan uważa za
niemożliwe to, by ktokolwiek szczerze oddany Bogu nie rozpoznał w objawieniu Jezusa
najwyższej formy samoobjawienia Boga.

47.

Wraz z tym stwierdzeniem kolejne koncentryczne koło argumentacji zostało

zamknięte, a dyskusja powróciła do swego punktu wyjściowego: wiary w Jezusa jako w źródło
życia wiecznego (por. ww. 40.43).

48–50.

Dalsza część dialogu przystępuje do bliższego wyjaśnienia pojęcia chleba życia.

Identyczność Jezusa z chlebem życia sugerował już w. 33 (pośrednio) i w. 41 (bezpośrednio).
Manna, mimo że była chlebem z nieba, nie uchroniła przodków spożywających ją od śmierci.
Nie chodziło tu tylko o złą pożądliwość, którą eksponuje w podobnym kontekście Paweł (

1 Kor

10,3–5

), ale o samą naturę pokarmu: nawet abstrahując od opornej postawy ludu Bożego, nie

uchroniła ona ani złych, ani dobrych od śmierci, która zbierała swe żniwo już na pustyni (por.

Lb 14,16

). Jezus, prawdziwy Chleb życia, uwalnia od śmierci eschatologicznej i zapewnia

życie: nie zapewnia On tylko, jak Mojżesz, chleba, ale jest nim. Nawet jeżeli spożywający ten
chleb umrze śmiercią fizyczną, życie wieczne posiadane przez niego trwa w nim, prowadząc go
z absolutną koniecznością – potwierdzoną zmartwychwstaniem Jezusa – ku chwale
nieprzemijającej.

51.

Najważniejsze – ale najbardziej sporne – stwierdzenia tu występują. Pierwsza część

wiersza nawiązuje wyraźnie do w. 48, ale eksponuje bardziej ideę życia wiecznego i jego
tendencję do udzielania się wierzącym (51b). Ostatnią wreszcie część (w. 51c) można
zrozumieć dość różnie, zależnie od układu słów: proponowane tłumaczenie zakłada jej sens
eucharystyczny. Obok niego możliwy jest także inny przekład: „Chlebem zaś, który ja dam za
życie świata, jest moje ciało”. Oznaczałby on raczej dobrowolne wydanie się na śmierć przez
Jezusa niż gest rozdzielający chleb przemieniony w Ciało Chrystusa przy Ostatniej Wieczerzy.
Stylistyce Janowej odpowiada bodaj najbardziej połączenie obu myśli, z których każda ma za
sobą pewne racje filologiczne i teologiczne. Często Jezus kończy swe dowodzenie aluzją do
końca swego życia (por: 1,51; 3,12–15; 6,62) w sensie zbawczej śmierci na krzyżu. Tutaj czyni
to obrazowo, nawiązując do gestu rozdzielania chleba w czasie uczty eucharystycznej.

52.

Żydzi zrozumieli to w dosłownym znaczeniu zapowiedzi materialnego rozdzielania

własnego ciała przez Jezusa. Dla Ewangelisty i chrześcijan słowa te miały zdecydowanie
sakramentalną wymowę jako niedwuznaczna aluzja do Eucharystii; dlatego też ostatnia część
wiersza spełnia rolę łącznika między dotychczasową dyskusją a eucharystyczną konkluzją
dialogu. Autor czwartej Ewangelii jako jedyny z czterech Ewangelistów nie umieścił opisu
ustanowienia Najświętszego Sakramentu w historycznym kontekście Wieczerzy paschalnej;
umieszcza za to jej zapowiedź, przedstawiając ją we właściwym kontekście chrystologicznym i

soteriologicznym. Takie określenia, jak: moje ciało, dam, za życie przypominają żywo
synoptyczne opisy ustanowienia Eucharystii.

Przejaw niezadowolenia przypomina w. 41. Także sposób ich rozumowania nie uległ

zmianie. Mają oni ciągle na myśli udzielenie pokarmu z przepiórek. W jaki sposób Jezus,
znany im wraz z rodziną, może udzielić im swego ciała (w sensie dosłownym: mięsa, gdyż
„ciało” i „mięso” odpowiadają temu samemu określeniu hebrajskiemu i aramejskiemu) jako
analogicznego pokarmu? Pytanie to staje się przedmiotem dyskusji, a nieporozumienie co do
znaczenia słów jest okazją do dalszego objawienia się Jezusa.

PRAWDZIWE CIAŁO I KREW CHRYSTUSA (6,53–59)

Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie będziecie jedli Ciała

Syna Człowieczego ani pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie.

Kto spożywa moje Ciało

i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym.

Ciało moje jest

prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem.

Kto spożywa moje Ciało i Krew

moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim.

Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez Ojca, tak i

ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie.

To jest chleb, który z nieba zstąpił – nie jest on

taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki».

To powiedział, nauczając w synagodze w Kafarnaum.

53–55.

Odpowiedź Jezusa nie ucieka się do żadnej przenośni, nie wyjaśnia ewentualnego

obrazowego sposobu mówienia, ale przeciwnie, podkreśla pełny realizm poprzedniego
stwierdzenia. Kto chce mieć udział w eschatologicznym życiu, jakie przynosi na świat Syn
Człowieczy, musi spożywać rzeczywiście Ciało Jego i pić Jego Krew; aż nazbyt jednoznaczny
realizm słowa greckiego τρώγειν wyklucza wszelkie nieporozumienia. Przez spożywanie Ciała
i Krwi Jezusa chrześcijanin wchodzi w najściślejszą wspólnotę z Nim, prowadzącą ostatecznie
do triumfu zmartwychwstania. Zgodnie z mentalnością semicką krew oznacza życie (

Rdz 9,4

które jest ściśle zarezerwowane Bogu (

Kpł 17,4

). Jezus udzielając swej krwi, przelanej za życie

świata (

J 6,51

), udziela wraz z nią życia wiecznego, podobnie przez swoje ciało wydane na

śmierć. Odbywa się to w rzeczywistości sakramentalnej przez spożywanie pokarmu
eucharystycznego, w którym Chrystus pozostał w sposób trwały wśród swoich. Myśl
Ewangelisty oscyluje ustawicznie między Jezusem na ziemi, objawiającym siebie i uwikłanym
w kontrowersję z nieprzejednanymi przeciwnikami, między wspomnieniem zbawczej śmierci
poprzedzonej sakramentalnym darem Ciała i Krwi swojej, Jezusem, który jest obecny wśród
nowego ludu Bożego jako pełen chwały Chrystus, oraz między chrześcijanami pozostającymi
w ścisłej łączności z Chrystusem przez spożywanie Eucharystii i dążącymi do chwały
zmartwychwstania.

56.

Tylko spożywanie eucharystycznych darów Jezusa – prawdziwego Jego Ciała i Krwi –

umożliwia wytrwanie w Chrystusie, żywą i nadprzyrodzoną łączność płynącą z wiary.

57.

Jednym z najczęściej akcentowanych w ST i judaizmie przymiotów Bożych jest życie.

W odróżnieniu od bóstw pogańskich, którym brak jakiegokolwiek życia, Bóg (Jahwe) jest żywy
(np.

Jr 10,10

i już

Sdz 8,19

) i stanowi źródło niewyczerpanego życia (5,21.26). Podkreśla to

także NT (por.

Mt 16,16

;

2 Kor 6,16

), a Jan uzasadnia teologicznie: w Jezusie Chrystusie

urzeczywistnia się prawdziwe zjednoczenie z Bogiem, przejście od życia doczesnego,

przemijalnego do wiecznego. Nieodzownym środkiem jego osiągnięcia jest Eucharystia, Chleb
życia wiecznego, Ciało i Krew Jezusa.

58.

Dialog kończy się syntetycznym porównaniem Eucharystii z chlebem z nieba ST,

manną, którą mają na myśli jeszcze ciągle rozmówcy Jezusa. Istnieje zasadnicza różnica
między obu pokarmami, pochodzącymi od Boga: starotestamentowa manna, chociaż
zapowiadała Eucharystię, podtrzymywała jedynie życie doczesne, podlegające naturalnemu
prawu śmierci. Nie miała zaś mocy wybawiania od śmierci eschatologicznej i prowadzenia ku
życiu wiecznemu (por. w. 49). Pokarm, jaki Chrystus da z siebie, zapewnia prawdziwą, nie
podlegającą zmianie nieskazitelność.

W ten sposób wiersz ten podsumowuje sens przedstawionej dyskusji z Żydami: Jezus jest

Chlebem życia zarówno w sensie całego objawienia, ofiarowania swego ciała i krwi na krzyżu
za życie świata, jak i w sakramentalnym darze Eucharystii. Przyjmując z pełną wiarą dar
eucharystyczny, którym jest i który daje wywyższony Chrystus, ma wierzący żywy udział w
historycznym dziele zbawczym Jezusa, prowadzącym do życia wiecznego.

59.

Topograficzna wreszcie wzmianka o synagodze w Kafarnaum (por. w. 24), jako o

miejscu dyskusji, ma na celu podkreślenie oficjalnego charakteru wystąpienia Jezusa. W
miejscu poświęconym czci Ojca Jego słowa nabierają specjalnego wydźwięku: dawny lud
Boży ma właśnie tu podjąć eschatologiczną decyzję za Bogiem przemawiającym w Jezusie
słowami Starego Przymierza, wzywającymi jednak ku nowemu życiu, wyzwalającemu od
wszelkiej śmierci i skażenia.

SKUTKI MOWY I WYZNANIE PIOTRA (6,60–71)

A wielu spośród Jego uczniów, którzy to usłyszeli, mówiło: «Trudna jest ta mowa. Któż jej

może słuchać?»

Jezus jednak, świadom tego, że uczniowie Jego na to szemrali, rzekł do nich:

«To was gorszy?

A gdy ujrzycie Syna Człowieczego wstępującego tam, gdzie był przedtem?

Duch daje życie; ciało na nic się nie zda. Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są
życiem.

Lecz pośród was są tacy, którzy nie wierzą». Jezus bowiem od początku wiedział, którzy

nie wierzą, i kto ma Go wydać.

Rzekł więc: «Oto dlaczego wam powiedziałem: Nikt nie może

przyjść do Mnie, jeżeli nie zostało mu to dane przez Ojca».

Od tego czasu wielu uczniów Jego

odeszło i już z Nim nie chodziło.

Rzekł więc Jezus do Dwunastu: «Czyż i wy chcecie odejść?»

Odpowiedział Mu Szymon Piotr: «Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego.

myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Bożym».

Na to rzekł do nich Jezus: «Czyż nie

wybrałem was dwunastu? A jeden z was jest diabłem».

Mówił zaś o Judaszu, synu Szymona

Iskarioty. Ten bowiem – jeden z Dwunastu – miał Go wydać.

60.

Słowa wypowiedziane przez Jezusa nie mogły pozostać bez echa – wzywały do

decyzji, która musiała nastąpić. Ewangelista przedstawia ją zarówno w aspekcie negatywnym,
jak pozytywnym. Odrzucenie słów Jezusa przez znaczną część słuchaczy nie było
niespodzianką w świetle pytań stawianych przez Żydów.

61.

Ważniejsze jest jednak to, że wątpliwości ogarnęły także część uczniów. Nie chodzi tu

o grono apostolskie, które Ewangelista odróżnia jednoznacznie jako „Dwunastu”, ale o bliżej
nieokreśloną grupę zwolenników, którzy wykazywali pewną wiarę w Jezusa, ale wiara ta
okazała się zbyt powierzchowna i oparta na spojrzeniu czysto ludzkim, a w każdym razie
niepodatna na przyjęcie przemawiającego w Jezusie głosu Ojca. Przedstawiony kryzys wiary

posiada nie tylko znaczenie historyczne, ale dotyczy analogicznego zjawiska pokolenia
współczesnego Ewangeliście i następnych generacji chrześcijańskich. W dziejach ludu Bożego
tak Starego jak Nowego Przymierza wielu jego członków odchodziło i odchodzi od źródła
życia z identycznym uzasadnieniem: Trudna (dosł. twarda) jest ta mowa.

62.

Jeśli dotąd słuchacze Jezusa dyskutowali z Nim, wyrażali wątpliwości, stawiali

pytania, teraz „gorszą się” wyraźnie objawieniem o prawdziwym ciele i krwi Syna
Człowieczego. „Zgorszenie” w słownictwie teologicznym NT oznacza nie tylko sposobność do
upadku duchowego, ale jeszcze częściej zwątpienie albo wręcz brak zdecydowanej postawy
wobec nowej rzeczywistości zbawczej. Ten stan poprzedzający formalną apostazję Jezus chce
przezwyciężyć perspektywą wstąpienia do nieba Syna Człowieczego, który stamtąd przybył
(3,13). Podobny typ argumentacji występował już w rozmowie Jezusa z Natanaelem (1,50–51 –
zob. komentarz).

63.

Człowiek wczoraj i dziś bardzo niechętnie wznosi się ponad sprawy doczesne,

ziemskie i cielesne. Jedynym środkiem zaradczym przeciw tej – być może nie wyrażanej
zewnętrznie, ale nurtującej w sercu – postawie jest Duch. Przeciwieństwo między duchem i
ciałem, występujące już w pełnym sensie na pierwszych stronach Biblii (por.

Rdz 6,3

– oraz

31,3

), uwydatnia słabość i niepodatność człowieka na nadprzyrodzone zrozumienie słów

Jezusa bez uwznioślającego działania Ducha. Odnośnie do słów i osoby Jezusa chodzi o
widzialno-zewnętrzną stronę Jego egzystencji, o Jezusa według ciała, w przeciwieństwie do
wywyższonego Chrystusa. W poznaniu Jego przez wiarę ciało jest bezużyteczne, jeśli nie
wzmocni go obiecany przez Jezusa (por. 16,9) i zesłany po zmartwychwstaniu Duch Święty.

64–65.

Kolejne stwierdzenie wszechwiedzy Jezusa (w. 64) służy do wyjaśnienia

tajemnicy nieprawości, która nastręcza dawnym i współczesnym pokoleniom chrześcijańskim
trudności. Dlaczego niektórzy spośród zwolenników Jezusa nie wierzyli i jak mógł się znaleźć
wśród Dwunastu przyszły zdrajca Jezusa? Stanowi to tajemnicę Ojca, wiadomą wszechwiedzy
Syna, ale niedostępną dla wierzącego, któremu wystarcza pewność, że decyduje o tym nie
tylko własna inicjatywa człowieka, ale zbawcza wola Boga, realizowana w planach Bożych
(zob. wyżej).

66.

Nie wiadomo, jaką część słuchaczy oznaczało wielu, którzy odstąpili od Jezusa; w

każdym razie i ta wzmianka rzuca zapewne światło na apostazje w czasach Ewangelisty. Wśród
ludu Bożego Nowego Przymierza znajdują się zawsze ludzie niepodatni na Słowo życia,
dowodząc tym samym, iż Ojciec ich nie powołał. Jezus wie, że tych Dwunastu najbliższych – z
jednym wyjątkiem – nie należy do tego typu ludzi. Niemniej chce sprawdzić ich wiarę, a raczej
uzmysłowić im właściwy jej wymiar.

67–69.

Właśnie dlatego stawia pytanie, które Synoptycy umieszczają w zupełnie innym

kontekście (por.

Mk 8,27 nn

;

Mt 16,13 nn

; Łk natomiast przedstawia je w kontekście

rozmnożenia chleba – 9,18 nn), ale odpowiadającym jest wszędzie Szymon Piotr. Nie ulega
wątpliwości, że słowa Jezusa także dla Dwunastu nie były zrozumiałe, ale trudność tę
przezwyciężyła nadprzyrodzona wiara zrodzona w ich sercu i podjęta przez nich z pełnym
zaangażowaniem. Obejmuje ona godność mesjańską Jezusa, którą odsłaniały kolejne
objawienia i znaki w coraz to nowym bogactwie, nadto zaś Jego zjednoczenie z Ojcem i
współdziałanie Ducha Świętego. Te akcenty trynitarne sugeruje może charakterystyczny tytuł
mesjański Święty Boga, znany Synoptykom w nieco innych kontekstach (np.

Mk 1,24

;

Łk

4,34

). Mówiąc o sobie Jezus przedstawia się jako Ten, którego Ojciec poświęcił i posłał na

świat (10,36), natomiast Ojcu i Duchowi przypisuje wraz z tradycją ST i międzytestamentowej
literatury przymiot „Święty” bezpośrednio. Nie zmienia to w niczym faktu, że Jezus jest
doskonałym wyrazem świętości Ojca, realizując Jego zbawczy plan zmierzający do uświęcenia
wszystkich. Toteż wyznanie Piotra stwierdza wyraźnie, że nikt inny nie jest w stanie wskazać
im właściwej drogi do realizacji tego celu, ku któremu zdecydowali się wraz z Jezusem zdążać.

70–71.

Odpowiedź Jezusa wyraża zastrzeżenie tylko pod adresem jednego z Dwunastu;

posiew zła znalazł dostęp nawet do najściślejszego grona. Określenie diabeł, użyte później w
opisie dojrzewania zdrady w odniesieniu do jej instygatora, używane jest w NT bardzo różnie:
u

J 13,27

jest to osobowa siła, podporządkowująca sobie i swym przewrotnym zamiarom

Judasza, w 8,4 patronuje diabeł przewrotnym poczynaniom Żydów. Piotr otrzymuje ten epitet
(szatan –

Mk 8,33

Mt 16,23

), gdy z ludzkich względów usiłuje odwieść Jezusa od

wypełnienia planów Bożych. W każdym razie imię Judasza stanowi pierwszą zapowiedź
zdrady i męki Jezusa. Tymczasem walka z szatanem i kierowanymi przez niego siłami
ciemności trwa.

WODA ŻYWA I ŚWIATŁOŚĆ

W DRODZE NA ŚWIĘTO NAMIOTÓW (7,1–13)

Potem Jezus obchodził Galileę. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi zamierzali

Go zabić.

A zbliżało się żydowskie Święto Namiotów.

Rzekli więc Jego bracia do Niego: «Wyjdź

stąd i udaj się do Judei, aby i Twoi uczniowie ujrzeli czyny, których dokonujesz.

Nikt bowiem nie

dokonuje niczego w ukryciu, jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz, to
pokaż się światu!»

Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego.

Powiedział więc do nich Jezus:

«Mój czas jeszcze nie nadszedł, ale dla was – zawsze jest odpowiedni.

Was świat nie może

nienawidzić, ale Mnie nienawidzi, bo Ja o nim zaświadczam, że złe są jego uczynki.

Wy idźcie na

święto; Ja jeszcze nie idę na to święto, bo czas mój jeszcze się nie wypełnił».

To im powiedział i

pozostał w Galilei.

Kiedy zaś bracia Jego udali się na święto, wówczas poszedł i On, jednakże nie jawnie, lecz

skrycie.

Tymczasem Żydzi już Go szukali w czasie święta i mówili: «Gdzie On jest?»

Wśród

tłumów zaś wiele mówiono o Nim pokątnie. Jedni mówili: «Jest dobry». Inni zaś mówili: «Nie,
przeciwnie – zwodzi tłum».

Nikt jednak nie odzywał się o Nim jawnie z obawy przed Żydami.

1–2.

Pierwsza część rozdz. 7 nawiązuje bezpośrednio do kontrowersji przedstawionej w

6,22 nn. Jezus przebywa nadal w Galilei i prowadzi działalność wędrowną. Ewangelista
uzasadnia nawet taki wybór terenu działalności (może wobec 4,44?) nienawiścią Żydów, którzy
wydali już na Jezusa wyrok śmierci; o takim zamiarze wspominał

J 5,18

. Chronologicznie

epizod łączy się z okresem poprzedzającym Święto Namiotów. Pierwotnie uroczystość ta była
związana ze zbiorami, następnie wzbogacona stopniowo o inne elementy, także
eschatologiczne. Tradycja tego święta sięga

Kpł 23,33–36.39–43

(

Pwt 16,13–15

); za czasów

działalności Jezusa było to jedno z najpopularniejszych świąt żydowskich, toteż udawano się
na nie tłumnie z wszystkich zakątków Palestyny.

„Bracia Jezusa” nie byli przyrodnimi braćmi z rzekomego pierwszego małżeństwa

Józefa, jak utrzymuje apokryficzna Protoewangelia Jakuba (wraz z wielu Ojcami i starszymi
egzegetami), lecz krewnymi, prawdopodobnie kuzynami. W nomenklaturze starotestamentowej
wyraz brat odnosi się nie tylko do bezpośredniego rodzeństwa, ale także do innych bliższych
krewnych. O tak rozumianych braciach Jezusa wiedzą dobrze zarówno Synoptycy (

Mt 12,46–

;

13,55–56

;

Mk 3,31–35

;

Łk 8,19–21

), jak i św. Paweł (

1 Kor 9,5

;

Ga 1,19

– por. także

1,14

), a

Mk 6,3

wylicza nawet imiona czterech „braci”: Jakub, Józef, Juda i Szymon. Tradycja

(por. np.

Mk 3,21

;

6,4

) uważa ich za nie wierzących w posłannictwo Jezusa, przynajmniej w

czasach Jego ziemskiej działalności. Interwencja ich u Jezusa pochodziła być może ze
względów rodzinnych: chcieli, by cała rodzina uczestniczyła w sławie zyskanej w Jerozolimie,
gdzie przebywali duchowi przywódcy i zjeżdżały się tłumy pielgrzymów. Tam mógł Jezus
zjednać sobie nowych uczniów i aprobatę całego narodu. W każdym więc razie chodzi
krewnym Jezusa o okazałe wystąpienie zewnętrzne, które by zafascynowało zwolenników
(„uczniów” w szerszym znaczeniu) w Judei. Ścisłe grono apostolskie, które było świadkiem
wielu cudów Jezusa w Galilei i Judei, nie zadowalało zapewne doczesnych ambicji nie
wierzących w Jezusa krewnych; nie należy też zapominać, że wielu zwolenników wycofało się
w Galilei (6,66).

4–6.

Krewni Jezusa oceniają w swej niewierze zupełnie błędnie charakter działalności

Jezusa; nie znają oni ani Jego czasu, ani godziny, ustalonej przez Ojca na wykonanie zleconego
Mu dzieła.

Są oni ze świata, należą do jego sfery i myślą jego kategoriami. Czas krewnych Jezusa –

to realizacja ich własnych zamierzeń, tak rozbieżnych z zamierzeniami Bożymi. Świat ich
uważa za swoich, Jezusa zaś nienawidzi, bowiem Jego działalność polega na piętnowaniu
przewrotnych uczynków świata (3,19; 8,23; 9,39). Jako Syn Człowieczy Jezus sprawuje sąd
nad światem (12,31), zwyciężając definitywnie jego władcę – szatana.

8–9.

Do tych właśnie planów ludzko-doczesnych odnosi się nie Jezusa: nie uda się On na

to święto w tych celach, jakie sugerują Jego krewni. Słowo jeszcze zostało dodane
prawdopodobnie później do nie idę, celem uzgodnienia brzmienia tych słów z faktem
późniejszego udania się do Jerozolimy (w. 10). W rzeczywistości Jezus nie chce iść do
Jerozolimy ze względów ludzkich, lecz by spełnić zbawczą wolę Ojca; będzie to Jego ostatnia
podróż do Świętego Miasta. Unika wszelkiej ostentacji (por. skrycie w w. 10), która nie ma nic
wspólnego z godziną wyznaczoną Mu przez Ojca (por. 6,15).

10–11.

W Jerozolimie rzeczywiście oczekiwano Jezusa, a gdy się nie zjawił, poszukiwano

Go (w. 11 n). Z jednej strony działalność Jego nabrała już dużego rozgłosu, z drugiej
zarysowała się wyraźnie negatywna postawa kół kierowniczych, które postanowiły Go zabić
(7,1).

12–13.

Judejczycy i pielgrzymi, obecni w czasie święta w Jerozolimie, nie byli

zdecydowani; Jezus miał zwolenników i przeciwników. Znane było jednak wszystkim
negatywne stanowisko arcykapłanów i faryzeuszów, które napełniało zwolenników Jezusa
lękiem. Przeciwnicy stawiali Jezusowi zarzut demagogii, zgubnej w swoich następstwach.
„Zwodzenie ludu” musiało być często powtarzanym argumentem, skoro zna go jeszcze dobrze
Justyn Męczennik (Dialog z Żydem Tryfonem, 69. 108); chodziło o odstępstwo od
starotestamentowych tradycji, ich krytykę, a zapewne i przypisywanie sobie prerogatyw
mesjańskich. Historia I w. po Chr. zna wiele przykładów tego rodzaju wystąpień (por.

Dz 5,36–

), a jedno z późniejszych doprowadziło do wybuchu drugiej rewolty żydowskiej (Bar

Kozeby, zwanego również Bar Kochbą). Widocznie szerokie masy zebrane w Jerozolimie
uważały Jezusa (podobnie jak Jego niewierzący krewni) za teokratyczno-nacjonalistycznego
przywódcę, zwalczanego z pobudek politycznych (możliwość zamieszek) i religijnych
(opozycja połączona z krytyką) przez czynniki oficjalne.

SPORY W CZASIE ŚWIĘTA (7,14–36)

Tymczasem dopiero w połowie świąt przybył Jezus do świątyni i nauczał.

Żydzi dziwili się,

mówiąc: «Skąd zna on Pisma, skoro się nie uczył?»

Odpowiedział im Jezus, mówiąc: «Moja

nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał.

Jeśli kto chce pełnić Jego wolę, pozna, czy

nauka ta jest od Boga, czy też Ja mówię od siebie samego.

Kto mówi we własnym imieniu, ten

szuka własnej chwały. Kto zaś szuka chwały Tego, który go posłał, ten godzien jest wiary i nie ma w
nim nieprawości.

Czyż Mojżesz nie dał wam Prawa? A przecież nikt z was nie zachowuje Prawa,

[bo] dlaczego usiłujecie Mnie zabić?»

Tłum odpowiedział: «Jesteś opętany przez złego ducha!

Któż usiłuje cię zabić?»

W odpowiedzi Jezus rzekł do nich: «Dokonałem tylko jednego czynu, a

wszyscy jesteście zdziwieni.

Oto Mojżesz nadał wam obrzezanie – a nie pochodzi ono od

Mojżesza, lecz od przodków – i obrzezujecie człowieka w szabat.

Jeżeli człowiek może

przyjmować obrzezanie nawet w szabat, aby nie przekroczono Prawa Mojżeszowego, to dlaczego
złościcie się na Mnie, że w szabat uzdrowiłem całkowicie człowieka?

Nie sądźcie z zewnętrznych

pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy».

Niektórzy z mieszkańców Jerozolimy mówili: «Czyż to nie jest ten, którego usiłują zabić?

oto jawnie przemawia i nic mu nie mówią. Czyżby zwierzchnicy naprawdę się przekonali, że on jest
Mesjaszem?

Przecież my wiemy, skąd on pochodzi, natomiast gdy Mesjasz przyjdzie, nikt nie

będzie wiedział, skąd jest».

A Jezus, nauczając w świątyni, zawołał tymi słowami: «I Mnie znacie,

i wiecie, skąd jestem. Ja jednak nie przyszedłem sam z siebie; lecz prawdomówny jest Ten, który
Mnie posłał, którego wy nie znacie.

Ja Go znam, bo od Niego jestem i On Mnie posłał».

Zamierzali więc Go pojmać, jednakże nikt nie podniósł na Niego ręki, ponieważ godzina Jego
jeszcze nie nadeszła.

Natomiast wielu spośród tłumu uwierzyło w Niego, i mówili: «Czyż

Mesjasz, kiedy przyjdzie, uczyni więcej znaków, niż On uczynił?»

Faryzeusze usłyszeli, że tłum tak mówił o Nim w podnieceniu. Kapłani więc wraz z

faryzeuszami wysłali strażników, aby Go pojmać.

Ale Jezus rzekł: «Jeszcze przez krótki czas

jestem z wami, a potem pójdę do Tego, który Mnie posłał.

Będziecie Mnie szukać i nie

znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę, wy pójść nie możecie».

Rzekli Żydzi do siebie: «Dokąd to

zamierza on pójść, że go nie będziemy mogli znaleźć? Czyżby miał zamiar udać się do Żydów
rozproszonych wśród Greków i nauczać Greków?

Cóż znaczy to jego powiedzenie: „Będziecie

Mnie szukać i nie znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę, wy pójść nie możecie”?»

14.

Ważniejsze święta żydowskie obchodzono przez cały tydzień; wypełniony obrzędami,

procesjami, ofiarami itp. Oprócz pierwszego dnia, najuroczystsze było zakończenie (w. 37)
święta. Jezus przybył do Jerozolimy około połowy cyklu świątecznego i podjął nauczanie w
jednym z otaczających dziedziniec świątyni krużganków; tam występowali często nauczyciele
żydowscy, tam też, przez cały okres istnienia drugiej świątyni, gromadziły się tłumnie rzesze
pielgrzymów.

15.

Znajomość Pism, która wprawiała w podziw Żydów, odnosiła się nie do słownego ich

brzmienia, które nie było obce pobożnym Żydom. Raczej chodziło o umiejętność wykładu,
którą można było osiągnąć jedynie drogą nauki u słynnych mistrzów. Taką naukę pobierał np.
św. Paweł u Gamaliela (

Dz 22,3

16.

To zasadnicze niezrozumienie pochodzenia nauki Jezusa staje się okazją do głębszego

wyjaśnienia: nie jest ona pochodzenia ludzkiego, nie wywodzi się z tradycji przekazywanej
przez nauczycieli synagogalnych. Nauczając Jezus wypełnia polecenie Ojca Niebieskiego,
który Go posłał na świat, por. 8,26; 12,49–50. Nauka Jego nie jest w niczym podobna do
drobiazgowych, teoretycznych sporów szkół i nauczycieli judaizmu; jej probierzem jest samo
życie.

17–18.

Toteż wszyscy ci, którzy wobec Boga zachowują postawę pełną prostoty i

szczerości, którzy pełnią Jego wolę, mogą z łatwością rozpoznać, czy nauka Jezusa pochodzi
od Ojca czy nie.

19.

Żydzi wprawdzie powołują się na zachowywanie Prawa jako na sprawdzian Bożego

charakteru nauki lub postępowania; powołują się, ale tego Prawa nie wypełniają (7,19). Ich
powoływanie się na Prawo ma charakter czysto zewnętrzny, a nawet niekiedy tylko retoryczny.
Wszyscy ci, którzy chcieli we właściwym, religijnym tego słowa znaczeniu wypełniać Prawo,
słuchają głosu Jezusa i przychodzą do Niego. Oficjalne czynniki żydowskie nie wypełniają
Prawa w sensie zamierzonym przez Boga; sam zresztą jego dawca, Mojżesz, oskarża ich o to
(por. 5,45). Niezawodną wskazówką takiego stanu rzeczy jest chęć zabójstwa Jezusa (por.
5,18).

20.

Słuchacze Jezusa nie przyznają się do takich zamiarów, choć zapewne wielu z nich

wiedziało o śmiertelnej nienawiści przywódców do Jezusa, inni może należeli do fanatycznych
zwolenników zachowywania Prawa. Na Jego słowa odpowiadają zniewagą. Opętania przez
złego ducha (por. 8,48 nn.52; 10,20) nie należy rozumieć dosłownie (mimo

Mk 3,22

), ale jako

sugestię utraty zmysłów (10,20 i

Mk 3,21

). Słowa Żydów odpowiadałyby mniej więcej

polskiemu: „Oszalałeś!”

21.

Jeden czyn może odnosić się jedynie do uzdrowienia sparaliżowanego w dzień sobotni

(

J 5,16–17

), które wywołało dość mieszane uczucia u Żydów z uwagi na rzekome naruszenie

Prawa o spoczynku szabatowym. Dlatego słowo zdziwieni (w. 21) zawiera nie tyle odcień
pozytywny, ile krytyczny lub wręcz negatywny: Żydzi zdają się być zgorszeni czynem Jezusa
(5,20.28).

22–23.

Dowodzi On więc, że ich oburzenie jest pozbawione podstaw, uciekając się do

argumentu z Prawa. Konkretnie chodzi o nakaz dokonania obrzezania, wywodzący się od
Patriarchów (

Rdz 17,10–12

;

21,4

), ale ustalony przez Mojżesza na ósmy dzień po urodzeniu

(

Kpł 12,3

). Ilekroć ten ósmy dzień wypada w sobotę, która jest dniem absolutnego spoczynku i

powstrzymania się od wszelkich czynności (

Wj 31,16

;

35,2

), istnieje konflikt między dwoma

przepisami Prawa, rozważanymi materialnie i literalnie (por.

Mt 12,11

;

Łk 13,15

). Uczeni

żydowscy dawali w takim wypadku pierwszeństwo nakazowi obrzezania. Podejmując ten tok
rozumowania Jezus podkreśla, iż jeżeli obrzezanie odnosi się do jednego z 248 członków ciała
ludzkiego (taką ilość podawała antropologia rabiniczna) i jest dopuszczalne w szabat, to tym
bardziej usprawiedliwione jest dokonanie przez Niego uzdrowienia całego człowieka.

24.

Negatywny więc osąd Żydów dotyczący uzdrowienia sparaliżowanego jest nie tylko

powierzchowny, ale i niesprawiedliwy: opiera się na pozorach i martwej literze Prawa.
Tymczasem to samo Prawo nakazuje w kwestiach spornych postępowanie sprawiedliwe,
dalekie od wszelkiej stronniczości (

Pwt 1,16 n

25–27.

Tłum otaczający Jezusa, jak zwykle w dniu świątecznym, był bardzo różnorodny.

Obok pielgrzymów z prowincji, znających być może tylko pobieżnie sprawę Jezusa, byli tam i
mieszkańcy Jerozolimy, znacznie lepiej poinformowani co do aktualnych wydarzeń religijnych.
Ci rozpoznali bez trudu w Jezusie człowieka, którego przywódcy ludu chcieli się w jawny
sposób pozbyć; tego rodzaju wypadki nie były odosobnione, a czynniki oficjalne, jak się
wydaje, nie kryły się specjalnie ze swymi zamiarami. Później, gdy sprawa Jezusa nabrała
rozgłosu, a cuda Jego stały się powszechnie znane, zachowywano większą ostrożność (por.

26,3–5

). Tym bardziej wśród rozprawiających rodziły się coraz to nowe pytania: jeżeli duchowi

kierownicy narodu zamierzają się pozbyć Jezusa, dlaczego nie pochwycą Go, skoro jawnie
naucza na terenie świątyni? Ponieważ metody traktowania przeciwników doktrynalnych przez
władze świątyni były rozprawiającym aż nadto dobrze znane, pozostawało tylko jedno
przypuszczenie: może przywódcy jednak uznali w Jezusie Mesjasza? Innej możliwości, którą
tak często podkreśla Ewangelista, mianowicie, że Jezus, wypełniając wolę Ojca działa do ściśle
określonego czasu, do swej godziny, nie wierzący w Jezusa mieszkańcy Jerozolimy nie mogli
brać pod uwagę. Usposobienie ich zdradzają wątpliwości co do ewentualnego uznania w
Jezusie Mesjasza; podobne zresztą wahanie charakteryzowało nie tylko powątpiewających o
godności Jezusa Galilejczyków (por. 6,42), ale i człowieka prawego, takiego jak Natanael (1,45
n). Judaizm w czasach Jezusa utrzymywał dość powszechnie, iż wystąpienie Mesjasza będzie
niespodziewane, a On sam bliżej nie znany; nadto uzupełniano te mniemania dalszymi
oczekiwaniami, jak np. na uprzednie wystąpienie Eliasza (zob. wyżej 1,21) itp.

28.

Słowa Żydów są o tyle słuszne, że w rzeczywistości nie „znają” oni Jezusa. Znają

jedynie miejsce Jego ziemskiego pochodzenia, rodzinę. Nie wiedzą natomiast o najgłębszej
tajemnicy Jego osobowości, o Jego boskiej naturze. Nie znając Ojca, nie mogą znać Jego Syna.
Bo Bóg odsłania tę tajemnicę jedynie wierzącym, tak że kto widzi w duchu wiary Syna, widzi i
Ojca (por.

J 14,9

). Dla nie wierzących w Niego tajemnica Jezusa musi pozostać nieuchwytna:

zatrzymują się oni na Jego rzeczywistości ziemskiej, niezdolni wznieść się ponad nią, do sfery
Bożej, skąd Jezus przybył i gdzie przebywał „na początku” (por. 1,1). Stwierdzenie
„nieznajomości Boga” przez Żydów stanowi potwierdzenie starotestamentowych, karcących
mów prorockich (

Oz 4,1

;

5,4

;

Jr 2,8

;

4,22

;

9,2

;

Iz 45,4–5

29.

Objawienie Jezusa, który jedyny w pełnym tego słowa znaczeniu zna Boga, jest

eschatologicznym wypełnieniem zapowiedzi Nowego Przymierza (

Jr 31,34

30–31.

Oparte na czysto ludzkich usiłowaniach próby pojmania Jezusa musiały się

okazać – wobec woli Ojca, który naznaczył Synowi czas działalności – bezskuteczne. Zapewne
postawa tłumu okazała się oportunistyczna: mimo pewnych sprzeciwów i oporów ludzie owi
skłonni byli przypisywać Jezusowi moc, jaką judaizm wiązał z wystąpieniem Mesjasza. Nie
była to ugruntowana, nadprzyrodzona wiara, lecz entuzjazm wywołany znakami (por. 2,23),
które już wtedy stały się bardzo głośne (por. 3,2). Do takiej postawy, bardzo zresztą zmiennej,
jak się okaże później, Jezus odnosił się zawsze z rezerwą (2,24; 6,14–15). Wołający głos Ojca
uzewnętrznia się nie w manifestacjach, ale nurtuje w sercu człowieka, ogarniając z wolna całą
jego osobowość, czyniąc ją odporną na próby życia. Rola znaków jest także pozytywna:
utwierdzają one nadprzyrodzoną wiarę, uzmysławiają ją, ale nie mogą zastąpić głosu łaski
(6,65).

32.

Jednak reakcja słuchaczy Jezusa zaniepokoiła głęboko przywódców, określanych tu

jako faryzeusze; postanowili oni działać, i to radykalnie. Czy podjęli jakieś konkretne kroki,
tekst nie podaje; stwierdza jedynie później (ww. 45 nn) bezskuteczność ich zamiarów.

33–34.

Dla Ewangelisty staje się to jednak okazją do przedstawienia reakcji Jezusa na

poczynania faryzeuszów. W słowach Jezusa pojawiają się pierwsze akcenty wskazujące na
bliskie odejście, jak to wyraźnie stwierdzą mowy pożegnalne. Rozstanie jest bliskie, a czas
krótki; po jego upływie słuchacze już nie będą mogli przyjść do Jezusa, a tym mniej pójść tam,
dokąd On odchodzi. Dla człowieka pozostawionego sobie nie jest możliwe przyjście do Ojca:
jedyna droga prowadzi przez Jezusa Chrystusa, który przyszedł od Ojca i odejdzie do Ojca. Ale
odejdzie nie w sensie absolutnej rozłąki, ale by pokazać wierzącym w siebie drogę chwały, aby
„przygotować im miejsce” (zob. niżej 14,2).

35–36.

Żydzi trwają nadal w swoim materialnym spojrzeniu na Jezusa. Jego odejście

rozumieją jako opuszczenie Jerozolimy i Palestyny i – wobec niezrozumienia wśród
Judejczyków i Galilejczyków – jako zamiar udania się do pogańskich krajów w celu
kontynuowania swojej działalności w diasporze, u Żydów-hellenistów, albo wręcz u pogan.
Taka supozycja zmierza ku temu, by zdyskredytować do reszty naukę Jezusa: chcą pokazać, że
jej treść ich nie interesuje, nie znajduje u nich żadnego oddźwięku, a więc może zainteresuje
pogan? Ewangelista podkreśla, może nieco ironicznie, że to złośliwe stwierdzenie,
wypowiedziane przed zbawczą śmiercią Jezusa, stało się rzeczywistością. W chwili powstania
czwartej Ewangelii misje wśród pogan rozwijały się bardzo pomyślnie: w pracownikach
apostolskich Jezus przemawiał nieustannie do pogan, a ich wiara była niemilknącym wyrzutem
przeciw niewiernemu narodowi Bożemu. Z chwilą kiedy wśród obcego dotąd świata rozległ się
głos życia wiecznego, przemówiło i zaczęło działać w charyzmatach Słowo, przywilej
dawnego ludu Bożego uległ dezaktualizacji i dewaluacji: powstał nowy lud Boży, kroczący pod
przewodnictwem Jezusa Chrystusa dawną drogą ku Ojcu.

ŹRÓDŁO WODY ŻYWEJ (7,37–53)

W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym

głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije!

Jak rzekło

Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza».

A powiedział to o Duchu, którego mieli

otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był <dany>, ponieważ Jezus nie został
jeszcze uwielbiony.

A wśród słuchających Go tłumów odezwały się głosy: «Ten prawdziwie jest

prorokiem».

Inni mówili: «To jest Mesjasz». «Ale – mówili drudzy – czyż Mesjasz przyjdzie z

Galilei?

Czyż Pismo nie mówi, że Mesjasz będzie pochodził z potomstwa Dawidowego i z

miasteczka Betlejem, skąd był Dawid?»

I powstał w tłumie rozłam z Jego powodu.

Niektórzy

chcieli Go nawet pojmać, lecz nikt nie podniósł na Niego ręki.

Wrócili więc strażnicy do arcykapłanów i faryzeuszów, a ci rzekli do nich: «Czemuście go nie

pojmali?»

Strażnicy odpowiedzieli: «Nigdy jeszcze nikt tak nie przemawiał jak ten człowiek».

Odpowiedzieli im faryzeusze: «Czyż i wy daliście się zwieść?

Czy ktoś ze zwierzchników lub

faryzeuszów uwierzył w niego?

A ten tłum, który nie zna Prawa, jest przeklęty».

Odezwał się do

nich jeden spośród nich, Nikodem, ten, który przedtem przyszedł do Niego:

«Czy Prawo nasze

potępia człowieka, zanim go wpierw nie przesłucha i zbada, co on czyni?»

Odpowiedzieli mu:

«Czy i ty jesteś z Galilei? Zbadaj i zobacz, że żaden prorok nie powstaje z Galilei».

I rozeszli się – każdy do swego domu.

37.

Ósmy dzień cyklu świątecznego przewidywał różne ofiary i był obchodzony podobnie

jak uroczysty dzień sobotni (

Kpł 23,36

;

Lb 29,35

). Natomiast właściwym zakończeniem święta

był dzień siódmy, w którym m.in. przewidywano procesję siedmiokrotną wokół ołtarza
całopalenia (dzień „Hosanna”) oraz obrzęd czerpania wody ze źródła Siloam, do którego może

nawiązują słowa Jezusa. Który z obu dni miał na myśli Ewangelista, nie można rozstrzygnąć z
pewnością: ostatni dzień, specjalnie uroczysty, dzień obrzędów, czy też zamykający święto
dzień odpoczynku? W ostatnim wypadku słowa Jezusa byłyby reminiscencją wspaniałych
uroczystości (wieczornych iluminacji) dnia poprzedniego i całego święta. Wydaje się, że dzień
odpoczynku stanowił lepszą sposobność do słów tu przytoczonych niż przedostatni dzień cyklu
święta, wypełniony rozgwarem i obrzędami.

38.

Jezus przedstawiony jest (bezpośrednio lub pośrednio, zależnie od podziału słów

zdania) jako źródło żywej wody. Temat ten pojawiał się już dwukrotnie w nauczaniu Jezusa
(4,14; 6,36), kiedy zapowiadał On wierzącym w Niego zaspokojenie każdego pragnienia
„duchowego”; nowym akcentem jest przedstawienie tego procesu zaspokajania pragnienia jako
daru Ducha (w. 39). Starotestamentowa tradycja mądrościowa posługiwała się podobnym
typem wezwań nauczyciela – por.

Prz 9,5

;

Syr 24,19

;

51,23 n.

Ale przytoczony tekst nie

nawiązuje do żadnego ze znanych urywków ksiąg kanonicznych, a nawet niekanonicznych;
przypomina on natomiast Targum (parafrazę aramejską) do

Ps 78[77],16

. Chodzi o cudowne

wydobycie wody ze skały przez Mojżesza celem zaspokojenia pragnienia wędrującego ludu
Bożego. Motyw ten wydaje się bardzo popularny także w innych pismach NT (por.

1 Kor 10,4

;

J 6,35

). Być może, że stamtąd pochodzi pokrewny motyw źródła tryskającego w świątyni

eschatologicznego Jeruzalem (

Ez 47,1 nn

;

Za 13,1

;

14,8

;

Ap 21,6

;

22,1 n

). Ewangeliście

chodziło zapewne także o antycypację sceny z Golgoty, kiedy z boku Jezusa wypłynęła krew i
woda (zob. niżej

J 19,34

). Tym samym Jezus wzywa wszystkich słuchaczy do siebie, by

czerpali ze źródła wiary, z którego płynie realizacja wszystkich zapowiedzi eschatologicznych:
pełni mesjańskiej, często przedstawianej jako obfitość panująca przed upadkiem człowieka
(rzeki ogrodu Eden!), źródła bijącego ze skały i gaszącego pragnienie ludu zdążającego do
„spoczynku Bożego” w Ziemi Obietnic (por.

1 Kor 10,4

) oraz eschatologicznego źródła

oczekiwanego w świątyni w czasach mesjańskich. Z chwilą zbawczej śmierci Jezusa
życiodajny strumień łaski, z którego czerpią wszyscy wierzący, popłynie szerokim nurtem na
cały świat.

39.

O darze Ducha w czasach mesjańskich mówił już w swoim proroctwie Ezechiel

(36,25–31), a literatura judaistyczna (pozabiblijna – np. pisma qumrańskie, 1QS 4,20–21; 1QH
8,12–16) usiłowała go aktualizować w sensie eschatologicznym. Jezus posiada pełnię Ducha
(1,32–33), udzielając Go po zmartwychwstaniu i po związanym z nim i ze zbawczą śmiercią
uwielbieniu wszystkim chrześcijanom. Ścisły związek między uwielbieniem Jezusa a darem
Ducha Świętego podkreśla Jan wielokrotnie: łączy się on z „godziną” Jezusa, z Jego odejściem
i z posłaniem Parakleta (zob. 14,16.26; 15,26; 16,7). W sposób formalny i pełny uczniowie
otrzymują Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Jezusa – por. 20,22 – wraz z misją
apostolską. Ci, którzy uwierzyli, mają już pewien udział w życiodajnym Duchu działającym w
Jezusie przebywającym na ziemi. Należy pamiętać, że Ewangelista pisze z perspektywy
otrzymanego Ducha Świętego w dniu Zielonych Świąt (

Dz 2,1 nn

), a ten dar stanowi

przedziwną jedność z nauką i działaniem Jezusa Chrystusa (por. 16,13–15). Stwierdzenie więc,
że Duch jeszcze nie był [dany] podkreśla z jednej strony chrystocentryzm Janowy, z drugiej
rolę eklezjalną zesłania Ducha Świętego. Być może, że symbolika wody łączy tę wypowiedź o
przyszłym darze Ducha z wypłynięciem wody z boku Ukrzyżowanego (por. 19,34–37): na
Golgocie w chwili zbawczej śmierci Jezusa dokonało się uwielbienie, a wraz z nim rozpoczęła
się zapowiedziana epoka Ducha, który w sposób widzialny obejmie kierownictwo Kościoła w
dniu Zielonych Świąt.

40–44.

Przysłuchujący się słowom Jezusa tłum trwa nadal w niezdecydowaniu, ale

przeważa teraz postawa pozytywna wobec Nauczającego. Wielu wykazuje skłonność
przyznania Jezusowi prerogatyw mesjańskich, zarysowują się jednak charakterystyczne dla
judaizmu różnice w koncepcji Mesjasza: jedni uważają Go za proroka zapowiedzianego w

Pwt

18,15.18

(por. pytanie pod adresem Jana Chrzciciela, 1,21 i 4,19.25), inni – bardziej tradycyjnie

– za Potomka Dawida i – nacjonalistycznego przywódcę żydowskiego. Zdanie tych ostatnich
poparte jest (podobnie jak poprzednio) sumarycznym cytatem z Pisma Świętego ST,
zestawionym dowolnie z

2 Sm 7,12

;

Mi 5,1

Ps 89[88],4–5

. Czwarta Ewangelia przytacza ST

najczęściej w ten właśnie sposób, korzystając może ze starożytnych, dziś mało znanych,
kompilacyjnych zestawień tekstów mesjańskich (tzw. „testimoniów”, których przykład
znaleziono wśród rękopisów grot qumrańskich). Wymienienie wszystkich nurtujących
podówczas oczekiwań mesjańskich (por. wzmiankę o anonimowości wystąpienia Mesjasza w
7,27) odzwierciedla doskonale panującą w chwili nauczania sytuację religijną i jest gwarancją
żywego kontaktu opisu Janowego z działalnością historycznego Jezusa. Inna sprawa, że wiele z
tych oczekiwań (ale nie wszystkie!) zachowało swoją aktualność w sporach żydowsko-
chrześcijańskich na przełomie I–II w. po Chr., a więc w czasie powstania czwartej Ewangelii
(por. zwł. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna Męczennika).

45–46.

Nie wiadomo, dlaczego strażnicy zaniechali wykonania polecenia aresztowania

Jezusa. Jako powód podają to (w. 46), że ulegli zafascynowaniu słowami Jezusa,
przemawiającego w sposób odbiegający daleko od wszelkich ludzkich wystąpień. Nie jest
wykluczone, iż pewną przynajmniej rolę odgrywała także pełna entuzjazmu postawa tłumu.

47–49.

W każdym razie przywódcy przyjmują krytycznie uzasadnienie wysłanników,

przeciwstawiając ich postawie swoje stanowisko: nikt spośród nich nie przyjął nauki Jezusa.
Przysłowiowa pycha faryzeuszów występuje wielokrotnie w Ewangeliach, szczególnie w
czwartej Ewangelii. Przekleństwo pod adresem tłumu, który nie zna Prawa, nie jest
odosobnione; w literaturze rabinicznej można bardzo często wyczytać pogardliwe uwagi pod
adresem tzw. „ludu ziemi”, tj. ludności mieszanej pod względem etnicznym i religijnym, nie
znającej Prawa i nie będącej w stanie go zachowywać. Ludzie ci, pełnoprawni przecież
członkowie ludu Bożego, garnęli się chętnie do Jezusa i do Jego Dobrej Nowiny, nie
wymagającej kazuistycznej znajomości Prawa. Toteż być może ich miał głównie na uwadze
Jezus, gdy wypowiadał swoje błogosławieństwo ubogich w duchu (

Mt 5,3

uprzywilejowanych epoki mesjańskiej, którym oficjalny judaizm odmawiał jakiejkolwiek
pobożności, nie mówiąc już o zbawczym udziale w dobrach królestwa niebieskiego. Ewangelia
głoszona ubogim jest charakterystyczną cechą orędzia Jezusa, zgodnie z zapowiedziami
prorockimi (por.

Iz 61,1

;

Mt 11,5

). Przywódcy żydowscy nie znosili sprzeciwu w sprawach

religijnych; naukę Jezusa odrzucili bez dokładniejszego zbadania sprawy.

50–51.

Przeciw takiemu niezgodnemu z przepisami Prawa postępowaniu protestuje

Nikodem, jeden z członków Rady, znany już z

J 3

. Przed wydaniem werdyktu potępiającego

należy naukę i uczynki każdego zbadać i ocenić (por.

Wj 23,1

;

Pwt 17,4

52–53.

Pytanie o pochodzenie Nikodema nie dotyczy patriotyzmu lokalnego, lecz jest

rodzajem sprowadzenia do absurdu jego wystąpienia. Członkowie Rady wiedzieli dobrze, skąd
wybitny nauczyciel i współradny pochodzi. Jak nieprawdopodobna jest możliwość przyjścia
Mesjasza z Galilei („prorok” w znaczeniu mesjańskim – zob. wyżej), tak absurdalne jest
ewentualne pochodzenie Nikodema z Galilei. Wątpliwa rzecz natomiast, czy słowa w. 52
odnoszą się do proroka jako takiego, bez aluzji mesjańskich; ani bowiem ST, ani inne źródła

żydowskie nie wykluczają Galilei jako miejsca pochodzenia proroków. Dyskusja radnych
żydowskich (nieformalne zebranie Rady, czyli Sanhedrynu) spełzła tymczasem na niczym, ale
nienawiść do Jezusa nie wygasła, jak to pokażą następne rozdziały.

KOBIETA CUDZOŁOŻNA (8,1–11)

Jezus natomiast udał się na Górę Oliwną,

ale o brzasku zjawił się znów w świątyni. Cały

lud schodził się do Niego, a On usiadłszy nauczał ich.

Wówczas uczeni w Piśmie i faryzeusze

przyprowadzili do Niego kobietę, którą dopiero co pochwycono na cudzołóstwie, a postawiwszy ją
pośrodku,

powiedzieli do Niego: «Nauczycielu, tę kobietę dopiero co pochwycono na

cudzołóstwie.

W Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A ty co powiesz?»

Mówili to,

wystawiając Go na próbę, aby mieli o co Go oskarżyć. Lecz Jezus schyliwszy się, pisał palcem po
ziemi.

A kiedy w dalszym ciągu Go pytali, podniósł się i rzekł do nich: «Kto z was jest bez grzechu,

niech pierwszy rzuci w nią kamieniem».

I powtórnie schyliwszy się, pisał na ziemi.

Kiedy to

usłyszeli, jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych, aż do ostatnich. Pozostał
tylko Jezus i kobieta stojąca na środku.

Wówczas Jezus podniósłszy się, rzekł do niej: «Kobieto,

gdzież [oni] są? Nikt cię nie potępił?»

A ona odrzekła: «Nikt, Panie!» Rzekł do niej Jezus: «I Ja

ciebie nie potępiam. Idź i odtąd już nie grzesz».

Ta część czwartej Ewangelii (wraz z poprzedzającym w. 7,53) nie należy do pierwotnej

postaci księgi, lecz została dodana przez późniejszą redakcję z bliżej nieznanego źródła,
wywodzącego się w każdym razie z tradycji apostolskiej. Zawsze też uważano

J 7,53 – 8

,11 za

tekst kanoniczny (i natchniony), choć w niektórych środowiskach chrześcijańskich Wschodu –
szczególnie rygorystycznych – fakt odpuszczenia grzechu cudzołożnicy przez Jezusa budził
sprzeciw doktrynalny; nie był bowiem zgodny z ówczesną praktyką pokutną przyjętą w
tamtych Kościołach. Mimo pewnych analogii ze stylem i słownictwem Łukasza pochodzenie
perykopy od tego Ewangelisty jest mało prawdopodobne.

1–6.

Epizod z niewiastą cudzołożną należy do tego typu kontrowersji, co spór o

zachowanie szabatu, który występował w rozdz. 5 i 7. Cudzołóstwo podlegało wg
starotestamentowego Prawa (

Kpł 20,10

;

Pwt 22,22

) karze śmierci przez ukamienowanie. W

praktyce wykonanie takiej kary nastręczało trudności tak z uwagi na złagodzenie interpretacji
przepisu w niektórych środowiskach żydowskich, jak i na skutek zastrzeżenia wykonania
samego wyroku decyzji prokuratora rzymskiego. Zdarzały się wprawdzie wypadki samosądu
(

Dz 7,58 nn

), jednakże nie opierały się na żadnym postępowaniu karnym ani prawomocnym

wyroku. W czasach Jezusa planowano nawet – w związku z tą sytuacją prawną – reformę
Prawa karnego na szerszą skalę. Właśnie w ramach związanych z nią dyskusji należy rozumieć
podstępne pytanie uczonych w Piśmie i faryzeuszów pod adresem Jezusa. Stosunek ich do
Jezusa jest zdecydowanie wrogi, a pytanie ma na celu jedynie dostarczenie obciążającego
materiału do wytoczenia Jezusowi procesu. Sam Mistrz nie czuje się bezpieczny w Jerozolimie,
skoro na noc opuszcza miasto, udając się na pobliską Górę Oliwną.

Niewiastę pochwyconą na cudzołóstwie (ówczesne prawodawstwo domagało się

wyraźnego dowodu winy, ewentualnie świadków) prowadzono prawdopodobnie do
kompetentnego trybunału sądowniczego, który miał zadecydować o rodzaju śmierci (wobec
niewiast zamężnych stosowano podówczas także uduszenie). Pytanie uczonych w Piśmie
dotyczy więc albo zdania Jezusa co do (również spornego) sposobu wykonania wyroku,
dyktowanego przez Prawo, albo też pragną oni zmusić Jezusa do krytyki lub interpretacji

przepisu Mojżesza, wiedząc o roli miłosierdzia Bożego w nauczaniu Mistrza z Nazaretu (por.

Mt 21,31

;

Mk 2,17

Inny przepis Prawa domagał się, by oskarżyciele lub świadkowie przestępstwa byli

absolutnie wiarygodni i wolni od jakichkolwiek podejrzeń (por. charakterystyczny epizod:

13,45 nn

); oni właśnie rozpoczynali egzekucję (

Pwt 13,10 n

;

17,7

). Dokonywano jej na obu

partnerach grzechu, toteż godny uwagi jest fakt, iż mimo przychwycenia niewiasty na gorącym
uczynku prowadzono i postawiono przed Jezusem tylko niewiastę. Być może do tej właśnie
okoliczności nawiązuje propozycja Jezusa rozpoczęcia egzekucji przez oskarżyciela, wolnego
od tego rodzaju grzechu. Ale znaczenie słów i gestu Jezusa zdaje się mówić jeszcze więcej:
wobec Boga wszyscy ludzie, nie wyłączając pyszniących się swoją sprawiedliwością
faryzeuszów i uczonych w Piśmie, są grzesznikami. Jako tacy, podpadają pod sąd Boży i nie
mogą uzurpować sobie prawa sądzenia i potępiania innych. Pisanie na ziemi (lub „piasku”) jest
wspomniane u

Jr 17,13

jako konsekwencja opuszczenia Boga przez Izraelitów, a więc ich

grzeszności. Nieco przesadnie skomentował to św. Hieronim (Przeciw Pelag., 2,17) uważając,
że Jezus pisał na ziemi grzechy oskarżycieli (ewent. innych ludzi).

7–9.

W konsekwencji oskarżyciele wysnuwają mimo swej pychy właściwy wniosek ze

słów i gestu Jezusa: odchodzą, pozostawiając grzeszną niewiastę wolną. Najpierw czynią to
starsi, być może bardziej świadomi grzechów swego długiego życia, a może i większej
odpowiedzialności za winy.

10–11.

Także Jezus wydaje wyrok uniewinniający niewiastę, ale kieruje się zupełnie

innymi motywami. Wie dobrze, że Jego misja zlecona przez Ojca to zbawienie, nie zaś
potępianie; to kierowanie ludzi grzesznych i gotowych do powrotu na właściwą drogę.
Doznana łaska usprawiedliwienia zobowiązuje jednak do porzucenia dotychczasowego
grzesznego postępowania: zbawcze miłosierdzie Boże, działające w człowieku, domaga się
zawsze odpowiedzi nie słowem – lecz życiem.

JEZUS NAUCZA W ŚWIĄTYNI JAKO ŚWIATŁOŚĆ

ŚWIATA

Druga część rozdz. 8 łączy się tylko zewnętrznie ze sporami w czasie Święta Namiotów.

Terenem kontrowersji jest także świątynia, a partnerami w dyskusjach ci sami przeciwnicy:
faryzeusze. Tematyka „światła” należy do tego samego kontekstu doktrynalnego, co
poprzednio symbolika wody, daru Ducha; jest ona tylko jednym ogniwem w postępującym
samoobjawieniu Jezusa jako chleba żywego, prawdy, życia i zmartwychwstania. Technika
kompozycyjna odbiega także tu (por. rozdz. 6!) od współczesnej, a postęp myśli odbywa się w
nieco inny sposób niż dyktuje logika grecko-rzymska: punktem kulminacyjnym objawienia jest
niewątpliwie w. 58, gdzie Jezus ujawnia swoją absolutną preegzysteneję. Jednocześnie
kontrowersja dotąd prowadzona jeszcze w sposób umiarkowany, niekiedy wykazująca
niezdecydowanie przeciwników, ulega zaostrzeniu. Coraz wyraźniejsze akcentowanie przez
Jezusa Jego zbawczej misji wywołuje gwałtowne reakcje aż do próby ukamienowania włącznie
(w rozdz. 7 nikt jeszcze nie odważył się pojmać Jezusa). Ponieważ wszelkie próby wykazania
symetrycznej budowy

J 8,12–59

należy uznać za nie przekonujące, całość materiału zostanie

podzielona na cztery części: ww. 12–20; 21–30; 31–47; 48–59.

ŚWIATŁOŚĆ WOBEC CIEMNOŚCI (8,12–20)

A oto znów przemówił do nich Jezus tymi słowami: «Ja jestem światłością świata. Kto idzie

za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia».

Rzekli do Niego

faryzeusze: «Ty sam o sobie dajesz świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe».

odpowiedzi rzekł do nich Jezus: «Nawet jeżeli Ja sam o sobie daję świadectwo, to świadectwo
moje jest prawdziwe, bo wiem, skąd przyszedłem i dokąd idę. Wy zaś nie wiecie, ani skąd
przychodzę, ani dokąd idę.

Wy osądzacie według zasad tylko ludzkich. Ja nie sądzę nikogo.

jeślibym nawet sądził, to sąd mój jest prawdziwy, ponieważ nie jestem sam, lecz Ja i Ten, który
Mnie posłał.

Także w waszym Prawie jest napisane, że świadectwo dwóch ludzi jest prawdziwe

(

Pwt 17,6

;

19,15

Oto Ja daję świadectwo o sobie samym oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który

Mnie posłał».

Na to powiedzieli Mu: «Gdzież jest twój Ojciec?» Jezus odpowiedział: «Nie znacie

ani Mnie, ani mego Ojca. Gdybyście Mnie poznali, poznalibyście i mojego Ojca».

Słowa te wypowiedział przy skarbcu, kiedy nauczał w świątyni. Mimo to nikt Go nie pojmał,

gdyż godzina Jego jeszcze nie nadeszła.

12.

Określenie znów nie upoważnia do żadnych wniosków o łączności następujących słów

Jezusa z poprzednimi dyskusjami – ani w sensie chronologicznym, ani topograficznym. Wiersz
20 umieszczający słowa i związaną z nimi dyskusję przy skarbcu nie sprzyja tej łączności
wbrew przypuszczeniom niektórych komentatorów lokalizujących pewne ceremonie Święta
Namiotów właśnie tam. Chodzi po prostu o ogólnie dostępne miejsce w świątyni na dziedzińcu
niewiast, zawierające trzynaście skarbon. Z uwagi na licznie gromadzące się tam tłumy
pielgrzymów Jezus przemawiał przy tym skarbcu dość często (

Mk 12,41.43

;

Łk 21,1

Poprzednie dyskusje wskazują raczej na bardziej przestronne miejsce, prawdopodobnie pod
krużgankiem. Słuchacze zmieniają się kilkakrotnie tak w rozdz. 7, jak 8: w 7,15.35 są to Żydzi,
w w. 25 – mieszkańcy Jerozolimy; podobnie w 8,13 występują faryzeusze, w w. 31 Żydzi,
którzy Mu uwierzyli, w w. 48 znów Żydzi.

Mowa rozpoczyna się znaną już formułą objawienia Ja jestem… (por. 6,35.41.48.51),

wyrażającą przez dary udzielane wierzącym zbawczą egzystencję samego Jezusa w świecie.
Temat światła poruszał już obszernie Prolog (zob. 1,4 nn); tutaj Jezus podkreśla, iż nie tylko
przyniósł na świat światło od Boga, ale sam jest światłem (por. 1,9). Jeżeli istnieje rzeczywiście
łączność między Świętem Namiotów a w. 8,12, to słowa Jezusa nawiązują do nocnej iluminacji
uświetniającej uroczystość. Boski Mistrz jest czymś nieskończenie większym niż świąteczna
iluminacja świątyni oświecająca całą Jerozolimę. Może On oświecić cały świat, rozproszyć
jego mroki, wyzwalając go od złowieszczych wpływów ciemności grzechu. Dawny lud Boży
postępował pod przewodnictwem Mojżesza, kierowany przez Jahwe objawiającego się
pośrednio, w słupie ognia (

Lb 14,14

). Nowy lud Chrystusowy zdąża ku Bogu i życiu

wiecznemu wraz z Jezusem, pełnym i autentycznym Światłem Bożym (dalsze uwagi zob.
komentarz do 1,4 nn).

13.

Także temat świadectwa nie jest nowy (1,7–8; 5,31–40). ST określał dokładnie

warunki składania świadectwa w postępowaniu procesowym (

Lb 35,30

;

Pwt 17,6

;

19,15

);

świadectwo jednego człowieka nie wystarczało w sprawach dotyczących kary śmierci. Ale i
tutaj rozszerzano wypowiedź ST na inne sprawy, a nawet na zagadnienie autorytetu religijnego,
jak w tym wypadku. Opierając się na zwykłej kazuistyce, faryzeusze usiłują podważyć
wypowiedź Jezusa: świadectwo składane na własną korzyść nie może sobie rościć prawa do
autentyczności. Podobny wypadek omawiał już

J 5,31

, gdzie Jezus odesłał swych rozmówców

do Innego Świadczącego.

14–15.

Tutaj zagadnienie dotyczy nieco innej płaszczyzny. Zasada prawna przewidziana

dla zwykłych wypadków nie ma zastosowania do Jezusa. Żaden bowiem człowiek, żadne
stworzenie nie są w stanie złożyć wystarczającego świadectwa na Jego rzecz (5,34). Może to
uczynić jedynie Jezus, ponieważ tylko On sam posiada doskonałą wiedzę o sobie. Wyrażają ją
dwa aspekty: pełna świadomość tego, skąd przybył i dokąd idzie. Świadomość ta jest również
dla chrześcijan podstawą wiary; wiary w boskie pochodzenie Jezusa, które pozwala poznać w
Nim Ojca (por. 7,28–29), i w powrót do Ojca. Wniebowstąpienie Jezusa potwierdza w tym
sensie Jego boskie pochodzenie i odwrotnie, boskie pochodzenie uzasadnia wniebowstąpienie.
Przeciwnicy nie znają Jezusa: nie wiedzą bowiem nic o Jego boskim pochodzeniu ani nie
wiedzą, dokąd On zdąża. Właśnie dlatego stosują do Niego miernik czysto ludzki wydając sąd
według pozorów, mówiąc językiem biblijnym: według ciała, reprezentującego sposób istnienia
zewnętrzny, ziemski. Jezus mógłby wydać o nich jednoznaczny i właściwy sąd, piętnujący ich
przewrotną postawę religijno-moralną. Nie czyni tego jednak, pamiętając, iż Ojciec Niebieski
posłał Go nie w celu osądzania, lecz przede wszystkim, by zrealizował zbawczą Jego wolę.
Niemniej negatywne ustosunkowanie się faryzeuszów do posłannictwa Jezusa ściąga na nich
automatycznie sąd. Formalnie wypowie Go Jezus jako Syn Człowieczy; godność ta związana
jest tradycyjnie z sądem (por. 5,22–23).

16.

Różnica między sądem wypowiadanym przez pewnych siebie faryzeuszów, a sądem

Jezusa, Syna Człowieczego, polega nie tylko na autorytecie Sądzącego; zasadniczy akcent
spoczywa na prawdziwości sądu Jezusa, na Bożej gwarancji jego autentyczności.

17–18.

Dopiero teraz powraca Jezus do argumentacji, jaką przeciwstawił przeciwnikom

w 5,31. Wydając autentyczny werdykt Sędziego, Jezus nie działa sam, ale wraz z Ojcem, który
niejednokrotnie uwidaczniał swoją najwyższą władzę w historii zbawienia. On jest
ostatecznym gwarantem prawdziwości świadectwa składanego przez Jezusa. Także w tym
faryzeusze nie okazują się zgodni z Prawem, które uważa świadectwo dwóch osób za
wiarygodne (zob. wyżej); zamiast je uznać, przygotowują oni dla Jezusa wyrok potępiający.

19.

Żydzi chcą zmusić Jezusa do bezpośredniej wypowiedzi o Jego boskim pochodzeniu.

Ewangelista przedstawia to za pomocą swego zwykłego schematu nieporozumienia
dotyczącego sensu słów; faryzeusze jakby dopytywali się o ziemskiego ojca Jezusa, jakkolwiek
dobrze wiedzieli, że mówi On o Bogu. Wypowiedź o synostwie Bożym, następująca później
(por. ww. 52–59), wywołuje ich gwałtowną reakcję, połączoną z wyraźnym zamiarem
dokonania samosądu za rzekome bluźnierstwo. Jezus nie udziela jeszcze tutaj właściwej
odpowiedzi na postawione pytanie. Odpowiedź taka zakończyłaby dyskusję, w ramach której
mógł uczynić swoją rolę bardziej zrozumiałą. Ogranicza się jedynie do podkreślenia swej
jedności z Ojcem i nieznajomości – zawinionej - Ojca przez faryzeuszów. Znajomość ta jest
nieodzownym warunkiem pojęcia sekretu Jezusa przez wiarę, a z drugiej strony może do niej
zaprowadzić tylko Jezus. Jednakże faryzeusze nie są podatni na głos Ojca przemawiający przez
Jezusa i w Jezusie.

Objawienie Jezusa postawiło Go w oczywistym przeciwieństwie do oficjalnej nauki

judaizmu; nie wiadomo, czy to miejsce, o którym wspomina w. 20 (zob. wyżej), położone w
sąsiedztwie sal posiedzeń Rady Żydowskiej (Sanhedrynu), podkreśla w intencji Ewangelisty tę
myśl. Sytuacja staje się coraz bardziej napięta, możliwość pochwycenia Jezusa coraz bardziej
realna.

20.

Wypowiedzi Mistrza zawierały wystarczający materiał, by postawić Go przed sąd

duchowych kierowników judaizmu. Jeżeli to nie nastąpiło, to tylko dlatego, że godzina Jezusa,

przewidziana w planach i posłannictwie Ojca, jeszcze się nie zbliżyła. Ewangelista daje wyraz
swej świadomości, że wszelkie poczynania ludzkie są jej podporządkowane.

JEZUS SYNEM PRZEDWIECZNYM (8,21–30)

A oto znowu rzekł do nich: «Ja odchodzę, a wy będziecie Mnie szukać i w grzechu swoim

pomrzecie. Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie».

Mówili więc Żydzi: «Czyżby miał sam

siebie zabić, skoro powiada: Tam, gdzie Ja idę, wy pójść nie możecie?»

A On rzekł do nich: «Wy

jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka. Wy jesteście z tego świata, Ja nie jestem z tego świata.

Powiedziałem wam, że pomrzecie w grzechach swoich. Jeżeli bowiem nie uwierzycie, że JA

JESTEM, pomrzecie w grzechach waszych».

Powiedzieli do Niego: «Kimże ty jesteś?»

Odpowiedział im Jezus: «Przede wszystkim po cóż do was mówię?

Wiele mam w waszej sprawie

do powiedzenia i do osądzenia. Ale Ten, który Mnie posłał, jest prawdomówny, a Ja mówię wobec
świata to, co usłyszałem od Niego».

A oni nie pojęli, że im mówił o Ojcu.

Rzekł więc do nich

Jezus: «Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja nic sam z
siebie nie czynię, ale że mówię to, czego Mnie Ojciec nauczył.

A Ten, który Mnie posłał, jest ze

Mną: nie pozostawił Mnie samego, bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba».

Kiedy to mówił, wielu uwierzyło w Niego.

21.

Mimo pozornej zmiany audytorium (w. 13: faryzeusze, w. 21 n: Żydzi) chodzi tutaj o

dalszą scenę z publicznego nauczania Jezusa w świątyni (por. komentarz do w. 12–13). Przez
swą niewiarę w Jezusa Żydzi znajdują się w zasadniczym przeciwieństwie do Syna i Ojca, i
zdążają nieodwracalnie ku śmierci wiecznej. Tylko Jezus może ich uwolnić od grzechu,
przedstawionego w 1,29 (zob. komentarz) jako grzech świata. Wiara w zbawcze dzieło Jezusa
pozbawia ten grzech jego złowieszczej mocy i niszczy go, niewiara wyzwala jego ostatnią
konsekwencję eschatologiczną – śmierć równoznaczną z potępieniem. Boski Mistrz nie mówi
tu o śmierci fizycznej, której podlegają również wierzący, ale o śmierci definitywnej, wiecznej,
oznaczającej trwałe i nieodwołalne odrzucenie od Boga. Niewiara stanowi zasadniczą
przeszkodę, wyłączającą niewierzących ze sfery życia, ku której zdąża Jezus.

22.

Nowe nieporozumienie polega na tym, że słuchacze nie przyjmują ewentualności

wiecznego odrzucenia ich przez Boga, a zapowiedź „odejścia” Jezusa ujmują w sensie
fizycznego oddalenia się Mistrza ze świata. Taka sugestia jest tym bardziej złośliwa, że
rozważają oni możliwość samobójstwa jako opuszczenia świata przez Jezusa, mimo iż było
ono surowo zabronione przez Prawo (por.

Rdz 9,5

;

2 Sm 17,23

). Praktycznie oznacza to

dobrowolne „pójście do piekła”. Przeciwnicy Jezusa stwierdzają z sarkazmem, że tam nie chcą
Mu towarzyszyć. Nie chcą wiedzieć, że Mistrz nie pozbawia się życia, nie ucieka od niego, ale
daje je dobrowolnie jako przebłaganie za grzech świata ciążący na ludzkości.

23.

Żydzi starają się słowa Jezusa sprowadzić ku niskości, ku sferze doczesności,

podpadłej pod panowanie szatana, do której sami należą. Nie wierząc, nie mogą wiedzieć, iż
Jezus pochodzi z wysoka, tj. z nieba, i zdąża tam, pociągając za sobą tych, co uwierzyli w
Niego. Określeń z niskości i z wysoka nie można rozumieć w sensie przestrzennym, ale w
znaczeniu dwóch diametralnie różnych sfer: grzechu i zbawienia, śmierci i życia, szatana i
Boga (por. w. 44!).

24.

Jedynym środkiem pozwalającym na opuszczenie sfery śmierci i przejście do życia

jest Jezus Chrystus, wiara, że On jest (zob. wyżej), wyzwala z grzechu i prowadzi ku Ojcu. W

ten sposób Jezus podkreśla raz jeszcze swą jedność z Ojcem: to, co starotestamentowe
objawienie przypisywało Bogu – pełną egzystencję i pełnię życia – przysługuje w równym
stopniu Jego odwiecznemu Słowu, Jezusowi przybyłemu na świat. To absolutne Jestem wyraża
całą pełnię zbawienia Bożego, zdążającego od początków dialogu Boga z ludźmi ku Jezusowi
Chrystusowi. Imię „Jahwe”, Tego, który jest, w ST niewymowne i niewymawialne w okresie
judaizmu, stało się dla wszystkich dostępne w Jezusie. Tego właśnie nie chcą przyjąć Żydzi,
kierując dyskusję znów na płaszczyznę doczesną: wypowiedź Jezusa: Jestem przyjmują w
banalnym znaczeniu pochodzenia naturalnego, a jednocześnie chcą sprowokować bardziej
formalne samookreślenie Mistrza jako podstawę do ewentualnego oskarżenia.

25.

Odpowiedź Jezusa jest bardzo różnie wykładana. Proponowane tłumaczenie wyraża

bezcelowość jakiegokolwiek dalszego objawienia kierowanego do niewierzących Żydów (por.
zdziwienie Jezusa u

Mt 15,16 n

ad niepojętnością uczniów).

26–27.

Zamiast mówić do nich, należałoby raczej mówić o nich: to oznaczałoby jednak

potępiający sąd. Nadto możliwe jest inne zrozumienie słów Jezusa, mianowicie: [jestem] od
początku tym, co do was mówię. W tym wypadku chodziłoby o przypomnienie słuchaczom, że
Jezus jest Słowem, a jako ostatnie Słowo Boga do ludzi, ma im jeszcze wiele do powiedzenia,
mimo że odrzucenie Jego słów stanie się podstawą do sądu. W każdym razie Jezus jest
wcieleniem prawdy Bożej; konsekwentnie każdy, kto odmawia wiary w Niego, podważa
prawdomówność Boga (por.

1 J 5,10

), zamykając się na głos prawdy, światła i życia. Taka

negatywna postawa wobec Słowa jest zawsze zawiniona i prowadzi nieuchronnie do sądu i
potępienia.

28.

Ostatecznym sprawdzianem prawdziwości Słowa będzie wywyższenie Jezusa.

Określenia wywyższyć używa Ewangelista świadomie w podwójnym znaczeniu: śmierci
krzyżowej i otrzymania chwały w niebie. W rzeczywistości oba aspekty stanowią jedną i tę
samą całość uwielbienia: śmierć na krzyżu, która wysuwa się tutaj na plan pierwszy, stanowi
początek uwielbienia i zdąża ku zmartwychwstaniu oraz otrzymaniu należnej Jezusowi
Chrystusowi chwały u Ojca. Właśnie ta jedność dowiedzie ostatecznie jedności w naturze i
działaniu między Ojcem a Synem. W chwili swej zbawczej śmierci Jezus dowiedzie w pełni, że
„jest” doskonałym wyrazem zbawczej woli Bożej: udzieli zbawienia tym, co w Niego
uwierzyli, a dopełni sądu potępienia na tych, którzy Go odrzucili.

29.

Jest to ostatni aspekt jedności Ojca z Synem: Ojciec trwa w Nim, Jezus zaś pełni wolę

Tego, który Go posłał. Najpełniejszym jej wyrazem będzie zbawcza śmierć na krzyżu. Może
ona nasunąć błędne przypuszczenie, iż Ojciec opuścił umierającego Syna (por.

Mk 15,34

;

27,46

– przytaczają

Ps 22[21],2

). Prawdopodobnie słowa w. 29 nawiązują do tej tragicznej

chwili, stanowiącej nieodzowny akt uwielbienia Jezusa: opuszczony przez ludzi będzie trwał –
wbrew wszelkim ludzkim pozorom – w zjednoczeniu z Ojcem (por. 16,2).

30.

Jak wielu uwierzyło, okaże się w urywku następnym.

WOLNOŚĆ CHRYSTUSOWA (8,31–47)

Wtedy powiedział Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli: «Jeżeli trwacie w nauce mojej,

jesteście prawdziwie moimi uczniami

i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli».

Odpowiedzieli Mu: «Jesteśmy potomstwem Abrahama, i nigdy nie byliśmy poddani w niczyją
niewolę. Jakże ty możesz mówić: „Wolni będziecie”?»

Odpowiedział im Jezus: «Zaprawdę,

zaprawdę, powiadam wam: Każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu.

A niewolnik

nie pozostaje w domu na zawsze, lecz Syn pozostaje na zawsze.

Jeżeli więc Syn was wyzwoli,

wówczas będziecie rzeczywiście wolni.

Wiem, że jesteście potomstwem Abrahama, ale wy

usiłujecie Mnie zabić, bo nie ma w was miejsca dla mojej nauki.

Co Ja widziałem u mego Ojca, to

głoszę; wy czynicie to, coście usłyszeli od waszego ojca».

W odpowiedzi rzekli do Niego: «Ojcem

naszym jest Abraham». Rzekł do nich Jezus: «Gdybyście byli dziećmi Abrahama, to byście
dokonywali czynów Abrahama.

Teraz usiłujecie Mnie zabić, człowieka, który wam powiedział

prawdę usłyszaną u Boga. Tego Abraham nie czynił.

Wy dokonujecie czynów ojca waszego».

Rzekli do Niego: «Myśmy się nie urodzili z nierządu, jednego mamy Ojca – Boga».

Rzekł do nich Jezus: «Gdyby Bóg był waszym Ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem

od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem sam od siebie, lecz On Mnie posłał.

Dlaczego

nie rozumiecie mojej mowy? Bo nie możecie słuchać mojej nauki.

Wy macie diabła za ojca i

chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i nie wytrwał w prawdzie,
bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa.

A ponieważ Ja mówię prawdę, dlatego Mi nie wierzycie.

Kto z was udowodni Mi grzech? Jeżeli

mówię prawdę, to dlaczego Mi nie wierzycie?

Kto jest z Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego

nie słuchacie, że z Boga nie jesteście».

31.

Słowa Jezusa nie pozostały zupełnie bez echa. Część słuchaczy uwierzyła w nie, choć

zapewne nie bez zastrzeżeń. Wskazuje na to ton następnych słów, przechodzących już wkrótce
w kontrowersję. „Wiarę” rozmawiających z Jezusem należy raczej rozumieć jako przychylne
zainteresowanie Jego nauką, które rozbija się o głęboko zakorzenione przeświadczenia
nacjonalistyczne, przechodzące następnie w nienawiść (w w. 40 Żydzi są gotowi zabić Jezusa).
Nie można też wykluczyć polemicznych intencji Ewangelisty, który mówiąc o Żydach w
czasach Chrystusa ma na uwadze współczesne sobie polemiki żydowsko-chrześcijańskie oraz
prądy rejudaizujące. Takie przypuszczenie potwierdza wzmianka o „trwaniu” w nauce Jezusa
oraz o „prawdziwych” uczniach Jego. Jeżeli to przypuszczenie jest słuszne, wyjaśnia ono w
pełni pozorną niekonsekwencję między „wiarą” rozmawiających (słowo to oznacza w czwartej
Ewangelii raczej postawę nadprzyrodzoną) a ich nienawiścią do Jezusa. Ta ostatnia byłaby
bardziej cechą Żydów pod koniec I w. po Chr. niż „tych, co uwierzyli” słowom Mistrza. Aby
być prawdziwym uczniem Jezusa, należy przezwyciężyć wszystkie zdezaktualizowane
wartości dawnego Przymierza, należy odrzucić pozorną wolność „synów Abrahama” na rzecz
prawdziwej wolności dzieci Bożych. Nie wystarczy przyjąć wiary w Jezusa, trzeba dać jej
świadectwo w życiu i wytrwać w niej w każdej sytuacji.

32.

Prawdziwa wiara w Jezusa Chrystusa wyzwala nowego człowieka z niewoli doczesnej

egzystencji i otwiera dostęp do życia Bożego. Tę właśnie wolność przyniósł na świat Jezus,
odwieczne Słowo Ojca, pełnia Prawdy Bożej (1,14). Obejmuje ona uwolnienie od grzechu i
życie na miarę życia Jezusa, którego autorem jest Duch. Duch Pana, który jest co do natury
równy z Duchem Prawdy (por. 14,17), wytwarza tam wolność, gdzie ludzie pełnią wolę Ojca
tak jak Chrystus i z Chrystusem, a więc w Duchu Chrystusa. W ten sposób dobrowolnie, jako
wolni synowie, zapewniają sobie udział w nieograniczonej wolności Bożej.

33.

Judaizm współczesny Jezusowi opierał swą koncepcję wolności na zupełnie innych

przesłankach. Kierowała nim duma religijno-narodowa, wskazująca na przyjaźń Abrahama z
Bogiem i jej dowody na wczesnych etapach historii zbawienia. Utrata niezawisłości politycznej
wraz z niewolą babilońską była niewątpliwie dotkliwym ciosem dla Izraela, ale spotęgowała
jeszcze przeświadczenie o religijnej autonomii ludu Bożego; jego wyrazem były nieustanne
ruchy wolnościowe aż do drugiej rewolty żydowskiej włącznie (132–135 po Chr.). Najbardziej
spektakularnym przykładem tej nacjonalistyczno-religijnej postawy było zbiorowe

samobójstwo ekstremistów żydowskich broniących twierdzy Masada, popełnione w imię
wolności (w r. 73 po Chr., po upadku I powstania żydowskiego).

34.

W prawdziwie Bożej społeczności jednak nie liczy się ani wolność czy niewola w

sensie politycznym, ani wielkość i zasługi przodków, lecz religijna postawa wobec Boga:
wolność od grzechu lub jego niewola. W tej skali sytuacja Żydów polemizujących z Jezusem
jest zupełnie inna: w rzeczywistości są oni niewolnikami grzechu, odrzucając ofiarowaną im
przez Jezusa drogę uwolnienia od win.

35–36.

Mimo tak wysokiego mniemania ST o wolności jego prawodawstwo znało pojęcie

niewolnictwa w znaczeniu określonej sytuacji w społeczeństwie. Jednak niewolnik Izraelita
odzyskiwał zawsze wolność w siódmym roku po jej utracie i nie zajmował dlatego ustalonej
pozycji w domu, do którego należał; miał ją jedynie prawowity syn. Może Ewangelista
nawiązuje tu do znanego wypadku dwóch synów Abrahama (

Rdz 21,9 n

; por.

Ga 4,30

), lub

raczej argumentuje w sensie

Hbr 3,6

: tylko Jezus, Jednorodzony Syn Boga, może przynieść

wolność, gdyż tylko On trwa zawsze w domu Ojca.

37–38.

Fizyczne pochodzenie od Abrahama nie jest równoznaczne z dziecięctwem

duchowym ludu wybranego. Sprawdzianem tego ostatniego jest podatność na głoszone przez
Jezusa słowo życia oraz uczynki godne przywileju wybranej przez Boga społeczności.
Tymczasem powtórnie napiętnowany zamiar zabicia Jezusa świadczy o czymś zupełnie innym:
dowodzi, że fizyczni potomkowie Abrahama mogą być „plemieniem żmijowym” (

Mt 3,7–9

por.

Łk 3,7

). Zarówno w ST, jak i w judaizmie Abraham uchodził za ideał posłuszeństwa Bogu

i zachowywania Prawa.

39–41.

Rozmówcy Jezusa zaczynają wreszcie rozumieć, że odmawia im On nie

fizycznego, lecz religijno-moralnego pokrewieństwa z Abrahamem. Powołują się więc –
podejmując aluzję Jezusa do „czynów Ojca” – na swą przynależność do Boga, którego uważają
za Ojca. Specjalnym akcentem dumy religijno-nacjonalistycznej judaizmu był ściśle
przestrzegany monoteizm. Żydzi reklamują więc głośno swą wiarę w jednego Boga, stosując
słownictwo prorockie (bałwochwalstwo przedstawiane jako cudzołóstwo).

42–43.

Z kolei Jezus zaprzecza wyraźnie także tej przynależności Żydów. Najbardziej

przekonującym dowodem nieprawdziwości ich sugestii jest fakt, że nie są oni w stanie słuchać
prawdziwego posłannictwa Bożego głoszonego przez Jezusa Chrystusa. Miłość do Boga,
niewidzialnego i transcendentnego, obejmuje z konieczności również miłość do Jego Syna,
objawiającego się na ziemi jako autentyczne Słowo Boże.

44.

Jeżeli Żydzi nie przejawiają jej, jeśli nie są do niej zdolni – ich duchowe pochodzenie

jest zupełnie inne. Ich duchowym ojcem jest autor zła i przewrotności – szatan. Przez swą
postawę pełną niewiary Żydzi popadli w sferę działania zła, kierowaną przez diabła.

1 J 3,8

(zob. komentarz) stwierdza niedwuznacznie, że „każdy, kto grzeszy, jest dzieckiem diabła,
ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku”. Po raz trzeci (por. w. 37.40) powraca Jezus do
morderczych zamiarów Żydów względem siebie, tym razem nawiązując do zwodniczego i
kłamliwego działania sprawcy zła w zaraniu dziejów ludzkości (

Rdz 3,4–5

; por.

1 J 3,12

). W

swych skutkach działanie to przyniosło śmierć. Odbiło się ono i odbija wielokrotnym echem w
historii ludzkości. Zrodził się zeń duch zabójstwa, którym kierował się Kain i kierują się Żydzi
zamierzający zabić Jezusa.

45–47.

Paradoksalna sytuacja Żydów polega na tym, iż nie są w stanie ani pójść za

świadectwem Prawdy, ani dowieść Jezusowi grzechu. Wprawdzie Żydzi oskarżą Jezusa o
naruszanie Prawa rozumianego w ich własnej interpretacji, ale nie potrafią przytoczyć ani
jednego Jego uczynku, który w intencji Prawodawcy zasługiwałby na karę. Chodzi bowiem o
coś zupełnie innego: Prawda Boża, jaką głosi Jezus, odsłania ich całą przewrotność, i dlatego
chcieliby się Go pozbyć za wszelką cenę, nie wyłączając morderstwa. Toteż ich argumentacja,
później zaś oskarżenia, będą się kierowały nienawiścią do Jezusa, wykluczającą jakąkolwiek
wartość dowodową; będą natomiast żywo przypominały sposób działania sprawcy kłamstwa i
śmierci eschatologicznej – diabła (por.

Mdr 2,24

JEZUS A ABRAHAM (8,48–59)

Odpowiedzieli Mu Żydzi: «Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i że jesteś

opętany przez złego ducha?»

Jezus odpowiedział: «Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego,

a wy Mnie znieważacie.

Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i osądza.

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki».

Rzekli do Niego Żydzi: «Teraz wiemy, że jesteś opętany. Abraham umarł, i prorocy – a ty mówisz:

„Jeśli kto zachowa moją naukę, ten śmierci nie zazna na wieki”.

Czy ty jesteś większy od ojca

naszego Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kimże ty siebie czynisz?»

Odpowiedział Jezus: «Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest niczym. Ale jest
Ojciec mój, co otacza Mnie chwałą, o którym wy mówicie: „Jest naszym Bogiem”.

Lecz wy Go nie

poznaliście. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy
kłamcą. Ale Ja Go znam i słowo Jego zachowuję.

Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego,

że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się».

Na to rzekli do Niego Żydzi: «Pięćdziesięciu lat

jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś?»

Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę,

powiadam wam: Zanim Abraham stał się, JA JESTEM».

Porwali więc kamienie, aby rzucić w

Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni.

48.

Zaprzeczenie dwóch podstawowych tytułów do uprzywilejowanego stanowiska

religijnego Żydów wśród innych narodów – synostwa Abrahama i dziecięctwa Bożego –
wywołuje odruch nienawiści do Jezusa. Zniewaga pod adresem Jezusa jest podwójna: zarzut
przynależności do synkretycznego ugrupowania Samarytan, uważanych praktycznie za pogan,
oraz zarzut opętania przez złego ducha. Tego typu obraźliwa argumentacja występuje częściej
w ustach Żydów (por. 7,20; 10,20); możliwe, że już poprzednia aluzja do „urodzenia z
nierządu” (w. 41) miała podobny charakter oszczerczy. Znają tego typu oszczerstwa niektóre
apokryfy (jako polemikę przeciw dziewiczemu poczęciu i narodzeniu Jezusa), jednak trudno
przypuścić, by w tym wypadku Ewangelista na takie oskarżenia nie odpowiedział.
Samarytanom przypisywano z uwagi na ich synkretyzm często opętanie albo podawano ich za
przykład nieprawowierności. W czasach Jezusa i później porównanie Izraelity do Samarytanina
było ciężką obelgą, i w ten właśnie sposób zrozumiał ją Jezus; opętanie natomiast traktowano
jako równoznaczne z utratą zmysłów (por. 10,20).

49–50.

Jezus pomija pierwszy zarzut (pochodzenia samarytańskiego), jako absurdalny,

całkowitym milczeniem. Nie polemizuje też z drugim; ogranicza się jedynie do odrzucenia go,
jako przejawu nienawiści. Czcząc Ojca, nie może mieć nic wspólnego z diabłem i jego pychą.
W całej swej działalności kieruje się nie własną chwałą, lecz chwałą Ojca Niebieskiego.
Natomiast ci, którzy nie są prawdziwymi dziećmi Abrahama ani Bożymi, są właśnie

narzędziami diabła. Nie uznając Jezusa za Syna Bożego podpadli pod sąd eschatologiczny,
prowadzący ku śmierci wiecznej.

51.

Podobnie jak kilkakrotnie poprzednio (5,24; 6,40.47) łączy Jezus groźbę sądu i

potępienia z pozytywną obietnicą, przeznaczoną dla wierzących w Niego i przestrzegających
Jego nauki: uwolnieni od sądu i śmierci eschatologicznej, mają oni zapewnione życie na wieki.
Tego daru życia nadprzyrodzonego, niezniszczalnego, udziela Jezus; ani Abraham, ani prorocy
nie posiadali go i nie mogli udzielać.

52–53.

Nie wiedzą o nim także Żydzi ani nie chcą wiedzieć: znają oni tylko jedno życie –

doczesne – i jedną śmierć, która nie oszczędziła ani Abrahama, ani proroków. Zapominają
jednak o tym, że Abraham i prorocy, mimo że nie posiadali daru życia wiecznego, widzieli go
mniej lub więcej wyraźnie i łączyli z postacią Zbawcy, wypełniającego odwieczne plany Boże.
Mimo to rozmówcy Jezusa, nastawieni już teraz do Niego wręcz wrogo, obstają przy swoim:
przejście z doczesności do wieczności, właściwej jedynie Bogu, wydaje się im niemożliwe; a
obietnica życia wiecznego w ustach Jezusa – absurdem.

Pytanie końcowe „Kim siebie czynisz?” wskazuje jednak na to, że orientowali się oni,

dokąd zmierza argumentacja Jezusa. Toteż chcą Go nakłonić do formalnego wyznania swej
boskiej godności, w którą nie wierzą, by tym samym zdobyć podstawę do oskarżenia Go o
bluźnierstwo.

54–55.

Odpowiedź Jezusa prowadzi dyskusję do punktu kulminacyjnego: do pełnego

objawienia Jego boskiej godności. Jezus nie szuka własnej chwały, nie zabiega o popularność
czy zaszczytne tytuły (por.

Mt 23,7

), a mimo to jest pełen chwały; otacza Go nią Ojciec. Ojciec

– to Bóg; za Jego dzieci uważają się Żydzi, mimo że Go w rzeczywistości nie „znają”, tj.
swoim postępowaniem i postawą zdradzają przynależność do sfery Mu przeciwnej. Jezus
natomiast „zna” Ojca w pełnym tego słowa znaczeniu: wyszedł od Niego, jest Jego
Rzecznikiem i Objawieniem, pełni Jego wolę, szuka Jego chwały, zachowuje Jego słowa.
Zaprzeczać temu byłoby kłamstwem, podobnym do uzurpowania sobie przez Żydów
dziecięctwa Bożego. Skoro chodzi o chwałę i objawienie Ojca, Jezus nie może przemilczeć ani
ukrywać swej godności, tym bardziej że właśnie ona stanowi wypełnienie oczekiwań ST.

56.

Dzień Jezusa, który widzi i z którego cieszy się Abraham – to całe dzieło odkupienia

zdążające do chwili wywyższenia i chwały. Cokolwiek należałoby sądzić o spekulacjach
judaistycznych dotyczących radości Abrahama (typologia Izaak-Chrystus? objawienie
udzielone Abrahamowi?) przemawia przezeń realizujące się oczekiwanie Mesjasza w
obietnicach Starego Przymierza (

Hbr 11,13

). Jego to chwałę widział również Izajasz prorok

(12,41) i tylu innych… Tylko ci, którzy stanęli bezpośrednio wobec niej, nie chcą dostrzec jej
blasku, trwają w zaślepieniu.

57.

Objawienie Jezusa dowiodło Jego boskiej świadomości i posłannictwa, ale Żydzi

usiłują je jeszcze podważyć, sprowadzić do absurdu. W jaki sposób może Jezus mówić o
radości Abrahama, który zmarł tyle wieków temu? Cyfra pięćdziesięciu lat nie ma wartości
konkretnej, ale jedynie wyraża dysproporcję między odległymi czasami Patriarchy a
stosunkowo krótkim życiem Jezusa. Nie można też z niej wnioskować o wieku Jezusa w chwili
kontrowersji (por. też

Łk 3,23

58.

W odpowiedzi Jezus przedstawia innego rodzaju dysproporcję: między sobą a

Abrahamem. Jest to różnica między istniejącym od wieków, zawsze, Słowem, a stworzeniem,
które rozpoczęło istnieć w czasie i zakończyło swój ziemski żywot w czasie. Toteż Abraham

„stał się”, „był” – natomiast Jezus, jako Syn Boga, jest ponad wszelkim czasem, po prostu
zawsze JEST. Tak jak Bóg w ST objawia On swą trwałość egzystencji nie podlegającej
zmianom, swą pełnię życia (por.

Wj 3,14

) – prostą, ale pełną dynamizmu formułą: „jestem”.

Każdy wierzący w Jezusa może pod Jego przewodnictwem przełamać granicę czasu i granicę
śmierci, by na wieki połączyć się z Ojcem. Jezus stwierdza, że właśnie takie istnienie jest
jedyną prawdziwie trwałą wartością w wielkiej przygodzie ludzkiej, On zaś prawdziwą
gwarancją obecności Ojca i drogą ku Niemu. ST prowadził ku tym wartościom, radował się z
nich, ale nie mógł ich zapewnić.

59.

Ostatnie stwierdzenie Jezusa, żywo przypominające najwyższy przymiot Boga, nie

pozwalało na żadne dalsze wątpliwości co do tego, czy Jezus występuje jako Syn Boży.
Objawia się tak, jak Jahwe objawił się Mojżeszowi. Judaizm już samo wymówienie imienia
Jahwe karał śmiercią; tym bardziej więc pozbawieni wiary nadprzyrodzonej wyczytali w
słowach Jezusa bluźnierstwo, podlegające także karze śmierci (

Kpł 24,16

). Stąd ich zamiar

spontanicznego wykonania wyroku, praktykowany w tym czasie u Żydów (wbrew prawu, które
domagało się przewodu sądowego i zatwierdzenia wyroku przez władze rzymskie); podobnie
postąpią w 10,31–33; 11,8, a także ze św. Szczepanem (

Dz 7,54 nn

). Zamiar ich nie mógł być

skuteczny, bowiem godzina Jezusa jeszcze nie nadeszła. Podobnie jak

Łk 4,30

w analogicznej

sytuacji, Ewangelista stwierdza jedynie, że Jezus opuścił świątynię, kończąc w ten sposób
kontrowersję. Sposób, w jaki to uczynił (wśród tumultu? w sposób nadnaturalny?), leży poza
zainteresowaniem Ewangelistów; uzupełnienia późniejszej tradycji chrześcijańskiej są
drugorzędne („przeszedł przez tłum” itp.).

UZDROWIENIE NIEWIDOMEGO OD URODZENIA (9,1–41)

<Jezus>, przechodząc obok, ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia.

Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: «Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego
rodzice?»

Jezus odpowiedział: «Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się

na nim objawiły sprawy Boże.

Trzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień.

Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać.

Jak długo jestem na świecie, jestem

światłością świata».

To powiedziawszy, splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na

oczy niewidomego;

i rzekł do niego: «Idź, obmyj się w sadzawce Siloam» – co się tłumaczy:

Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc.

A sąsiedzi i ci, którzy przedtem widywali go

jako żebraka, mówili: «Czyż to nie jest ten, który siedzi i żebrze?»

Jedni twierdzili: «Tak, to jest

ten», a inni przeczyli: «Nie, jest tylko do tamtego podobny». On zaś mówił: «To ja jestem».

Mówili

więc do niego: «Jakżeż oczy ci się otwarły?»

On odpowiedział: «Człowiek zwany Jezusem

uczynił błoto, pomazał moje oczy i rzekł do mnie: „Idź do sadzawki Siloam i obmyj się”. Poszedłem
więc, obmyłem się i przejrzałem».

Rzekli do niego: «Gdzież on jest?» Odrzekł: «Nie wiem».

Zaprowadzili więc tego człowieka, niedawno jeszcze niewidomego, do faryzeuszów.

A tego

dnia, w którym Jezus uczynił błoto i otworzył mu oczy, był szabat.

I znów faryzeusze pytali go o

to, w jaki sposób przejrzał. Powiedział do nich: «Położył mi błoto na oczy, obmyłem się i widzę».

Niektórzy więc spośród faryzeuszów rzekli: «Człowiek ten nie jest od Boga, bo nie zachowuje
szabatu». Inni powiedzieli: «Ale w jaki sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki?» I
powstał wśród nich rozłam.

Ponownie więc zwrócili się do niewidomego: «A ty, co o nim mówisz,

jako że ci otworzył oczy?» Odpowiedział: «To prorok».

Żydzi jednak nie uwierzyli, że był

niewidomy i że przejrzał, aż przywołali rodziców tego, który przejrzał;

i wypytywali ich, mówiąc:

«Czy waszym synem jest ten, o którym twierdzicie, że się niewidomym urodził? W jaki to sposób
teraz widzi?»

Rodzice zaś jego tak odpowiedzieli: «Wiemy, że to jest nasz syn i że się urodził

niewidomym.

Nie wiemy, jak się to stało, że teraz widzi; nie wiemy także, kto mu otworzył oczy.

Zapytajcie jego samego, ma swoje lata: będzie mówił sam za siebie».

Tak powiedzieli jego

rodzice, gdyż bali się Żydów. Żydzi bowiem już postanowili, że gdy ktoś uzna Jezusa za Mesjasza,
zostanie wyłączony z synagogi.

Oto dlaczego powiedzieli jego rodzice: «Ma swoje lata, jego

samego zapytajcie!»

Znowu więc przywołali tego człowieka, który był niewidomy, i rzekli do niego: «Oddaj chwałę

Bogu. My wiemy, że człowiek ten jest grzesznikiem».

Na to odpowiedział: «Czy On jest

grzesznikiem, tego nie wiem. Jedno wiem: byłem niewidomy, a teraz widzę».

Rzekli więc do

niego: «Cóż ci uczynił? W jaki sposób otworzył ci oczy?»

Odpowiedział im: «Już wam

powiedziałem, a wyście nie słuchali. Po co znowu chcecie słuchać? Czy i wy chcecie zostać Jego
uczniami?»

Wówczas go obrzucili obelgami i rzekli: «To ty jesteś jego uczniem, my zaś jesteśmy

uczniami Mojżesza.

My wiemy, że Bóg przemówił do Mojżesza. Co do niego zaś, to nie wiemy,

skąd pochodzi».

Na to odpowiedział im ów człowiek: «W tym wszystkim dziwne jest to, że wy nie

wiecie, skąd pochodzi, a mnie oczy otworzył.

Wiemy, że Bóg nie wysłuchuje grzeszników, ale

wysłuchuje każdego, kto jest czcicielem Boga i pełni Jego wolę.

Od wieków nie słyszano, aby

ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia.

Gdyby ten człowiek nie był od Boga, nie mógłby

nic uczynić».

Rzekli mu w odpowiedzi: «Cały urodziłeś się w grzechach, a nas pouczasz?» I

wyrzucili go precz.

Jezus usłyszał, że wyrzucili go precz, i spotkawszy go rzekł do niego: «Czy ty wierzysz w

Syna Człowieczego?»

On odpowiedział: «A któż to jest, Panie, abym w Niego uwierzył?»

Rzekł

do niego Jezus: «Jest nim Ten, którego widzisz i który mówi do ciebie».

On zaś odpowiedział:

«Wierzę, Panie!», i oddał Mu pokłon.

A Jezus rzekł: «Przyszedłem na ten świat, aby

przeprowadzić sąd, ażeby ci, którzy nie widzą, przejrzeli, a ci, którzy widzą, stali się niewidomymi».

Usłyszeli to niektórzy faryzeusze, którzy z Nim byli, i rzekli do Niego: «Czyż i my jesteśmy

niewidomi?»

Jezus powiedział do nich: «Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale

ponieważ mówicie: „Widzimy”, grzech wasz trwa nadal».

Epizod uzdrowienia niewidomego stanowi dalszy etap kontrowersji z nie wierzącymi w

Jezusa Żydami. Przeciwnikami są tym razem nie przygodni słuchacze o tendencjach
nacjonalistyczno-judaistycznych, lecz przywódcy faryzejscy, właściwi rzecznicy takich
poglądów. Dyskusja odbywa się nie bezpośrednio, lecz w formie przesłuchania niewidomego,
obdarzonego światłem. Nienawiść do Jezusa rozszerza się również na Jego uczniów (por.
obawy wyrażone już w 7,13), którym grozi wyłączenie ze społeczności religijnej. Jednocześnie
pogłębia się objawienie Jezusa jako światła świata, rozpraszającego mroki grzechu. Cud
przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia przedstawia poglądowo działanie światła
Bożego, jakie Jezus przyniósł na świat. Dalszym etapem tej samej myśli będzie wskrzeszenie
Łazarza, czyli przezwyciężenie progu śmierci poprzez nadprzyrodzony dar życia Bożego.

Synoptycy zdają się nie znać opisanego udzielenia wzroku niewidomemu, ale opisują

szereg podobnych uzdrowień Jezusa (

Mk 8,22–26

;

10,46–52

;

Mt 9,26–31

;

20,29–34

;

Łk

18,35–43

). Być może, między

Mk 8

i 10 a opisem Janowym istnieje pewne pokrewieństwo

motywów, lub nawet faktów (użycie śliny, niewidomy jest żebrakiem, użycie epitetu „Rabbi”
itd.). Konteksty historyczny i teologiczny – są w obu wypadkach różne.

Zgodnie ze swymi założeniami Ewangelista chce przedstawić uzdrowienie jako dalszy

ciąg poprzedniej kontrowersji; nie poprzedza też opisu żadnym wprowadzeniem, stwarzając
wrażenie bezpośredniej bliskości miejsca i czasu z wydarzeniem rozdz. 8. Dopiero dyskusja o
dokonanym cudzie określa człowieka obdarzonego wzrokiem jako jednego z licznych
żebraków proszących u wejścia do świątyni o jałmużnę (por.

Dz 3,2

); byli to przede wszystkim

ludzie dotknięci kalectwem. Już jednak, w. 1 stwierdza, iż nie chodzi o kalectwo nabyte, ale o
brak wzroku od urodzenia. Takie wypadki zdarzały się w Palestynie, mimo że nie należały do
częstych, skoro zwracają uwagę uczniów. Kalectwo fizyczne stanowi dla Jezusa dogodny punkt
wyjścia do przekazania swej nauki o zbawczym działaniu światła wiary, a może i o

niepodatności człowieka na to światło w porządku czysto fizycznym (człowiek jako taki jest
duchowo niewidomy od urodzenia).

2–3.

Pytanie postawione przez uczniów (w. 2) reprezentuje bieżące poglądy ST i

judaizmu. Kalectwo dla nich wiąże się w każdym razie z grzechem, podobnie jak choroba.
Starotestamentowa nauka o odpłacie widzi tu dwie możliwości: sankcji za grzech osobisty lub
za winę przodków (rodzice w sensie szerszym). Solidarność w ponoszeniu skutków grzechów
między rodzicami i dalszymi przodkami a dziećmi była powszechnie przyjmowana w starszych
księgach ST. Wprawdzie prorocy (

Jr 31,29–30

;

Ez 18,1 nn

) zwalczali taką koncepcję, głosząc

odpowiedzialność indywidualną, jednak w wierzeniach popularnych trwała ona nadal w okresie
judaizmu (np.

Tb 3,3–4

), a może także w niektórych wspólnotach chrześcijańskich. Trudniej

wyjaśnić, w jaki sposób mógłby ewentualnie popełnić grzech niewidomy, który przyszedł na
świat dotknięty kalectwem. Należy wykluczyć spekulacje w sensie wędrówki dusz lub
preegzystencji, właściwe światu pogańskiemu (greckiemu), a także późniejszą naukę
talmudyczną o możliwości grzechu w łonie matki lub uprzednią wiedzę Bożą o grzechach.
Tych dociekań nie mogli znać uczniowie, były one zapewne także obce chrześcijańskiej
wspólnocie Janowej. Raczej chodzi tu o sprowadzenie do absurdu powszechnej nauki judaizmu
o przyczynach kalectwa albo o grzechu jako przyczynie nieszczęścia, a uwydatnienie
zbawczego działania Bożego, usuwającego zarówno grzech, jak i braki fizyczne.
Prawdopodobnie ułomność człowieka pozbawionego wzroku przedstawiona jest jako zło, które
jest smutnym dziedzictwem grzechu świata (1,29); odzwierciedla ono w pewien sposób nędzę
ludzkości pozbawionej światła zbawienia. Na miarę ludzką, doczesną, działanie tego światła
jest paradoksalne: ci, którzy są go najbardziej pozbawieni, zdawałoby się nieodwracalnie –
otrzymują je w pełni, ci zaś, którzy zdają się je posiadać w wysokim stopniu – ulegają
zaślepieniu. Światło Boże domaga się nadprzyrodzonej gwarancji wiary, światło ludzkie opiera
się i buduje na doczesnych wartościach, dlatego nie jest w stanie oddalić się od grzechu (por. w.
41).

4–5.

O Jezusie, Świetle świata, była już mowa wyżej (por. 1,9; 8,12, niżej 12,46); wyraża

Ono istotę i działanie przyniesionego od Ojca objawienia. Będąc w pełni Słowem, Jezus jest w
równej mierze światłem. To nadrzędne pojęcie Ewangelii Janowej uzupełnia inna antyteza: dnia
i nocy. Dzień – to okres zbawczej działalności Jezusa. Ściśle historycznie ogranicza się on do
ziemskiego życia Zbawiciela, w sensie zbawczo-historycznym okres ten trwa wieki. Noc wraz
ze swymi ciemnościami ogranicza dzień. Męka i śmierć Jezusa są w tym znaczeniu
ograniczeniem możliwości działania zbawczego, mimo że prowadzą ku kulminacyjnemu
punktowi Bożych planów zbawienia ludzkości. Dla uczniów będzie ta godzina ciemności
okresem próby i grożącego niebezpieczeństwa (11,9 n;

1 J 2,8 nn

), znajdą się oni nagle wobec

pozornego triumfu sił przeciwnych Jezusowi. Tak np. gdy Judasz opuszcza Jezusa i
pozostałych uczniów z gotowym planem zdrady – panuje noc (13,30). Ciemności nie mogą ich
wprawdzie ogarnąć (por. 1,5), skoro kierują się światłem Jezusa, ale Jezus pragnie ich
przygotować na tę trudną chwilę konfrontacji ze sferą ciemności i nocy.

W opisie uzdrowienia chodzi więc przede wszystkim o przedstawienie roli i działania

zbawczego światła. Motyw miłosierdzia (por. 5,6 nn) odgrywa tu rolę raczej podrzędną, brak
też uprzedniej prośby o uzdrowienie ze strony nieszczęśliwego; podobnie należy też sądzić o
użyciu śliny i sporządzeniu błota (w. 6). Starożytność pogańska i żydowska przypisywała im
właściwości lecznicze (

Mk 7,33

;

8,23

), ale autorem uzdrowienia jest sam Jezus. Trzeba dodać,

że czynność taka, jak sporządzenie błota w celach leczniczych, uchodziła za niedozwoloną w

dzień szabatu; podchwycą to skwapliwie faryzeusze w dyskusji nad dokonanym cudem, mimo
że chodziło jedynie o kazuistyczną interpretację, nie zaś o postanowienie Prawa.

Po pomazaniu oczu błotem ze śliny niewidomy otrzymuje polecenie udania się do

sadzawki Siloam, znanej ze swych właściwości leczniczych (przypisywanych jej na podstawie

Iz 8,6

, rozumianego w znaczeniu symbolu nieustannej pomocy Jahwe dla Jerozolimy). Nie te

właściwości jednak są istotne dla zrozumienia cudu. Na podstawie podobnej fonetyki
hebrajskiej nazwy sadzawki i imiesłowu „posłany” Ewangelista zaznacza, że cudowne
otrzymanie wzroku może nastąpić jedynie na polecenie „Posłanego”, Mesjasza, Jezusa
Chrystusa. Nie wydaje się, by Jezus dokonał opisanego cudu w obecności większego tłumu;
opowiadanie nie wspomina nic o świadkach zdarzenia.

8–9.

Fakt otrzymania wzroku przez żebrzącego stwierdzają najpierw jego sąsiedzi i ci,

którzy go widywali przy wejściu do świątyni. Wydaje się im to tak niesłychane, że
zastanawiają się nad jego tożsamością, a niektórzy są nawet skłonni przypisywać mu jedynie
pewne podobieństwo do znanego im niewidomego. Sprawę rozstrzyga tymczasem świadectwo
samego uzdrowionego, a punkt ciężkości dyskusji przenosi się na przebieg uzdrowienia.

10–12.

Zwięzłe opowiadanie obdarzonego wzrokiem nie wyjaśnia nic jego znajomym.

Sprawa wydaje się im nadal tajemnicza; chcą zobaczyć Jezusa lub dowiedzieć się o Nim
czegoś bliższego, a gdy to staje się niemożliwe, przedstawiają rzecz swoim duchowym
przewodnikom – faryzeuszom. Należy zaznaczyć, że otrzymanie wzroku przez niewidomego
nie było równoznaczne z udzieleniem mu pełnej wiary nadprzyrodzonej; stało się jednak jej
zalążkiem, który musi się rozwijać i dojrzewać w ogniu prób. Człowiek ów najpierw określa
Jezusa za pomocą wyrażeń; czysto ludzkich (człowiek zwany Jezusem) kolejne indagacje
pomnażają jego wiarę, a powtórne spotkanie z Jezusem powoduje formalne wyznanie Jego
boskiej godności i złożenie Mu hołdu (w. 38). Nieświadomość miejsca pobytu Jezusa ma więc
podwójny sens w w. 12: lokalny i duchowy. Powtórne spotkanie z Jezusem w znaczeniu
lokalnym musi poprzedzić dążenie do Niego przez wzrost wiary; ostatnie niedomówienie
usunie sam Jezus (w. 36 n).

13–15.

Znajomi uzdrowionego niewidomego wykazują jedynie bezradność wobec faktu

odzyskania wzroku, nie zdradzają natomiast postawy wrogiej Jezusowi; inaczej ma się sprawa
z faryzeuszami. Dla nich istotny był nie sam fakt mocy Bożej, jaka przejawiła się w Jezusie,
lecz towarzyszące okoliczności, sprzeciwiające się ich interpretacji Prawa o spoczynku
sobotnim. Formalizm religijny faryzeuszów stanowi decydującą przeszkodę w przyjęciu i
zrozumieniu zbawczego działania Jezusa. Zamiast rozważać sprawy decydujące o życiu lub
śmierci wiecznej (faryzeusze wierzyli w zmartwychwstanie ciał i życie ponaddoczesne),
koncentrowali się na pedantycznym zrozumieniu przepisów Prawa, przeznaczonych przecież
dla ludzi. I tak np. z ogólnego przykazania spoczynku sobotniego i związanego z tym zakazu
wykonywania prac codziennych urobili zakaz ugniatania jakiejkolwiek masy, zakaz leczenia, z
wyjątkiem wypadków bezpośredniego niebezpieczeństwa życia. Otrzymywanie życia w
królestwie niebieskim było dla nich następstwem zachowywania tak rozumianego Prawa, a
więc jemu podporządkowane.

16.

Jedynym faktem niepokojącym faryzeuszów była osoba Jezusa: czy człowiek nie

przestrzegający Prawa przez nich interpretowanego, a więc w ich pojęciu grzeszny, może
dokonać czegoś podobnego? Ponieważ nie umieli na to pytanie odpowiedzieć, w wyniku
dyskusji przeważyło zdanie, iż sam fakt odzyskania wzroku jest niemożliwy (w. 18). Nie chcąc

odstąpić od własnej interpretacji Prawa i nie chcąc uznać w Jezusie wysłannika Boga stojącego
ponad Prawem – zaprzeczają samemu cudownemu faktowi.

17.

Faryzeusze należeli jednak do ludzi równie bezwzględnych jak skrupulatnych. Starają

się rozpoznać zdarzenie dokładnie: wysłuchać opinii uzdrowionego oraz uzyskać
potwierdzenie identyczności uzdrowionego z ust jego rodziców. Obdarzony wzrokiem przez
Jezusa stawia dalszy krok w zrozumieniu czynu Jezusa, ale pozostaje nadal na płaszczyźnie
ściśle starotestamentowej: uważa Go za proroka. Mężowie Boży określani tym mianem
posiadali moc Bożą i dzięki niej czynili podobne cuda (zwłaszcza Eliasz i Elizeusz).

18.

Ta sugestia nie zadowala faryzeuszów, skoro pomijają ją milczeniem. Zresztą w. 22

dowodzi, że postać Jezusa nie była im nieznana ani obojętna. Zajmowali wobec Niego postawę
wrogą, okazując ją również Jego zwolennikom.

19–23.

Nie było to zapewne tajemnicą w Jerozolimie, skoro wiedzą o tym dobrze rodzice

uzdrowionego: z tego też powodu ograniczają się do stwierdzenia tożsamości syna,
odmawiając jakiegokolwiek własnego komentarza co do cudownego odzyskania wzroku.
Wyłączenie z synagogi jako sankcja przeciw zwolennikom Jezusa odnosi się
najprawdopodobniej nie do pierwszej połowy w. I, ale do czasu, w którym powstała Ewangelia.
Wprawdzie już w czasach działalności Jezusa znano 30–dniowe wykluczenie ze społeczności
żydowskiej, ale była to kara za wykroczenia nie mające nic wspólnego z przynależnością do
Jezusa. Bardziej surowe ekskomuniki zna zrzeszenie z Qumran w czasach jeszcze
przedchrześcijańskich, było to jednak ugrupowanie schizmatyckie, zwalczane przez oficjalny
judaizm. Dopiero Gamaliel II (ok. r. 90 po Chr.) ogłosił formalne przekleństwo na odstępców
(za takich uważano także chrześcijan pochodzących z Żydów). Ewangelista uważa jednak
słusznie, że postawa faryzeuszów i ich nienawiść do Jezusa stanowiły punkt wyjścia
współczesnej, wrogiej postawy judaizmu wobec chrześcijan.

24.

Powtórne przesłuchanie uzdrowionego nie wnosi nic nowego do sprawy ani nie

zmienia postawy faryzeuszów. Jest ono jednak o tyle ważne, że z jednej strony wzmaga ich
nienawiść do Jezusa, z drugiej pogłębia wiarę obdarzonego wzrokiem. Oddanie chwały Bogu,
do czego wzywają faryzeusze przesłuchiwanego, nie oznacza dziękczynienia za doznaną łaskę,
lecz absolutne wyznanie prawdy wobec Boga (por.

Joz 9,19

), równoznaczne z przysięgą. Ma

on przyznać się do swej błędnej oceny osoby i czynu Jezusa i stwierdzić Jego grzeszność
(przekroczenie prawa spoczynku sobotniego).

25.

Jakkolwiek uzdrowiony należy do ludzi prostych, nie znających zawiłych interpretacji

Prawa, żądanie faryzeuszów nie wydaje mu się słuszne. Nie wchodząc w zakres przykazania o
szabacie i w warunki jego przestąpienia, przedstawia jeden oczywisty fakt: odzyskanie wzroku
za sprawą Jezusa. Jeśli zestawić oba punkty widzenia: faryzeuszów i uzdrowionego, staje się
oczywiste, że faryzejska interpretacja Prawa nie może stanowić miernika postępowania Jezusa.

Ga 3,10 nn

mówi konkretniej o dezaktualizacji Prawa wobec nowej, zbawczej rzeczywistości,

przyniesionej na świat przez Jezusa Chrystusa. Naturalnie dla faryzeuszów podobne
stwierdzenie było nie tylko niemożliwe do przyjęcia, ale wręcz absurdalne.

26–27.

By wybrnąć z trudnej dla siebie sytuacji, wracają znów do faktu uzdrowienia,

zapewne w nadziei, iż tam znajdą jakąś drogę rozwiązania. Obdarzony wzrokiem człowiek
orientował się już, że wobec uprzedzeń faryzeuszów ich rozumowanie znalazło się w impasie,
a jedynym ich dążeniem jest potępienie postępowania Jezusa. Jeżeli nie chcą wysnuwać
właściwych wniosków z oczywistego faktu i nie umieją go wyjaśnić – to może ci uczeni w

Piśmie zechcą stać się uczniami Jezusa? Nie wiadomo, czy i ile ironii kryło się w tej
propozycji, ale argumentacja została wymierzona celnie i zraniła głęboko pychę faryzeuszów.

28–29.

Na tę w ich mniemaniu uwłaczającą propozycję odpowiadają w sposób

gwałtowny, nie szczędząc obelg. Nie jest wcale wykluczone, że historyczna kontrowersja
między uzdrowionym a faryzeuszami przybiera ton i wymiary współczesnych Ewangeliście
sporów żydowsko-chrześcijańskich. Dowodzi tego ostre przeciwstawienie przynależności do
uczniów Jezusa, do chrześcijan – wierności Mojżeszowi, którego przecież Jezus również
uznawał. Jezus z Nazaretu, Nauczyciel, o którym uczeni żydowscy nic nie wiedzą, może być
autorytetem dla ludzi podobnych duchowo do obdarzonego wzrokiem niewidomego; oni sami
trwają niezmiennie przy Mojżeszu, o którym świadczą wszelkiego rodzaju przekazy pisemne
czy ustne. Brak wiary nie pozwala faryzeuszom widzieć w Jezusie nic więcej niż ludowego
działacza religijnego, uzurpującego sobie władzę. Ewentualności Jego mesjańskiej godności
nie brali zupełnie pod uwagę, mimo że pochodzenie Mesjasza miało być właśnie nie znane
(por. 7,27! –

Hbr 7,3

); o Jego godności boskiej faryzeusze – fanatyczni monoteiści – nie

myśleli nawet.

30–33.

Ostatnie słowo uzdrowionego zawiera akcenty wyraźnie krytyczne pod adresem

faryzeuszów. Zarzuca on im zawinione niezrozumienie słowa Bożego ST. Skoro Jezus spełnił
na niewidomym cud, czyn niewątpliwie Boży, duchowi przywódcy Izraela powinni wysnuć z
tego odpowiednie wnioski i zrozumieć rolę Jezusa. Odpowiedź wymijająca: nie wiemy w
rzeczywistości kompromituje faryzeuszów, podobnie jak uporczywe przedstawianie Jezusa
jako grzesznika. Przeczy temu cała nauka Starego Przymierza (

Iz 1,15

;

Ps 66[65],18

;

Hi 27,8–

), według której wstawiennictwo grzesznika nie może liczyć na skuteczność. Jezus musi więc

z konieczności być „od Boga” (zob. kom. do 3,2), skoro dokonał tak niesłychanego cudu.

Niewidomy obdarzony wzrokiem staje się tym samym dalszą postacią ponadindywidualną

w czwartej Ewangelii. Nikodem był przedstawicielem oświeconego judaizmu, przychylnie
nastawionego do Jezusa, uzdrowiony reprezentuje prosty lud, posiadający ogólną znajomość
ST. Taka postawa jest właściwym przygotowaniem do przyjęcia nadprzyrodzonej wiary, gdy
tymczasem upór i nienawiść faryzeuszów ją wyklucza.

34.

Materiał dyskusji został już dawno wyczerpany, faryzeusze nie mają innych

argumentów jak obelgi i usunięcie niewygodnego świadka, równoznaczne z (czasowym?)
wyłączeniem ze społeczności synagogalnej (por.

3 J 10

). ST wie o powszechnej skłonności

człowieka do grzechu od urodzenia (

Rdz 6,5

;

8,21

;

Ps 51[50],7

;

Hi 14,4

), jednak obelżywe

słowa faryzeuszów odnoszą się do uprzedniego kalectwa żebraka jako wyniku grzechów jego
rodziców (taką supozycję wysuwają uczniowie w 9,2). Uczeni w Piśmie podkreślają swą
nienaganną postawę etyczną i religijną, wolną od grzechu, i przeciwstawiają ją domniemanej
grzeszności rodziców uzdrowionego. Fakt, że człowiek noszący jeszcze do niedawna widoczne
piętno grzechu przodków ma odwagę dyskutować z nimi o osobie Jezusa i mieć własne zdanie,
różne od ich decyzji – wprawia ich w gniew. Żadne argumenty, nawet najoczywistsze, nie
docierają do nich, rozbijając się o ich pychę i zaślepienie.

35–38.

Proces dojrzewania wiary uzdrowionego znajduje swe dopełnienie w

bezpośredniej konfrontacji z Jezusem. Gotowość przyjęcia wiary przechodzi w wyniku pełnego
objawienia się Jezusa w wyznanie poparte najwyższym aktem czci, należnej Bogu. Czy cały
epizod nawiązuje do sakramentalnego otrzymania oświecenia wiary przez chrzest, jak
utrzymują niektórzy dawniejsi lub nowsi bibliści, należy wątpić. Ewangelista nie miał zapewne
takiej intencji, a późniejsi uczeni chrześcijańscy podkreślili pewne punkty styczne między

przebiegiem uzdrowienia (pomazanie oczu, obmycie w sadzawce, otrzymanie wraz ze
wzrokiem daru wiary, pokłon) a obrzędami chrztu. Taką metodę stosowano zresztą dość
szeroko do wyjaśnienia innych wydarzeń z życia Jezusa (gody w Kanie, obmycie nóg uczniom
itp.).

39–41.

Jest to duchowy komentarz Jezusa do opisanego cudownego zdarzenia, w sensie

5,27 (zob. komentarz). Pod wpływem światła Słowa dokonuje się w świecie sąd, czyli rozdział
między „widzącymi” a „niewidomymi”, między światłem a ciemnościami. Ma on charakter
paradoksalny, pozostaje bowiem w odwrotnej proporcji do praw przyjętych w świecie. Światło
przypada w udziale tym, którym go świat odmawiał i których uważał za „chodzących w
ciemnościach” (

Iz 60,2

;

Mt 4,16

); tych, którzy sami siebie nazywają światłem, ogarnia mrok

niewiary, oddzielając ich na wieki od Boga. Czynnikiem oddzielającym, dopełniającym sądu,
jest Jezus Chrystus, prawdziwe Światło świata i jedyna Droga ku sferze Bożej.

DOBRY PASTERZ (10,1–21)

«Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale

wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem.

Kto jednak wchodzi przez bramę, jest

pasterzem owiec.

Temu otwiera odźwierny, a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po

imieniu i wyprowadza je.

A kiedy wszystkie wyprowadzi, staje na ich czele, owce zaś postępują za

nim, ponieważ głos jego znają.

Natomiast za obcym nie pójdą, lecz będą uciekać od niego, bo nie

znają głosu obcych».

Tę przypowieść opowiedział im Jezus, lecz oni nie pojęli znaczenia tego, co

im mówił.

Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem

bramą owiec.

Wszyscy, którzy przyszli przede Mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie

posłuchały ich owce.

Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony –

wejdzie i wyjdzie, i znajdzie pastwisko.

Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i

niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie, i miały je w obfitości.

Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce.

Najemnik zaś i ten,

kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza
owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza;

<najemnik ucieka>, dlatego że jest najemnikiem i nie

zależy mu na owcach.

Ja jestem dobrym pasterzem i znam [owce] moje, a moje Mnie znają,

podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce.

Mam także inne

owce, które nie są z tej zagrody. I te muszę przyprowadzić, i będą słuchać głosu mego, i nastanie
jedna owczarnia, jeden pasterz.

Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je

znów odzyskać.

Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja sam z siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam

moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca».

I znowu nastąpił rozłam między Żydami z powodu tych słów.

Wielu spośród nich mówiło:

«On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu go słuchacie?»

Inni mówili:

«To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch mógłby otworzyć oczy niewidomym?»

Chronologicznie łączy się rozdz. 10 z poprzednim opisem przywrócenia wzroku

niewidomemu od urodzenia; związek taki jest pewny przynajmniej w ww. 19–21, w
poprzednich dość prawdopodobny. Pouczenie Jezusa jest często nazywane niezupełnie słusznie
„przypowieścią” w ślad za w. 6; klasyczna bowiem przypowieść rozwija tylko jeden wątek
doktrynalny i tematyczny. Tymczasem chodzi już w ww. 1–5 o trzy przynajmniej motywy:
owczarnia, brama, pasterz. Nie jest także pouczenie alegorią, bo nie każdy element opisowy
odpowiada myśli zamierzonej przez autora. Raczej chodzi o formę pośrednią, zastosowaną
przez Ewangelistę na zasadzie koncentrycznego postępu myśli: w w. 1–5 przedstawiają

materiał obrazowy, ww. 7b–10 mówią o Jezusie jako prawdziwej bramie do owczarni, wreszcie
ww. 11–16 – o dobrym pasterzu i jego owczarni. Dwa pozostałe wiersze (17–18) nadają
obrazowi i jego interpretacji perspektywę właściwie chrystologiczną na płaszczyźnie miłości
Ojca do Syna.

W społeczności tradycyjnie pasterskiej, jaką był od zarania dziejów Izrael, temat pasterza i

trzody był bardzo aktualny; rozwijał go zresztą cały niemal starożytny Wschód (inaczej Egipt –
por.

Rdz 46,34

). W ST (por.

Jr 23,3

;

31,10

Ps 23[22],1–4

;

74[73],1–2

itd.) na specjalną

uwagę zasługuje

Mi 2,12

, gdzie Pasterzem prowadzącym trzodę przez bramę jest sam Jahwe;

judaizm rozumiał ten obraz w sensie eschatologicznym. Także w NT temat owcy i pasterza (

10,6

;

15,24

;

18,12–14

;

Mk 6,34

;

Łk 15,4–6

) zajmuje poczesne miejsce, porusza jednak

zagadnienia nieco inne niż ST. Wśród nich wyróżnia się zwłaszcza

J 10

ze swą chrystologiczną

interpretacją: Jezus-Pasterz gromadzi wokół siebie nowy, eschatologiczny lud Boży i strzeże go
przed fałszywymi przewodnikami, przywódcami judaizmu, których mentalność przedstawił
dobitnie rozdział poprzedni. Szkodliwą ich działalność opisują takie epitety, jak: złodziej,
rozbójnik, obcy, najemnik. Ewangelista przez słowa Jezusa wskazuje na współczesne sobie
formy błędnowierstwa we wspólnotach końca I w. po Chr., ale

J 10

ma również szczególnie

aktualne znaczenie na wszystkich etapach życia nowego ludu Bożego. Tylko jedność z
Chrystusem-Pasterzem i miłość do powierzonych owiec są cechą prawdziwych kierowników
duchowych tego ludu. Cechy te wraz z gotowością do ofiar i poświęcenia za powierzoną trzodę
wytwarzają atmosferę nadprzyrodzonego zaufania między pasterzami a trzodą Bożą.

1–5.

To scena z codziennego życia pasterzy. Do zagrody owiec przybywa pasterz

mieszkający poza nią. Odźwierny wpuszcza go do owczarni. A on znanym dla owiec głosem
wyprowadza je na pastwisko, stając na czele trzody. Ważne są dwa motywy: właściwe wejście
do owczarni, przez bramę, za zgodą właściciela owczarni, oraz wzajemny stosunek pasterza i
owiec, które znają dobrze jego głos i podążają za nim. Pierwszy motyw ujęty jest
kontrowersyjnie: na pierwszym planie występuje nielegalne wejście do owczarni, na sposób
złodzieja i rozbójnika. Także to ujęcie wskazuje na łączność między rozdziałami 9 a 10.
Wołania owiec po imieniu nie należy rozumieć tylko jako przenośni; zarówno starożytni, jak i
współcześni pasterze palestyńscy nadają dość często ulubionym zwierzętom specjalne imiona,
biorą je też niekiedy na ramiona. O ile symbolika znaczeniowa pasterza i trzody nie ulega
wątpliwości i będzie przedmiotem dalszych refleksji, to drugoplanowa postać odźwiernego nie
jest jasna. Wprawdzie

J 10,1–18

nie jest alegorią (zob. wyżej) i nie każda postać musi mieć

odpowiednik w rzeczywistości, niemniej zastanawiano się nad rolą stróża owczarni. Wysuwano
tu takie postaci, jak Mojżesz, Jan Chrzciciel, a nawet Duch Święty czy Ojciec Niebieski (w tym
wypadku czuwałby przy bramie sam gospodarz zagrody). Mniej prawdopodobne jest
utożsamianie strażnika z władzami świątyni, nastawionymi przecież wrogo do Jezusa.

Każdy pasterz wie o tym, że powierzona mu trzoda zna jego głos. W znaczeniu

przenośnym chodzi o podatność na głos Boży rozlegający się w nauczaniu Jezusa Chrystusa i
związaną z nią zdolność odróżniania autentycznych nauczycieli od błądzących przywódców,
prowadzących trzodę na manowce.

Słuchacze (bliżej nie określeni, ale obejmujący z pewnością także faryzeuszów i innych

Żydów – por. w. 21) nie rozumieją najpierw obrazowego sposobu mówienia Jezusa (por. 8,27).
Pełen dostęp i właściwe zrozumienie Jego nauki jest darem nadprzyrodzonym, który może
zapewnić tylko Jezus. Prośba o wyjaśnienie sensu słów, jaką zwykle kierują uczniowie do
Jezusa (np.

Mk 4,10 nn

), nie występuje tutaj.

Wyjaśnienie takie podejmuje Nauczyciel z własnej inicjatywy. Używając

charakterystycznej formuły objawienia Ja jestem utożsamia On bramę i pasterza ze sobą.
Wchodzenie przez bramę uwydatnia autentyczność misji wchodzących: na osobie Jezusa
sprawdza lub rozbija się prawdziwa lub uzurpowana władza wprowadzania lub wyprowadzania
owiec trzody Bożej. O Jezusie-Bramie powie pięknie św. Ignacy Antiocheński (Do Filadelf.,
9,1): „On jest bramą do Ojca. Przez nią wchodzą Abraham, Izaak, Jakub i Prorocy,
Apostołowie i Kościół; stanowią oni jedność Bożą”.

Kim są „złodzieje” i „rozbójnicy”, którzy przyszli przed Jezusem do owczarni Ojca (w.

8)? Trudno ich identyfikować ogólnie z przywódcami religijnymi narodu w okresie przed
przyjściem Jezusa na świat. Postacie takie, jak Mojżesz, Jozue, Samuel, Izajasz oraz inni
prorocy, a tym bardziej pobożni królowie (Dawid, Ezechiasz, Jozjasz) nie zasługiwali na taką
ocenę, a częściowo właśnie oni poddawali krytyce poczynania demagogicznych przywódców i
fałszywych proroków. Np. Jeremiasz (2,8; 10,21; 12,10; 23,1 nn) piętnuje wręcz postawę i
postępowanie fałszywych pasterzy ludu. Najprawdopodobniej chodzi w tych słowach o
dezaprobatę dynastii hasmonejskiej albo raczej o krytykę wszystkich tych, którzy poza
Jezusem (także później w czasach Ewangelisty?) uważali się za autorytatywnych dawców
zbawienia mesjańskiego. Jedynym jego pośrednikiem jest Jezus (

Hbr 8,6

;

9,15

;

1 Tm 2,5

9–11.

Głęboka troska o trzodę gwarantuje autentyczność pasterskiej godności Jezusa: jest

On stale przy niej (por. wyprowadzać – wprowadzać, iść na czele owiec), znajduje dla niej
najlepsze pastwisko – właściwe pastwisko jest zagadnieniem życia dla palestyńskich owiec –
broni przed niebezpieczeństwem. Podobnie Jezus przekazuje swojemu ludowi zbawczą naukę,
zapewnia rozwój wiary, wskazuje drogę do Ojca. Obrona przed nieprzyjaciółmi nie polega
tylko na unikaniu wraz z trzodą niebezpieczeństw; miłość Jezusa do trzody nie cofa się nawet
przed ofiarą własnego życia. Najpełniejszą swą wymowę znajduje postawa Jezusa-Pasterza w
porównaniu z postępowaniem pasterzy-uzurpatorów. Najpierw znajdują oni dostęp do trzody w
sposób niewłaściwy, jak złodzieje i rozbójnicy. Ich zamiary są od początku przewrotne:
przychodzą – wbrew przywłaszczonemu sobie tytułowi „pasterzy” – nie po to, by się
opiekować trzodą, ale by porwać z niej, co się da, dla siebie. Trzodę Bożą prowadzą ku zgubie
eschatologicznej, ku której i sami zdążają. Jezus natomiast prowadzi swoje owce ku pełni życia
wiecznego, a podążają za Nim wszyscy podatni na zbawcze wołanie Boże. Jakie warunki musi
spełniać Pasterz Dobry? Na to pytanie usiłował już odpowiedzieć ST (

Jr 23,1–4

;

Ez 34,23–24

;

Za 13,7–9

), i to w sensie wyraźnie mesjańskim. Jezus kieruje jednak w słowach Ewangelisty

swoją myśl ku męce, kulminacyjnemu punktowi odkupienia (por. opis męki u

Mk 14,27

i par.).

12–13.

Ponownie myśl Jezusa naświetla antyteza: prawdziwy pasterz – najemnik. Do

zadań pasterza należała obrona stada przed dzikimi zwierzętami (por.

1 Sm 17,34 nn

;

Iz 31,4

;

Am 3,12

) lub złodziejami (

Rdz 31,39

) za pomocą procy, maczugi lub w inny sposób. Zdarzały

się niekiedy wypadki utraty życia w obronie powierzonych owiec. Właśnie w chwili
niebezpieczeństwa sprawdza się autentyczność pasterza: gdy dobry pasterz gotów jest nawet na
ofiarę własnego życia za umiłowaną trzodę, najemnik w krytycznej chwili ucieka,
pozostawiając owce na łatwy łup drapieżnikowi. Czyni tak, ponieważ nie czuje się związany
wewnętrznie z trzodą, troszcząc się jedynie o własne życie i korzyści. Podobnie postępują
duchowi przywódcy narodu wybranego, zwłaszcza arcykapłani, zabiegający bardziej o własne
stanowisko (szczególnie u Rzymian) niż o dobro religijne narodu. Wilk jest znanym symbolem
tego pokroju ludzi (również przekupnych sędziów –

Ez 22,27

;

So 3,3

), którzy prowadzą

społeczność Bożą ku zgubie. W czasach Jezusa władza arcykapłańska spoczywała w ręku

rodziny Annasza, znanej ze służalczości wobec Rzymian i bezwzględnego postępowania (zob.
niżej o procesie Jezusa).

14–15.

Cechą Dobrego Pasterza jest ufność panująca między Nim a owcami; odnosi się

ona nie tyle do wzajemnego poznania intelektualnego, jest ona niejako udziałem w poznaniu
Ojca i Syna, pełnym miłości. Poznanie Jezusa z Ojcem jest w pewnym sensie prawzorem
zjednoczenia między Jezusem a Jego trzodą; jest to zjednoczenie witalne, zakładające rozwój i
postęp ku pełnemu zjednoczeniu.

16.

Owce, które prowadzi Jezus, nie pochodzą tylko ze starotestamentowej owczarni

Bożej. Ojciec powierza Mu również wiernych spośród pogan, których zjednoczą Jego
uczniowie w jedną społeczność chrześcijańską. Czynnikiem scalającym tę społeczność będzie
zbawcza śmierć Jezusa-Pasterza.

17.

Właśnie w tej śmierci Jezus urzeczywistni pełnię tego, co zamierzył Ojciec posyłając

Go na świat. Bo nie za już istniejącą owczarnię Jezus oddał swe życie, ale przez zbawczą
śmierć ukonstytuuje swoją chrześcijańską społeczność, zjednoczy ją i udzieli jej dynamizmu.
Przeprowadzi On podział: odłączające się przez niewiarę owce, powołane do tej owczarni,
będą definitywnie wykluczone; natomiast zagubione na bezdrożach pogaństwa i błędu znajdą
drogę do owczarni Bożej przez Bramę-Jezusa.

Miłość Ojca do Syna przedstawiona jest w czwartej Ewangelii w podwójnym aspekcie: do

Syna, swego Pierwszego i Ostatniego Słowa skierowanego do ludzi celem obdarzenia ich
zbawieniem, oraz do Odkupiciela, który w swej zbawczej śmierci ukazuje, jak wielka jest
miłość Boga do ludzi. Pierwszy aspekt akcentuje

J 3,35

i 5,20, drugi 10,17 i 17,24. Śmierć

gładząca grzech świata jest aktem dobrowolnym, owocem własnej decyzji Jezusa, która jest
jednocześnie w pełnym tego słowa znaczeniu decyzją Ojca.

18.

Dalszy moment apologetyczny tu pobrzmiewa: ani Żydzi, ani Piłat, ani szatan nie

zadecydowali we właściwym tego słowa znaczeniu o śmierci Jezusa, jak chętnie
argumentowali przeciwnicy chrześcijan w pierwszych wiekach. Pełną władzę oddania życia i
przywrócenia go sobie posiada Jezus i swoją mocą powstaje z martwych; jedno i drugie
odpowiada całkowicie woli Ojca. Toteż niektóre księgi NT mówią odpowiednio o wzbudzeniu
Jezusa z martwych przez Boga (

1 Tes 1,10

;

Ga 1,1

); wypowiedź Ewangelisty jest nie tylko

chrystocentryczna, ale i apologetyczna.

19–21.

Podobnie jak przy poprzednich dyskusjach, wśród Żydów uwydatnia się różnica

zdań: jedni wysuwają kilkakrotnie już powtarzaną insynuację utraty zmysłów w wyniku
opętania (por.

Mk 3,21–22

oraz

J 7,20

;

8,48–52

), inni pod wrażeniem dokonanego cudu

przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia uważają, że słowa Jezusa zasługują
przynajmniej na uwagę. Przeważa w nich zdrowy rozsądek: ani zdziałany znak, ani
wypowiedziane słowa nie mogą pochodzić od człowieka opętanego przez złego ducha. Nie są
to jeszcze uczniowie Jezusa, nie widać w nich bowiem charakterystycznych oznak
nadprzyrodzonej wiary, chociaż nie okazują również uprzedzenia względem Mistrza ani złej
woli.

PODCZAS UROCZYSTOŚCI POŚWIĘCENIA ŚWIĄTYNI

CHRYSTUS – JEDNO Z OJCEM (10,22–39)

Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia Świątyni. Było to w zimie.

Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona.

Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego:

«Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie!»

Rzekł do nich Jezus: «Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię

mojego Ojca, świadczą o Mnie.

Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec.

Moje

owce słuchają mego głosu, a Ja znam je. Idą one za Mną,

a Ja daję im życie wieczne. Nie zginą

na wieki i nikt nie wyrwie ich z mojej ręki.

Ojciec mój, który Mi je dał, jest większy od wszystkich. I

nikt nie może ich wyrwać z ręki mego Ojca.

Ja i Ojciec jedno jesteśmy».

I znowu Żydzi porwali za kamienie, aby Go ukamienować.

Odpowiedział im Jezus:

«Ukazałem wam wiele dobrych czynów, które pochodzą od Ojca. Za który z tych czynów chcecie
Mnie kamienować?»

Odpowiedzieli Mu Żydzi: «Nie kamienujemy cię za dobry czyn, ale za

bluźnierstwo, za to, że ty, będąc człowiekiem, uważasz siebie za Boga».

Odpowiedział im Jezus:

«Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: Bogami jesteście?

Jeżeli [Pismo] nazwało

bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić –

to czemu wy [o

Tym], którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: „Bluźnisz”, dlatego że powiedziałem:
„Jestem Synem Bożym”?

Jeżeli nie dokonuję dzieł mojego Ojca, to Mi nie wierzcie!

Jeżeli

jednak dokonuję, to choćbyście Mi nie wierzyli, wierzcie moim dziełom, abyście poznali i wiedzieli,
że Ojciec jest we Mnie, a Ja w Ojcu».

I znowu starali się Go pojmać, ale On uszedł z ich rąk.

Dalsze wiersze rozdz. 10 łączą się wielokrotnie z poprzednią częścią: ww. 26–28

podejmują temat pasterza i trzody, Żydzi nastawieni są wyczekująco, a w znacznej części
negatywnie, niepewność co do osoby Jezusa trwa. Wydarzenia zbliżają czytelnika do
ostatniego okresu działalności Jezusa; przebywa On nadal w Jerozolimie i naucza.

22.

Uroczystość poświęcenia świątyni, znana już w dawnych czasach (por.

Lb 7,11

;

2 Krn

7,5

;

Ezd 6,16–17

), została wprowadzona na stałe do kalendarza żydowskiego w czasach

machabejskich (poz.

1 Mch 4,36–39

;

2 Mch 1,9

) w miesiącu grudniu. Ponieważ chodziło

podówczas o zaakcentowanie oczyszczenia świątyni (po profanacji pogańskiej Seleucydów) i
zapalenie głównego świecznika, największą rolę w obchodach tego święta odgrywało właśnie
światło. Współczesny Janowi historyk żydowski Józef Flawiusz nie waha się określić go jako
„święto światła”.

23.

W uroczystym dniu Jezus naucza w świątyni, korzystając ze znacznego napływu

wiernych, w krużganku Salomona (położonego we wschodniej części świątyni), który także
później stał się ulubionym miejscem spotkań i modlitw chrześcijan. W zimie portyk ten chronił
modlących się (i słuchaczy) przed podmuchami bardzo chłodnego wiatru.

24.

Atmosfera wśród Żydów wykazuje napięcie; w żądaniach wyjaśnienia godności Jezusa

można wyczuć wyraźną wrogość. Jezus zresztą sam stwierdza jednoznacznie niewiarę
otaczających Go ludzi. Pytanie słuchaczy (nie oznaczonych bliżej, podobnie jak poprzednio)
jest bezprzedmiotowe wobec formalnego objawienia w rozdz. 8; dyktuje je chęć
spowodowania oświadczenia Jezusa, które mogłoby stanowić niepodważalny materiał do
oskarżenia Go.

25.

Dowód Jego mesjańskiej godności – to nie tylko słowa, ale czyny spełniane na

polecenie i w imieniu Ojca Niebieskiego; por. 5,43. Zresztą Żydzi nie rozumieją właściwie
samego pojęcia godności mesjańskiej. Upatrują w słowach Jezusa prerogatywy odpowiadające
ich własnym oczekiwaniom nacjonalistycznym. Udzielanie życia wiecznego, prowadzenie ludu

Bożego ku Ojcu nie mieści się w ich koncepcjach. Odmawiają oni świadomie wiary w tak
rozumianą godność Jezusa, Wysłannika Ojca.

26–28.

Chcąc dobitnie wykazać to nieporozumienie (aktualne również w dyskusjach

chrześcijańsko-żydowskich pod koniec I w.) Ewangelista przytacza słowa Jezusa
wypowiedziane w pierwszej części rozdziału o owczarni Bożej. Właściwym powodem
wyjaśniającym upór i niezrozumienie Żydów jest to, że nie należą oni do owczarni. Tylko owce
Jezusa słuchają Jego głosu i idą za Nim, a On je zna; niewierzących słuchaczy natomiast Jezus
„nie zna” tzn. nie uznaje (por.

Mt 7,23

!).

Przynależność do owczarni Bożej i związany z nią wybór eschatologiczny ma charakter

decydujący: kto raz powołany przez Ojca usłyszał prawdziwie głos Jezusa i poszedł za Nim,
wszedł nieodwołalnie na drogę życia wiecznego i żadna siła wroga nie jest w stanie go wyrwać
ze sfery Bożej. Słowa Jezusa odnoszą się do sytuacji eschatologicznej jako takiej i nie zajmują
się zagadnieniem wierności lub niewierności człowieka. Ale raz dana pozytywna odpowiedź na
wołanie Jezusa i prawdziwa łączność z Nim obejmuje całego człowieka, a więc jego wolę,
której pełna wolność rozwija się właśnie ku Chrystusowi (por. 6,39–40). Jeżeli ktoś zbliżył się
dobrowolnie do sfery ciemności, z której uwolnił go Bóg w Jezusie Chrystusie, jeżeli stał się
niewierny wołaniu Bożemu, wiara jego nie była pełna, a decyzja na życie z Chrystusem
połowiczna. Taką właśnie niedoskonałą, chwiejną wiarę przedstawia często czwarta Ewangelia
na przykładzie Żydów, a nawet uczniów, których gotowość pójścia za Jezusem i przyjęcia Jego
zbawczego słowa była ograniczona (por. zwł. 6,60.66).

29.

Wzmiankę o absolutnej wielkości Ojca można zrozumieć w dość różnym znaczeniu:

jako wyższość Boga ponad cały zespół sił zagrażających Jego dziełu, konkretnie owczarni
Jezusa, lub też jako stwierdzenie bezwzględnej wagi i wartości tego, co Ojciec powierzył
Jezusowi. Tekst oryginalny, przekazany dość różnie, pozwala na jedną i drugą interpretację.
Druga wydaje się jednak słuszniejsza, ponieważ wyjaśnia, dlaczego Jezus jest gotowy
ofiarować życie za powierzoną Mu owczarnię.

30.

Z pewnością władza Boga (por. już o „ręce”, czyli władzy Boga:

Pwt 32,39

;

Iz 43,12

Ojca i Syna, stanowi jedną, nierozerwalną wielkość i jako taka, jest w stanie stawić zwycięski
opór każdemu nieprzyjacielowi zbawczych planów Bożych; por. także 17,21–26.

31.

Powtarza się scena z końca rozdz. 8: Żydzi uważając wypowiedź Jezusa za

bluźnierstwo, polegające na przypisywaniu sobie władzy równej Bogu, chcą dokonać
samosądu na Jezusie przez natychmiastowe ukamienowanie (por.

Kpł 24,14 nn

32–33.

Odruch przeciwników wywołuje dalszą dyskusję: skoro Jezus pełnił czyny Boże,

dał dowód swego autorytetu, postępowanie Żydów jest więc nieuzasadnione. Ci jednak
obracają się nadal w kręgu swych judaistyczno-legalistycznych koncepcji, wysuwając
powtarzaną już kilkakrotnie tezę o bluźnierstwie, która jeszcze powróci w czasie postępowania
sądowego przeciw Jezusowi.

34.

Nowym momentem w polemice jest przytoczony przez Jezusa tekst

starotestamentowy. Określenie Prawo, do którego Żydzi przywiązywali tak wielką wagę,
obejmuje nie tylko (jak w zbiorze żydowskim Pisma Świętego ST) Pięcioksiąg wraz z
urywkami innych ksiąg o charakterze prawnym, ale było często używane jako synonim całego
ST (por.

Rz 3,19 n

;

1 Kor 14,21

). Ponieważ Żydzi wysuwają przeciw Jezusowi zarzut na

podstawie interpretacji Prawa, odpowiada On argumentem zaczerpniętym z tego samego
źródła, ze ST. Psalmista upomina w przytoczonej pieśni wybitnych mężów Izraela (szczególnie

sędziów) przypominając ich specjalną (w teokratycznym społeczeństwie) godność, określaną
mianem „synów Boga” i (w paralelnej drugiej części Psalmu, tutaj nie przytaczanej) „synów
Najwyższego”. Słowa Psalmu rozumiano prawdopodobnie w czasach Jezusa szerzej, nie tylko
co do sędziów, ale wszystkich słuchaczy ST. Jeżeli ci, do których to słowo zostało skierowane
(konkretnie: niesprawiedliwi sędziowie), otrzymują ten zaszczytny tytuł, to o wiele bardziej
przysługuje on Wysłannikowi Ojca, Jezusowi, który dowiódł czynami pełnymi świętości swego
boskiego pochodzenia.

35–36.

Natchnione słowa Psalmu posiadają wartość niepodważalną (w. 35b), a one

przemawiają za Jezusem.

37–38.

Dzieła Ojca spełniane przez Jezusa świadczą nieodparcie o Jego godności, a także

o jedności między Ojcem a Synem. Podwójny akcent trynitarny (por. w. 30) będzie rozwinięty
obszerniej w rozdz. 17. Żydzi nie przyjmują także tej argumentacji, ponieważ nie posiadają
daru wiary nadprzyrodzonej, bez której dostęp do Ojca i Syna jest niemożliwy (por. także
6,44). Podejmują dalszą próbę, tym razem zmierzającą do pochwycenia Jezusa, zapewne w
celu oddania Go kompetentnym władzom sądowniczym. Nie odnosi ona skutku przede
wszystkim dlatego, że jeszcze nie nadeszła Jego godzina.

39.

Unika On pojmania, najprawdopodobniej w sposób cudowny (por. np.

Łk 4,30

W ZAJORDANIU (10,40–42)

I powtórnie udał się za Jordan, na miejsce, gdzie Jan poprzednio udzielał chrztu, i tam

przebywał.

Wielu przybyło do Niego, mówiąc, iż Jan wprawdzie nie uczynił żadnego znaku, ale

wszystko, co Jan o Nim powiedział, było prawdą.

I wielu tam w Niego uwierzyło.

40.

Pobyt w Jerozolimie po opisanej dyskusji stał się niebezpieczny, wobec czego Jezus z

uczniami udaje się za Jordan, w okolice Betanii (por. 1,28), gdzie dawniej działał Jan
Chrzciciel. Ponieważ Synoptycy pomijają tę podróż całkowitym milczeniem, należy zapytać,
jakie powody skłoniły Ewangelistę do jej eksponowania. Być może chodziło o przygotowanie
następnego opisu wskrzeszenia Łazarza, a także o pewne motywy polemiczne.

41–42.

Kilkakrotnie wspomniana już kontrowersja ze współczesnymi Ewangeliście

zwolennikami Chrzciciela (upatrującymi w nim postaci Mesjasza) domagała się sprowadzenia
jego działalności do właściwych wymiarów. Jezus przybywa po Chrzcicielu, działa tam, gdzie
on działał, i wszystkie zapowiedzi Jana sprawdzają się na Nim, co utwierdza w wierze nowych
zwolenników nauki Mistrza z Nazaretu (w. 42). Jan nie potwierdzał swych słów o Jezusie
znakami; głosił je tylko, przygotowywał drogę i na tym polega jego rola zbawczo-historyczna.
Prawdziwość jego słów miał stwierdzić Ten, który był przed Janem, choć przyszedł po nim
(1,30), czyniąc znaki i cuda mocą swego Ojca.

W OSTATNIEJ DRODZE DO JEROZOLIMY

WSKRZESZENIE ŁAZARZA

Jeden z największych cudów zdziałanych przez Jezusa – wskrzeszenie Łazarza – przekazał

spośród czterech Ewangelistów jedynie Jan. Synoptycy mówią o innych wskrzeszeniach, które
z kolei pomija milczeniem autor czwartej Ewangelii. Toteż spekulacje na temat ewentualnego
pochodzenia opisu Janowego (parafraza przypowieści

Łk 16,19 nn

o bogaczu i Łazarzu,

streszczenie ogólne wskrzeszeń opisanych przez Synoptyków, ze specjalnym uwzględnieniem
wskrzeszenia córki Jaira,

Mk 5,35–43

i par.) wychodzą z błędnego założenia niehistoryczności

niektórych danych czwartej Ewangelii, a nadto nie prowadzą do konstruktywnego wyjaśnienia
wyboru materiału przez Synoptyków i Jana. Z bogatej tradycji o znakach Jezusa, obejmujących
zapewne szereg wskrzeszeń zmarłych, poszczególni Ewangeliści wybrali te epizody, które
nadawały się do naświetlenia ich założeń teologicznych (celów katechetycznych,
polemicznych) – te zaś były z pewnością różne u (poszczególnych) Synoptyków, a zwłaszcza u
Jana. Tak np.

Łk 7,11 nn

opowiada o wskrzeszeniu młodzieńca z Nain, nieznanym pozostałym

Ewangelistom. Żaden z nich nie wyczerpał znaków zdziałanych przez Jezusa, a

J 20,30

;

21,25

stwierdza to formalnie. Tradycja o rodzinie Łazarza nie musiała być obca Łukaszowi (10,38
nn), skoro wymienia on obie siostry, Marię i Martę, choć bez brata ich Łazarza. Przyczyną
opuszczenia tak wielkiego cudu przez Synoptyków mogły być racje chronologiczne lub
literackie (opisują raczej podróż Jezusa z Galilei do Judei jako tło działalności); być może
chodzi o inne, dziś nie znane powody. Inna rzecz, że epizod wskrzeszenia Łazarza obejmuje
bogatą symbolikę, do której będzie nawiązywał Jezus w swoich słowach: jest On dla
wierzących w Niego zmartwychwstaniem i życiem, a droga ku zmartwychwstaniu będzie
prowadziła przez krzyż i śmierć. Jak zazwyczaj w czwartej Ewangelii, wydarzenia historyczne
stanowią punkt wyjścia głębszego pouczenia i refleksji natury teologicznej.

JEZUS WOBEC WIEŚCI O CHORYM ŁAZARZU (11,1–16)

Był pewien chory, Łazarz z Betanii, ze wsi Marii i jej siostry Marty.

Maria zaś była tą,

która namaściła Pana olejkiem i włosami swoimi otarła Jego nogi. Jej to brat Łazarz chorował.

Siostry zatem posłały do Niego wiadomość: «Panie, oto choruje ten, którego Ty kochasz».

Jezus

usłyszawszy to, rzekł: «Choroba ta nie zmierza ku śmierci, ale ku chwale Bożej, aby dzięki niej Syn
Boży został otoczony chwałą».

A Jezus miłował Martę i jej siostrę, i Łazarza.

Gdy posłyszał o

jego chorobie, pozostał przez dwa dni tam, gdzie przebywał.

Dopiero potem powiedział do swoich

uczniów: «Chodźmy znów do Judei».

Rzekli do Niego uczniowie: «Rabbi, dopiero co Żydzi

usiłowali Cię ukamienować i znów tam idziesz?»

Jezus im odpowiedział: «Czyż dzień nie liczy

dwunastu godzin? Jeżeli ktoś chodzi za dnia, nie potyka się, ponieważ widzi światło tego świata.

Jeżeli jednak ktoś chodzi w nocy, potknie się, ponieważ brak mu światła».

To powiedział, a

następnie rzekł do nich: «Łazarz, przyjaciel nasz, zasnął, lecz idę go obudzić».

Uczniowie rzekli

do Niego: «Panie, jeżeli zasnął, to wyzdrowieje».

Jezus jednak mówił o jego śmierci, a im się

wydawało, że mówi o zwyczajnym śnie.

Wtedy Jezus powiedział im otwarcie: «Łazarz umarł,

ale raduję się, że Mnie tam nie było, ze względu na was, abyście uwierzyli. Lecz chodźmy do
niego».

A Tomasz, zwany Didymos, rzekł do współuczniów: «Chodźmy także i my, aby razem z

Nim umrzeć».

Imię Łazarz jest zgrecyzowaną formą imienia hebr. i oznacza „Bóg pomógł”; zna je już

gr. przekład ST (LXX), a upamiętnia współczesna nazwa arabska osiedla położonego w pobliżu
dawnej Betanii, miejsca zamieszkania Łazarza oraz jego sióstr. Betania była położona około 3

km na wschód od Góry Oliwnej; zniszczona w czasie I wojny żydowskiej (69–70 po Chr.) nie
istniała jako osiedle w czasie pisania czwartej Ewangelii.

Wiersz ten może uchodzić za dość typowy przykład harmonizacji redaktorskiej w

Ewangeliach: Maria jest przedstawiona jako ta sama, która dokonała namaszczenia,
przedstawionego później w 12,3 (ale nie u

Łk 7,37 n

): siostra Łazarza.

Wiadomość przesłana Jezusowi przez siostry mówi jedynie o chorobie Łazarza, nie

zawiera natomiast formalnej prośby o uzdrowienie. W świetle późniejszego dialogu można
jednak przypuszczać, iż obie siostry żywiły nadzieje na cudowną interwencję Mistrza i
przyjaciela domu Łazarza (por. w. 21–22). Wskazuje na to zresztą dyskretne przypomnienie
specjalnych więzów, jakie łączyły Łazarza z Jezusem.

Mimo to Jezus interweniuje dopiero po trzech dniach. Ta postawa – na pierwszy rzut

oka dziwna – znajduje wyjaśnienie zaraz na początku opowiadania. Prawdopodobnie jeszcze w
obecności posłańca Jezus stwierdza, że choroba ta nie zakończy się ostatecznie śmiercią, ale
jest jedynie sposobnością nowego, wspanialszego niż dotąd objawienia chwały Bożej,
doznawanej przez uczniów i świat począwszy od Kany Galilejskiej (2,11).

Ponowne podkreślenie miłości Jezusa do rodziny z Betanii, znanej dobrze tradycji

chrześcijańskiej i późniejszej, ma zapewne wyjaśnić dość niezwykłą decyzję dwudniowej
zwłoki wobec choroby przyjaciela.

6–7.

Pozorna zwłoka nie wynika z obojętności, ale zmierza ku pełniejszej radości,

pomnożeniu wiary i chwały Bożej. Śmierć fizyczna Łazarza, która nastąpi, nie ma nic
wspólnego ze śmiercią eschatologiczną. Będzie jedynie okazją, by ukazać władzę nad życiem,
jaką Ojciec daje Synowi, by ukazać prawdziwe źródło zmartwychwstania i życia. W obliczu
zbliżającej się zbawczej śmierci Jezusa i zmartwychwstania ma być wskrzeszenie Łazarza
poglądowym ukazaniem mocy Bożej działającej w Jezusie Chrystusie, a jednocześnie
gwarancją zmartwychwstania wierzących. Łazarz musi umrzeć, by Jezus mógł się okazać
Panem życia. Aby nowe życie Boże zatriumfowało w człowieku, potrzebna jest zbawcza
śmierć Jezusa. Śmierć fizyczna dla człowieka wierzącego nie jest groźna (por.

1 Kor 15,54

b–

55); poza nią rozpoczyna się życie wieczne.

Dla uczniów Jezusa ten tok rozumowania teologicznego, jednoznaczny w świetle daru

Ducha Świętego i poprzedzającego go zmartwychwstania Jezusa, nie jest oczywisty. Chcą oni
być realistami. Dopiero niedawno Żydzi usiłowali Mistrza pojmać (10,39), a nawet
ukamienować (10,31), powrót więc do Jerozolimy wydaje się im wysoce niebezpieczny.

9–10.

Odpowiedź Jezusa na zastrzeżenia uczniów wyrażona jest charakterystycznym

stylem Janowym: dzień i światło nabierają znaczenia jednocześnie naturalnego i
symbolicznego. Dzień liczono u Żydów bez względu na porę roku od godz. 6 do 18; podróże
odbywano niemal wyłącznie w porze dziennej. Jezus ujmuje tę powszechnie znaną okoliczność
w formę przypowieści, związanej tematycznie i rzeczowo z wypowiedzią

J 9,4 n

(zob. wyż.):

Jezus działa na świecie jako światło, które przybyło na świat, by go oświecać (por. 1,9).
Działalność ta – w sensie widzialnym – ustanie z chwilą, kiedy nadejdzie godzina ciemności
(por.

Łk 22,53

), śmierć krzyżowa. Dla człowieka łączność wiary z Jezusem-Światłem

gwarantuje bezpieczną drogę ku życiu wiecznemu. Poza Nim i bez Niego panuje sfera
ciemności: idąc tą drogą, wśród nocy, człowiek potyka się i upada.

11–13.

Także ta przypowieść nie wyjaśniła wiele uczniom, podobnie jak następne

stwierdzenie, iż Łazarz zasnął. Słowa Jezusa rozumieją oni nadal w znaczeniu życia
doczesnego, dnia naturalnego i zwyczajnego snu. Sen – to oznaka zdrowia – rozumują
uczniowie – po cóż więc udawać się w niebezpieczne dla Jezusa i Jego zwolenników okolice
Jerozolimy, by budzić Łazarza, jak to zamierza Jezus? Ewentualności „snu śmierci”, dość
rozpowszechnionej w Biblii przenośni (por.

2 Sm 7,12

;

Dz 13,36

;

1 Tes 4,13 nn

), nie biorą pod

uwagę.

14–15.

Jezus wyprowadza ich z błędu, stwierdzając, że Łazarz umarł. Radość okazana

przez Mistrza z powodu Jego nieobecności w Betanii w czasie choroby Łazarza wskazuje, iż
chodzi Mu o coś o wiele większego niż przywrócenie życia, przeszkodzenie naturalnemu
biegowi umierania człowieka. Przywrócenie życia będzie sposobnością do dalszego
umocnienia wiary uczniów wobec zbliżającej się męki i śmierci na krzyżu.

16.

Święty Jan, mimo swych założeń teologicznych, przedstawia wyraźniej niż pozostali

Ewangeliści cechy charakterystyczne poszczególnych uczniów, przytaczając ich wypowiedzi.
Tomasz reprezentuje typ ucznia-realisty, silnie związanego z rzeczywistością widzialną, nie
podlegającą wątpliwości (por. 14,5; 20,24.29), mimo że jego podatność na rzeczywistość
nadprzyrodzoną jest niezaprzeczalna (20,28 n). Jest on bezapelacyjnie związany z Jezusem i
decyduje się na towarzyszenie Mu, choćby nawet czekała go śmierć. Kieruje się nie treścią
słów Jezusa, nie jakimś fatalizmem czy rezygnacją, ale trudną do określenia wewnętrzną
łącznością z Mistrzem. Może jego postawa odzwierciedla wiernie nastroje panujące wśród
uczniów, którzy nie rozumiejąc jeszcze drogi Jezusa wiodącej ku zbawieniu przez śmierć, nie
zawahali się towarzyszyć Mu w tej niebezpiecznej drodze. Ufność ich i przywiązanie wzmocni
się w Betanii o nowe doświadczenie nadprzyrodzone: zwycięstwa nad śmiercią.

JEZUS W BETANII. DIALOG Z MARTĄ (11,17–27)

Kiedy Jezus tam przybył, zastał Łazarza już od czterech dni spoczywającego w grobie.

Betania była oddalona od Jerozolimy około piętnastu stadiów.

I wielu Żydów przybyło przedtem

do Marty i Marii, aby je pocieszyć po utracie brata.

Kiedy więc Marta dowiedziała się, że Jezus

nadchodzi, wyszła Mu na spotkanie. Maria zaś siedziała w domu.

Marta więc rzekła do Jezusa:

«Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie umarł.

Lecz i teraz wiem, że Bóg da Ci wszystko, o

cokolwiek byś prosił Boga».

Rzekł do niej Jezus: «Brat twój zmartwychwstanie».

Marta Mu

odrzekła: «Wiem, że powstanie z martwych w czasie zmartwychwstania w dniu ostatecznym».

Powiedział do niej Jezus: «Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, to choćby
umarł, żyć będzie.

Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki. Wierzysz w to?»

Odpowiedziała Mu: «Tak, Panie! Ja mocno wierzę, że Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży, który miał
przyjść na świat».

17–18.

W chwili otrzymania wiadomości o chorobie Łazarza Jezus znajdował się w

odległości około 1 dnia drogi od Betanii. Biorąc pod uwagę drogę gońca, dwudniową zwłokę i
drogę Jezusa wraz z uczniami, Łazarz zmarł wkrótce po wysłaniu wiadomości, skoro po
przybyciu Jezusa leżał już cztery dni w grobie. Pogrzeb odbywał się w dniu zgonu, najczęściej
w kilka godzin później (zwykle ok. 8 godzin). Obecność zwłok w domu nie była wskazana nie
tylko z uwagi na warunki klimatyczne, ale przede wszystkim z powodu prawa o
zanieczyszczeniu przez kontakt ze zmarłym. Za to po pogrzebie (zwykle do grobowca

wykutego w skale) grób zamykano przez trzy dni tylko prowizorycznie, aby ci, którzy nie
przybyli do domu żałoby przed pogrzebem, mogli uczcić zmarłego przez namaszczenie go w
grobowcu. Po upływie trzech dni grobowiec zamykano, przywalając wejście wielkim
kamieniem. Być może, że już wtedy znane były ludowe wierzenia (stwierdzone później przez
Talmud żydowski), że przez trzy dni po śmierci pierwiastek życiodajny (ewent. dusza) może
jeszcze wracać do ciała, natomiast po ich upływie wszelki powrót do życia uważano za
niemożliwy. Nie jest wykluczone, że dwudniowa zwłoka Jezusa brała pod uwagę przede
wszystkim to przeświadczenie.

19.

W domu żałoby obu sióstr znajdują się jeszcze liczni goście, tym bardziej że niesienie

pociechy dotkniętym żałobą uchodziło za jeden z najszlachetniejszych uczynków miłosiernych.
Staną się oni mimo woli świadkami wskrzeszenia Łazarza i rozpowszechnią wieść o tym
wydarzeniu szczególnie w Jerozolimie. Przyspieszy to wyrok śmierci – wydany zaocznie
jeszcze przed postępowaniem sądowym – na Jezusa.

20–24.

Marta, znana z opisu

Łk 10,38 nn

, bardziej impulsywna, wybiega na spotkanie z

Jezusem natychmiast po otrzymaniu wiadomości o Jego przybyciu. Pierwsze jej słowa
nawiązują oczywiście do śmierci brata; cechuje je żywa wiara, że obecność Jezusa
zapobiegłaby skutecznie nieszczęściu. Następne słowa wyrażają jakąś niejasną nadzieję na
interwencję Jezusa, Syna Bożego: swą boską wszechmocą powinien Jezus uczynić coś dla jej
brata. Nie chodzi tu bezpośrednio o zmartwychwstanie, skoro Marta zna je jedynie w sensie
eschatologicznym. Dla Ewangelisty, stosującego szeroko technikę nieporozumień i wyjaśniania
ich, słowa Marty nabierają rzeczywiście takiego sensu: w odpowiedzi Jezus zapowiada
wskrzeszenie Łazarza.

Wiara w zmartwychwstanie indywidualne (w sensie zbiorowym por. np.

Ez 37,1–14

) sięga

starotestamentowego okresu apokaliptyki (por.

Dn 12,3

;

2 Mch 7,9–14

;

12,43

). W czasach

Chrystusa Pana była dobrze znana, jakkolwiek nie wszystkie środowiska teologiczne
podzielały ją w równym stopniu; Qumrańczycy nie rozwijają odnośnej nauki). Powszechnie
przyjmowali zmartwychwstanie faryzeusze, odrzucali zaś zdecydowanie saduceusze (por.

23,6–8

). Zakres jego i przebieg pojmowano dość różnie (np. zmartwychwstanie tylko

(niektórych) sprawiedliwych, złych i dobrych; przy końcu świata, na sąd powszechny, w
ramach ogólnego odnowienia). Przeważała koncepcja zmartwychwstania eschatologicznego,
rozumianego przez judaizm jednak w ten sposób, że zmartwychwstali zostaną przywróceni do
życia ziemskiego, doskonalszego niż poprzednie. Uczniowie zaś Jezusa mają otrzymać po
zmartwychwstaniu życie zupełnie różne od poprzedniego, życie wieczne. Ogólną obietnicę
wskrzeszenia Łazarza rozumie Marta w sensie właściwym judaizmowi: powstanie do życia
ziemskiego przy końcu świata.

25.

Odpowiedź Jezusa, utrzymana w formie objawienia (Ja jestem… – zob. wyżej),

sprowadza wiarę Marty na właściwe tory: to, co łączy ona nierozdzielnie z wydarzeniami
eschatologiczno-apokaliptycznymi, jest obecne w Jezusie i może stać się udziałem wierzącego
w Niego.

26–27.

Rzeczywistość śmierci, tak bardzo realna dla Łazarza, nie oznacza

niebezpieczeństwa dla właściwego życia – wiecznego, bowiem przez wiarę w Jezusa wszedł on
nieodwołalnie w jego sferę. Chrześcijanin należy w życiu i śmierci do Jezusa Chrystusa (

14,7–8

), w którym jedynie jest prawdziwe życie (

J 1,4

); w tym znaczeniu życie i śmierć jako

zjawiska naturalne nabierają sensu relatywnego, gdy tymczasem życie i śmierć wieczna mają
charakter definitywny, absolutny i nieodwracalny.

1 J 3,14

wskazuje na konsekwencje etyczne

tego decydującego kroku ku Chrystusowi: My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo
miłujemy braci; kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Krok ten wymaga pełnej wiary w Jezusa,
toteż kieruje On odnośne pytanie pod adresem Marty. Odpowiada ona pełnym wyznaniem
mesjańsko-chrystologicznym, obejmującym trzy zasadnicze punkty: tytuł Mesjasza (zob. wyżej
1,41), godność Syna Bożego i Tego, który miał przyjść na świat jako jego Zbawca (

J 6,14

;

11,3

;

Łk 7,19

). W słowach Marty współczesny Ewangeliście Kościół lokalny ma wyczytać

doskonały odzew wiary na objawienie Jezusa. Nie rozumowanie czy refleksja nad
zasłyszanymi słowami odgrywa tu rolę istotną, lecz nadprzyrodzony kontakt osobowy z
objawiającym Jezusem.

SPOTKANIE JEZUSA Z MARIĄ (11,28–37)

Gdy to powiedziała, odeszła i przywołała ukradkiem swoją siostrę, mówiąc: «Nauczyciel [tu]

jest i woła cię».

Skoro zaś tamta to usłyszała, wstała szybko i udała się do Niego.

Jezus zaś

nie przybył jeszcze do wsi, lecz był wciąż w tym miejscu, gdzie Marta wyszła Mu na spotkanie.

Żydzi, którzy byli z nią w domu i pocieszali ją, widząc, że Maria szybko wstała i wyszła, udali się za
nią, przekonani, że idzie do grobu, aby tam płakać.

A gdy Maria przyszła na miejsce, gdzie był

Jezus, ujrzawszy Go padła Mu do nóg i rzekła do Niego: «Panie, gdybyś tu był, mój brat by nie
umarł».

Gdy więc Jezus zobaczył ją płaczącą i płaczących Żydów, którzy razem z nią przyszli,

wzruszył się w duchu, rozrzewnił

i zapytał: «Gdzieście go położyli?» Odpowiedzieli Mu: «Panie,

chodź i zobacz!»

Jezus zapłakał.

Żydzi więc mówili: «Oto jak go miłował!»

Niektórzy zaś z

nich powiedzieli: «Czy Ten, który otworzył oczy niewidomemu, nie mógł sprawić, by on nie umarł?»

28–32.

Rozmowa w rozgwarze żałobnego tłumu (na Wschodzie bardzo hałaśliwego) nie

była możliwa. Wydaje się też, że rozpoczęty dialog z Marią, która reaguje w identyczny sposób
jak jej siostra Marta, ulega przerwaniu z chwilą przybycia żałobnych gości. Na widok Mistrza i
przyjaciela zmarłego następuje nowy wybuch płaczu i żalu.

33–35.

Te czysto ludzkie odruchy emocjonalne wywołują u Jezusa tylko pozornie

podobną reakcję (zresztą już słowa opisujące ją są w obu wypadkach różne). Wyrażenia polskie
„rozrzewnił się” i „wzruszył” tylko częściowo oddają postawę Jezusa, niezwykłą wobec
konwencjonalnych wyrazów żalu i łez po stracie bliskiego człowieka. Mistrz z Nazaretu jest
głęboko wstrząśnięty, pełen dezaprobaty dotyczącej zarówno braku usposobienia wiary u
lamentujących ludzi, jak i żniwa śmierci, ku której prowadzi także Jego godzina. Tylko łzy (w.
35) przypominają o mocnych, ludzkich więzach przyjaźni łączących Jezusa z Łazarzem. Taki
stan głębokiego poruszenia ogarnia Jezusa również w obliczu męki – por. 12,27 i Ewangelista
przedstawia kilkakrotnie reakcje głęboko ludzkie Jezusa: jest On niekiedy zmęczony i
spragniony (4,6 n), darzy niektórych ludzi specjalną miłością (np. 20,2), odczuwa głębokie
poruszenie, w chwili gdy ma się dopełnić zdrada Judasza (13,21).

36–37.

Reakcję Jezusa rozumieją Żydzi oczywiście w sensie czysto ludzkim, dopatrując

się w przejawach głębokiego smutku i dezaprobaty jedynie reakcji afektywnej: żalu po stracie
przyjaciela. Stąd wypływa z jednej strony chęć udania się do grobowca (w. 31), z drugiej zaś
słowa zdziwienia, zbliżone do szemrania: dlaczego Jezus, znany z tylu cudów, łącznie z darem
wzroku dla niewidomego od urodzenia (9,1 nn), nie przeszkodził śmierci swego przyjaciela?
To niezrozumienie chwały Bożej, która zdąża innymi drogami niż ludzkie, która przez śmierć
fizyczną prowadzi do życia niezniszczalnego, wywoła u Jezusa podobną reakcję co poprzednio

(w. 38). Jeżeli Jezus nie przeszkodził naturalnemu biegowi śmierci u przyjaciela, to tylko w
trosce o pełne ukazanie chwały Bożej, w trosce o umocnienie zalążka wiary – w sercach
wierzących, poprzez ukazanie triumfu życia. Podobnie jak niewidomy od urodzenia otrzymuje
wzrok, aby się na nim objawiły Boże sprawy (9,1), tak przezwyciężenie śmierci będzie
przejawem chwały Bożej w Jezusie. Nie wierzący w Jezusa – Mesjasza Żydzi nie są w stanie
tego zrozumieć.

CUD WSKRZESZENIA (11,38–44)

A Jezus, ponownie okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na

niej spoczywał kamień.

Jezus powiedział: «Usuńcie kamień!» Siostra zmarłego, Marta, rzekła do

Niego: «Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie».

Jezus rzekł do niej: «Czyż

nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą?»

Usunięto więc kamień. Jezus

wzniósł oczy do góry i rzekł: «Ojcze, dziękuję Ci, żeś Mnie wysłuchał.

Ja wiedziałem, że Mnie

zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie tłum to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś
Ty Mnie posłał».

To powiedziawszy, zawołał donośnym głosem: «Łazarzu, wyjdź na zewnątrz!»

I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce przewiązane opaskami, a twarz jego była owinięta chustą.
Rzekł do nich Jezus: «Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić».

38.

Zmarłych składano w Palestynie w naturalnych lub sztucznych pomieszczeniach w

skale, zamykanych następnie (najczęściej okrągłymi) kamieniami. Do właściwej komnaty
grobowej wchodziło się z przedsionka przez wąski przesmyk. Zwłoki umieszczano w niszy lub
na ławach przy ścianach pomieszczenia grobowego. Grobowiec Łazarza posiadał
najprawdopodobniej wejście z góry. Po trzech dniach (zob. wyżej) grobowiec zamykano na
stałe aż do następnego pogrzebu (jeżeli grobowiec był przeznaczony dla wielu zwłok).

39.

Wobec rozkazu Jezusa, by odwalono kamień, raz jeszcze dochodzą do głosu racje

czysto ludzkie: Marta, która niedawno złożyła pełne wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa,
uważa polecenie Mistrza za niestosowne wobec zaawansowanego już rozkładu ciała. Nie
pamięta o niedawnej zapowiedzi chwały Bożej, która ma zajaśnieć w pełnym blasku. Jednakże
wobec zapewnienia Jezusa obecni nie wahają się spełnić Jego niecodzienny w warunkach
palestyńskich rozkaz. Trudno mówić o zwątpieniu, oceniając słowa i postawę Marty. Jej wiara
jest jednak zawsze jeszcze zbyt uwarunkowana czynnikami ludzkimi. To samo zjawisko
występuje również u uczniów, którzy bardzo opornie odrywają się od biegu spraw ziemskich
ku rzeczywistości nadnaturalnej.

40.

Toteż Jezus nie gani Marty, ale przypomina jej o zapowiedzi objawienia chwały Boga.

Nieodzownym warunkiem jej doznania jest wiara w Jezusa Chrystusa; tę zaś Marta posiada.

41–42.

Charakterystycznym wstępem samego wskrzeszenia jest dziękczynienie Jezusa

złożone Ojcu. W odróżnieniu od wybitnych mężów ST, obdarzonych przez Boga mocą
cudotwórczą, Jezus nie zanosi prośby do Boga. Ojciec oddał wszystko w ręce Jezusa (3,35 nn;
13,3; 17,2), także życie ludzkie. Wola i postępowanie Jezusa są doskonale zjednoczone z
Ojcem Niebieskim. Podobnie chrześcijanie czynią wolę Ojca wypełniając nakazy Jezusa i
zanoszą prośby zjednoczeni z Jezusem i przez Jezusa. Słowa dziękczynne wypowiada Jezus
jedynie z uwagi na otaczających Go ludzi, posiadających już zalążek nadprzyrodzonej wiary.
Mają one – podobnie jak sam cud – tę wiarę rozwinąć i utrwalić przeświadczenie o boskim
posłannictwie Syna.

43.

Tło opisu przebiegu wskrzeszenia Łazarza ma charakter zdecydowanie

apokaliptyczny: przypomina żywo to, co ma się stać w dzień ostateczny. Pomnaża to jeszcze
bardziej wagę doktrynalną tego tak bardzo realistycznego wydarzenia: wskrzeszenie zmarłego
śmiercią naturalną ku dalszemu życiu doczesnemu daje gwarancję mocy Jezusa wzbudzenia
ludzi przy końcu świata ku pełni życia lub na sąd (por. 5,25!). Rozlega się doniosły głos Syna
Człowieczego, eschatologicznego Sędziego, wzywający Łazarza do życia.

44.

Natychmiastowy skutek rozkazu Jezusa jest cechą wspólną także i innym cudom.

Zmarłych chowano podówczas w specjalnym odzieniu (może w związku z nadzieją
zmartwychwstania ciał). Charakterystyczne wiązanie rąk i nóg opaskami wraz z
przykrywaniem twarzy zmarłego chustą (por. także przy pogrzebie Jezusa 19,40) znane jest
jedynie z czwartej Ewangelii. W każdym razie ukazanie się Łazarza w stroju, w jakim go
złożono do grobu, podobnie jak nakaz Jezusa, by wskrzeszonego rozwiązać i pozwolić mu
chodzić – podkreśla rzeczywistość wydarzenia. Dalszym świadectwem, bardzo brzemiennym
w skutki, będzie opowiadanie naocznych świadków wydarzenia: jedni uwierzą w Jezusa, inni
doniosą rzecz do duchowych swych przywódców – faryzeuszów.

NARADA SANHEDRYNU (11,45–53)

Wielu zatem spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał,

uwierzyło w Niego.

Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił.

Arcykapłani więc i faryzeusze zwołali Sanhedryn i rzekli: «Cóż zrobimy wobec tego, że ten człowiek
czyni wiele znaków?

Jeżeli go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w niego, a przyjdą

Rzymianie i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród».

Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który

w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich:

«Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie

tego pod rozwagę, że lepiej jest dla was, aby jeden człowiek umarł za lud, niżby miał zginąć cały
naród».

Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku

wypowiedział proroctwo, że Jezus ma umrzeć za naród,

i nie tylko za naród, ale także po to, by

rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno.

Tego więc dnia postanowili Go zabić.

45–46.

Podobnie jak w wypadku przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia,

sprawę wskrzeszenia Łazarza, jako nadzwyczajną i niewytłumaczalną, przedstawiono
faryzeuszom. Fakt ten – podobnie jak poprzednio w rozdz. 9 – nie wskazuje koniecznie na
formalną denuncjację, tym bardziej, że wskrzeszenie nie naruszało ani prawodawstwa, ani
tradycji żydowskich, jak np. uzdrowienie w szabat (5,15–16). Wśród obecnych przy
wskrzeszeniu byli może i faryzeusze z Jerozolimy albo ludzie, którzy nie wierząc w Jezusa
chcieli otrzymać autorytatywne orzeczenie co do zdarzenia.

47.

Przywódcy duchowi judaizmu nie zbagatelizowali sprawy, skoro zwołali Sanhedryn,

najwyższy organ religijny i prawodawczy ówczesnej społeczności żydowskiej. Nie wiadomo
zresztą, czy sprawa wskrzeszenia Łazarza była głównym tematem zgromadzenia. Wiemy
bowiem, że w okresie przed świętem Paschy zwoływano częściej niż zwykle posiedzenia
Sanhedrynu. Zebraniu przewodniczył aktualnie urzędujący arcykapłan; największe wpływy w
Radzie posiadali arcykapłani (saduceusze), a zwłaszcza faryzeusze (spośród których pochodzili
uczeni w Piśmie). Rada załatwiała i rozstrzygała sprawy najwyższej wagi, zarówno religijne
jak cywilne, nadto wydawała wyroki śmierci. Te ostatnie jednak były zastrzeżone (po r. 6 po
Chr.) do aprobaty władzom rzymskim, choć znane są wypadki wykonania ich tylko na

podstawie autorytetu Sanhedrynu. Troską Rady w wypadku Jezusa – znaną dobrze
przynajmniej niektórym przywódcom – był wpływ cudów (wiele znaków, a więc także
poprzednio zdziałane cuda) na szerokie rzesze. Może chodziło o zewnętrzne manifestacje
entuzjazmu religijnego, ruch ludowy typu mesjańskiego, ewentualnie o niepokoje w czasie
święta Paschy, dość częste w tym burzliwym okresie w Palestynie.

48–49.

Rzymianie interweniowali już kilkakrotnie w latach poprzednich w podobnych

wypadkach, uważając je bez względu na przyczyny za odruchy buntu przeciw ich władzy w
kraju. Godny uwagi jest fakt, że Rada nie stara się nawet o obiektywne rozpoznanie sprawy
Jezusa czy zbadanie prawdziwości Jego posłannictwa. Zainteresowania jej ograniczają się
jedynie do możliwych konsekwencji politycznych Jego działalności. Nie należy też zapominać,
że ewentualna interwencja władz rzymskich była niemal zawsze połączona z pozbawieniem
stanowisk wyższych przywódców religijnych (szczególnie arcykapłana), zasiadających w
Radzie. Aktualnie piastował urząd arcykapłana w czasie działalności Jezusa Kajfasz, zięć
głowy rodu arcykapłańskiego, Annasza, złożonego przedtem z urzędu przez Rzymian, ale
zachowującego nadal wielkie wpływy. O tej postaci będzie szerzej mowa w związku z
procesem Jezusa.

50.

Arystokrację arcykapłańską, związaną tradycyjnie z ugrupowaniem saduceuszów,

cechowała wyniosłość i arogancja. Taki charakter ma właśnie wystąpienie Kajfasza. Z zimnym
wyrachowaniem wskazuje na śmierć Jezusa jako na „mniejsze zło” w porównaniu z
domniemaną utratą niepodległości narodu ewentualnie jakąś masową rzezią.

51–53.

Wbrew intencji mówiącego, człowieka nie kierującego się sprawiedliwością,

słowa jego nabierają charakteru proroczego. W czasach Jezusa wystąpienia prorockie należały
do rzadkości; funkcję wykonywaną dawniej przez proroków łączono często z urzędem
przywódcy religijnego oficjalnego judaizmu (arcykapłana) lub grup schizmatyckich (Mistrz
Sprawiedliwości z Qumran). Mówiący niekoniecznie musieli sobie zdawać sprawę z
prorockiego znaczenia ich słów, jak świadczy jednoznacznie Talmud. Kajfasz, wydając
zaocznie wyrok śmierci na Jezusa, nie zdaje sobie sprawy, że Jezus ma umrzeć, ratując lud
Boży od zagłady nie doczesnej, ale od śmierci wiecznej. Tym samym zgromadzi On wszystkie
dzieci Boże, swą trzodę wierzących w Niego, tworząc jedną owczarnię pod przewodnictwem
jednego Pasterza (10,16).

W EFRAIM (11,54–57)

Odtąd Jezus już nie występował otwarcie wśród Żydów, tylko odszedł stamtąd do krainy w

pobliżu pustyni, do miasta zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami.

A była blisko

Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić.

Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: «Jak wam się zdaje?
Czyżby nie miał przyjść na święto?»

Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy,

ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, by można było Go pojmać.

54.

Podobnie jak poprzednio, po próbie ukamienowania (10,40) Jezus odchodzi z okolic

Jerozolimy do pobliskiego osiedla Efraim (20 km na płn.-wsch. od Jerozolimy), położonego na
skraju Pustyni Judzkiej. Takie tereny były ulubionym miejscem pobytu Jana Chrzciciela, także
Jezusa oraz różnych ugrupowań religijnych. Jedno z tych ostatnich, słynne dziś zrzeszenie z

Qumran, wybrało sobie na osiedle właśnie taki pustynny teren nad brzegiem Morza Martwego.
Przed ostatnim etapem walki z siłami ciemności Jezus przygotowywał zapewne duchowo
uczniów, reprezentujących przecież Jego Kościół, na trudne chwile bliskiej już Jego męki.

55.

Święto Paschy wymienione zostało już po raz trzeci w czwartej Ewangelii (por. 2,13;

6,4); na tych trzech wzmiankach opiera się głównie proponowana chronologia trzyletniej
działalności ziemskiej Jezusa. Udział w tym wielkim święcie żydowskim, połączonym ze
spożywaniem baranka paschalnego, był obwarowany różnorodnymi przepisami rytualnymi
określającymi „czystość” niezbędną do czynnego uczestnictwa w uroczystościach; por.

Lb 9,8–

. Szczególnej czystości wymagało dopuszczenie na dziedziniec kapłański z okazji zabijania

baranka. Ponieważ większość oczyszczeń trwała tydzień, pielgrzymi ściągali tłumnie do
Jerozolimy już na 14–10 dni przed Paschą. Jezus występował wielokrotnie w czasie świąt
żydowskich (7,10 nn), by głosić wśród pielgrzymów Dobrą Nowinę.

56–57.

Wielu spośród nich wiedziało o wrogim nastawieniu przywódców do Jezusa, a

udający się z okolic Efraim do Świętego Miasta znali może dokładniej ostatnie wydarzenia i
nakaz pojmania Jezusa. Szerokie rzesze cechuje zainteresowanie sprawą Jezusa, nie zawsze
równoznaczne z przychylnością. Natomiast arcykapłani pozostają wierni decyzji powziętej
przez Radę po wskrzeszeniu Łazarza (ww. 49–53). Podział między siłami światła i ciemności
zaczyna zarysowywać się coraz to wyraźniej.

MĘKA I ZMARTWYCHWSTANIE JEZUSA

CHRYSTUSA

WYPADKI POPRZEDZAJĄCE

UCZTA W BETANII (12,1–11)

Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego

Jezus wskrzesił z martwych.

Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta usługiwała, a Łazarz był

jednym z zasiadających z Nim przy stole.

Maria zaś wzięła funt szlachetnego, drogocennego

olejku nardowego i namaściła Jezusowi stopy, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią
olejku.

Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z Jego uczniów, ten, który Go miał wydać:

«Czemu to

nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim?»

Powiedział zaś to nie

dlatego, że dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem i mając trzos wykradał to, co składano.

Na to rzekł Jezus: «Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu.

Bo ubogich zawsze macie u siebie, Mnie zaś nie zawsze macie».

Wielki tłum Żydów dowiedział

się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego
wskrzesił z martwych.

Arcykapłani zatem postanowili zabić również Łazarza,

gdyż wielu z jego

powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa.

1–2.

Opis namaszczenia w Betanii zamieszczają pierwsi dwaj Ewangeliści (

Mt 26,6–13

;

Mk 14,3–9

) z pewnymi różnicami; zasadniczo różni się natomiast Łukaszowy opis

namaszczenia Jezusa przez jawnogrzesznicę (

Łk 7,36–50

– zob. komentarz). Z danych

chronologicznych 12,1 wynika, że na tydzień przed uroczystością Paschy Jezus opuścił Efraim
i udał się z uczniami w okolicę Jerozolimy na święto. Wobec wrogości arcykapłanów i
bezpośredniego nakazu pochwycenia Go i doprowadzenia, Jezus nie przybywa wprost do
Świętego Miasta, lecz do Betanii, gdzie dokonał niedawno wskrzeszenia. Uroczystość Paschy
rozpoczyna się wg chronologii Janowej w piątek, wobec czego uczta, o której mówi w. 2,
odbyłaby się w poprzedzającą sobotę. Judaizm znał uczty szabatowe, urządzane w godzinach
popołudniowych; o tej samej porze spożywano inne uroczyste posiłki, przeciągające się
niekiedy dość długo. Miejscem posiłku była w każdym razie Betania, choć prawdopodobnie
nie dom Marii i Marty (Łazarz, ich brat, był jednym z zaproszonych); Synoptycy mówią o
jakimś bliżej nie znanym Szymonie (

Mk 14,3

;

Mt 26,6

: „Trędowaty”,

Łk 7,36.39

„faryzeusz”?) jako o gospodarzu.

Praktyka namaszczania, znana szeroko w Palestynie, obejmowała szczególnie

wybitnych gości; dokonywano go zwykle przed ucztą lub w czasie jej trwania. Niezależnie od
tego miało namaszczenie sens obrzędowy (por.

Ps 133[132],2

!), a nawet należało do

ceremoniału powitania, zapewne uroczystego (por.

Łk 7,46

). Olejek wylewano na głowę (

26,7

;

Mk 14,3

). Jeżeli

J 12,3

(por.

Łk 7,38

b) mówi o namaszczeniu nóg, wynika stąd specjalny

charakter i wymowa opisywanego zdarzenia. Ten bezprzykładny sposób namaszczania
podkreśla specjalną godność Jezusa, podobnie jak wysoka wartość olejku nardowego
(równowartość zapłaty za 300 dniówek roboczych!), sporządzanego z rosnącej w Indiach
rośliny. W ten sposób Jezus zostaje zaszczycony przed śmiercią nie mniej zaszczytnym
pogrzebem (w. 7; por.

J 19,39

4–5.

O interwencji Judasza wspominają również Marek i Mateusz, ale jedynie Jan nazywa

człowieka krytykującego czyn niewiasty po imieniu.

Czwarta Ewangelia mówi zresztą o Judaszu i jego zdradzie ze specjalną odrazą. Także

ten negatywny typ niewiernego ucznia występuje u Jana wyraźnie: Ewangelista informuje, że
Judasz był skarbnikiem małej społeczności Jezusa, i to nieuczciwym; słowa „złodziej” i
„wykradać” nie pozostawiają żadnej wątpliwości co do tej opinii. Charakterystykę tę
potwierdza pierwsza Ewangelia (

Mt 26,14–15

;

27,3 nn

). Dla Jana Judasz jest narzędziem

szatana (13,27 nn), wykładnikiem nieuczciwości i niewierności. Jego pozorna troska o ubogich,
pełna obłudy, jest niejako parodią nauki Jezusa o czynnej miłości. Judasz nie rozumie, że inne,
wyższe racje przemawiają za dokonanym namaszczeniem drogocennym olejkiem.

7–8.

Jezus wyjaśnia czynność Marii w sensie niemal symboliczno prorockim: choć

nieświadomie, zakupiła ona kosztowny olejek na dzień Jego pogrzebu, który jest bardzo bliski;
godzina Jego już nadchodzi, nie ma więc celu dalsze przechowywanie go czy spieniężanie na
ubogich. Ci bowiem pozostaną także po śmierci Jezusa i mogą korzystać z owoców
miłosierdzia, echa miłości Chrystusowej. Coraz częściej, coraz wyraźniej powtarzają się
zapowiedzi bliskiej śmierci Jezusa.

9–11.

Fakt przybycia Jezusa do Betanii ściągnął liczne tłumy, kierowane (w mniejszości)

pragnieniem wyznania lub wzmocnienia wiary w Mistrza z Nazaretu, głównie zaś chęcią
ujrzenia na własne oczy człowieka wskrzeszonego z martwych. Spośród nich wielu nie zajęło
zdecydowanej postawy wobec osoby i czynów Jezusa, jednakże widok Łazarza i spotkanie z

Jezusem umocniły ich w wierze. Tych ostatnich była dość znaczna liczba, skoro arcykapłani
postanowili rozszerzyć postanowione już sankcje przeciw Jezusowi o jeszcze jedną: zabójstwo
Łazarza. Chcieli bowiem usunąć wszelki ślad nadprzyrodzonej działalności, zniszczyć nie
tylko Jego, ale i to, co mogłoby ku Niemu prowadzić i Go przypominać. Nienawiść potęguje
się, godzina ciemności zbliża się coraz to szybciej. Już w czasie uzdrowienia niewidomego od
urodzenia rozłam między zwolennikami Jezusa a judaizmem synagogalnym był faktem
dokonanym: tych, co uwierzyli w Niego, wyłączano ze społeczności, a samego niewidomego
obdarzonego wzrokiem wyrzucili precz (9,35). Teraz wiara w Jezusa staje się równoznaczna z
odłączeniem od prawowiernego judaizmu; taka sytuacja panowała zapewne i pod koniec I w.

UROCZYSTY WJAZD DO JEROZOLIMY (12,12–19)

Nazajutrz wielki tłum, który przybył na święto, usłyszawszy, że Jezus przybywa do

Jerozolimy,

wziął gałązki palmowe i wybiegł Mu naprzeciw. Wołano: Hosanna! Błogosławiony,

który przychodzi w imię Pańskie (

Ps 118

[117]25 n), oraz: «Król Izraela!»

A gdy Jezus znalazł osiołka, dosiadł go, jak jest napisane:

Nie bój się, Córo Syjońska!
Oto Król twój przybywa,
siedząc na oślęciu (

Za 9,9

Z początku Jego uczniowie nie zrozumieli tego. Ale gdy Jezus został uwielbiony, wówczas

przypomnieli sobie, że to o Nim było napisane i że tak Mu uczynili.

Dawał więc świadectwo ten

tłum, który był z Nim wtedy, kiedy Łazarza z grobu wywołał i wskrzesił z martwych.

Dlatego też

tłum wyszedł Mu na spotkanie, ponieważ usłyszał, że ten znak uczynił.

Faryzeusze zaś mówili

jeden do drugiego: «Widzicie, że nic nie uzyskacie? Oto świat poszedł za Nim».

12–13.

Wieść o przybyciu Jezusa do Betanii obejmowała coraz liczniejsze rzesze

pielgrzymów przebywających w Jerozolimie, toteż następnego dnia zwiększył się jeszcze
napływ tłumów do Betanii. Wielu kierowało się zapewne chęcią ujrzenia znaków podobnych
do dokonanego wskrzeszenia (por. także 4,48; 6,2), inni liczniejsi wyszli Jezusowi naprzeciw,
by zgotować Mu owacyjne przyjęcie. Dwa momenty zostały szczególnie uwydatnione w
opowiadaniu Janowym: pochód z gałązkami palmowymi i aklamacje: Hosanna i Król Izraela.
Powitanie z gałęziami palmowymi było jeszcze w czasach przedchrześcijańskich
zarezerwowane przede wszystkim dla zwycięskiego władcy (por.

1 Mch 13,51

;

2 Mch 10,7

;

14,4

); rozentuzjazmowany tłum wita Jezusa jako króla-zwycięzcę. Okrzyk Hosanna, najpierw

oznaczający wzywanie pomocy (zob.

Ps 12[11],2

;

20[19],10

;

28[27],9

;

60[59],7

: „ratuj”,

„wybaw” słowo pochodzenia hebr. i aram.), stał się później wyrazem radości i czci (np.

11,9–10

;

Mt 21,9

). Praktycznie oznaczają oba przejawy czci (palmy, okrzyki) uznanie

mesjańsko-królewskiej godności Jezusa. Obecni przy powitaniu przytaczają konkretnie słowa
Psalmu 118[117],25–26, wchodzącego do ceremoniału Święta Namiotów, a także śpiewanego
przy wejściu do świątyni. Określenie Król Izraela nie występuje wprawdzie w cytowanym
tekście starotestamentowym, ale Ewangelista przytacza je, by podkreślić, w jakim sensie
rozumiały aklamację manifestujące tłumy: witały Mesjasza, teokratycznego władcę i
przywódcę Izraela.

14–15.

Dosiadając osiołka Jezus nie tylko nawiązuje do kolejnego proroctwa

starotestamentowego, ale chce zapewne sprowadzić manifestację mesjańsko-religijną do
właściwych wymiarów. Nie przybywa On jako wojowniczy władca, na wzór dawnych

władców z dynastii Dawida, których właściwym symbolem był koń wojenny (por.

Hi 39,19–

), lecz jako władca pełen pokory, siedząc na oślęciu. Jest On Mesjaszem pokornych i

ubogich, którzy pozbawieni wszelkich gwarancji ludzkich (hebr. anawim), w Bogu pokładają
nadzieję i ufność. Królestwo Jego – autentyczne i niezaprzeczalne – nie jest z tego świata
(18,36), nie ma celów tylko doczesnych, a raczej chce budować wieczność wśród doczesności.
Dlatego właśnie ci, którzy według miary świata zajmują podrzędne miejsce w doczesności, są
w królestwie Jezusa specjalnie uprzywilejowani. Starotestamentowy tekst

Za 9,9

przytacza

Ewangelista w sposób wolny, przypominający midrasz (por. podobny typ wykładu w rozdz. 6),
opuszczając charakterystyczny tytuł mesjańskiego księcia (wymienia go

Mt 21,5

) oraz cechę

pokory Mesjasza, o którym mówi

Za 9,9

. Wiwatujący na cześć Jezusa tłum – wśród którego

zapewne nie brakowało także prawdziwych akcentów religijnych – spełnił mimo woli rolę
świadectwa zbawczohistorycznego; w jeszcze dobitniejszy sposób uczynił to Kajfasz (11,49
nn).

16.

Właściwa wymowa zdarzenia była obca także uczniom Jezusa. Zrozumieli ją dopiero

po zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego. Pouczające działanie Parakleta (o którym
będzie mowa niżej) Ewangelista przedstawia jako nadprzyrodzone „przypomnienie sobie”, tj.
reinterpretację, wydarzeń historycznych związanych z działalnością Jezusa w świetle głębszego
objawienia pełni Chrystusowej (7,39 mówi o Duchu, który „nie został jeszcze dany”; o
głębszym zrozumieniu por. 2,22; 14,25 n; 15,26; 16,13 n; 20,9).

17–18.

Oczywiście istniał związek przyczynowy między wskrzeszeniem Łazarza,

opisanym poprzednio, a triumfalnym wjazdem do Jerozolimy i entuzjastycznym powitaniem
przez tłumy. Wieść o wskrzeszeniu obiegła rzesze pielgrzymów, a wśród manifestujących byli
świadkowie dokonanego cudu przywrócenia Łazarza do życia. Postawa tłumu wykazuje
niewielkie zmiany w porównaniu z poprzednio opisanymi wydarzeniami: motyw entuzjazmu
stanowi nie wiara w Jezusa jako eschatologicznego Wysłannika Boga i Zbawiciela świata, lecz
przede wszystkim zdziałany znak. Wprawdzie motyw ten nie był bez znaczenia w
ugruntowaniu wiary, ale – podobnie jak poprzednio – nie doprowadził do zasadniczej zmiany
postawy ludu, która pozostała chwiejna. Pokażą to dobitnie chwile ciemności: procesu, męki i
śmierci Jezusa.

19.

Faryzeusze komentują postawę rzesz na swój sposób. Ludzie ci, zabiegający gorliwie

o popularność (por.

Mt 23,5 nn

), przywiązywali zasadniczą wagę do zewnętrznych przejawów

czci świadczonej Jezusowi. Motywy – to rzecz drugorzędna. Dla nich ważne jest to, że ich
zabiegi spełzły na niczym, a tłumy skłaniają się ku Jezusowi.

GODZINA SYNA CZŁOWIECZEGO (12,20–36)

A wśród tych, którzy przybyli, aby oddać pokłon [Bogu] w czasie święta, byli też niektórzy

Grecy.

Oni więc przystąpili do Filipa, pochodzącego z Betsaidy Galilejskiej, i prosili go, mówiąc:

«Panie, chcemy ujrzeć Jezusa».

Filip poszedł i powiedział Andrzejowi. Z kolei Andrzej i Filip

poszli i powiedzieli Jezusowi.

A Jezus dał im taką odpowiedź: «Nadeszła godzina, aby został

otoczony chwałą Syn Człowieczy.

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy

wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity.

Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na
życie wieczne.

Kto chciałby zaś Mi służyć, niech idzie za Mną, a gdzie Ja jestem, tam będzie i

mój sługa. A jeśli ktoś Mi służy, uczci go mój Ojciec.

Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie (

Ps 6,4

) od tej

godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę.

Ojcze, wsław imię Twoje!» Wtem

rozległ się głos z nieba: «Już wsławiłem i jeszcze wsławię».

Stojący tłum [to] usłyszał i mówił:

«Zagrzmiało!» Inni mówili: «Anioł przemówił do Niego».

Na to rzekł Jezus: «Głos ten rozległ się

nie ze względu na Mnie, ale ze względu na was.

Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz

władca tego świata zostanie wyrzucony precz.

A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony,

przyciągnę wszystkich do siebie».

To mówił, oznaczając, jaką śmiercią miał umrzeć.

Na to tłum

Mu odpowiedział: «Myśmy się dowiedzieli z Prawa, że Mesjasz ma trwać na wieki. Jakżeż ty
możesz mówić, że trzeba wywyższyć Syna Człowieczego? Któż to jest ten Syn Człowieczy?»

Odpowiedział im więc Jezus: «Jeszcze przez krótki czas jest wśród was światłość. Chodźcie,
dopóki macie światłość, aby was ciemność nie ogarnęła. A kto chodzi w ciemności, nie wie, dokąd
idzie.

Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości». To

powiedział Jezus i odszedłszy ukrył się przed nimi.

20.

Większe święta żydowskie ściągały do Jerozolimy pielgrzymów nie tylko z samej

Palestyny, lecz Żydów z diaspory (mieszkających w środowisku pogańskim), a nawet pogan
sympatyzujących z religią objawioną. Ci ostatni nie przechodzili formalnie na judaizm, nie
chcąc zrywać więzów narodowościowych, czego domagał się od prozelitów judaizm.
Zachowywali wiele praktyk religijnych i etycznych judaizmu, m.in. modlitwy w świątyni
(oczywiście na dziedzińcu pogan). Zasadniczo termin „Grecy” może oznaczać zarówno Żydów
mieszkających w diasporze i mówiących po grecku, prozelitów nawróconych z pogan, jak i
samych pogan; często termin „Grecy” oznaczał dla Żydów pogan w ogólności. O tych
ostatnich chodzi też zapewne w przytoczonym epizodzie. Ich chęć nawiązania kontaktu z
Jezusem zapowiada pomyślny rozwój wspólnot chrześcijańskich pochodzących z pogan
(opisuje go św. Łukasz w Dz, a także Listy św. Pawła); w czasach Ewangelisty był on już
faktem dokonanym. Łaska wiary, jaka przypadnie w udziale poganom, będzie owocem śmierci
Jezusa. Dlatego też czwarta Ewangelia łączy opis spotkania (ww. 20–26) z akcentami
zbliżającej się męki Jezusa (por. ww. 23–25), a nawet – jak się wydaje – antycypuje konanie w
Ogrodzie Oliwnym (ww. 29 nn). Synoptycy natomiast umieszczają to ostatnie we właściwym
kontekście historycznym – po Ostatniej Wieczerzy, bezpośrednio przed pojmaniem.

21–22.

Szukający kontaktu z Jezusem przedstawiciele świata pogańskiego zwracają się –

rzecz charakterystyczna – do uczniów noszących imiona greckie (Filip i Andrzej). Byli oni nie
tylko najdawniejszymi uczniami Jezusa, ale bardzo popularnymi ludźmi wśród chrześcijan Azji
Mniejszej. Tym tłumaczy się zapewne podkreślenie ich roli jako pośredników między Grekami
a Jezusem. Samej rozmowy zresztą Ewangelista nie przekazuje ani nawet nie zaznacza, czy do
niej w ogóle doszło. Może chodzi o epizod z głoszenia nauki przez Jezusa, znany dobrze z
tradycji ustnej we wspólnotach chrześcijan pochodzących z pogan. W każdym razie,
niezależnie od posiadanego imienia o brzmieniu greckim, Filip pochodził z Betsaidy, z części
Galilei, gdzie wpływy helleńskie były szczególnie intensywne.

23–24.

Odpowiedź Jezusa w w. 23 kieruje się bezpośrednio do Filipa i Andrzeja,

pośrednio zaś do całej społeczności chrześcijańskiej. Zawiera ona nie słowa zachęty czy
pochwałę pod adresem szukających Go, ale orędzie śmierci, która będzie jednocześnie
pierwszym etapem uwielbienia. Dla świata pogańskiego śmierć była drogą w nicość,
nieodwracalnym fatum egzystencji ludzkiej, które ciąży solidarnie na wszystkich. Śmierć
Jezusa przyniesie życie, z którego będą czerpać wszyscy, którzy uwierzyli i uwierzą w Niego.
Samookreślenie Jezusa jako Syna Człowieczego przypomina decydujące, rozstrzygające
znaczenie Jego śmierci dla chrześcijan i dla tych, którzy odrzucili nadprzyrodzone wołanie

Boga w Jego Synu: dla pierwszych będzie ona drogą życia wiecznego, dla drugich źródłem
śmierci eschatologicznej. Zjednoczenie ze zbawczą śmiercią Jezusa odbywa się u wierzącego
przez zdystansowanie się wobec życia doczesnego jako jedynego celu dążeń. W tym sensie św.
Paweł chlubi się, że dzięki krzyżowi Jezusa Chrystusa świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a
ja dla świata (

Ga 6,14

W porządku naturalnym proces ten przedstawiony jest najpełniej przez rozwój i

obumieranie świata roślinnego: warunkiem pierwszego jest drugie (bez śmierci nie ma życia –
bez umierania nasienia nie ma wzrostu i owocu). Prawo to rządzi nadprzyrodzonym życiem
także w jego rzeczywistości eschatologicznej (

1 Kor 15,37

), tak przyszłej, jak i teraźniejszej.

25.

W jej świetle „kochanie własnego życia” nabiera cech afirmacji doczesności i negacji

jakiejkolwiek ofiary w imię Jezusa Chrystusa. Takie zasklepienie się w wartościach świata i w
samym sobie, niepodatność na nadprzyrodzone spotkanie z bliźnim, skazuje człowieka na
działanie bezużyteczne dla życia wiecznego. Czyni go podobnym do ziarna, które nie
obumiera. „Nienawiść swego życia” zakłada gotowość do wniesienia w świat życia Bożego
przyniesionego przez Jezusa za cenę odrzucenia przez ten świat i prześladowań, aż do śmierci
włącznie. Pozornie oznacza to negację własnego życia według zasad świata, w rzeczywistości
zaś stanowi nieodzowny warunek podtrzymania i rozwijania życia wiecznego. Myśl tę rozwija
Apostoł: Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i
pycha tego życia, nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego
pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki (

1 J 2,16–17

). Synoptycy mówiąc

o warunkach osiągnięcia życia wiecznego, rozważają je w aspekcie pełni eschatologicznej w
przyszłości (por. zwł.

Łk 17,33

), dla Jana natomiast życie wieczne jest już w teraźniejszości

(eschatologicznej w sensie szerszym) bezspornym stanem posiadania, który również w tej
samej teraźniejszości narażony jest na utratę i niebezpieczeństwo.

26.

Toteż w czwartej Ewangelii została podkreślona wyraźniej relatywna rola śmierci

naturalnej dla wieczności: dzięki śmierci Jezusa konieczność umierania nie jest tragiczna dla
wierzącego człowieka, oznacza bowiem dopełnienie i przedłużenie życia wiecznego
posiadanego już na ziemi. Decydującym czynnikiem jest jedynie zjednoczenie z Jezusem:
wspólnota życia z Nim oznacza także wspólnotę w Jego chwale, czyli pełną szczęśliwość u
Ojca.

27.

Godzina Jezusa (w. 23) jest wprawdzie początkiem chwały i uwielbienia, ale jest także

chwilą zdążającą bezpośrednio ku męce i śmierci; stąd wypływa lęk, jakiego doznaje Jezus
stając w obliczu tego kulminacyjnego momentu w planie zbawienia. Jest tu wyrażony
zasadniczy sens teologiczny synoptycznego konania w Ogrodzie Oliwnym (por.

Mt 26,36–46

;

Mk 14,32–36

;

Łk 22,39–46

oraz

Hbr 5,7–8

); z jednej strony lęk i odraza do śmierci, z drugiej

strony decyzja wypełnienia zbawczego planu Ojca aż do końca. Zamiast prośby o oddalenie
kielicha męki i śmierci (

Mk 14,36

) czwarta Ewangelia przedstawia wewnętrzną refleksję

Jezusa. Przekazane słowa dają wierny obraz bosko-ludzkiej świadomości Mówiącego: ludzki
odruch zmierzający do uwolnienia od godziny ciemności i śmierci przezwycięża świadomość
pełnienia woli Ojca. Ta sama świadomość spełnienia roli wyznaczonej chrześcijaninowi przez
Boga w Jezusie i z Nim, pozwala przezwyciężyć każdą – na ludzką miarę – beznadziejną
sytuację. To, co świat uważa za chwilę rozpaczy, jest w rzeczywistości wyrazem chwały Bożej.

28.

Końcową prośbę Jezusa o wsławienie imienia Ojca należy rozumieć jako przyjęcie

przez Jezusa śmierci jako chwały Bożej, która będzie najpełniejszym objawieniem chwały
Ojca, (por. 17,1). Prośba Jezusa wyraża nie tyle gotowość i uległość, jak u Synoptyków:

26,39.42

i par.), ile pragnienie uzewnętrznienia chwały, okazania jej całemu światu. Słowa

skierowane do Ojca nie pozostają bez odpowiedzi (podobnie, ale w innym znaczeniu:

Łk

22,43

). „Głos z nieba” jest potwierdzającym głosem Boga; całe życie Jezusa było objawieniem

chwały Ojca, która stanie się pełna w Jego godzinie (por. 17,5.24): wtedy – przy zbawczej
śmierci i zmartwychwstaniu – Ojciec ukaże się w pełni swej chwały w Jednorodzonym Synu,
Jezusie Chrystusie.

Motyw „głosu z nieba” jest w tradycji apokaliptycznej bardzo częsty (por.

Mt 3,17

;

17,5

itd.). Ponieważ uważano Boga za absolutnie transcendentnego światu, głos ten przypisywano
zwykle albo niewytłumaczalnym podówczas zjawiskom natury, albo też interwencji
pośredników między Bogiem a światem, tj. aniołom.

29.

Głos Boga odzywający się jako grzmot zna dobrze tradycja starotestamentowa (np.

29[28],3–9

;

Hi 37,2–5

) oraz

Ap 4,5

, a także ówczesna literatura pozakanoniczna. Jeszcze

częstsze są w tych samych pismach interwencje aniołów (

Rdz 21,17

;

22,11

;

Ez 40,3–4

;

43,6–7

;

Dn 8,16–26

;

9,21–27

;

10,9

;

14,34

;

Za 1,8–14

;

4,1–6

– zwłaszcza zaś w literaturze

qumrańskiej).

30.

Jakkolwiek autentyczność głosu nie mogła ulegać wątpliwości, jego interpretacja przez

otaczający tłum była błędna. Nie chodziło o dialog między Jezusem a Ojcem za pośrednictwem
anioła (por.

Łk 22,43

), ale właśnie o świadectwo dla otaczających: o ostatnie potwierdzenie

boskiej misji Jezusa, ostatni boski dowód jej autentyczności. Jednocześnie był to ostatni apel,
by podjąć decyzję co do wiary.

31.

Właśnie w godzinie Jezusa, która się zbliża, dokona się sąd, definitywny rozdział

między światem podpadłym pod panowanie szatana, a nowym eonem życia wiecznego. Sąd
polega na tym, że śmierć krzyżowa Jezusa napiętnuje grzech świata w całej jego rozciągłości,
ogłaszając kres panowania jego władcy – szatana. W Chrystusie powstaje nowy świat, w
którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich wierzących. Wyrzucenie precz szatana, władcy
tego świata (por. 14,30; 16,11), nie jest ani aluzją do buntu i strącenia aniołów (

Ap 12,9–

10.13

), ani do wizji z

Łk 10,18

, bowiem szatan działa także po zbawczej śmierci Jezusa,

stanowiąc niebezpieczeństwo dla chrześcijan (por.

1 J 5,19

). Chodzi o zasadnicze

przezwyciężenie jego dotąd przemożnego panowania w świecie, przez zbawczą śmierć Jezusa,
która jest jednocześnie zapowiedzią definitywnego zniszczenia wpływów szatana przy
eschatologicznym dokonaniu świata (

Ap 20,1–15

). Tymczasem działanie jego pozbawione jest

mocy wobec wierzących w Jezusa – jest bezskuteczne, choć nader realne.

32–33.

Tajemnica krzyża – punktu kulminacyjnego uwielbienia Jezusa – polega na

niewyczerpanym źródle łaski, która pociąga coraz to nowe rzesze wierzących ku Niemu (por.
rolę Ojca w 6,44 – komentarz). Wywyższenie Jezusa na krzyżu prowadzi do pełnej chwały
Ojca i jednocześnie chwały Chrystusa. Właśnie ona czyni Jezusa władcą wszechświata i
uniwersalnym dawcą życia. Zgodnie z tendencją Janową określenie wywyższony użyte jest w
podwójnym znaczeniu: podniesienia na krzyżu (w. 33) i uwielbienia ponad wszystko to, co
ziemskie. Dla chrześcijanina posiada ono specjalną wymowę: droga jego ku chwale życia
wiecznego prowadzi przez krzyż na wzór Jezusa.

34.

Słowa Jezusa powodują dalsze nieporozumienie, a raczej niezrozumienie ze strony

słuchających. Raz jeszcze judaistyczna interpretacja wypowiedzi ST staje się przeszkodą w
pełnym zrozumieniu nauki Jezusa. Słuchacze przyznają, iż chodzi w wypowiedzianych
poprzednio słowach o prerogatywy mesjańskie. Natchnione pisma Starego Przymierza mówią

jednak o wiecznej władzy Mesjasza (

Ps 89[88],37

;

110[109],4

;

Iz 9,6

;

Ez 37,25

), gdy

tymczasem Jezus zapowiada „wywyższenie” Syna Człowieczego, rozumiane przez nich w
każdym razie w sensie ograniczenia lub wręcz ustania Jego działalności. W dalszym ciągu nie
jest dla nich jasny stosunek Mesjasza do Syna Człowieczego, który ma ulec wywyższeniu.

35–36.

Tym razem Jezus nie podejmuje bezcelowej dyskusji. Ponieważ godzina

ciemności jest już bezpośrednio bliska, czas przekonywania minął: pozostał czas decyzji.
Odpowiedzi na postawione wątpliwości i pytania (utrzymane w dawnym tonie ludzi
badających skrupulatnie Prawo) udzieli bieg wydarzeń. Sam Jezus ogranicza się do ostatniego
wezwania, by pójść za zbawczym światłem, które jeszcze świeci wśród ludzi powołanych jako
synowie światłości. W obliczu zbliżającej się zbawczej śmierci Jezusa nadchodzi ostatnia
sposobność wydobycia się z ciemności grzechu na światło życia przez decyzję co do wiary. Bo
przeciwko Jezusowi stoi potężna sfera ciemności, kierująca ku złemu, przeciwstawna
zbawczemu dziełu Bożemu w Jezusie. Nie może ona (wraz ze swym przywódcą szatanem) nic
zdziałać przeciw Jezusowi ani przeciw tym, którzy pozostają w zjednoczeniu z Nim, może
natomiast uwikłać ludzi nie przyjmujących światła Chrystusowego lub niezdecydowanych,
prowadząc ich ku katastrofie eschatologicznej, ku potępieniu. Synowie światłości – to ludzie
nie tylko w pełni oddani Jezusowi, ale kroczący Jego drogą ku światłu życia, orientujący się
całkowicie w postępowaniu według światła, rozjaśniającego mroki świata.

Także odejście i ukrycie się Jezusa posiada podwójną wymowę: fizycznego oddalenia się

od rzeczników świata pogrążonego w ciemnościach oraz definitywne odłączenia się od sfery
niewiary zdążającej nieuchronnie ku zagładzie eschatologicznej. Pozostała jeszcze ostatnia faza
dramatycznej walki między światłem i ciemnością: jawne wystąpienie sił wrogich Jezusowi,
którego śmierć będzie zwycięstwem nad nimi.

NIEDOWIARSTWO ŻYDÓW (12,37–50)

Chociaż jednak uczynił On wobec nich tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego,

aby się

spełniło słowo proroka Izajasza, który powiedział:

Panie, któż uwierzył naszemu głosowi?
A ramię Pańskie komu zostało objawione? (

Iz 53,1

)

Dlatego nie mogli uwierzyć, że znów powiedział Izajasz:

Zaślepił ich oczy
i twardym uczynił ich serce,
żeby nie widzieli oczami
oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się,
ażebym ich uzdrowił (

Iz 6,9 n

Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił.

Niemniej jednak i

spośród przywódców wielu w Niego uwierzyło, ale z obawy przed faryzeuszami nie przyznawali się,
aby ich nie wyłączono z synagogi.

Bardziej bowiem umiłowali chwałę ludzką aniżeli chwałę Bożą.

Jezus zaś tak wołał: «Ten, kto we Mnie wierzy, wierzy nie we Mnie, lecz w Tego, który Mnie

posłał.

A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał.

Ja przyszedłem na świat jako światłość,

aby nikt, kto we Mnie wierzy, nie pozostawał w ciemności.

A jeżeli ktoś słyszy słowa moje, ale ich

nie zachowuje, to Ja go nie potępię. Nie przyszedłem bowiem po to, aby świat potępić, ale by świat
zbawić.

Kto Mną gardzi i nie przyjmuje słów moich, ten ma swego sędziego: słowo, które

wygłosiłem, ono to będzie go sądzić w dniu ostatecznym.

Nie mówiłem bowiem sam od siebie,

ale Ojciec, który Mnie posłał, On Mi nakazał, co mam powiedzieć i oznajmić.

A wiem, że

przykazanie Jego jest życiem wiecznym. To, co mówię, mówię tak, jak Mi Ojciec powiedział».

37.

Nauczanie publiczne Jezusa dobiegło końca. Zanim rozpocznie się dramat męki i

chwały, Ewangelista pragnie dać chrześcijańskiemu czytelnikowi rzut oka na główne wątki
nauki Jezusa oraz naświetlić przyczyny odrzucenia jej przez Żydów.

38.

Ostatnia odpowiedź „dlaczego” odnośnie do tej niewiary kryje się w niezgłębionych

planach Bożych. Słowa czwartej Ewangelii chciały tylko – zwyczajem semickim – zaznaczyć
bezpośredni związek przyczynowy między planami Bożymi a zaślepieniem Żydów w czasach
Jezusa.

39–41.

Niewiara przywódców i ludu wykazuje jakąś smutną konsekwencję zbawczo-

historyczną: podobnie jak odrzucano wysłanników Bożych, proroków i innych mężów
natchnionych, tak samo odrzucono samą Prawdę Wcieloną, Jezusa Chrystusa. Ewangelista
ilustruje to tekstem zaczerpniętym z Księgi Deuteroizajasza: słowa, jakie prorok wypowiada o
Słudze Pańskim, są tak sprzeczne z czysto ludzkim spojrzeniem, że nikt nie chce dać im wiary.
Ostatnią konsekwencją tej niewiary jest właśnie odrzucenie Jezusa Chrystusa. Inną przyczynę
niewiary, tym razem bardziej subiektywną, przedstawia drugi z przytoczonych tekstów; znają
go dobrze Synoptycy w nieco innej postaci (

Mk 4,12

;

Mt 13,13–15

;

Łk 8,10

;

Dz 28,26–27

Ewangelista cytuje go w sposób wolny, dostosowany do toku dowodzenia teologicznego,
eksponując momenty istotne przy naświetleniu niewiary Żydów. Swym prorockim spojrzeniem
Izajasz wybiegał często ku czasom mesjańskim; toteż widział jasno ostatnią konsekwencję
niewiary, z jaką na każdym kroku się spotykał.

Kończąc zasadniczą część swej Ewangelii, opisującą słowa i znaki Jezusa oraz

zróżnicowaną reakcję słuchaczy (od pełnej wiary, poprzez powierzchowną ufność,
niezdecydowanie, wahanie i niedowiarstwo aż do jawnej nieprzyjaźni i nienawiści), musi
Ewangelista stwierdzić ogólną postawę niewiary Żydów.

42–43.

Jeżeli nawet niektórzy przywódcy uwierzyli (czwarta Ewangelia wymienia

imiennie Nikodema, Józefa z Arymatei), nie mieli dostateczne odwagi, by przeciwstawić się
niewierzącej większości (por. 7,48). Ewangelista poddaje ich postawę krytyce, bo
przywiązywali oni większą wagę do sądu ludzkiego niż do prawdy Bożej. W obawie o utratę
swej pozycji religijnej i społecznej, zaniechali wyciągnięcia konsekwencji płynących z wiary w
Chrystusa. Naśladowanie Jezusa może przybrać pełną postać dopiero wtedy, kiedy człowiek
odrzuci świadomie gwarancje ludzkie na rzecz chwały Bożej. Wprawdzie

J 7,50 nn

opowiada o

publicznej interwencji Nikodema na zgromadzeniu Rady, nie chodzi tu jednak o formalne
wyznanie wiary w Jezusa. O Józefie z Arymatei mówi 19,38 bezpośrednio jako o uczniu
ukrytym z obawy przed Żydami.

44–45.

Jest to echo głosu Jezusa, rekapitulacja zestawiona może z dawnych wypowiedzi.

Głos ten rozlegał się bezustannie pod koniec I w. w całym świecie chrześcijańskim. Jezus
Chrystus stanowi jedno z Ojcem, i dlatego wiara w Jezusa jest też wiarą w Ojca, a sam Jezus
jedyną drogą ku Bogu. Będąc żywym objawieniem Boga, Jezus jest najwierniejszym Jego
obrazem.

46.

Temat światła i ciemności jest echem ostatnich słów skierowanych przez Jezusa do

ludu: Światło życia, które przyszło na świat, nie przestaje świecić i rozpraszać mroków
doczesności (por. 3,19; 8,12; 12,35.36).

47.

Jego rolą jest nie potępienie i sąd, ale zbawienie świata wbrew tajemnicy

zatwardziałości człowieka (por. 3,17). Jezus przybył na świat nie jako bezwzględny,
potępiający sędzia, ale jako Zbawca i Zwiastun Prawdy Bożej.

48.

Kto nie przyjmuje tej prawdy, ściąga na siebie sąd, na którym oskarżycielem będzie

odrzucone słowo posłane w Jezusie na świat. Sąd ten dokonuje się w chwili negacji
objawiającego Słowa (5,24 n), ale sięga swymi skutkami w przyszłość eschatologiczną, która
potwierdzi i ujawni wobec wszystkich prawdę słów Jezusa. Oczywiście Jezus, Syn Człowieczy,
posiada pełną władzę sprawowania sądu eschatologicznego (por. 5,22), niemniej Jego misja
jest przede wszystkim zbawcza, a słowo posiada moc decydującą w doczesności i wieczności.

49–50.

Tę syntetyczną wypowiedź zamyka przypomnienie ustawicznie powtarzanej myśli

o wiernym pełnieniu posłannictwa Ojca przez Jezusa. To, co mówił, było nie Jego własną
nauką – jak Mu często przypisywali przeciwnicy – ale autentycznym głosem Ojca. Tak też
odpowiedź wiary zmierza nie ku Jezusowi samemu, ale przez Niego ku Autorowi życia
wiecznego – ku Bogu i Ojcu.

OSTATNIA WIECZERZA

Ten dział Ewangelii składa się z dwóch większych części: mów pożegnalnych Jezusa

(13,1–17,26) oraz opisu męki i zmartwychwstania, godziny Jezusa (18,1–20,31). Obie części
różnią się dość zasadniczo układem i kompozycją literacką. Pierwsza przedstawiona jest jako
szereg mów o charakterze ciągłym, osnutym na tle wieczerzy przed Świętem Paschy. Układ
mów daleki jest od współczesnej kompozycji literackiej; myśl biegnie koncentrycznie, wraca
do poprzedniego punktu, wzbogacona o pewne nowe elementy. W odróżnieniu od poprzednich
mów słowa

J 13,1 nn

skierowane są wyłącznie do swoich, którzy przyjęli Jezusa. Cechuje je

smutek związany z bliską rozłąką, atmosfera męki krzyżowej i śmierci Jezusa. Chodzi o to, by
przygotować uczniów na „godzinę ciemności”, w której zło będzie pozornie odnosiło triumf.
W jakim sensie są one echem historycznie wypowiedzianych przez Jezusa słów? Na to
delikatne pytanie najlepszą odpowiedź daje H. van den Bussche: „Wypowiedziane w obliczu
śmierci słowa padały głucho w pełnej trwogi ciszy, przedłużając swoje echo w duszy Jana… W
najgłębszych tajnikach tego, który je przyjął, nie zostały one zarejestrowane „obiektywnie”, ale
przybrały postać właściwą refleksjom Janowym… Jest rzeczą niemożliwą odróżnić ostro słowa
wypowiedziane przez Pana od echa, jakie wywołały u Apostoła… Z wydarzeń historycznych
posiłku pożegnalnego zaczerpnął właśnie Jan swoje spojrzenie teologiczne, które jednak
dojrzało w jego umyśle, w miarę nabywania doświadczenia chrześcijańskiego w Kościele
apostolskim”.

Opis męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa zbliża się najbardziej spośród pozostałych

części czwartej Ewangelii do opisu synoptycznego. Wszystkie Ewangelie bowiem odtworzyły
w zasadzie wcześniej już ustalony w pierwotnym Kościele kerygmat, wzbogacając go o
epizody własne. Nie brak w czwartej Ewangelii interpretacji teologicznej także i w tej części
tekstu, jakkolwiek można mówić o równowadze przekazu wydarzeń historycznych i
opracowania teologicznego. Na pierwszy plan wysuwa się temat uwielbienia (znany już z
poprzednich rozdziałów), wywyższenia, godności królewskiej Jezusa i pełnej świadomości

podejmowanej męki. Tematy te wraz ze specyficznym spojrzeniem na przebieg procesu Jezusa
zostaną obecnie szczegółowo omówione.

MIŁOŚĆ I POKORA SYNA BOŻEGO (13,1–11)

Było to przed Świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła godzina Jego, by przeszedł z

tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował.

W czasie wieczerzy,

gdy diabeł już nakłonił serce Judasza Iskarioty, syna Szymona, aby Go wydał,

[Jezus] wiedząc, że

Ojciec oddał Mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł i do Boga idzie,

wstał od wieczerzy i

złożył szaty. A wziąwszy prześcieradło, nim się przepasał.

Potem nalał wody do misy. I zaczął

obmywać uczniom nogi i ocierać prześcieradłem, którym był przepasany.

Podszedł więc do

Szymona Piotra, a on rzekł do Niego: «Panie, Ty chcesz mi umyć nogi?»

Jezus mu odpowiedział:

«Tego, co Ja czynię, ty teraz nie rozumiesz, ale poznasz to później».

Rzekł do Niego Piotr: «Nie,

nigdy mi nie będziesz nóg umywał». Odpowiedział mu Jezus: «Jeśli cię nie umyję, nie będziesz
miał udziału ze Mną».

Rzekł do Niego Szymon Piotr: «Panie, nie tylko nogi moje, ale i ręce, i

głowę!»

Powiedział do niego Jezus: «Wykąpany potrzebuje tylko nogi sobie umyć, bo cały jest

czysty. I wy jesteście czyści, ale nie wszyscy».

Wiedział bowiem, kto Go wyda, dlatego

powiedział: «Nie wszyscy jesteście czyści».

1–2.

Wskazówka chronologiczna ma charakter ogólny. Nie wynika z niej, iż chodzi o

ucztę paschalną; stwierdzają to jednak w paralelnych opisach Synoptycy. Ponieważ ucztę tę
spożywano wieczorem dnia 14 Nisan (Dzień Przygotowania), proces i ukrzyżowanie Jezusa
musiałyby mieć miejsce w jednym z najuroczystszych dni w roku, 15 Nisan. Tymczasem Jan
stwierdza niedwuznacznie (19,14.31–37), że proces i śmierć Jezusa nastąpiły już w Dzień
Przygotowania, 14 Nisan, wobec czego wieczerzę, opisaną w rozdz. 13, należałoby umieścić
dnia poprzedniego (13 Nisan) albo ją uznać za posiłek pożegnalny, a nie za właściwą wieczerzę
paschalną, przepisaną Prawem. Druga możliwość jest trudna do przyjęcia ze względu na
Synoptyków, natomiast ewentualna antycypacja wieczerzy paschalnej – bardzo trudna do
wyjaśnienia. Z podejmowanych od lat prób (różne obliczanie dni, różnice interpretacji
faryzejskiej i saducejskiej, zastosowanie kalendarza esseńskiego, przesuwającego Paschę na
wtorek) nie wynikają jednoznaczne interpretacje; to samo należy powiedzieć o radykalnym
przypuszczeniu, że Jan zmienił celowo datę śmierci Jezusa, by wykazać, iż jest On
prawdziwym barankiem paschalnym. Mimo tych wątpliwości wydaje się rzeczą pewną, że w
intencji Ewangelisty opisana w rozdz. 13 uczta zawiera akcenty paschalne, ma charakter
pożegnalny i że jest eschatologiczną ucztą, otwierającą nowy rozdział w historii zbawienia:
Nowe Przymierze.

O godzinie Jezusa była już częstokroć mowa wyżej: jest to moment śmierci, a zarazem

okazanie pełnej chwały Jezusa. Cała Jego działalność ziemska zmierza ku niej (2,4; 7,33 nn;
8,21; 9,4; 10,15.17; 12,7.23 nn), a obwieszcza ją uroczyście głos z nieba (12,27–28). Śmierć
nie wyczerpuje właściwej treści tej godziny: chodzi przede wszystkim o przejście Jezusa z
podpadłego pod sąd świata do należnej Mu u Ojca chwały. W chwili kiedy Jezus staje u progu
tej godziny, kieruje swą miłość nie ku światu, podpadłemu definitywnie pod panowanie złego,
ale ku swoim, którym przyniósł od Ojca życie wieczne.

Świadomość pochodzenia Jezusa od Ojca, działania w ścisłej jedności z Nim,

przejawiała się w każdym wystąpieniu w czasie publicznej działalności Mistrza z Nazaretu.

Pod koniec tej działalności Ewangelista szczególnie często podkreśla pełną „wiedzę” Jezusa o
swym pochodzeniu i powrocie do sfery Bożej, z której wyszedł.

Cechy boskie wykazuje bezgraniczna miłość, jakiej daje Jezus przykład przez obmycie nóg

Apostołom. Dystans między boską godnością a służebną czynnością określa nieskończoną
miarę tej miłości. Obmywania nóg dokonywali niewolnicy (szczególnie nieizraelscy), niekiedy
niewiasty (

1 Sm 25,41

). Kościół chrześcijański przyjął je jako wyraz pokornej miłości, gotowej

do ustawicznej posługi (zob. już

1 Tm 5,10

). Boski majestat Jezusa uwydatnia się najpełniej

właśnie w tej miłości, ukazując postawę godną ucznia Chrystusowego. Nie jest rzeczą pewną,
czy obmycie dokonane przez Jezusa ma charakter sakramentalny ani nawet to, czy zawiera
tego rodzaju symbolikę (proponuje się niekiedy aluzję do sakramentu pokuty, chrztu, do
posługi diakonatu). Raczej chodzi o znak związany ze zbliżającą się śmiercią Jezusa: apel do
uczniów, by połączyli się z Jezusem solidarnie na drodze krzyża, która jest jednocześnie drogą
miłości.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Jezus rozumiał swój gest obmycia nóg w sensie

symbolicznym. Wskazują na to m.in. zwyczaje żydowskie, które przewidywały takie obmycie
nóg przed ucztą, gdy tymczasem Jezus dokonuje go w czasie uczty lub nawet po niej (tak
niektóre rękopisy greckie). Cała uczta jest jedynie tłem ostatniego, pełnego miłości,
nieustannego apelu pod adresem świata chrześcijańskiego.

4–5.

Przed każdą wykonywaną pracą służebną składano lub przynajmniej przepasywano

szaty; czyniono to również przy usługiwaniu w czasie uczty (por.

Łk 12,35–37

!). Długie szaty,

jakie noszono podówczas w Palestynie, utrudniały intensywną pracę (a nawet bieg czy
chodzenie – por.

Dz 12,8

). Przy wykonywaniu pospolitych czynności służebnych szaty

zdejmowano całkowicie, zastępując je odpowiednim do rodzaju pracy okryciem. Toteż gest
Jezusa odkładającego szaty, a przepasującego się prześcieradłem, podkreśla tym bardziej Jego
pokorę.

Piotr, prawdopodobnie pierwszy, któremu Jezus przychodzi obmyć nogi, protestuje, nie

rozumiejąc wewnętrznego związku symbolicznej czynności z godnością Syna Bożego, w
którego wierzy. W jego pojęciach nie mieści się takie poniżenie Syna Człowieczego, podobnie
jak nie pojął zapowiedzi męki Jezusa (por. ostre upomnienie go przez Jezusa –

Mt 16,22–23

;

Mk 8,32

Jezus przyjmuje zdziwienie Piotra z wyrozumiałością, sugerując późniejsze zrozumienie

sprawowanej przez siebie czynności. To „później” jest – podobnie, jak wiele innych
wypowiedzi czwartej Ewangelii – dwustopniowe: sens pokornej miłości Jezusa ukaże w pełni
ofiara miłości na krzyżu, a zrozumienie jej zapewni interwencja Ducha Świętego po
zmartwychwstaniu.

8–9.

Piotr jest człowiekiem impulsywnym; odmawia kategorycznie (podwójne

przeczenie!) przyjęcia takiego wyrazu pokory i poniżenia. Wewnętrzny związek między
zbawieniem a pokorną miłością aż do śmierci krzyżowej włącznie jest mu jeszcze obcy.
Ustępuje dopiero wobec absolutnej konieczności poddania się obmyciu pod groźbą
wykluczenia z udziału w uczcie eschatologicznej (por.

Mt 26,29

!) w królestwie Bożym. Ten

apokaliptyczny sposób mówienia oznacza udział w zbawczych darach eschatologicznych – a
one są owocem zbawczej działalności Jezusa. Piotr pragnie udziału w tych eschatologicznych
dobrach za każdą cenę: godzi się nie tylko na obmycie nóg, ale rąk i głowy, byleby tylko
uczestniczyć w uczcie Godów Baranka (

Ap 19,9

). Właśnie te części ciała ulegały bardzo często

na Wschodzie zabrudzeniu i podlegały zwyczajowym obmyciom i namaszczeniom.

10.

Ale uczniowie Jezusa nie wymagają dokładnego obmycia; są bowiem czyści dzięki

kontaktowi z Jezusem (por. 15,3). Kontakt ze światem pogrążonym w nieprawości wymaga
jedynie oczyszczenia nóg, podobnie jak wędrowiec, który wziął kąpiel, i cały jest czysty. Punkt
ciężkości wypowiedzi spoczywa więc nie tyle na obiektywnym działaniu oczyszczenia (tylko
nogi – całość uczniów czysta), ile na przykładzie pokory i miłości. Odmowa naśladowania ich
czyni człowieka niezdolnym do zrozumienia sensu ofiary krzyżowej Jezusa i nieodzownej
postawy miłości chrześcijańskiej.

11.

Nad zebranymi wokół usługującego Jezusa uczniami zabrzmiały złowrogo słowa: nie

wszyscy. Nie jest to pierwsza zapowiedź zdrady, a zarazem nie pierwsze ostrzeżenie pod
adresem Judasza (6,70 n). W miarę zbliżania się godziny Jezusa walka szatana z Nim przybiera
na sile. Od początku szatan działa w Judaszu (zob. także

Łk 22,3

): w w. 2 jest tylko czynnikiem

nakłaniającym, sugerującym zdradę, w w. 27 opanuje go całkowicie (wstępuje w niego). W
miarę zbliżania się chwili zbawczej śmierci rozłam między prawdą a nieprawością występuje
coraz wyraźniej. W chwili eschatologicznego wypełnienia nie ma już miejsca na kompromisy:
albo Jezus i sfera Boża – albo szatan i sfera wrogiej Bogu doczesności.

ZNACZENIE CZYNNOŚCI SYMBOLICZNEJ JEZUSA (13,12–20)

A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: «Czy

rozumiecie, co wam uczyniłem?

Wy Mnie nazywacie „Nauczycielem” i „Panem”, i dobrze

mówicie, bo nim jestem.

Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni

sobie nawzajem umywać nogi.

Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam

uczyniłem.

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani

wysłannik od tego, który go posłał.

Wiedząc to, będziecie błogosławieni, gdy według tego czynić

będziecie.

Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [trzeba], aby się

wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę (

Ps 41[40],10

Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście gdy się stanie, uwierzyli, że JA JESTEM .

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto
Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał».

12.

Wahanie Piotra, a być może także innych uczniów, dotyczące dopełnionej czynności

obmycia nóg, skłania Jezusa do wyjaśnienia symbolicznego gestu. Materialne powtarzanie jego
gestu nie jest główną intencją Mistrza. Jeżeli czyni to Kościół w Wielki Czwartek, pragnie, by
orędzie miłości Jezusa stało się żywe; by wydarzenia uczty pożegnalnej przemówiły swym
językiem pokornej miłości w zgodnym rytmie z miłością Jezusa.

13–15.

W skali miłości Bożej godność zobowiązuje do pokory. Jeżeli Jezus jako uznany

przez wszystkich „Rabbi”, Nauczyciel, a przez uczniów – Pan jako Syn Boży, dokonał
czynności służebnej na rzecz swych uczniów, to zobowiązał ich tym bardziej do wzajemnego
świadczenia sobie usług miłości. Jednak właściwe wymiary tej miłości, a zarazem właściwą jej
miarę dla uczniów pokaże śmierć krzyżowa. Ta najwyższa zbawcza posługa, połączona z
całkowitym poniżeniem (

Flp 2,1–8

), to cały program miłości chrześcijańskiej nie znającej

granic (

1 J 3,11–18.23

16–18.

Porównanie między sługą a Panem znają także Synoptycy (

Mt 10,24

;

Łk 6,40

Chrześcijanin, będąc sługą Chrystusa, nie może oczekiwać od świata lepszego traktowania niż
sam Mistrz. Świat bowiem będzie się dopatrywał w ich życiu echa świadectwa Jezusa, którego

odrzucił. Wspólnota losu Mistrza i sługi, Jezusa i Jego ucznia, jeżeli jest treścią życia
chrześcijańskiego, zasługuje na błogosławieństwo, stwierdzone już formalnie w programowej
mowie Jezusa, przekazanej przez Synoptyków (

Mt 5,11 n

;

Łk 6,22 n

). Tradycyjna formuła

„błogosławieni” nabiera tu pełnego znaczenia: udziału w życiu bez końca, jakie przyniósł na
świat Jezus.

Powraca znów motyw zdrady, tym razem wyrażony dyskretnie. Jezus wie dobrze (w. 11),

że nie wszyscy będą uczestniczyć w wypowiedzianym błogosławieństwie, nie wszyscy będą
ucztować w królestwie Bożym (por.

Łk 14,15

). Swą boską wiedzą zna bieg wypadków i los

zdrajcy; świadomość tej przyszłości zakłóca intymną atmosferę pożegnania z uczniami i
przyjaciółmi (15,14). Pełną tajemnicy konsekwencję zbawczo-historyczną tego stanu rzeczy
naświetla – podobnie jak poprzednio (12,38 nn) –

Ps 41[40],10

, uzasadnienie

starotestamentowe. W przytoczonym tekście chodzi o zdradę, której dopuścił się przyjaciel, i to
wypróbowany. Specjalnie ścisłą więź wprowadzał wspólny udział w ucztach rytualnych
(sprawowanych w ST często po złożeniu niektórych ofiar). Tę więź właśnie potargał niewierny
przyjaciel. „Podnieść piętę” jest starożytnym określeniem technicznym, o trudnym do ustalenia
pochodzeniu: może aluzja do niesfornego wierzchowca, bądź obraźliwy sposób siedzenia ze
skrzyżowanymi nogami, których końce wskazują na przeciwnika bądź manewr stosowany w
walce wręcz. W każdym razie oznacza ono radykalną zmianę usposobienia, i to bez powodu.

19–20.

Niewątpliwie czyn Judasza nie przeminie bez wrażenia w gronie apostolskim. Był

on przecież towarzyszem całej niemal działalności publicznej Jezusa, wielu niebezpieczeństw,
przetrwał niejeden kryzys (6,67). By więc uczniowie uwierzyli, że zdrada Judasza to tylko
pozorny triumf zła, że to nie złowrogie fatum, ale przewidziany planami Bożymi obrót sprawy,
Jezus korzysta ze swej wszechwiedzy. Nadchodząca godzina ciemności nie jest kryzysem, ale
całkowitą realizacją pełnych tajemnicy planów zbawienia. Jezus, prawdziwy Bóg i
Jednorodzony Syn, stoi ponad biegiem ziemskich wydarzeń, kieruje nimi. Jezus apeluje do
wiary w swoją godność boską, która pozwoli ujrzeć wydarzenia – już bliskie – w należytej,
nadprzyrodzonej perspektywie, wolnej od małoduszności czy ludzkich odruchów konsternacji.
Na przekór wszelkiej negacji wiary Żydów, na przekór zdradzie Judasza, na przekór pozornej
nicości, jaką wprowadza śmierć, uczniowie mają wiedzieć, że Jezus jest – i zwycięża.
Niegodna postawa zdrajcy nie stawia pod znakiem zapytania misji zleconej im przez Jezusa:
świadczyć o Nim i w Nim pokazywać światu Ojca.

UJAWNIENIE ZDRAJCY (13,21–30)

To powiedziawszy Jezus wzruszył się do głębi i tak oświadczył: «Zaprawdę, zaprawdę,

powiadam wam: Jeden z was Mnie wyda».

Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o

kim mówi.

Jeden z Jego uczniów – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi.

Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: «Kto to jest? O kim mówi?»

Ten oparłszy się

zaraz na piersi Jezusa, rzekł do Niego: «Panie, któż to jest?»

Jezus odparł: «To ten, dla którego

umoczę kawałek [chleba] i podam mu». Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał
Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty.

A po spożyciu kawałka [chleba] wstąpił w niego szatan.

Jezus zaś rzekł do niego: «Co masz uczynić, czyń prędzej!»

Nikt jednak z biesiadników nie

rozumiał, dlaczego mu to powiedział.

Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy

sądzili, że Jezus powiedział do niego: «Zakup, czego nam potrzeba na święto», albo żeby dał coś
ubogim.

On więc po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc.

21–22.

Pośrednia zapowiedź zdrady Judasza uszła zapewne uwagi uczniów, podobnie jak

wcześniejsze aluzje Jezusa (6,70 n). W obliczu zbliżającej się „godziny” nie ma już miejsca na
dalsze niedomówienia i zwłokę; minął też czas napomnienia kierowanego w ten sposób
dyskretnie ku zdrajcy, by się opamiętał. Nie bez wzruszenia i głębokiej odrazy do dokonującej
się zdrady Jezus decyduje się oznajmić ją wprost i bezpośrednio (w. 21 b). Dopiero teraz
ogarnia grono uczniów prawdziwa konsternacja. Pierwszym ich odruchem nie jest jednak
przerażenie na wieść o gotującym się brutalnym podeptaniu ofiarowanej przez Jezusa miłości
Bożej, ale reakcja czysto ludzka: „Kto?” Pytanie to świadczy, jak mało realna wydawała się im
zapowiedź Jezusa; nie posądzano nikogo. Trwożne spojrzenia uczniów wyrażają zdziwienie i
bezradność raczej niż podejrzenie. Nieprawość i zdrada dojrzewa w tajemnicy, którą przenika
jedynie wszechwiedza Boża.

23–25.

Piotr, który zwykle podejmuje inicjatywę w imieniu grona apostolskiego, chce

wiedzieć więcej, niż Jezus powiedział; nie lubi, nie chce niedomówień. Skoro nad zebranymi
zawisła niepokojąca cisza, której sam również nie ma odwagi przerwać pytaniem, zwraca się
do siedzącego najbliżej Jezusa ucznia, którego On miłował, z prośbą o dalsze wyjaśnienia.

„Spoczywanie na piersi” Jezusa staje się jasne w świetle zwyczajów przyjętych na ucztach

starożytnego Wschodu, obowiązujących również przy uczcie paschalnej. Biesiadnicy
zajmowali miejsca na sofach (tak samo wyobrażano sobie ucztę niebieską – por.

Ps 149,5

!);

miejsce po prawej stronie gospodarza (a zwłaszcza po lewej) należało do honorowych.
Ponieważ przy biesiadzie podpierano się lewą ręką (przy jedzeniu zaś posługiwano się prawą),
zajmujący miejsce po prawej stronie (najbliższy przyjaciel gospodarza) miał głowę na
wysokości piersi gospodarza; biesiadowano w pozycji półleżącej, a sofy ustawiano w półkole.
„Spoczywać na piersi” czy „oprzeć się na piersi” określa szczególnie miejsce biesiadne, nie
wyraża zaś bezpośrednio jakiejś bliższej zażyłości. Ciekawa rzecz jednak, że miejsce to
zajmował Umiłowany Uczeń, a nie św. Piotr, który nie siedział również na drugim honorowym
miejscu (po lewej stronie), gdyż w tym wypadku bezpośrednie zwrócenie się do umiłowanego
ucznia byłoby niemożliwe (przedzielałby ich Jezus). Tradycja chrześcijańska identyfikuje tego
Umiłowanego Ucznia ze św. Janem Apostołem, który w ten sposób zaznaczyłby dyskretnie
swoją obecność; natomiast współczesna krytyka biblijna skłania się bardziej ku jego
symbolicznej interpretacji, ewentualnie nadaje postaci historycznej (określanej różnie)
znaczenie idealne: wykładnik charyzmatyczno-profetycznej gminy chrześcijańskiej,
zjednoczonej ściśle z Jezusem. Cokolwiek należałoby o tym sądzić, Ewangelista stawia przed
czytelnikiem postać rzeczywistą, rozmawiającą z Jezusem i blisko z Nim związaną, postać o
cechach tak samo realistycznych (przynajmniej tutaj), co i Piotr.

26.

Także na to postawione pytanie Jezus nie odpowiada imieniem zdrajcy, ale podaje

niewątpliwy znak rozpoznawczy. Jakkolwiek przytoczone tłumaczenie sugeruje maczanie
kawałka chleba (uzupełnienie), nie jest to jedyne możliwe rozwiązanie. Maczanie chleba w
potrawie sporządzonej z rozmaitych owoców (fig, daktyli, migdałów itd.) nastręcza nawet
trudność: przy uczcie paschalnej unikano wszelkich możliwości powstania kwasu, zakazanego
surowo przy wieczerzy i w następne święto. Może więc chodzi o umaczanie gorzkich ziół
(spożywanych na początku uczty) w tejże potrawie. Podanie kąska Judaszowi – gest przyjaźni
ze strony Jezusa – nie zwrócił uwagi biesiadników, choć Umiłowanemu Uczniowi powiedział
zapewne wszystko.

27.

Choć zdrada dojrzała już w sercu Judasza, przyjmuje on ostatni gest przyjaźni, a

jednocześnie ostatni apel miłości; chodzi mu zapewne tylko o pozory. Tym samym dopełnia się

miara nieprawości, Judasz podpada definitywnie pod władzę szatana, który go pokieruje
najpierw ku zdradzie, następnie zaś ku zgubie. Jednocześnie Jezus sam daje sygnał do
rozpoczęcia swej „godziny”, wzywając zdrajcę do bezpośredniego działania. Dla człowieka,
który stał się narzędziem sił ciemności, nie ma miejsca na uczcie miłości. Judasz zareagował
tak, jak reaguje świat w konfrontacji z Jezusem.

28.

Opuszczenie grona uczniów przez Judasza (w. 27 i 30), mimo swej nadzwyczajnej

wagi w walce między Jezusem a szatanem, nie wzbudziło sensacji ani nie rozproszyło
wątpliwości pozostałych uczniów.

29.

Judasz bowiem, jako skarbnik apostolskiej społeczności, często załatwiał sprawy

zlecone mu przez Mistrza; przed zbliżającymi się świętami byłoby to aż nadto zrozumiałe.

30.

Uczta paschalna odbywała się w nocy. Tej zaś nocy, ze względu na pielgrzymów

można było dokonywać zakupów a żebracy zalegali schody świątyni. Ewangelista nadaje jej
jednak znaczenie symboliczne w związku ze zdradą Judasza: przeszedł on świadomie i
definitywnie ze sfery światła do sfery ciemności, do królestwa szatana.

Czwarta Ewangelia nie podaje rozważań psychologicznych związanych ze zdradą Judasza;

okrywa ją tajemnica znana jedynie planom Bożym (por. przytoczone teksty ST). Pewną
przynajmniej rolę odegrała w decyzji Judasza beznadziejna sytuacja; w jakiej znalazł się Jezus
wraz z uczniami wobec śmiertelnej nienawiści przywódców. Na dalszym planie można brać
także pod uwagę zawód, jaki sprawił Judaszowi coraz wyraźniej rysujący się duchowy
charakter eschatologicznego królestwa Jezusa. Zasadniczą przyczyną była jednak niepodatność
zdradzieckiego ucznia na głos Boży i na wymowę rzeczywistości nadprzyrodzonej.

MOWA POŻEGNALNA

NOWE PRZYKAZANIE I ZAPOWIEDŹ WYPARCIA SIĘ PIOTRA

(13,31–38)

Po jego wyjściu rzekł Jezus: «Syn Człowieczy został teraz otoczony chwałą, a w Nim Bóg

został chwałą otoczony.

Jeżeli Bóg został w Nim otoczony chwałą, to i Bóg Go otoczy chwałą w

sobie samym, i to zaraz Go chwałą otoczy.

Dzieci, jeszcze krótko jestem z wami. Będziecie Mnie

szukać, ale – jak to Żydom powiedziałem, tak i teraz wam mówię – dokąd Ja idę, wy pójść nie
możecie.

Przykazanie nowe daję wam, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was

umiłowałem; żebyście i wy tak się miłowali wzajemnie.

Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami

moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali».

Rzekł do Niego Szymon Piotr: «Panie, dokąd idziesz?» Odpowiedział mu Jezus: «Dokąd Ja

idę, ty teraz za Mną pójść nie możesz, ale później pójdziesz».

Powiedział Mu Piotr: «Panie,

dlaczego teraz nie mogę pójść za Tobą? Życie moje oddam za Ciebie».

Odpowiedział Jezus:

«Życie swoje oddasz za Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Kogut nie zapieje, aż ty trzy
razy się Mnie wyprzesz».

31.

Z chwilą odejścia Judasza godzina Jezusa już nastaje: godzina ciemności, ale i godzina

chwały. Właśnie w chwili gdy inicjatywę zdaje się przejmować władca ciemności, szatan,

rozpoczyna się koniec jego panowania: będzie on wyrzucony precz (12,31). Dzieło Jezusa na
ziemi polegało na objawieniu chwały Ojca (4,34 – por. 17,4.6); jej punktem kulminacyjnym
będzie męka uważana za jeden etap uwielbienia wraz ze zmartwychwstaniem i
wniebowstąpieniem. Triumfalna wypowiedź Jezusa (ww. 31–32) jest echem głosu z nieba,
zapowiadającego „wsławienie” Syna Bożego (12,28).

32.

Syn Człowieczy, eschatologiczny Sędzia, doznaje z chwilą rozpoczęcia godziny, w

chwili wypowiadania słów, pełnej chwały w Ojcu, a jednocześnie Bóg doznaje pełnej chwały w
Nim. Ojciec i Syn stanowią jedno, toteż chodzi o podwójne spojrzenie na tę samą
rzeczywistość. W spojrzeniu Bożym – które nie podlega kategoriom biegnącego czasu –
chwała płynąca z całej działalności ziemskiej Jezusa oraz chwała krzyża i zmartwychwstania
stanowią jedno „teraz”, przejawiające się natychmiast (por. „zaraz” w w. 32b); toteż trudno
dzielić tę chwałę na etapy: w. 31 – dotychczasowe jej przejawy, w. 32 natomiast – chwała
przyszła.

33.

Wykładnikiem miłości Jezusa do uczniów jest zwrot dzieci, częsty w pismach

Janowych (

1 J 2,1.12.28

;

3,7.18

;

4,4

). Mistrz pragnie przygotować swoich na zbliżające się

rozstanie. Uczniowie, mimo że oddani całkowicie Jezusowi, nie rozumieją jeszcze sensu Jego
odejścia, dlatego też kieruje On do nich podobne słowa co poprzednio do Żydów (7,33 – por.
8,21). Jest jednak zasadnicza różnica między niewierzącymi słuchaczami a związanymi
nieodwołalnie z Jezusem Apostołami: pierwsi nie mogą pójść wcale tam, gdzie Jezus odchodzi,
nie są bowiem z owczarni Ojca; drudzy nie mogą pójść tam obecnie, razem z Jezusem, ale
pójdą później. W 16,16 nn i w ogóle w następnych mowach pożegnalnych sens i konieczność
odejścia Jezusa zostaną uczniom wyrażone jaśniej. Teraz słowa Mistrza podkreślają zawinioną
niemożność udania się człowieka do sfery Bożej; tę drogę obrali właśnie niewierzący Żydzi.
Jezus natomiast udaje się do Ojca, by tam przygotować miejsce dla swoich (por. 14,2), by im
posłać Parakleta, Ducha Prawdy, który obejmie przewodnictwo nad nimi w czasie nieobecności
Nauczyciela. Czas rozłąki z Jezusem – to niewątpliwie okres próby, ale nie samotności czy
wahania. „Szukanie” Go nie będzie już błądzeniem po manowcach, ale wyrazem tęsknoty za
pełnią życia, nabytego przez zjednoczenie wiary i miłości z Jezusem Chrystusem.

34.

W oczekiwaniu trwałego zjednoczenia z Mistrzem społeczność Chrystusową winna

cechować wzajemna miłość, na wzór miłości Jezusa ku niej. Określenia przykazanie nie należy
rozumieć w sensie technicznym współczesnego judaizmu, ale jako wskazówkę prowadzącą ku
pełni życia, którą Paweł nazywał prawem Chrystusa (

Ga 6,2

). ST zalecał także miłość

bliźniego (

Kpł 19,18

), jednak zakres tego przykazania był w czasach Jezusa dyskutowany (por.

pytanie u

Łk 10,29

) i ograniczany. Chrześcijańska miłość ma obejmować wszystkich, nie

wyłączając nieprzyjaciół (

Mt 5,43–46

), w imię miłości Boga (

1 J 3,11–17

) i na miarę miłości

Chrystusa.

35.

Wolna od wszelkich ograniczeń rasy czy narodowości, będzie znakiem

rozpoznawczym ucznia Jezusowego wśród świata: będzie promieniować miłość Jezusa
ukoronowaną ofiarą złożoną na krzyżu a tym samym świadczyć o autentyczności objawienia
Bożego w Jezusie Chrystusie. Właśnie motyw zbawczej śmierci za wielu (

Mt 26,28

) jako

wyraz miłości stanowi o „nowości” (w. 34) wskazania Chrystusa; ani ST, ani świat pogański
nie znały, nie przypuszczały takiej miłości. Nawet współczesna Jezusowi społeczność
żydowska z Qumran, znana ze swej wysoko postawionej etyki, każe jedynie „kochać
wszystkich synów światłości… a nienawidzić w pomście Bożej wszystkich synów ciemności”

(1QS 1, 9–10 – por.

Mt 5,43

). Miłość Jezusa nie zna granic dzielących przyjaciół od

nieprzyjaciół.

36.

Piotr nie ma trudności w przyjęciu tego przykazania; było ono częstym motywem

nauczania i czynów Jezusa. Niepokoi go jedynie perspektywa bliskiego odejścia Mistrza.
Podobnie jak poprzednio Tomasz (11,16), czuje się on nieodwołalnie związany z Jezusem i
gotów jest dzielić Jego drogę, a nawet los. Plany Ojca przewidują dla każdego „godzinę”. Dla
Jezusa już się ona rozpoczęła, dla Piotra także nadejdzie, ale później. Wtedy pójdzie on
rzeczywiście za Jezusem, tymczasem ma jeszcze zadania do spełnienia. Właściwie zrozumiana
miłość Jezusa nie wyraża się w realizacji czysto ludzkich planów i zamiarów, ale odpowiada
wołającej łasce i woli Ojca. Odpowiedź Jezusa potwierdza, że nie ma innej drogi ku chwale,
jak droga krzyża, którą sam zdąża (por.

Mk 8,34

37–38.

Tymczasem nieporozumienie pogłębia się (jak zwykle w czwartej Ewangelii):

Piotr przypuszcza, iż Jezus uważa go za nieprzygotowanego do zapowiadanej przez siebie
drogi, dlatego wyraża zamiar oddania życia za Mistrza. Chce ofiarować życie, które Jezus odda
za niego. Tymczasem nie jest naprawdę gotowy na deklarowaną przez siebie ofiarę. Potwierdzą
to w niedługim czasie wydarzenia: Piotr wyprze się Jezusa jeszcze przed świtem następnego
dnia (w podobnym sensie Synoptycy:

Mt 26,34

;

Mk 14,30

;

Łk 22,34

). Stwierdzenie to

powiększyło jeszcze atmosferę trwogi i niepewności wśród uczniów: zdrada Judasza,
zapowiedź odejścia Jezusa, wyparcie się Piotra-Skały, to wszystko naraz zaciążyło nad
zebranymi wokół Jezusa uczniami.

DO DOMU OJCA (14,1–14)

«Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie!

W domu

Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież
przygotować wam miejsce.

A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę

was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem.

Znacie drogę, dokąd Ja idę».

Odezwał się

do Niego Tomasz: «Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę?»

Odpowiedział mu Jezus: «Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej
jak tylko przeze Mnie.

Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie

i zobaczyliście».

Rzekł do Niego Filip: «Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy».

Odpowiedział mu Jezus: «Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie
widzi, widzi także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: „Pokaż nam Ojca”?

Czy nie wierzysz, że Ja

jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. To
Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł.

Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a

Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła!

Zaprawdę,

zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja
dokonuję, a nawet większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca.

A o cokolwiek prosić będziecie w

imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu.

O cokolwiek prosić Mnie będziecie

w imię moje, Ja to spełnię».

W atmosferę przygnębienia i smutku padają utwierdzające słowa Jezusa: Jego odejście

ma charakter tymczasowy, a powtórne przybycie będzie oznaczało już trwałe przebywanie ze
swoimi. Nawet jeżeli uczniowie nie rozumieją dobrze znaczenia wydarzeń, które nadejdą,
powinni je przezwyciężyć w duchu wiary. Zapewnia ona pełne uczestnictwo w niezmienności
Bożej i jest niezbędnym warunkiem wytrwania (por. też

Mt 8,26

;

Mk 5,36

). Jeżeli jako wierni

synowie przymierza wybranego ludu z Bogiem posiadają wiarę w Boga, to jako uczniowie
Jezusa zobowiązani są do wiary w Niego, który jest jedyną, autentyczną drogą ku Ojcu (10,30;
12,44 nn).

W planach Bożego zbawienia nie ma miejsca na gorączkowy pośpiech. Wszystko

odbywa się tam według ustalonego porządku, w perspektywie wieczności i niezmienności
Bożej. Toteż ofiarowana przez Piotra (13,37) chęć natychmiastowego pójścia za Jezusem nie
jest uzasadniona: tak on, jak wszyscy inni mają zapewniony pobyt z Jezusem u Ojca.
Przedstawiony obrazowo cel odejścia Jezusa i rozłąki z uczniami jest następujący: jeżeli
rozumieć królestwo Ojca w sensie wspaniałego dworu z niezliczonymi komnatami (

Łk 16,9

!),

przygotowanymi dla wybranych dzieci, które uwierzyły w Jezusa, to właśnie On udaje się tam,
by przygotować te pomieszczenia na ich przyjęcie. Będzie to miejsce chwały w
przeciwieństwie do tymczasowego pobytu na świecie (

Hbr 13,14

); Jezus Chrystus odbędzie

jako pierwszy drogę ku niemu (

Hbr 2,10

), zmartwychwstając jako pierwociny spośród tych, co

pomarli (

1 Kor 15,20

). ST z początku nie znał ani specjalnego miejsca nagrody dla

sprawiedliwych, ani miejsca kary dla występnych; wiedział tylko o jakimś neutralnym miejscu
pobytu cieniów, miejscu zapomnienia i bezczynności – o Szeolu. Idea szczęśliwego pobytu z
Bogiem zaczyna pojawiać się dopiero u progu nowego okresu zbawienia; w pełni objawił ją
Jezus Chrystus. Właściwym „miejscem” pobytu chrześcijanina jest niebo, przedstawione z
konieczności za pomocą wyobrażeń ludzkich (por. także

Ap 21,2 nn

). W podobnym sensie

mówi Jezus o domu Ojca (w. 2a – por. 8,35).

Powtórne przyjście Jezusa ma niewątpliwie sens eschatologiczny (nie chodzi zaś o

chrystofanie po zmartwychwstaniu, które nie oznaczają zabrania uczniów do siebie); bliskie
oczekiwanie powtórnego przyjścia Jezusa było powszechne we wspólnotach chrześcijańskich
pierwszej i drugiej generacji. Ze słów Ewangelisty nie wynika jednak, czy chodzi o paruzję
(wzmianki o niej są o wiele mniej wyraźne w czwartej Ewangelii niż u Synoptyków i w listach
Pawłowych), czy też o połączenie się uczniów przez śmierć z Jezusem. Może oba te aspekty
nie stanowiły dla Jana dwóch punktów różnych? Na ogół rozumie się ten wiersz dziś
dwustopniowo: w znaczeniu śmierci jako definitywnego połączenia się z uwielbionym Jezusem
i powtórnego przyjścia Jezusa jako Syna Człowieczego celem dokonania sądu
eschatologicznego. Nie wolno też zapominać, że z chwilą nastania godziny Jezusa okres
chwały został już zainaugurowany: decydującym czynnikiem jest nie określony czas, lecz
zjednoczenie przez wiarę z pełnym chwały Jezusem. Jego przejście do chwały Ojca oznacza
chwałę dla chrześcijan; etapy jej realizacji sugerują również drogę analogiczną do drogi
Mistrza. Dokonane zmartwychwstanie i obecność wśród uczniów – samego Jezusa i posłanego
przez Niego Parakleta – będą stanowiły pełną gwarancję tej chwały.

Ostatnie słowa tego wiersza podkreślają raz jeszcze świadomość zjednoczenia Jezusa z

Ojcem. Nie otrzyma On chwały i nie wejdzie do domu Ojca w tym sensie, jakby dopiero dążył
do tych dóbr jako celu do osiągnięcia; Jezus jest u Ojca, posiada chwałę, która rozbłyśnie na
nowo w pełnym blasku w dziele odkupienia. W ten sposób zapewni On swoim udział w swej
chwale, która jest chwałą Ojca.

Następuje nowe nieporozumienie co do znaczenia słowa „znać”. Stwierdzenie Jezusa, iż

uczniowie „znają” drogę, powoduje dalszą dyskusję, a nawet dalsze objawienie.

Tomasz, znany już z wystąpienia przed wskrzeszeniem Łazarza (11,16), wyznaje

otwarcie, iż uczniowie pogrążeni są nadal w nieświadomości co do drogi Jezusa, a
konsekwentnie nie znają swojej drogi. Podobnie jak Piotr (13,36), Tomasz nie jest pozbawiony

dobrej woli, wierzy w Jezusa, ale nie jest w stanie dojrzeć w Nim żywej łączności z Ojcem,
która prowadzi z konieczności ku Bogu. Drogę rozumie w sensie przestrzennym, jako
określoną odległość do przebycia, podobnie jak „mieszkania” wyobrażali sobie uczniowie
zapewne lokalnie. Bez uwznioślającego daru Ducha pełne zrozumienie roli Jezusa jest
niemożliwe.

Punktem wyjścia, sensem i celem drogi jest sam Jezus Chrystus (

Hbr 10,20

), a w Nim

Ojciec. Jedynie On wskazuje to, co jest prawdziwe, niewzruszone, co pozwala na pełną
orientację nadprzyrodzoną w życiu. Przez swe doskonałe pełnienie woli Ojca stanowi Jezus
żywe echo wierności Boga, świadczonej swojemu ludowi tyle razy w długiej historii
zbawienia. Jednocześnie Jezus jest prawdą absolutną, pełnym i ostatnim objawieniem się Boga
ludziom, eschatologicznym darem Bożym. Jako taki udziela życia. Sam posiadając jego
niewyczerpaną pełnię, wskazuje niezawodnie kierunek postępowania człowieka ku życiu
wiecznemu (por. 3,21; por.

1 J 1,6

;

3 J 3

n). O tej „drodze Bożej” wiedzą już Synoptycy (por.

np.

Mt 22,16

), a wczesne chrześcijaństwo określało życie według zasad Jezusa po prostu jako

„drogę” (por.

Dz 9,2

;

19,9

;

22,4

Podobnie jak cały lud Boży Starego Przymierza uczniowie zmierzają ku Ojcu. W 8,19

Jezus wyrzucał Żydom, że nie znają Ojca, bo w przeciwnym razie musieliby uwierzyć w
Niego; w 14,7 te same słowa wprowadzałyby stwierdzenie, że uczniowie „zobaczyli” w Jezusie
Ojca. Nie wdając się w ocenę wahań rękopisów greckich tekstu oryginalnego, proponowane
tłumaczenie odpowiada bardziej następnym słowom (interwencja Filipa), a także i konstrukcji
literackiej w w. 4. Stwierdzenie znajomości Ojca w chwili kiedy nastała „godzina” Jezusa jest
dobrze zrozumiałe, ale nie oznacza bynajmniej pełnego poznania, co zresztą pokażą słowa
Filipa.

Uczniowie widzieli nadprzyrodzone dzieła Jezusa, uznali w Nim boskie przejawy

działania, ale nie uczynili dalszego kroku ku Ojcu. Ułatwi go dopiero interwencja Ducha-
Parakleta, którą przygotowują stwierdzenia w. 6a i 7b.

Słowa Filipa związane są ściśle ze starotestamentowym objawieniem się Boga: ukazywał

się On swemu ludowi w teofaniach, np. u stóp góry Synaj (

Wj 24,9 nn

;

33,18

), w czasie

wędrówki ku Ziemi Obietnic itd. Może Jezus obiecuje w uzupełnieniu swoich słów (w. 7b)
nową, wspanialszą teofanię tego typu? Odpowiadałoby to i wypełniało całkowicie aspirację
grona apostolskiego, jakże mocno jeszcze związanego z rzeczywistością widzialną,
stwierdzalną zmysłowo.

9–11.

Nieporozumienie, a raczej niezrozumienie przez Filipa wymowy objawienia

Bożego polega na tym, że cały ST, całe objawienie się Jahwe skierowane było ku Jezusowi
Chrystusowi. W tym sensie np. słynna wizja chwały Bożej (

Iz 6,1 nn

) była w rzeczywistości

wizją dotyczącą Mesjasza, Jezusa (por.

J 12,41

). Tym bardziej czyny i słowa Jezusa były

bezpośrednim objawieniem się Ojca. Ktokolwiek jest – przez Jego łaskę – podatny na głos
Boży, ten uznaje Jezusa i przychodzi do Niego; i odwrotnie, kto widzi nadprzyrodzone dzieła
Jezusa, dostrzega też w nich z łatwością działającego Ojca, który posłał Syna na świat. Dalszą
konsekwencją tego stwierdzenia jest doskonała jedność między Ojcem a Synem (10,30 nn,
także 17,10) w działaniu i w naturze. Toteż słowa wypowiedziane przez Jezusa, czyny
spełniane przez Niego tyle razy w czasie publicznej działalności – są słowami i czynami Ojca
(5,17 nn; 7,16 n; 8,26 nn; 9,31–33; 12,49 n). Uczniowie byli ich świadkami i uwierzyli (por.
np. 2,11), ale nie zrozumieli ostatecznej ich wymowy, dostępnej jedynie w świetle pouczenia

przez Parakleta (zob. niżej). Dzieła, o których była mowa poprzednio, nie były tylko
objawieniem jednorazowym. Ich skuteczność, oparta na wielkości działającej Ojca, trwa.

12.

Każdy wierzący w Jezusa będzie mógł także po Jego odejściu świadczyć o jedności

między Nim a Ojcem, spełniając podobne dzieła (por. 5,20), a nawet większe. Nie chodzi tu
tylko o charyzmat cudotwórstwa, zresztą żywy w pierwszej generacji chrześcijan, ale o całą
zbawczą działalność uczniów w imię Jezusa, obejmującą nawrócenia, świadectwo wiary aż do
męczeństwa itd. Podobnie jak Jezus dawał w tych czynach świadectwo o Ojcu, tak oni będą
świadczyć o Jezusie jako widzialne narzędzia Jego zbawczego dzieła.

Warta podkreślenia jest motywacja tego stanu rzeczy: uzasadnieniem władzy uczniów jest

fakt, że Jezus odchodzi do Ojca. Paradoksalność takiego toku myśli wypływa z
eschatologicznego, decydującego charakteru odejścia Jezusa do Ojca w godzinie, która
uwidoczni pełnię mocy i chwały Bożej. Odejście Jezusa zapewnia wzrost i ekspansję Jego
działalności, podobnie jak wniebowstąpienie nie przerwało obecności Jego wśród swoich, ale
ją ugruntowało definitywnie.

13–14.

To właśnie może być i będzie przedmiotem skutecznej prośby zanoszonej do

Jezusa; to również przysporzy chwały Ojcu; a raczej będzie kontynuacją tej chwały w Jezusie
Chrystusie.

ZAPOWIEDŹ POSŁANIA DUCHA PARAKLETA (14,15–20)

«Jeżeli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania.

Ja zaś będę prosił Ojca,

a innego Parakleta da wam, aby z wami był na zawsze –

Ducha prawdy, którego świat przyjąć

nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna. Ale wy Go znacie, ponieważ u was przebywa i w was
będzie.

Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was.

Jeszcze chwila, a świat nie będzie już

Mnie widział. Ale wy Mnie widzicie; ponieważ Ja żyję i wy żyć będziecie.

W owym dniu poznacie,

że Ja jestem w Ojcu moim, a wy we Mnie i Ja w was».

15–16.

Warunkiem pełnej realizacji egzystencji chrześcijańskiej jest miłość, która wyraża

się w dwóch największych przykazaniach co do Boga i bliźniego (

Mt 22,37–40

). Jezus

wspominał już o jej konieczności wyżej (

J 13,35

); teraz wprowadza ona obietnicę zesłania

Ducha Parakleta. Właśnie miłość i prośba Jezusa zanoszona do Ojca stanowią dwa nieodzowne
warunki otrzymania zapowiedzianego daru Ducha.

Termin grecki „Paraklet”, właściwy jedynie piśmiennictwu Janowemu, tłumaczenia polskie

oddawały w przybliżeniu przez „Pocieszyciel”, lub „Orędownik”, podkreślając tylko jedną z
wielu funkcji sprawowanych przez tego Bożego Wysłannika. Etymologicznie „Paraklet”
wyraża myśl o skutecznej pomocy, wstawiennictwie i obronie. W tym ostatnim sensie nosi ten
tytuł sam Jezus Chrystus (

1 J 2,1

). Po odejściu Jezusa do Ojca Jego rolę podejmie Duch Święty,

który pozostanie na stałe z Apostołami i dalszymi pokoleniami chrześcijańskimi. Kiedy
powstawała czwarta Ewangelia, zagadnienie to nabierało specjalnego znaczenia. Pokolenie
apostolskie wraz z wszystkimi świadkami ziemskiej działalności Jezusa już niemal wymarło;
nasuwało się pilne pytanie o gwarancję nieskazitelności i autentyczności tradycji o Jezusie
Chrystusie, zniekształcanej, a nawet podważanej przez pierwsze rodzące się herezje. Właśnie
dlatego Ewangelista udziela słowami Jezusa odpowiedzi na to pytanie: takim gwarantem
będzie Duch Boży, Duch Prawdy. W trudnych, a nawet dramatycznych chwilach życia

Kościoła Chrystusowego będzie On wspomagał, podtrzymywał i pocieszał walczącą
społeczność chrześcijańską; stąd określenie „Pocieszyciel” rozpowszechniło się w jęz. polskim
jako równoznacznik „Parakleta”. Duch ten w zrozumieniu Janowym związany jest z urzędem
apostolskim, dlatego przemawia nie bezpośrednio w każdym, kto uwierzył, ale w świadectwie
apostolskim, które kontynuuje Kościół. Przymiotnik „inny” pozwala na odróżnienie
obiecanego Ducha Świętego od osoby Jezusa czy innych orędowników; dalszy ciąg mowy
pożegnalnej określi bliżej Jego stosunek do Ojca i Jezusa Chrystusa. Będzie On w każdym
razie darem Ojca (por.

Łk 11,13

;

Dz 2,38

;

8,20

;

10,45

o Duchu Świętym), działającym w sensie

kontynuacji objawienia (14,26); zapewni głębszy wgląd w zbawczy plan Boży, realizowany
przez Jezusa (16,13), przez jej przypomnienie, będzie kierował Kościołem na trudnych drogach
życia w prawdzie (16,13), świat natomiast oskarży o grzech (16,8). Eschatologiczną wreszcie
rolą tego Ducha będzie okazanie pełnej chwały Jezusa przy paruzji. Będzie On więc
wykonywał te same funkcje, które pełnił Jezus działając w świecie, ale dopiero po odejściu
Syna Bożego do Ojca.

17.

Duch tak zapowiedziany będzie Duchem Prawdy i pozostanie z chrześcijanami na

zawsze. Relację między Duchem a prawdą można rozumieć na sposób semicki: zapewni On
pełne poznanie prawdy Chrystusowej, która jest prawdą Bożą. Już w 3,5 nn Ewangelista
stwierdził, że odrodzenie z tak rozumianego Ducha jest nieodzowne dla nowego człowieka.
Bez współdziałania Ducha Świętego (

1 Kor 12,3

) nie może on ani zbliżyć się do Boga, ani

wyznać Jezusa jako Chrystusa. Specjalnym zadaniem Ducha jest ustawiczne podtrzymywanie
więzi miłości chrześcijanina z Synem i Ojcem, jej zaś owocem prawdziwa cześć oddawana
Bogu w „Duchu i prawdzie” (4,24).

W chwili odejścia Jezusa do Ojca rozłam między Jezusem a wrogim Mu światem stał się

faktem dokonanym. Świat odrzucając Jezusa odrzucił wraz z Nim świadectwo Ducha, stając
się tym samym niepodatnym na sprawy Boże. Opiera się on jedynie na rzeczywistości
zmysłowej, nie jest natomiast zdolny dostrzec działania Ducha w Jezusie, podobnie jak był
głuchy na świadectwo Ducha przy chrzcie udzielanym przez Jana (1,32–34 – por.

Mt 3,16–17

Jednoznacznie opornej postawie świata wobec Ducha przeciwstawia pełną podatność uczniów
na Jego działanie; właśnie ona sprawia, iż „znają” oni Ducha, postępują zgodnie z wytyczonym
przez Niego kierunkiem, wrażliwi na obecność Ducha w nich. Działa on w teraźniejszości i w
przyszłości, mimo że poprzednia obietnica przewidywała Jego działanie raczej w przyszłości.
Być może Jezus ujmuje epokę Ducha jako korelatywną do swej godziny chwały, która się
rozpoczęła i która trwa, zakładając bliskie działanie Ducha. Raczej jednak chodzi o
aktualizację dokonaną przez Ewangelistę, piszącego z perspektywy udzielonego już daru
Ducha. Zresztą zbyt schematyczny sposób ujęcia (w czasie ziemskiej działalności Jezus sam;
po odejściu do Ojca – Duch Paraklet) z pewnością nie jest słuszny. Duch działa w całym
okresie historii zbawienia, działa doskonale w Jezusie Chrystusie, a po Jego uwielbieniu
podtrzyma i umocni więź między Mistrzem a chrześcijanami. W tej ostatniej epoce żyje
Kościół Chrystusowy, kierowany przez Parakleta-Pocieszyciela.

18.

Z kolei objawia Jezus trynitarny charakter zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem. Nie

tylko Duch-Paraklet zamieszka w nim, ale także sam Chrystus uwielbiony w zjednoczeniu z
Ojcem. Tym samym przez Ducha Świętego może każdy chrześcijanin w pełni ujrzeć Jezusa w
Jego chwale, doskonały obraz Ojca Niebieskiego.

Określenie sieroty ma – jak często w czwartej Ewangelii – podwójny wydźwięk. Najpierw

chodzi o podkreślenie uczucia opuszczenia, które ogarnie uczniów po odejściu Jezusa; na

dalszym planie słowo to oddaje analogiczną rozterkę w społeczności eklezjalnej pod koniec I
w., pozostającą w związku ze śmiercią ostatnich autentycznych świadków działalności Jezusa.
Na przekór trwodze i ludzkim obawom Jezus rzuca słowo napełniające otuchą: Przyjdę. Ta
obietnica, powtarzana przez całe chrześcijaństwo (

Ap 22,20

!), wyraża się znów nie tylko w

przyszłości, ale w całej rzeczywistości Chrystusowej: w nieprzerwanym zjednoczeniu wiary z
Mistrzem, w Jego ukazywaniu się w triumfie zmartwychwstania i wreszcie w ostatecznym
przyjściu w pełnym chwały majestacie Syna Człowieczego.

19.

Świat jednakże nie podziela tęsknoty wyrażonej przez

Ap 20,17 nn

, ponieważ uważa,

iż ze śmiercią Jezusa Jego historia uległa zamknięciu, należy tylko do przeszłości. Nie „znając”
Jezusa, nie wierząc weń, nie może Go oczekiwać; nie może Go ujrzeć powtórnie inaczej jak
tylko przy sądzie eschatologicznym.

20.

Uczniowie zjednoczeni z Jezusem nie tylko będą oglądać Jezusa zmartwychwstałego,

ale przez wiarę i pomoc Ducha Parakleta będą uczestniczyć w tym pełnym życiu, które
prowadzi do zmartwychwstania. W tym nowym okresie pełnej realizacji historii zbawienia
zjednoczenie Jezusa z Ojcem (10,38; 14,10–11) stanie się oczywiste dla uczniów i więź ich z
Synem i Ojcem będzie się pogłębiała przez nieustanną pomoc Ducha Świętego.

OBJAWIENIE MIŁOŚCI BOŻEJ (14,21–24)

«Kto ma przykazania moje i je zachowuje, ten Mnie miłuje. Kto zaś Mnie miłuje, ten będzie

umiłowany przez Ojca mego, a również Ja będę go miłował i objawię mu siebie».

Rzekł do niego

Juda, ale nie Iskariota: «Panie, cóż się stało, że nam się masz objawić, a nie światu?»

odpowiedzi rzekł do niego Jezus: «Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec
mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i mieszkanie u niego uczynimy.

Kto nie miłuje Mnie, ten

nie zachowuje słów moich. A nauka, którą słyszycie, nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał,
Ojca».

21.

Między zjednoczeniem z Jezusem i z Ojcem za sprawą działającego Ducha Świętego a

życiem chrześcijanina istnieje współzależność miłości. Zjednoczenie to nie może osiągnąć
pełnej miary, jeżeli nie towarzyszy mu miłość, która otwiera przez wiarę wgląd w zjednoczenie
między Ojcem a Synem (por. w. 15). Ta sama miłość warunkuje pogłębiające się objawienie
Jezusa, Jego Boskiej Osoby.

22.

Zapowiedź dalszego objawienia zwraca uwagę uczniów. Tym razem interweniuje Juda,

którego Ewangelista starannie odróżnia od Judasza Iskarioty, który zresztą już opuścił grono
uczniów (13,30). Tradycja o Judzie, członku grona apostolskiego, nie jest jednolita, tym
bardziej że analogiczne imię nosi jeden z „braci” Jezusa (

Mt 13,55

;

Mk 6,3

; por.

Jud 1

Łk

6,16

wymienia „Judę (syna) Jakuba”, podobnie Dz umieszczają go wśród Apostołów po

Szymonie Gorliwym. We wczesnochrześcijańskiej tradycji utożsamiano go z Apostołem
Tadeuszem (Lebeuszem) – por. już

Mt 10,3

;

Mk 3,18

– i ten pogląd przyjął się dość

powszechnie. Judzie nie odpowiada objawienie zapowiadane przez Jezusa; chciałby zapewne –
podobnie jak krewni Jezusa w Galilei (7,3–4) – by Jezus okazał swą moc i godność wobec
całego świata.

23.

Jezus odpowiada pośrednio, dalszym objawieniem, podejmując wątek 14,15 nn: tym

razem wezwanie do miłości wzbogacone jest o refleksje nad obecnością słowa Bożego w

chrześcijaninie. Jeśli ktoś wiernie będzie wypełniał to słowo, zapewni sobie osobową obecność
Ojca i Syna. Obecność ta, opierająca się na przebywaniu Jezusa w domu Ojca (14,2), stanowi
niejako antycypację lub wręcz realizację życia wiecznego chrześcijanina. Miłość, dążąca z
natury swojej do zjednoczenia, wyzwala w chrześcijaninie tęsknotę i dążność do trwałego
połączenia z Ojcem przez uwielbionego Chrystusa za sprawą Ducha Świętego. W
przeciwieństwie do zewnętrznie dostrzegalnych teofanii Starego Przymierza, o jakich zapewne
myślał Juda (podobnych do teofanii u stóp Synaju), nowy człowiek złączony z Jezusem
Chrystusem sam staje się terenem objawienia, niejako świątynią Boga, w której mieszka On
doskonalej niż w jerozolimskim sanktuarium. Nie pod postacią obłoku chwały przebywa Bóg
w chrześcijaninie, ale osobowo jako Ojciec, Syn i Duch Święty.

24.

Podobnie jak w poprzednich pouczeniach odpowiedź pozytywną uzupełnia antyteza:

świat nie zachowuje słów Jezusa, bo nie miłuje Go. Miłość jest czynnikiem wprowadzającym
ścisły podział na dwie sfery o diametralnie różnym stosunku do Boga. Bo słowa Jezusa
sprawiające tę więź miłości nie są czymś dla Niego zewnętrznym, ale wyraża się w nich cały
osobowy byt Słowa, Syna Bożego. Odrzucenie tych „słów” powoduje więc automatyczne
odrzucenie nie tylko osoby Jezusa, ale negację Boga jako takiego. W „godzinie” Jezusa
obecność i nieobecność Boga w życiu człowieka nabiera znaczenia decydującego,
nieodwracalnego. Skoro świat oddala się od Niego, tym samym nie jest podatny na dalsze
objawienie, o jakie pytał Juda.

POSŁANNICTWO DUCHA. POKÓJ (14,25–31)

«To wam powiedziałem, przebywając wśród was.

A Paraklet, Duch Święty, którego Ojciec

pośle w moim imieniu. On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam
powiedziałem.

Pokój zostawiam wam, pokój mój daję wam. Nie tak jak daje świat, Ja wam daję.

Niech się nie trwoży serce wasze ani się lęka.

Słyszeliście, że wam powiedziałem: Odchodzę i

przyjdę znów do was. Gdybyście Mnie miłowali, rozradowalibyście się, że idę do Ojca, bo Ojciec
większy jest ode Mnie.

A teraz powiedziałem wam o tym, zanim to nastąpi, abyście uwierzyli, gdy

się to stanie.

Już nie będę z wami wiele mówił, nadchodzi bowiem władca tego świata. Nie ma on

jednak nic swego we Mnie.

Ale niech świat się dowie, że Ja miłuję Ojca i że tak czynię, jak Mi

Ojciec nakazał. Wstańcie, idźmy stąd!»

25.

Pozostawione przez Jezusa słowo domaga się pełnego wykonania. Przewyższa to siły

człowieka pozbawionego łaski, przewyższa bardzo jeszcze ograniczoną zdolność Apostołów
pojmowania spraw nadprzyrodzonych. Z pomocą przybędzie tu obiecany Duch Święty-
Paraklet. Godne uwagi jest to, że posyła Go Ojciec w imieniu Jezusa (por. w. 16), natomiast w
15,26 sam uwielbiony Chrystus posyła Ducha od Ojca; ten zamienny sposób mówienia
świadczy raz jeszcze o poczuciu jedności – i to doskonałej – między Ojcem i Synem.

26.

Zadaniem Ducha Świętego będzie przedstawienie we właściwym świetle tych

wydarzeń i tych prawd, których uczniowie nie zrozumieli w pełni albo które zrozumieli jedynie
w ich materialnej rzeczywistości. Nie przyniesie On objawienia nowego – uczynił to już w
pełni Jezus. Będzie natomiast przypominał (w sensie nadprzyrodzonym) wydarzenia i
wyjaśniał powiązania. Np.

J 2,17.22

(także 12,16) opisuje fakty, których znaczenie pojęli

uczniowie dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa właśnie pod wpływem działania Ducha
Świętego. Oprócz tych odnotowanych wyraźnie przez Ewangelistę faktów Duch Święty

sprawił, iż przemyśleli oni wszystkie mowy i cuda Jezusa w świetle chwały zmartwychwstania,
tak że nabrały one nowej wymowy dla ich życia i wiary.

27.

Pokój – to słowo było używane w świecie semickim powszechnie jako

konwencjonalna formuła powitania i pożegnania; wyrażało ono życzenie wszystkich dóbr
używanych w beztrosce i spokoju. Gdy jednak ST rozumiał ten pokój przede wszystkim na
płaszczyźnie doczesnej, uzależniając jego pełnię od zachowywania Prawa (por.

2 Mch 1,4

;

119[118],165

;

Iz 48,18

;

66,12

), to Jezus obiecuje go jako pełnię dóbr nadprzyrodzonych, jako

konsekwencję posiadania łaski Boga i zjednoczenia ze sobą. Tak pojęty pokój daleki jest od
kwietyzmu, jaki obiecuje świat; różni się też od fałszywego poczucia bezpieczeństwa
piętnowanego surowo przez proroków (por.

Jr 6,14

;

8,11

). Prawdziwy pokój Chrystusowy

przeciwstawia się niepokojowi i rozterce świata. Uczniowie mają się wystrzegać, by nie
popadli w ten stan duchowy właściwy sferze doczesności, bo odejście Jezusa jest równocześnie
zapowiedzią bliskiego nadejścia ich chwały. Prawdziwa miłość – na miarę miłości panującej
między Ojcem i Synem – nie odczuwa trwogi wobec perspektywy chwilowego rozstania, ale
cieszy się z oczekującego chrześcijanina pełnego zjednoczenia z uwielbionym Chrystusem.

28–29.

Specjalne trudności – już w okresie patrystycznym – nastręczał koniec tego

wiersza w których stwierdza Jezus, że Ojciec większy jest ode Mnie. Najpierw należy
powiedzieć, że Ewangeliście obce są późniejsze spekulacje trynitarne. Dalej – Jezus przemawia
do zasmuconych bliskim Jego odejściem uczniów jako człowiek, którego moc tyle razy
widzieli i podziwiali, nie zaś jako pełen chwały Syn Boży, różny tylko osobowo od Ojca.
Miłość uczniów kieruje się ku Jezusowi jeszcze ciągle w Jego rzeczywistości dotykalnej,
ludzkiej. Mistrz z Nazaretu natomiast chce im objawić to, co już wielokrotnie zaznaczał
poprzednio: w Jego czynach działa, w Jego słowach przemawia Ojciec, który z Nim stanowi
jedno. Przejawy mocy związane z człowieczeństwem Jezusa mają ich jedynie doprowadzić do
Kogoś o wiele większego: do Ojca. Skoro uczniowie pojmą, że między Ojcem a Jezusem
panuje doskonała jedność, skoro zdołają zrozumieć, że „Jezus jest w Ojcu, a Ojciec w Nim”
(por. 14,10) – zagadnienie wielkości czy proporcji stanie się bezprzedmiotowe. Ale tę prawdę
uczniowie pojmą dopiero pod wpływem Ducha Świętego; tymczasem Jezus kieruje ich myśl
intensywnie ze sfery ludzkiej ku Bożej. Czysto materialne rozważanie słów Jezusa, a zwłaszcza
wyłączanie ich z kontekstu mów pożegnalnych w celach spekulacyjnych, prowadzi do
rozważań nie zamierzonych przez Jezusa (Ewangelistę) lub wręcz błędnych.

30.

Cechą charakterystyczną godziny Jezusa, która się rozpoczyna, jest wystąpienie

szatana, władcy tego świata (por. 12,31). Takie określenie szatana jest pochodzenia
apokaliptycznego: ujmowało ono (w sensie czasowym oraz przestrzennym) doczesność jako
podpadłą nieodwołalnie pod kierownictwo Złego (por.

2 Kor 4,4

;

Ef 2,2

;

1 J 5,19

), w

odróżnieniu od nowego eonu, „wieku przyszłego”, którego władcą jest Chrystus, Syn Boży.
Godzina Jezusa jest jednocześnie inauguracją nowej rzeczywistości zbawczej, kiedy szatan
zostanie wyrzucony precz (

J 12,31

– zob. komentarz). Podobnie jak cała współczesna

Ewangeliście refleksja teologiczna uważa on przeciwników Jezusa za narzędzia szatana
(typowo semickie sprowadzenie wydarzeń do przyczyn nadrzędnych). Sam szatan nie ma
żadnej władzy nad Nim ani niczego swojego w Jezusie, bo nie jest On z tego świata, królestwa
władcy ciemności (8,23; 18,36).

31.

Błędne byłoby mniemanie, że Jezus w swej męce stanie się ofiarą planu szatana i ludzi

spod jego panowania. Będą oni jedynie złowieszczymi narzędziami w dokonaniu się
dobrowolnie podjętej zbawczej ofiary. Bez pozytywnej woli Jezusa nie mogliby niczego

zdziałać (10,18; 18,4–11; 19,11). Wszystko bowiem rozwija się według ustalonego planu
Bożego, podlega woli Ojca. Tę właśnie wolę wypełni doskonale Jezus w swej godzinie.

Wreszcie Jezus daje hasło do zakończenia wieczerzy i udania się na spotkanie czekającym

Go i uczniów wydarzeniom: ku walce z władcą tego świata, ku chwale śmierci i
zmartwychwstania. Pierwszą trudność nastręcza kontekst historyczny tego wezwania, które
Synoptycy dość zgodnie (

Mt 26,46

;

Mk 14,42

) umieszczają w Ogrodzie Oliwnym (Getsemani).

Układ mów pożegnalnych w czwartej Ewangelii daleki jest wprawdzie od porządku
chronologicznego (por. 15,1 i komentarz), ale wypowiedzenie ich w wieczerniku jest równie
prawdopodobne jak bezpośrednio przed pojmaniem. W znaczeniu teologicznym zagadnienie to
jest zupełnie drugorzędne: w jednym i drugim wypadku inauguruje ono bezpośrednio godzinę
Jezusa i stanowi jednocześnie sygnał i wezwanie do współuczestnictwa w niej.

ZJEDNOCZENIE Z CHRYSTUSEM (15,1–11)

«Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który [go] uprawia.

Każdą latorośl, która nie przynosi we Mnie owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc,
oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy.

Wy już jesteście czyści dzięki słowu, które

wypowiedziałem do was.

Trwajcie we Mnie, a Ja w was [będę trwać]. Podobnie jak latorośl nie

może przynosić owocu sama z siebie – jeśli nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we
Mnie trwać nie będziecie.

Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w

nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić.

Ten, kto nie trwa we

Mnie, zostanie wyrzucony jak winna latorośl i uschnie. Potem ją zbierają i wrzucają w ogień, i
płonie.

Jeżeli we Mnie trwać będziecie, a słowa moje w was, to proście, o cokolwiek chcecie, a to

wam się spełni.

Ojciec mój przez to dozna chwały, że owoc obfity przyniesiecie i staniecie się

moimi uczniami.

Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Trwajcie w miłości mojej!

Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja
zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości.

To wam powiedziałem, aby radość

moja w was była i aby radość wasza była pełna».

Następstwo chronologiczne między rozdziałami 14 a 15 jest trudne do ustalenia, bowiem

14 kończył się hasłem danym przez Jezusa do opuszczenia miejsca wieczerzy; naturalną jego
kontynuację stanowi dopiero wyjście Jezusa z uczniami za Cedron (18,1). Co więc należy
sądzić o rozdziałach 15–17 zawierających rozmaite wskazania, a utrzymanych w analogicznym
tonie mowy pożegnalnej? Nie można dziś przyjąć dawnego konkordystycznego rozwiązania,
jakoby Jezus słowa te wypowiedział w drodze z miejsca wieczerzy do Ogrodu Oliwnego, tym
bardziej że 18,1 dopiero mówi o tej drodze. Raczej chodzi tu o układ redakcyjny zastosowany
przez Ewangelistę: skomponował on z różnych mów Jezusa, wypowiedzianych w rozmaitych
okolicznościach, dalszy ciąg mowy i umieścił w najodpowiedniejszym – jego zdaniem –
kontekście. Nie jest wykluczona także jakaś dalsza praca redakcyjna, której etapy niepodobna
dziś odtworzyć. W każdym razie pierwszy temat rozdz. 15 (krzew winny) łączy się z
pewnością z obrzędami Ostatniej Wieczerzy; w czasie uczty paschalnej pito trzy kolejne
kielichy wina (później cztery), do których symboliki nawiązują Synoptycy (

Mt 26,29

;

14,25

;

Łk 22,18

). Obrzęd ten służy jednak jedynie za tło dalszego pouczenia teologicznego.

Zresztą tematyka krzewu winnego należy do bardzo częstych w ST (np.

Iz 5,1 nn

;

27,2–

;

Jr 5,10

;

12,10 nn

;

Ez 15,1–6

;

17,8–10

;

Ps 80[79],9–16

itd.), a także NT poza Ostatnią

Wieczerzą (np.

Mt 20,1 nn

;

21,28 nn

Mk 12,1 nn

;

Łk 20,9–19

). Być może czwarta Ewangelia

ma wykazać na tle tego tematu wyższość zbawczego działania Boga w NT (podobnie jak to

uczyniła w rozdz. 6 na przykładzie manny): tak jak manna nie była prawdziwym chlebem
życia, tak i dawna winnica Boża, Izrael, nie przynosi prawdziwych owoców. I jak zapewnia je
spożywanie Ciała i Krwi Jezusa (6,57), tak zapewnia je trwanie w Nim, przedstawionym jako
krzew winny.

Obraz krzewu winnego i związane z nim pouczenie nie jest przypowieścią we właściwym

tego słowa znaczeniu ani alegorią, gdzie każdy szczegół obrazu miałby odpowiednik w
przedstawianej rzeczywistości. Chodzi raczej o pouczenie teologiczne o wątkach
alegorycznych i przypowieściowych (por.

J 10

: Dobry Pasterz i Jego owczarnia).

Głównym zagadnieniem, a zarazem tematem teologicznym, są warunki rozwojowe

chrześcijanina zjednoczonego z Jezusem. Mówiąc, że latorośle otrzymują życiodajną siłę
wzrostu od całego krzewu winnego, Jezus stwierdza nieodzowność organicznego połączenia
między społecznością Chrystusową a sobą, macierzystym pniem winnicy. Gospodarz winnicy,
Ojciec Niebieski, jest autorem porządku zbawienia: On właśnie ustanawia i podtrzymuje ścisłą
łączność między Jezusem-Pniem macierzystym winnicy a chrześcijanami-latoroślami.
Podobnie jak żywa łączność z pniem jest dla krzewu winnego życiodajną koniecznością, tak
samo i trwanie ucznia Jezusa w Mistrzu decyduje o losie eschatologicznym: odłączenie się od
Niego skazuje chrześcijanina na śmierć eschatologiczną (uschnięcie latorośli, spalenie – w. 6).
Motyw Ojca-Gospodarza winnicy lub sadu (por.

Mt 15,13

;

Łk 13,7

), który hoduje krzewy i

drzewa, nieużyteczne zaś wycina, należał zapewne do częstszych w nauczaniu Jezusa,
podobnie jak (nadprzyrodzone) owocowanie (

Mt 3,10

;

7,19

;

12,33

;

13,8.23

;

Mk 4,7

;

Łk 6,43

;

8,8.15

;

21,30

– por. także

Ga 5,22

;

Ef 5,9

;

Jk 3,18

itd.). Rola Ojca jest czynna: poprzez swą

łaskę oczyszcza On owocujące latorośle.

W uczniach proces ten już się dokonał (por. 13,10), ale nie jest on bynajmniej aktem

jednorazowym; ciągle podatny na dalsze fazy oczyszczenia, pogłębia się wraz z rozwojem
życia chrześcijańskiego.

4–6.

Chrześcijanin jest więc złączony nieodwołalnie z Jezusem. Trwanie w Nim (por.

Pawłowy zwrot „w Chrystusie”) to warunek nadprzyrodzonego owocowania w miłości (por.

1 J

2,10

;

3,17.24

b); poza Jezusem i bez Niego człowiek musi z konieczności pozostać bezpłodny;

a w konsekwencji czeka go „odcięcie” lub „wyrzucenie” przy żniwie eschatologicznym (4,36 –
por.

Mt 15,13

7–8.

Zjednoczenie z Jezusem ma jeszcze dalsze konsekwencje, zaznaczone już częściowo

w 14,13: skuteczność próśb zanoszonych w imię Jezusa. Uczeń Jezusa trwając w Nim obcuje
bezpośrednio z Bogiem, ma więc zawsze zapewnioną Jego efektywną pomoc (por.

Mt 7,7 nn

;

Mk 11,24

). Z drugiej strony „trwanie w Jezusie”, „zachowywanie Jego słów” czy

„zachowywanie Jego przykazań” mają znaczenie synonimiczne; są to zarazem warunki
pozwalające zaliczać się do grona uczniów Jezusa. Tak jak przez posłuszeństwo Syna Ojciec
Niebieski doznaje chwały (13,1; 14,31; 17,4), podobnie i przez obfitujące w posłuszeństwo
„owocowanie” uczniów.

9–11.

Następuje wezwanie do miłości. Całe dzieło zbawienia, podjęte przez Ojca,

przedstawione jest jako oddziaływanie pełne miłości: od Ojca spływa ona na Syna, a w Nim
staje się udziałem uczniów. Ta Boża miłość nie zna bierności ani stagnacji: trwanie w niej
zakłada pełną dynamikę życia. Okazywać miłość na miarę miłości Jezusa oznacza nie tylko
bezpośrednie przestrzeganie przykazań (por. 13,34), ale przede wszystkim niepodzielną służbę
Bogu i dążenie do takiej miary miłości, jaką zrealizował w swym życiu Jezus Chrystus.

Ostatnim wreszcie aspektem „owocowania” i „trwania” w Jezusie jest radość właściwa

pracownikom apostolskim powołanym przez Boga, by udzielać ludziom dobrej woli
zbawczych darów prawdy i prowadzić ich ku Jezusowi. Podobnie cieszył się siewca wraz z
eschatologicznym żniwiarzem (4,36); tym bardziej cieszą się uczniowie teraz, skoro rozumieją
w świetle pogłębiającego się objawienia Jezusa sens Jego zbawczej misji. To usposobienie
wypływa także ze zjednoczenia uczniów ze swym Mistrzem: jest udziałem w radości Ojca z
dokonującego się w Synu dzieła odkupienia. Miejsce smutku i rozterki – czysto ludzkiej – z
powodu rozstania winna zająć nadprzyrodzona radość z chwały Jezusa. Do tego tematu
powróci raz jeszcze Ewangelista w 16,20–22, oświetlając eschatologiczny charakter radości
apostolskiej, tak różnej od radości świata.

PRAWA PRZYJAŹNI Z CHRYSTUSEM (15,12–17)

«To jest moje przykazanie, abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem.

Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich.

jesteście przyjaciółmi moimi, jeżeli czynicie to, co wam przykazuję.

Już was nie nazywam

sługami, bo sługa nie wie, co czyni jego pan, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem
wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego.

Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i

przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby Ojciec dał wam
[wszystko], o cokolwiek Go poprosicie w imię moje.

To wam przykazuję, abyście się wzajemnie

miłowali».

Przykazania z 15,10 obecnie Jezus sprowadza do jednego, największego: przykazania

miłości na wzór swojej własnej ku ludziom. W godzinie, która się już rozpoczęła, dowiedzie jej
przez ofiarę swojej krwi. Wzajemna miłość braterska stanowi prawo rozwoju Bożej winnicy i
prawo jej owocowania. Musi ona być, podobnie jak miłość między Ojcem a Synem, absolutnie
wierna i niezmienna (13,1), musi się dalej odznaczać pełną gotowością do złożenia ofiar na
rzecz winnicy-Kościoła i każdego jego współczłonka. Ten nadprzyrodzony model miłości
odtwarza

1 J 3,16

: Po tym poznaliśmy miłość, że On (Jezus Chrystus) oddał za nas życie swoje.

My także winniśmy oddać życie za braci.

13–15.

Tak rozumiana miłość jest szczytem przyjaźni. Trwając w zjednoczeniu z

Mistrzem uczniowie Jego zasługują nie tylko na zaszczytne już miano, sług (13,16; 15,20), ale
także przyjaciół. Pełen dowód tej przyjaźni dadzą wykonując polecenia Jezusa nie jak rozkaz
wydany przez anonimowego, obojętnego sobie zwierzchnika, ale jak najgłębsze pragnienie
swojej duszy, zespolonej wewnętrznie z pragnieniami i dążeniami swego Przyjaciela. Różnica
między postawą sługi a przyjaciela narzuca się sama: sługa wykonuje rozkazy nie rozumiejąc
ani nie wnikając w ich sens, uczniowie natomiast stali się powiernikami Jezusa. Nie tylko
przekazują w imię Jezusa życie Boże, ale wglądają w nie, uczestniczą w nim, będąc latoroślami
prawdziwego krzewu Bożego (15,1).

16–17.

Inicjatywę przyjaźni podjął sam Jezus, który wybrał swoich ze świata (w. 19);

podobnie i w ST Bóg zawsze wybierał sobie ludzi odpowiednich do realizacji swych
zbawczych planów. W ekonomii Nowego Przymierza Ojciec działa swą łaską przez Syna,
powołując do siebie ludzi według swego upodobania. W tym procesie przyjaźni Bożej
uprzywilejowane stanowisko zajmują uczniowie. Świadomość tego faktu nabiera specjalnego
znaczenia w obliczu grożącego uczniom niebezpieczeństwa ze strony świata (por.

Łk 12,4

Mają oni „iść” właśnie na spotkanie tego wrogiego Jezusowi i sobie świata, mają iść – i
„przynosić owoce”. „Trwanie” w Jezusie Chrystusie (w. 7) warunkowało spełnienie każdej
prośby; tutaj motywem jest przyjaźń Boża, owocująca w czynie apostolskim. W jednym i
drugim wypadku nieodzownym warunkiem jest braterska miłość, łącząca najściślejszą więzią
uczniów między sobą; jest ona jednocześnie siłą scalająca szczep winny i odróżniającą go
wyraźnie od świata, pogrążonego w nienawiści.

NIENAWIŚĆ ŚWIATA. ŚWIADECTWO DUCHA ŚWIĘTEGO

(15,18–27)

«Jeżeli was świat nienawidzi, wiedzcie, że Mnie pierwej znienawidził.

Gdybyście byli ze

świata, świat by was kochał jako swoją własność. Ale ponieważ nie jesteście ze świata, bo Ja was
wybrałem sobie ze świata, dlatego was świat nienawidzi.

Pamiętajcie o słowie, które do was

powiedziałem: „Sługa nie jest większy od swego pana”. Jeżeli Mnie prześladowali, to i was będą
prześladować. Jeżeli moje słowo zachowali, to i wasze będą zachowywać.

Ale to wszystko wam

będą czynić z powodu mego imienia, bo nie znają Tego, który Mnie posłał.

Gdybym nie przyszedł

i nie mówił do nich, nie mieliby grzechu. Teraz jednak nie mają usprawiedliwienia dla swego
grzechu.

Kto Mnie nienawidzi, ten i Ojca mego nienawidzi.

Gdybym nie dokonał wśród nich

dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu. Teraz jednak widzieli je, a jednak
znienawidzili i Mnie, i Ojca mego.

Ale to się stało, aby się wypełniło słowo zapisane w ich Prawie:

Nienawidzili Mnie bez powodu (

Ps 35[34],7.19

;

69[68],5

Gdy jednak przyjdzie Paraklet, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca

pochodzi, On zaświadczy o Mnie.

Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku».

18.

Obietnica Jezusa sprawdza się dokładnie w świecie, w którym żyje Ewangelista;

sprawdza się również w każdym następnym pokoleniu chrześcijańskim. Społeczność Jezusa
uwikłana jest w walkę, przybierającą najrozmaitsze formy, ale prowadzoną według tych
samych zasad. Jezus i Jego uczniowie kwestionują i odrzucają wartości doczesne, na jakich
opiera się „świat”; upominają ludzi hołdujących tym wartościom jako jedynemu celowi życia,
piętnują konformizm i wszelkie kompromisy między Chrystusem a prawami tego świata.
Konsekwencją tego stanu rzeczy jest nienawiść ze strony świata; wyczuwa on wyraźnie, że
uczniowie Jezusa należą do innej, obcej mu rzeczywistości, która stoi w nieprzejednanym
przeciwieństwie do przemijającej (

1 Kor 7,31

) doczesności. Nienawiść ta nie wyraża się

jedynie w biernym dystansie, ale ma charakter czynny: świat jest gotowy bronić własnej
wystarczalności, odpowiedzieć agresywnie na krytykę i odrzucenie swoich wartości. Toteż
chrześcijanin winien być przygotowany na to, że prześladowanie przez świat będzie mu
towarzyszyło w pracy apostolskiej.

19.

Z poprzednich rozważań wynika, iż postawa „neutralna” wobec nowej rzeczywistości

nie jest możliwa, a właściwie równa się negacji. Wynika bowiem z braku pełnej wiary oraz
wspólnoty z Jezusem w cierpieniu i prześladowaniu (por.

Mt 5,10–12

;

10,22

). Zresztą

dobrowolne wyłączenie się ze sfery świata stanowi pierwszy krok na drodze z ciemności ku
prawdziwemu światłu (por.

Dz 26,18

), ku Jezusowi Chrystusowi (1,9).

20.

Do istoty chrześcijańskiej egzystencji należy żywy, pozytywny udział oraz

zaangażowanie w konfrontacji między Jezusem a światem. Tym samym nienawiść ze strony
świata nie może ominąć prawdziwego ucznia Jezusa (por. 13,16;

Mt 10,24

). Określenie

„nienawiść” nie ma w mentalności semickiej nic z abstrakcji. Nie wyraża prostego, nie
zaangażowanego przeciwieństwa miłości, lecz całą gamę postaw niemożliwych do pogodzenia
z nią: począwszy od braku miłości i przychylności poprzez dezaprobatę osoby czy rzeczy, aż
do aktywnej tendencji do wyrządzenia zła i chęci zagłady.

Nie należy też „świata” sprowadzać do jednej kategorii, jak to zresztą wykazały poprzednie

rozdziały; nie w równym stopniu też ciąży na jego przedstawicielach grzech i
odpowiedzialność. Największą odpowiedzialność ponoszą przywódcy judaizmu, ludzie
powołani do prowadzenia ludu Bożego drogą prawdy, którzy w imię własnych przekonań i
doczesnych interesów znienawidzili Jezusa. Jego wystąpienie i nauka podważały i zagrażały
ich egzystencji, zbudowanej wyłącznie na wartościach doczesnych tego świata. Nie mniejsza
odpowiedzialność ciąży na niewiernym uczniu, który słyszany codziennie głos prawdy wolał
odrzucić na rzecz złudnych wartości; stając się narzędziem planów szatana. Mniejszą winę, ale
mimo to wyraźną, ponosi anonimowy tłum, chwiejny w swoich przekonaniach, zbyt
konformistyczny, by podjąć decydujący krok ku światłu życia, zbyt bezkrytyczny, by
przeciwstawić się utartej drodze świata, sugerowanej nadto przez przywódców.

21–24.

Wymowa słowa prawdy i czynów mocy Bożej, a wraz z nimi wołającej łaski Ojca,

została w imię różnych złudnych wartości tego świata odrzucona. Negacja Jezusa pociąga z
absolutną koniecznością negację Ojca, a nienawiść i prześladowanie uczniów Jezusa są jedynie
konsekwencją tego zaprzeczenia.

25.

Na poparcie swego stwierdzenia przytacza Jezus wypowiedź starotestamentową,

przedstawiającą analogiczną sytuację. Nie jest to dosłowny cytat, ale główna myśl Psalmu
69[68],5 (zob. apokryficzny PsSal 7,1), znanego dobrze Synoptykom (por.

Mt 27,34

;

15,36

). Starotestamentowi „nienawidzący” nie są nieprzyjaciółmi osobistymi Psalmisty, lecz

nieprzyjaciółmi Boga, autora Przymierza; nowotestamentowi synowie tego świata (por.

Łk

16,8

;

20,34

) ponoszą większą winę, odrzucając Ojca przemawiającego w sposób widzialny w

Jednorodzonym Synu; jedni i drudzy nie znajdują nic na swe usprawiedliwienie.

26–27.

Droga prawdy, jaką obrali uczniowie, nie należy do łatwych ani prostych. Wiąże

się ona z obowiązkiem składania ustawicznego świadectwa na rzecz Jezusa wobec świata. Jako
naoczni świadkowie całej działalności Mistrza od początku, będą tym bardziej narażeni na ataki
świata. Przeciwnicy Jezusa uważają bowiem, że wraz z Jego śmiercią wszystko, co zdziałał i
powiedział, stanie się tylko historią. Tymczasem w świadectwie uczniów ma to nadal żyć – i
owocować. Toteż Jezus przypomina raz jeszcze obietnicę, iż uczniowie, a z nimi ustanowiony
przez Niego Kościół, nie pozostaną sierotami (14,18). Świadectwo ich będzie umacniał Duch,
który najpierw pozwoli im samym ująć rzeczywistość Bożą w Jezusie w jej najgłębszym
znaczeniu, następnie zaś będzie nadawał ich wystąpieniom mocy przekonującej i pewności.
Jego to interwencja będzie odgrywała zasadniczą rolę w procesie nadprzyrodzonego
owocowania.

PRZESTROGA (16,1–4)

«To wam powiedziałem, abyście się nie załamali w wierze.

Wyłączą was z synagogi. Ale

nadto nadchodzi godzina, w której każdy, kto was zabije, będzie sądził, że oddaje cześć Bogu.

Będą tak czynić, bo nie poznali ani Ojca, ani Mnie.

Ale powiedziałem wam o tych rzeczach,

abyście, gdy nadejdzie ich godzina, pamiętali, że Ja wam o nich powiedziałem. Tego jednak nie
powiedziałem wam od początku, ponieważ byłem z wami».

Słowa wypowiedziane przez Jezusa w poprzednim rozdziale mają być zarazem

ostrzeżeniem i zapowiedzią, która umocni wiarę uczniów. Ostrzeżenie pozostaje w ścisłym
związku z kryzysem, jaki może wywołać śmierć Jezusa (por. 6,61); wypełnienie się
zapowiedzianego słowa będzie jednym z motywów przezwyciężenia tego kryzysu. Decydującą
rolę odegra jednak Duch-Paraklet, umacniający uczniów w prawdzie. Gdy „załamanie się w
wierze” przedstawia czwarta Ewangelia jako ewentualność, to paralelne teksty synoptyczne
ujmują je jako fakt, który nastąpi. Perspektywa jest jednak w obu wypadkach różna: Synoptycy
(

Mt 26,31

;

Mk 14,21

) mówią przede wszystkim o reakcji uczniów na pojmanie Jezusa, czwarta

Ewangelia zaś o próbie, jaką stanowi dla nich męka Jezusa i śmierć, a ponadto o próbie życia
chrześcijańskiego w ogniu prześladowań.

O „wyłączeniach z synagogi” wie już

Łk 6,22

J 9,22.34

(por.

Ap 2,9–10

), ale formalny

rozbrat między społecznością chrześcijańską a synagogą dokonał się dopiero po pierwszej
rewolcie żydowskiej i zburzeniu Jerozolimy, a w kilkanaście lat później usankcjonował go
ekskomuniką Gamaliel II (zob. komentarz do 9,22). Raczej więc zapowiedź Jezusa zbiega się z
kontrowersją żydowsko-chrześcijańską u schyłku I w. po Chr.

Prześladowcy uczniów Jezusa będą motywować swoje postępowanie podobnie jak

Kajfasz (

J 11,50

) – dobrem powszechnym społeczności żydowskiej. Zadufani w siebie i swoją

znajomość Prawa będą się utwierdzać w mniemaniu, iż ścigając naukę Jezusa wykazują
gorliwość religijną; poza starą, utartą drogą nie znają oni ani nie uznają żadnej innej. Śmierć
męczeńska chrześcijan będzie rzeczywiście ofiarą złożoną Bogu, jednak w zupełnie
odmiennym sensie od tego, jaki nadają jej ich prześladowcy: będzie żywym udziałem w męce i
zbawczej śmierci Jezusa. Będzie to krwawa konfrontacja tych, co poznali i uznali Boga w
Jezusie Chrystusie, z tymi, co odrzucili tę wiarę, zastępując ją nienawiścią wręcz morderczą.

Jezus przypomina, że czas próby zbliża się coraz bardziej. Ustaną wszelkie ludzkie

kalkulacje, zniknie entuzjazm uroczystego wjazdu do Jerozolimy, wszystko będzie wskazywać
na to, że siły ciemności zatriumfowały… Podówczas zapowiedź Jezusa może okazać się
światłem wśród ciemności, gwarancją boską wbrew wszystkim chwiejącym się gwarancjom
ludzkim.

SĄD DUCHA ŚWIĘTEGO (16,5–15)

«Teraz zaś idę do Tego, który Mnie posłał, a nikt z was nie pyta Mnie: „Dokąd idziesz?”

Ale

ponieważ to wam powiedziałem, smutek napełnił wam serce.

Jednakże mówię wam prawdę:

Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Paraklet nie przyjdzie do was. A jeżeli
odejdę, to poślę Go do was.

On zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i

o sądzie.

O grzechu – bo nie wierzą we Mnie;

o sprawiedliwości zaś – bo idę do Ojca i już Mnie

nie ujrzycie;

wreszcie o sądzie – bo władca tego świata został osądzony.

Jeszcze wiele mam

wam do powiedzenia, ale teraz znieść nie możecie.

Gdy zaś przyjdzie On, Duch prawdy,

doprowadzi was do całej prawdy. Bo nie będzie mówił od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek
usłyszy, i oznajmi wam rzeczy przyszłe.

On Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i

wam objawi.

Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i

wam objawi».

5–6.

Te wiersze podejmują znów perspektywę godziny Jezusa, obecnej już w

teraźniejszości: jest to godzina rozłąki ze swoimi, ale i godzina przejścia do Ojca. Pewną
trudność stanowią słowa Jezusa: nikt z was nie pyta…, gdy tymczasem zarówno w 13,36, jak i
w 14,5 uczniowie stawiają wprost tego rodzaju pytanie. Rozwiązanie tej pozornej sprzeczności
tkwi w bardzo różnej perspektywie pytań uczniów postawionych Jezusowi i pytania nie
wypowiedzianego. Uczniom rozumującym jeszcze kategoriami ziemskimi chodzi
najprawdopodobniej o ewentualne miejsce inauguracji królestwa mesjańskiego, gdzie mogliby
się udać wraz z Jezusem. Pytania natomiast o drogę, w związku z odejściem Jezusa do Ojca
stwierdzonym kilkakrotnie formalnie – nie postawił nikt z uczniów, bo ten problem nie mieścił
się jeszcze w ich pojęciach. Zrozumieli tylko, że Jezus odchodzi tam, dokąd nie mogą zaraz
Mu towarzyszyć (13,36): smutek uczniów dotyczy przede wszystkim faktu, że Jezus odchodzi.
W świetle dalszego objawienia Jezusa mogliby oni raz jeszcze ponowić poprzednie pytanie,
tym razem w pogłębionym sensie: o cel, ku któremu Jezus zdąża idąc do Ojca. Brak głębszego
zrozumienia zbawczej perspektywy uniemożliwia postawienie takiego pytania i udzielenie
odpowiedzi na nie.

Udzieli jej Duch Święty-Paraklet, który przyjdzie dopiero w czasie nieobecności Jezusa,

po Jego śmierci i uwielbieniu. Mieszka On w pełni, w Jezusie, który tylko sam udziela na ziemi
„chrztu Duchem Świętym” (por. 1,33); w Jego ludzkiej postaci jest jednak niedostępny dla
związanych z kategoriami ziemskimi uczniów. Dopiero uwielbiony Chrystus w swej chwale
uczyni możliwe „zstąpienie” czy „otrzymanie” tego Ducha-Parakleta. Dlatego odejście Jezusa
ku chwale Ojca jest pożyteczne, a nawet niezbędne do tego, by uczniowie doznali działania
Ducha, który odtąd obejmie kierownictwo społeczności Jezusowej.

W świetle zbliżającego się procesu Jezusa, Jego osądzenia i śmierci, działalność Ducha

Świętego Parakleta przedstawiona jest nieco inaczej niż w poprzednim rozdziale (15,26). W
odpowiedzi na przewrotność świata, reprezentowanego przez autorytatywne władze judaizmu,
Paraklet odbędzie również sąd wyrażony w trzech zasadniczych etapach postępowania
procesowego. Najpierw wskaże On prawdziwego winowajcę, obwieści niewinność
oskarżanego przez świat i wyda wyrok zgodny z prawdą Bożą.

W procesie przeciw Jezusowi prawdziwym oskarżonym jest świat, występujący dotąd

jako oskarżyciel. Wina jego polega na braku wiary, czyli zawinionym i świadomym odrzuceniu
osoby i nauki Jezusa. Jako dopełnienie swej winy świat nie zadowolił się negacją Jezusa, ale
postanowił Go usunąć ze swej widowni, a nawet wykorzenić wszelką pamięć o Jego dziełach
(por. decyzję nie wiadomo, czy skuteczną – zabicia wskrzeszonego Łazarza

J 12,10

). Jednakże

świat nie jest bezosobową siłą, ale właśnie zespołem ludzi powołanych jako lud Boży,
obdarzonych zbawczymi obietnicami. Na nich ciąży grzech. Jego duchowi przywódcy – to
ludzie postawieni przez Boga na straży Jego objawienia, jako pasterze owiec i gospodarze
winnicy Ojca. Dramat sądu sprawowanego przez Ducha Parakleta, a w tym wypadku właściwie
Oskarżyciela, polega na wykazaniu ich bezużyteczności, przewrotności, a w konsekwencji na
wyroku odrzucającym (por.

Iz 5,1 nn

;

Mk 12,1–12

). Słowa wypowiedziane w Prologu, iż swoi

Go nie przyjęli (

J 1,11

b), staną się okrutną rzeczywistością, a zarazem gorzkim następstwem

całej historii zbawienia: odrzucania i prześladowania proroków i innych mężów Ducha, negacji
głosu Jana Chrzciciela wzywającego do opamiętania. O sądzie Ducha Świętego mowa jest tu w
słowach

J 12,43

, który krytykuje tych, co wprawdzie uwierzyli, lecz nie znaleźli sił i odwagi,

by wiary swojej dowieść w świecie; „umiłowanie świata” czyni ich – w pewnym przynajmniej
stopniu – współuczestnikami jego grzechu.

10.

Czwarta Ewangelia mówi znacznie mniej o sprawiedliwości niż św. Paweł w swoich

listach. Nie chodzi tu też o teologię sprawiedliwości płynącej z wiary czy usprawiedliwienia,
ale o sprawiedliwość w kontrowersji między Jezusem a światem. Wbrew wyrokowi trybunału
żydowskiego, potwierdzonego przez prokuratora rzymskiego, sprawiedliwość jest po stronie
zasądzonego na śmierć. Sprawiedliwość Jezusa jest wyższego rzędu niż aprobata czy
dezaprobata ludzka. W rzeczywistości śmierć Jezusa jest jedynie powrotem do Ojca,
inauguracją okresu chwały, dostępnej odtąd dla wszystkich, którzy uwierzyli. Zadaniem Ducha
będzie właśnie wykazanie, że ten pozorny triumf świata jest jego klęską, a pozorna klęska
Jezusa – Jego triumfem. Świat pozbawił siebie zbawczej obecności Jezusa definitywnie,
natomiast otworzył drogę chwały eschatologicznej dziełu Chrystusa.

11.

Dotychczasowe oba etapy postępowania procesowego dotyczyły Jezusa i Jego

bezpośrednich przeciwników: narodu żydowskiego wraz z jego przywódcami. Trzecia i
ostatnia faza procesu ukaże i potępi właściwego sprawcę nienawiści świata przeciw Jezusowi –
szatana. Ewangelie przedstawiają niekiedy całą działalność Jezusa jako walkę z szatanem: u

Łk

4,13

(po kuszeniu) odstępuje on od Jezusa do czasu (osądzenia i męki);

J 12,31 n

mówi

jednoznacznie o „sądzie nad światem” jako równoznacznym z „wyrzuceniem precz” szatana w
związku z wywyższeniem Jezusa nad ziemię. Wszyscy poprzednio wymienieni Żydzi,
przywódcy, zdradziecki uczeń, słowem cały świat – to tylko narzędzia szatana w walce
eschatologicznej. Śmierć Jezusa jest pozornym triumfem szatana, bo w rzeczywistości
pozbawiła go ona mocy nad wierzącymi, odniosła definitywne zwycięstwo nad szatanem,
złamała jego niepodzielną dotąd potęgę i władzę; w Jezusie Chrystusie zwycięstwo odnieśli
również Jego uczniowie, trwający niezachwianie w wierze (por.

1 J 2,13 n

12–15.

Z kolei Jezus przypomina (por. 14,26b) nauczycielską funkcję Ducha-Parakleta.

Nie będzie chodziło tu o fakty czy prawdy nowe, o uzupełnienie objawienia Jezusa. Sam Jezus
miałby jeszcze wiele do wyjaśnienia swoim, chciałby ich wprowadzić głębiej w tajemnicę
swego zjednoczenia z Ojcem, ale pojętność uczniów jest ograniczona. Konieczne jest doznanie
Jego pełnej chwały, w świetle której zrozumieją oni we właściwych wymiarach sens i
powiązania prawd objawionych. Wyjaśniającym nie będzie już Jezus, ale Duch Święty
Paraklet, wywodzący swe posłannictwo z niewyczerpanego źródła Bożego, ściślej, z chwały
uwielbionego Chrystusa. Jego nauczanie – i to jest akcentem nowym – będzie dotyczyło także
przyszłych etapów życia społeczności Chrystusowej. Wspomagające działanie Ducha pozwoli
im nie tylko przemyśleć na nowo całą swoją dotychczasową drogę odbytą z Jezusem, ale
„ustalić, jak winni postępować w różnych okolicznościach i jak wśród nich ustosunkować się
do świata… Śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa nie są tylko wydarzeniami
przyszłymi, które dokonują się niezależnie od teraźniejszości… , ale zachowują swoją
aktualność w ciągu kolejnych wieków. Oznajmić sens chrześcijański historii, wykazywać we
wszystkich rzeczach ślady planu Bożego (

Dz 20,27

), rzucać żywe światło objawienia na

wszystkie wydarzenia, na każdą epokę – to stanowi misję Ducha Świętego wśród uczniów” (H.
van den Bussche). Doskonały przykład tego działania stanowią właśnie niektóre karty czwartej
Ewangelii i innych natchnionych pism NT, przedstawiające działalność ziemską Jezusa w
świetle pełnego działania Ducha.

ZAPOWIEDŹ POWTÓRNEGO PRZYJŚCIA (16,16–24)

«Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie widzieć, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie».

Wówczas

niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: «Cóż to znaczy, co nam mówi: „Chwila, a nie
będziecie Mnie widzieć, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie”; oraz: „Idę do Ojca”?»

Mówili więc: «Cóż

znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co powiada».

Jezus poznał, że chcieli Go

pytać, i rzekł do nich: «Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: „Chwila, a nie będziecie
Mnie widzieć, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie?”

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy

będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz
przemieni się w radość.

Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak

urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu – z powodu radości, że się człowiek na świat narodził.

Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę i rozraduje się serce wasze, a
radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać.

W owym zaś dniu o nic nie będziecie Mnie pytać.

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje.

tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna».

16.

Punktem wyjścia dyskusji między Jezusem a uczniami jest znane już z poprzednich

rozdziałów „niedługo” (7,33; 12,35; 13,33; 14,19), nawiązujące do terminologii
apokaliptycznej. Niepewność wywołuje podwójne „niedługo” w zestawieniu z perspektywą
odejścia i powtórnego ujrzenia Jezusa. O ile pierwsze wywołuje smutek – drugie niepewność.
Uczniowie nie dostrzegają jeszcze związku między odejściem a powtórnym przyjściem, a
nawet nie umieją sobie wyobrazić tego drugiego. Bardziej przeczuwają niż wiedzą, że zbliża
się kres fizycznej obecności i działalności Mistrza na świecie, kres, który Jezus określił jako
„odejście do Ojca”. W jaki jednak sposób ujrzą Go powtórnie? Pełnej odpowiedzi udzielą
fakty, poparte pouczeniem Ducha Parakleta: zobaczą Jezusa zmartwychwstałego,
uwielbionego, w bezpośredniej przyszłości, w dalszej zaś – Jezusa-Syna Człowieczego,
przychodzącego w chwale Ojca na sąd nad światem. Może też to powtórne „zobaczenie”
obejmie także widzenie „twarzą w twarz”, w chwale niebieskiej.

17–18.

Tymczasem uczniowie są bezradni, nie wiedzą, co myśleć o słowach Jezusa;

jakikolwiek ponaddoczesny sens Jego słów nie mieści się w ich pojęciach.

19–20.

Jezus uprzedza nie wypowiedziane jeszcze pytanie, ale wiedząc o usposobieniu

swoich nie wyjaśnia bezpośrednio znaczenia obu chwil. Podkreśla jedynie nagłą odmianę losu,
jaka nastąpi w związku z obu chwilami, i to w przeciwieństwie do świata. Kiedy świat będzie
się weselił, pozornie utwierdzony w swej beztrosce, pozornie uwolniony od niepokojącego go
głosu Jezusa, uczniowie przeżyją krótki okres trwogi i beznadziejności – z powodu
nieobecności Mistrza. Poczują się oni naraz sami wobec wrogiego sobie świata, wydani na jego
ataki i nienawiść. Istnieje ścisła analogia między uciskiem, jaki czeka uczniów, i uciskiem, jaki
zapowiadają Synoptycy bezpośrednio przed powtórnym przyjściem Jezusa (por.

Mt 24,21

oraz

Dn 12,1

!): w obu wypadkach chodzi o ucisk eschatologiczny. Odczuwa go w pewnym stopniu

każdy chrześcijanin, uważający swe życie za drogę prowadzącą na spotkanie z Jezusem. W
miarę zbliżania się tej chwili potęguje się on znacznie, podobnie jak potęgowała się
nieprzyjaźń świata do Jezusa wraz z nadchodzącą godziną odejścia do Ojca i podobnie jak
obejmował on coraz bardziej grono uczniów w związku z męką boskiego Mistrza.

21.

Podobnie eschatologiczny charakter posiada przytoczony przez Jezusa obraz niewiasty

rodzącej (w ST:

Iz 21,3

;

26,16–20

;

66,7 nn

;

Jr 30,6

; w NT:

Mk 13,8

;

Rz 8,22

;

Ap 12,2–3

Świat starożytnych Semitów nie pokrywał, pełnym szacunku milczeniem – przyjętym
powszechnie we współczesnych kulturach – wydarzeń związanych z przyjściem na świat

człowieka. Wielokrotnie przytacza więc bardzo realistyczne obrazy (por. np.

Jr 20,17–18

), a

zwłaszcza ból związany z rodzeniem stał się niemal przysłowiowym określeniem drastycznej
sytuacji, pełnej oczekiwania. W tym sensie np. całe stworzenie jęczy i wzdycha w bólach
rodzenia (

Rz 8,22

), oczekując eschatologicznego dopełnienia dzieła odkupienia.

22.

W słowach Jezusa argumentacja zmierza jednak w nieco innym kierunku. Chodzi o to,

że radość powtórnego, pełnego chwały i radości spotkania z Jezusem pozwoli zapomnieć
uczniom o wszelkich przejawach bólu i ucisku, podobnie jak niewiasta rozradowana wydaniem
na świat człowieka (o radości ojca, zob.:

Jr 20,15

) nie pamięta już o związanych z tym

cierpieniach. „Powtórnego zobaczenia” nie można zacieśniać jedynie do chrystofanii, które
zresztą są jedynie widzialnymi dowodami chwały i triumfu Jezusa.

Prawdziwa radość wyraża się w definitywnym zwycięstwie Jezusa nad światem.

Chrześcijanin żyjący w świecie uczestniczy w nim, dlatego też nie przeraża go wszelki ucisk ze
strony świata; uważa go nie tylko za udział w losie Mistrza i Jego uczniów, ale za pewnego
zwiastuna rychłej i pełnej nagrody eschatologicznej. Mając już udział w życiu wiecznym,
zmierza ku jego pełnej realizacji w czasie określonym przez Ojca.

23–24.

Jednocześnie świadomy, iż godzina chwały Jezusa stała się już rzeczywistością,

zwraca się z całą ufnością do Ojca ze swymi prośbami; On zaś wysłuchuje je jako prośby
samego Syna pełnego chwały.

JEZUS – ZWYCIĘZCĄ ŚWIATA (16,25–33)

«Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę

wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu.

W owym dniu

będziecie prosić w imię moje, i nie mówię wam, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami.

Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga.

Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca».

Rzekli

uczniowie Jego: «Oto teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści.

Teraz wiemy,

że wszystko wiesz i nie potrzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś».

Odpowiedział im Jezus: «Teraz wierzycie?

Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się

rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec
jest ze Mną.

To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale

odwagi! Jam zwyciężył świat».

25–27.

Mówienie w przypowieściach o decydującej rzeczywistości zbawczej nie zakłada

koniecznie nauczania w formie obrazowej lub alegorycznej, które zresztą zna także czwarta
Ewangelia (choć w znacznie skromniejszym zakresie niż Synoptycy, por.

J 10

; 15,1–11).

Chodzi o objawienie przekazywane w formie pośredniej, wyjaśniane często obrazami.
Poszczególne czyny i słowa Jezusa wyrażały rzeczywistość niedostępną bezpośrednio, ale
zrozumiałą dopiero w świetle uwielbienia i pouczającej działalności Ducha Świętego Parakleta.
Właśnie o tym etapie mówi tu Jezus, nie zaś o ewentualnych pouczeniach przekazanych po
zmartwychwstaniu. Po zmartwychwstaniu działalność Jezusa jako Pośrednika zbawienia nie
kończy się wprawdzie (

Rz 8,34

;

Hbr 7,25

), ale uczniowie z pomocą Ducha Świętego osiągną

pełną miarę miłości i wiedzy Bożej, która zapewni im pełną miłość Ojca, wyrażoną w
skuteczności zanoszonych próśb.

28.

Jezus stwierdza w uroczystej, emfatycznej formie cały sens posłannictwa: na pierwszy

plan wysuwa się świadomość pochodzenia od Ojca i dokonanego dzieła zbawienia. Być może
społeczność chrześcijańska wyczuwała w tym stwierdzeniu zwięzłe, chrystologiczne wyznanie
wiary. W każdym razie chwila powrotu do Ojca przedstawiona jest jako sprawdzian
pochodzenia od Niego.

29.

Uczniowie słyszeli już niejednokrotnie (por. 6,62; 8,42; 13,3) podobne słowa, ale nie

wahają się wiązać ich z poprzednią zapowiedzią mówienia otwarcie bez przypowieści (w. 25).
Tym samym dają jeszcze jeden dowód, jak mało zrozumieli z nadprzyrodzonej rzeczywistości
słów Bożych.

30–31.

Ich wiara, niewątpliwie nadprzyrodzona, bez wspomagającego i utwierdzającego

działania Ducha Świętego okaże się już wkrótce bardzo chwiejna. Godzina Jezusa będzie dla
nich godziną próby: rozpoczęła ona już swój bieg. Nie tylko Piotr okaże małoduszność (por.
13,38); miara pewności czysto ludzkiej okaże się miarą słabości.

32.

Jedyną ostoją niezależną od jakichkolwiek gwarancji ludzkich będzie Ojciec: On nie

opuści swego syna, zjednoczonego z Nim zawsze (sens

Mt 27,46

zob. koment.).

Bieg świata potoczy się wprawdzie dalej, będzie on pozornie szedł swoim dawnym torem.

W skali zbawczego dzieła Ojca nie będzie to jednak już ten sam świat, ale świat zwyciężony
wraz ze swoim władcą, świat pozbawiony panowania nad tymi, którzy przeszli od śmierci do
życia, z ciemności ku światłu Chrystusowemu. Jego postawa nienawiści, jego sprzeciw wobec
dzieła Jezusa jest oznaką nie siły, ale właśnie niemocy. Jest to postawa zwyciężonego, który nie
chce zrezygnować z uzurpowanych sobie praw. Zwycięstwo dokona się w momencie
wywyższenia i śmierci Jezusa; będzie ono dynamiką życia chrześcijańskiego, wyrastającego na
gruzach przemijającego świata (por.

1 Kor 7,31

). Byłoby jednak błędem lekceważyć

niebezpieczeństwo grożące ze strony tego świata: poza sferą Chrystusową może on okazać się
siłą złowieszczą, a małodusznych uczniów Jezusa, którzy by lekkomyślnie zbliżali się doń,
może wystawić na ciężkie próby lub nawet upadek.

33.

Wezwanie do odwagi skierowane do uczniów ma zapewnić im należytą postawę

wobec eschatologicznego ucisku, jaki ich czeka. Powtórna (por. 14,27) wzmianka o pokoju
wnosi w słowa pożegnalne akcent optymizmu chrześcijańskiego. Będą go czerpać z Chrystusa.
Za tą na pozór stereotypową formułą pożegnania kryje się pewność zwycięstwa: tego, które
odniósł Jezus na krzyżu, i tego, które odnosi każdy chrześcijanin przez wiarę (

1 J 5,4–5

MODLITWA ARCYKAPŁAŃSKA CHRYSTUSA

Rozdział 17 nasuwa specjalne zagadnienia w ramach mów pożegnalnych: 1) jego stosunek

do poprzedzających słów i 2) do uczty pożegnalnej i historycznej działalności Jezusa. Nazwa
tej części czwartej Ewangelii jest bardzo dawna i sięga XVI w. (Chytraeus). Zakończenie mów
pożegnalnych wyróżnia się zdecydowanie od pozostałych części Ewangelii uroczystym tonem i
techniką kompozycyjną. Nawiązały do tego superkrytyczne próby wyjaśnienia genezy mowy w
sensie „wtajemniczenia typu hermetycznego” lub „gnostycyzującego katechizmu”. Jeżeli jest w
tym cokolwiek słusznego, to jedynie sposób wyrażania myśli rozdz. 17. Ewangelista mówił
przecież językiem religijnym z końca I w. po Chr., nawiązując niedwuznacznie do tematyki i

myśli uczty pożegnalnej. Tylko nie należy doszukiwać się w przekazanych słowach
protokolarnego zapisu wypowiedzianych podówczas zdań. Ewangelista zebrał je i spisał
(uzupełniając, być może, dalszymi wypowiedzianymi w innych okolicznościach myślami) pod
wpływem działającego po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Ducha Świętego-Parakleta,
nadając im w ten sposób najpełniejszy sens zamierzony przez Boga. Pod koniec I w. nie
historyczne reminiscencje ani relacja do uczty pożegnalnej były najważniejsze, nie chodziło też
o perspektywę rytualną, ale o perspektywę wieczności zainaugurowanej w Jezusie Chrystusie.
Właśnie ta wieczność ma rozświetlać mroki świata, pociągając go ku Ojcu.

Technika kompozycyjna mowy odbiega daleko od stosowanych we współczesnej

literaturze religijnej stylów. Charakterystyczne są ciągłe przejścia od pobytu Jezusa na świecie
(17,13.19) i poza światem; w sferze Ojca (17,11–12): godzina Jezusa rozpoczyna się w czasie i
prowadzi ku wieczności. Stosując konieczne uproszczenia, oprócz części wstępnej (ww. 1–5)
można wyróżnić dwa zasadnicze tematy modlitwy arcykapłańskiej: modlitwę za uczniów (ww.
6–19) i modlitwę za Kościół, dzieło Chrystusa (ww. 20–26); ta ostatnia podejmuje poprzednio
rozważany temat stosunku świata do Boga, Jezusa i uczniów.

W OBLICZU DOKONANEGO DZIEŁA (17,1–5)

To powiedział Jezus, a podniósłszy oczy ku niebu, rzekł: «Ojcze, nadeszła godzina. Otocz

swego Syna chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył

i aby mocą władzy udzielonej Mu przez Ciebie

nad każdym człowiekiem dał życie wieczne wszystkim tym, których Mu dałeś.

A to jest życie

wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa
Chrystusa.

Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do

wykonania.

A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie pierwej, zanim

świat powstał».

Słowa, to powiedział, są niewątpliwie wiążącym dodatkiem Ewangelisty, który chciał

nadać wszystkim częściom mowy pożegnalnej charakter całościowy. Niewątpliwie Jezusowy
jest natomiast gest podniesienia oczu ku górze, towarzyszący często modlitwie do Ojca (por.
np. 11,41;

Łk 9,16

itd.) oraz poprzedzający dokonane cuda (np.:

Mk 7,34

itd.). Trudno

powiedzieć, czy Jezus chciał w ten (powszechny u chrześcijan –

Dz 7,55

) sposób również

podkreślić, dokąd prowadzi Go godzina.

Jakkolwiek w całej czwartej Ewangelii Bóg jest określany często jako Ojciec, modlitwa

arcykapłańska podejmuje ten tytuł ze specjalnym naciskiem. Tytuł ten, tak drogi
chrześcijanom, inne pisma przekazują w oryginalnej, wymawianej zapewne przez Jezusa
formie aramejskiej „Abba” (por.

Mk 14,36

;

Rz 8,15

;

Ga 4,6

). Jakkolwiek czwarta Ewangelia

przekazuje greckim czytelnikom zwykłe brzmienie wezwania „Ojcze”, wyraża ono tę samą
dziecięcą ufność i bezpośrednie obcowanie, co w scenie z Ogrodu Oliwnego – por.

Mt 26,39

Motyw chwały związany jest nieodłącznie z „godziną” Jezusa (12,28; 14,13 itd.); w miarę jej
realizacji wzrasta Jego dążenie do uzewnętrznienia tej chwały. Godzinę tę naznaczył Ojciec
jako godzinę wspólnej chwały: swojej i Syna. Cała działalność publiczna Jezusa mieści się
między słowami: jeszcze nie nadeszła godzina moja (2,4) i nadeszła godzina (i trwa! – perf.)

Działalność ta zdążała do chwały Ojca, która teraz ma się ukazać w całej swej pełni: w

śmierci i zmartwychwstaniu, słowem, w uwielbieniu Jezusa (o chwale Ojca w Synu zob.
14,13).

Celem misji zbawczej Jezusa w świecie było objawienie Ojca jako nieodzowny warunek

osiągnięcia życia wiecznego. Łączy się z tym bezpośrednia władza; jaką otrzymał:
przekazywania życia Bożego i sąd nad tymi, którzy odrzucają to życie i jego Dawcę (por. 5,26–
27). Poprzednie mowy związane z kontrowersją z Żydami podkreślały przede wszystkim ten
drugi aspekt władzy Jezusa w wyniku odrzucenia Go przez wybrany lud Boży. W chwili kiedy
godzina już się rozpoczęła, Jezus daje swoim głębszy wgląd w naturę tego życia, które już
posiadają, a którego ukoronowanie oczekuje ich w eschatologicznym dopełnieniu.

Życie wieczne jest więc poznaniem Boga. Oczywiście nie chodzi o poznanie w sensie

grecko-rzymskiej filozofii, polegające na widzeniu Boga czysto intelektualnym. Jest to jeden
zaledwie z aspektów tego pełnego życia. Chodzi o całą dynamikę afirmacji Boga, obejmującą
całe jestestwo człowieka, wyciskającą praktyczne piętno na wszystkich poczynaniach,
sprawdzającą się w każdej sytuacji. Już ST domagał się od Izraela w ramach swego Credo nie
tylko odejścia od wszystkich bóstw obcych, ale też pełnego zaangażowania życia w służbie
Boga, ustawicznej Jego afirmacji, w zamian za co obiecywał udział w życiu bez granic
(najpóźniejsze księgi – np.

Mdr 15,3

– o poznaniu Boga). Jezus Chrystus wskazał prawdziwą

drogę do tego życia, opartego na pełnym poznaniu Boga. Objawił, że nie można poznać i uznać
Boga, nie można Mu we właściwy sposób oddawać czci poza Synem. „Kto Mnie zobaczył –
zobaczył także i Ojca” (por.

J 14,9

) – brzmiała odpowiedź na wyrażone przez Filipa pragnienie

„poznania” Boga. Żydzi, kierowani przez objawiający się stopniowo zbawczy plan Boży, byli
na właściwej drodze ku temu poznaniu, wierzyli w prawdziwego Boga. Zatrzymali się jednak
w połowie drogi, bo odrzucając Jezusa utracili pełne objawienie Boga, odcięli sobie ofiarowaną
im drogę ku życiu wiecznemu.

Koncepcja życia wiecznego w czwartej Ewangelii jest pełna dynamiki, bardziej

eksponowanej niż w Pawłowej wizji Boga twarzą w twarz (

1 Kor 13,12

). Nie jest to

„poznanie” definitywnie oznaczone, ale ustawicznie pogłębiające się i wzrastające w
chrześcijaninie, w miarę jak owocuje jego „trwanie” w Jezusie. Rozwija się ono od chwili,
kiedy przeszedł on ze śmierci do życia wiecznego, jednocząc się przez wiarę z Jezusem aż do
chwili ostatecznego zjednoczenia eschatologicznego, kiedy znajdzie się tam, gdzie On jest (por.
14,3).

Ewangelista często przytacza słowa Jezusa przedstawiające całą Jego działalność

ziemską jako jedno dążenie do chwały Bożej poprzez wierne wypełnienie zleconego Mu dzieła
(por. 4,34; 5,30; 6,38; 9,31). Obejmowało ono wypełnienie proroctw, wszystkie słowa, gesty,
trudy, spory, zniewagi – a zwłaszcza śmierć zbawczą. Przede wszystkim zaś przez swoje
nauczanie i znaki okazał światu Ojca, jakim jest: pełnego chwały i wszechmocnego.

Po spełnieniu zadania, dla którego „stał się Ciałem” (1,14), Jezus wraca do właściwej

sobie sfery Bożej, do sfery chwały, w której przebywał zawsze (1,1–2). Wraca do Ojca, który
Go umiłował przed założeniem świata (por. 17,24) i dał wszystko w Jego ręce (13,3), wraca, by
przygotować miejsce dla swoich (14,2).

PROŚBA ZA UCZNIÓW (17,6–19)

«Objawiłem imię Twoje ludziom, których Mi dałeś ze świata. Twoimi byli i Ty Mi ich dałeś, a

oni zachowali słowo Twoje.

Teraz poznali, że wszystko, cokolwiek Mi dałeś, pochodzi od Ciebie.

Słowa bowiem, które Mi powierzyłeś, im przekazałem, a oni je przyjęli i prawdziwie poznali, że od

Ciebie wyszedłem, oraz uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał.

Ja za nimi proszę, nie proszę za światem,

ale za tymi, których Mi dałeś, ponieważ są Twoimi.

Wszystko bowiem moje jest Twoje, a Twoje

jest moje, i w nich zostałem otoczony chwałą.

Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na

świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak
jak My stanowili jedno.

Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś,

i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się wypełniło Pismo.

Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w
całej pełni.

Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata,

jak i Ja nie jestem ze świata.

Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego.

Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata.

Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest

prawdą.

Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem.

A za nich Ja poświęcam

w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie».

Imię wyrażało u Semitów samą istotę rzeczy lub osoby. Podobnie imię Boże mówiło o

pełni bytu (por.

Wj 3,13 nn

). Za czasów Jezusa jego wymówienie było zarezerwowane

wyłącznie arcykapłanowi i to tylko w Święto Pojednania, kiedy wchodził on do Miejsca
Najświętszego w świątyni jerozolimskiej. Być może Ewangelista nawiązuje do tego obrzędu,
chcąc wykazać wyższość Jezusa, doskonałego obrazu Ojca. To, co arcykapłan dokonywał w
ramach rytuału uroczystości, w sposób symboliczny, niedoskonały, niedostępny dla ludu – stało
się dla wszystkich wierzących oczywiste. Jezus-Arcykapłan nie tylko wymówił imię
objawiającego się Mojżeszowi Boga, ale ukazał samego Ojca. W Nim, w Jego boskiej i
ludzkiej naturze, niewymowne imię stało się dopiero jawne i uchwytne w swej istocie i
zbawczym działaniu. Co więcej, samo imię Jezusa doznało w Ojcu wywyższenia ponad
wszelkie imię: wobec niego zgina się każde kolano (

Flp 2,10

– por.

Iz 45,23

Uczniowie Jezusa, wyłączeni przez łaskę Ojca ze zgubnych wpływów świata, uczestniczą

w tym objawieniu w zupełnie specjalny sposób. Jako tacy stanowią własność Ojca, powierzoną
Jezusowi. Zachowując wiarę w Jezusa-Słowo, które „było Bogiem” (1,1), wytrwali w Nim,
stając się po Jezusie pierwszymi świadkami Ojca wobec świata.

7–8.

W nauce przekazanej im przez Jezusa rozpoznali i uznali Słowo skierowane przez

samego Ojca; w chwili odejścia Jezusa mają jeszcze niedoskonałą, ale w pełni nadprzyrodzoną
wiarę, że w boskim Mistrzu przemawia Ojciec, że mają się stać rzecznikami Jego objawienia!
W latach powstania czwartej Ewangelii słowa te przyniosły już wielokrotny owoc, ale nie
przestały być programem dla następnych pokoleń chrześcijańskich. Posłannictwo apostolskie
jest posłannictwem Bożym, kontynuacją posłannictwa Jezusa.

Tym samym uczniowie mają zapewniony dostęp – i to bezpośredni – do Ojca oraz

gwarancję pełnego wysłuchania ich modlitw. Podkreślał to Jezus w 16,26. Toteż prośba ta nie
zastępuje czy uzupełnia modlitwy uczniów: ma ich utwierdzić i zachować w wierności ich
powołaniu, narażonemu na złowieszcze ataki świata. Ponieważ świat podpadł już
nieodwracalnie pod panowanie „złego”, a tym samym pod sąd (por. 3,18), Jezus nie prosi za
nim, ale prosi za tymi, którzy przebywając na świecie staną się, poprzez światło Boże niesione
przez uczniów, Jego dziećmi (por. 1,12 i

1 J 4,9

10.

Uczniowie są niepodzielną własnością Ojca i Syna. Wszelkie dzieło Boże pełnione

wśród części świata podatnej na głos Boży przynosi jednocześnie chwałę Jezusowi.

11.

Z chwilą kiedy rozpoczął się Jego powrót do Ojca, od którego wyszedł, a świat

utrwalił się w eschatologicznej nienawiści do Niego – Jezus nie jest już na świecie. Rozdział 12
zamknął Jego konfrontację ze światem; godzina Jezusa otwiera erę działania uczniów danych

Mu przez Ojca. Toteż cała troska odchodzącego ze świata Mistrza kieruje się ku tej wybranej
trzodzie Bożej: by wytrwała w wierności, jedności i świętości. Jedność, o którą prosi Ojca
Jezus, ma podwójny charakter: najpierw chodzi o jedność i spoistość wewnętrzną owczarni
Chrystusowej, następnie o rzecz najistotniejszą: trwałe zjednoczenie z Ojcem i Synem. Opiera
się ono na absolutnej jedności Osób Trójcy Świętej i warunkuje egzystencję i rozwój jednolitej
społeczności chrześcijańskiej.

12.

Podczas swej ziemskiej wędrówki sam Jezus troszczył się skutecznie o powierzonych

swojej pieczy wybrańców Ojca. Jeżeli jeden z nich okazał się głuchy na wołanie Boże i
odpowiedział na nie zdradą, nie było to ani jakieś fatum, ani nieprzewidziana utrata. Zresztą
Jezus strzegł uczniów w imieniu Ojca, a więc bezwzględnie skutecznie przeciwstawiał swoje
światło destruktywnym wpływom świata. Plany Boże, uzewnętrznione w Pismach i znane
Jezusowi od początku (por. już 6,71; 13,18); przewidywały taki obrót sprawy (por.

1,16.20.25

–

Ps 41[40],10

). W świetle

1 J 2,19

– który mówi o współczesnych sobie odstępcach

– wydaje się, iż Judasz w rzeczywistości nigdy nie należał duchowo (mimo wyboru przez
Jezusa: 6,70) do grona Dwunastu. Apostazja Judasza to w każdym razie ostrzeżenie pod
adresem późniejszych wspólnot chrześcijańskich, stosownie do słów

Mt 18,7

o konieczności

wystąpienia zgorszeń i upadków (zob. komentarz).

13.

O radości wynikającej z odejścia i powtórnego przyjścia Jezusa – zob. 16,20 nn

(komentarz). Słowa, jakie kieruje do uczniów boski Mistrz, są niejako antycypacją tej
nieskończonej radości, wypływającej z pełnego posiadania chwały. Nie zdoła jej zmącić świat,
który nie pozostanie bierny wobec nich. W apostolskim głoszeniu słowa odczyta on wyzwanie
do walki (por. 15,19), krytykę swoich zasad i celów.

14.

Aktywna wrogość świata będzie więc wynikiem wyobcowania uczniów ze sfery

świata, a w ostatniej konsekwencji jego nienawiści do Jezusa, który pochodzi od Ojca, nie zaś
ze świata. Skoro uczniowie opuścili ostatecznie tę sferę panowania „księcia tego świata” (por.
14,30), nie mają z nią nic wspólnego. Ale zło oraz jego sprawca nie są w zrozumieniu Jana
czymś tylko negatywnym, abstrakcyjnym; przeciwnie, stanowią rzeczywistość bardzo groźną
w świecie, popadłym pod jego panowanie.

15–16.

W chwili odejścia Jezus prosi Ojca, by ustrzegł uczniów działających z

konieczności właśnie w tym świecie, od zwodniczych wpływów „Złego” (

1 J 5,18–19

Odniesione przez Jezusa Chrystusa zwycięstwo nad światem i szatanem (16,33) jest wprawdzie
nieodwracalne, ale chrześcijanin musi udowodnić swój współudział w tym triumfie Chrystusa
przez życie zgodne z wiarą.

17.

Prośbę o świętość dla uczniów antycypuje już inwokacja w. 11: Ojcze Święty. W

zrozumieniu biblijnym świętość wyraża wszelki dystans od tego, co złe i skażone, a więc od
świata. Ostoją tego procesu uświęcenia jest już w ST Bóg, którego przedstawia w ten sposób
inauguracyjna wizja Izajasza (6,3), a

Prz 18,10

wysławia Jego imię jako „potężną twierdzę”. W

kontekście czwartej Ewangelii chodzi o wyjęcie spod destruktywnych wpływów świata, a tym
samym otwarcie na działanie Boże. Ale nie tylko.

18.

Prawda Boża przekazana przez Jezusa, a umacniana przez świadectwo Ducha,

przedstawiona jest także pozytywnie jako pieczęć Boża nadająca objawieniu przekazywanemu
przez uczniów moc przekonywania. Jest to odpowiednik do konsekracji, jaką otrzymał sam
Jezus wysłany przez Ojca na świat – por. 10,36. Wszyscy, którzy uwierzą słowom prawdy,
otrzymają tym samym współudział w życiu Bożym. Jednym słowem, prawda stwarza

atmosferę nieodzowną do realizacji życia Bożego w człowieku, do postępującego procesu
uświęcenia. Nie tylko wyzwala i czyni go prawdziwie wolnym (por. 8,32 nn i komentarz), ale
uzdalnia do owocowania, do pracy apostolskiej: między sferą prawdy Bożej a sferą świata nie
ma ciągłego przejścia, tak jak go nie ma między eschatologicznym życiem a śmiercią.

19.

Konsekracja ku prawdzie, tj. pełnej rzeczywistości objawionej sprawdzalnej w życiu,

wymaga ofiary. Przez śmierć krzyżową Jezus potwierdza w pełni autentyczność swego słowa, a
jednocześnie uzdalnia uczniów do poświęcania siebie. Zbawcza śmierć Jezusa jest punktem
kulminacyjnym objawienia, a tym samym stanowi zarazem istotę uświęcenia chrześcijanina i
postulat ofiary. Tutaj tkwi właściwy sens określenia: „stać się uczniem Jezusa” (por. 8,31;
15,8).

PROŚBA ZA PRZYSZŁY KOŚCIÓŁ (17,20–26)

«Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie;

aby

wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, by
świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał.

I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili

jedno, tak jak My jedno <stanowimy>.

Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby

świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś.

Ojcze, chcę, aby

także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi
dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata.

Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie

poznał, lecz Ja Ciebie poznałem, i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał.

Objawiłem im Twoje imię i

nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich».

Ostatnia część modlitwy arcykapłańskiej nawiązuje częściowo do tematów poruszanych

już lub zaznaczonych w poprzednich wierszach. Nie chodzi jednak o proste powtórzenia, ale o
specyficzną technikę kompozycyjną (stosowaną również w rozdz. 6): myśl mówiącego wraca
kilkakrotnie do omawianego przedmiotu, wzbogacając go każdorazowo o nowy szczegół lub
oświetlając nowy jego aspekt.

20–21.

O jedności – i to w znaczeniu trynitarnym – mówił już w. 11 c. Tutaj ma ona

zasięg znacznie szerszy. Prośba Jezusa dotyczy nie tylko grona apostolskiego (jak w w. 11), ale
wszystkich tych, których uczniowie pozyskają dla Ojca, tj. całego Kościoła. Posłannictwo
Apostołów przyniesie owoce (por. w. 18): w dalszych pokoleniach uczniów Jezusa objawione
Słowo będzie żyło i rozwijało się pod działaniem Ducha Świętego. Warunkiem owocności tego
procesu jest jedność nowej społeczności Bożej, która w chwili spisywania czwartej Ewangelii
doznała już niejednego wstrząsu. Tym należy też tłumaczyć tak eksponowane, powtórne
uzasadnienie jedności Kościoła: ma ona być odzwierciedleniem jedności między Ojcem a
Synem, z którymi każdy chrześcijanin i cała społeczność pozostają zjednoczeni, jako
prawdziwy krzew Boży (15,1 nn) – por. 10,38; 14,10; 17,11.22.

22.

Dalszymi czynnikami spajającymi Kościół jest chwała Jezusa i miłość między Ojcem

a Synem (ww. 22–23). Łaska, jaką otrzymał każdy chrześcijanin (1,14.16), stanowi żywy
udział w pełnym chwały i uwielbienia życiu Jezusa. Wspomagany przez Ducha-Parakleta może
on zawsze oglądać Jezusa w pełni Jego chwały, tak jak Go oglądali pierwsi uczniowie. I ten
właśnie Jezus, otoczony chwałą przez Ojca (por. 17,5), pozostanie w słowie i wierze, jako
gwarant jedności Kościoła. Podobnie objawienie się miłości Bożej w Jezusie Chrystusie (por.

Tt 3,4

) będzie nierozerwalną więzią miłości (

Kol 3,14

) między członkami tej społeczności.

23.

Miłość ta – podobnie jak jedność – ma być nie tylko odzwierciedleniem, ale i

realizacją miłości między Ojcem i Synem: będzie stale potwierdzała jedną zbawczą wolę Bożą
i jedną zbawczą misję Jezusa.

24.

Odtąd Jezus przemawia jako pełen chwały Syn Boży, posiadający władzę i autorytet

(„chcę”). Chodzi o życie wieczne dla uczniów, którzy – podobnie jak poprzednio – są
przedstawieni jako „dar” Ojca (17,2.6.9). Wraz z łaską wiary otrzymali to życie już na ziemi,
teraz Jezus pragnie, by ujrzeli także jego pełnię i mieli udział w płynącej zeń chwale. Bo
przebywanie z Jezusem Chrystusem (lub „tam gdzie On jest”) nie wyraża przeniesienia się w
inne miejsce (tak zrozumieli zapowiedź błędnie uczniowie – 14,5), ale doskonałe zjednoczenie,
pozwalające na oglądanie chwały Jezusa. Chwała ta, którą widzieli w czasie ziemskiej
działalności Mistrza, którą zobaczą w zmartwychwstaniu i uwielbieniu Jezusa – to zapowiedź
wiecznej szczęśliwości. Pełnia jej przedstawi „Syna takiego, jakim jest (

1 J 3,2

), w

zjednoczeniu z Ojcem… Staje się to możliwe dzięki witalnemu wprowadzeniu w tajemnice
życia trynitarnego przez włączenie – w pewien sposób – w wieczne rodzenie i w naturę Syna.
Dokładniej: chodzi o wizję uszczęśliwiającą oraz o własną przemianę chrześcijanina, który nie
może być tam, gdzie Chrystus uwielbiony, inaczej niż przez własne uwielbienie” (C. Spicq).
Warunkiem oglądania tej chwały jest wzmiankowany już w w. 23 udział w miłości Ojca ku
Synowi, w której Go rodzi w niewypowiedziany sposób od wieków.

25.

Kolejna (por. w. 1.5.11.21) inwokacja zwrócona do Ojca podkreśla Jego

sprawiedliwość, przymiot Boga zbliżony do wierności (w nieco innym sensie zob. komentarz
do 16,10). Jak Bóg okazywał swą sprawiedliwość w ciągu całej historii zbawienia, jak
realizował wiernie swoje Przymierze z wybranym ludem, tak okaże się niezawodny w swej
obietnicy chwały w Jezusie Chrystusie. Sprawiedliwość ta domaga się z całą koniecznością
sądu nad światem, który nie uznał Boga, odrzucając Jezusa. Uznali Go natomiast uczniowie i
zostali przez Jezusa wprowadzeni w tajemnicę życia Bożego (ww. 6–7). Dzieło to podejmie po
odejściu Jezusa Duch-Paraklet, kierując Kościół ku pełnej miłości.

26.

Mowę pożegnalną zamyka program nieskończonego wzrostu miłości chrześcijańskiej,

aż do tej miary, jaka łączy Ojca ze Synem.

JEZUS W OGRÓJCU

POJMANIE (18,1–11)

To powiedziawszy Jezus wyszedł z uczniami swymi za potok Cedron. Był tam ogród, do

którego wszedł On i Jego uczniowie.

Także i Judasz, który Go wydał, znał to miejsce, bo Jezus i

uczniowie Jego często się tam gromadzili.

Judasz, otrzymawszy kohortę oraz strażników od

arcykapłanów i faryzeuszów, przybył tam z latarniami, pochodniami i bronią.

A Jezus wiedząc o

wszystkim, co miało na Niego przyjść, wyszedł naprzeciw i rzekł do nich: «Kogo szukacie?»

Odpowiedzieli Mu: «Jezusa z Nazaretu». Rzekł do nich Jezus: «JA JESTEM». Również i Judasz,
który Go wydał, stał między nimi.

Skoro więc [Jezus] rzekł do nich: «JA JESTEM», cofnęli się i

upadli na ziemię.

Powtórnie ich zapytał: «Kogo szukacie?» Oni zaś powiedzieli: «Jezusa z

Nazaretu».

Jezus odrzekł: «Powiedziałem wam, że Ja jestem. Jeżeli więc Mnie szukacie,

pozwólcie tym odejść».

Stało się tak, aby się wypełniło słowo, które wypowiedział: «Nie utraciłem

żadnego z tych, których Mi dałeś».

Wówczas Szymon Piotr, który miał miecz, dobył go, uderzył

sługę arcykapłana i odciął mu prawe ucho. A słudze było na imię Malchos.

Na to rzekł Jezus do

Piotra: «Schowaj miecz do pochwy. Czyż nie mam wypić kielicha, który Mi podał Ojciec?»

Pierwsze słowa rozdz. 18 starają się powiązać mowy pożegnalne, wyjaśniające

teologiczny sens „godziny” Jezusa i Jego odejścia do Ojca, z dalszym biegiem wypadków:
pojmaniem przy pomocy zdradzieckiego ucznia, procesem, męką i śmiercią. W 14,31 (zob.
komentarz) Jezus dał sygnał do wyjścia; teraz opuszcza miejsce uczty pożegnalnej i miasto.
Ewangeliście nie chodzi o lokalizację poszczególnych części mowy pożegnalnej (15–17) w
określonym miejscu czy umieszczenie w czasie; obecny ich kontekst uważał (on lub późniejszy
redaktor „kościelny”?) za najodpowiedniejszy dla słów Jezusa w znaczeniu doktrynalnym.
Niemniej określenie drogi Jezusa jest dokładniejsze niż u Synoptyków, choć ci przytaczają
ściślej nazwę Ogrodu Oliwnego (Getsemani). Droga do tego miejsca prowadziła rzeczywiście
przez potok Cedron (Kidron); ale nie wydaje się prawdopodobne, by Ewangelista chciał
nawiązać do starotestamentowej ucieczki Dawida przed swoim synem Absalomem (por.

2 Sm

15,23

). Chodzi raczej o malownicze przedstawienie sceny pojmania jako jednego z epizodów

walki między Jezusem, Światłem Bożym, a szatanem, księciem ciemności, działającym wraz
ze swymi ludźmi-narzędziami.

Do ogrodu za potokiem Cedron zbliżają się dwie jakże bardzo różne grupy: z jednej

strony Jezus z uczniami zdąża ku wypełnieniu zbawczej woli Ojca, by podjąć przygotowany
dla Niego kielich (por. w. 11), z drugiej Judasz pod całkowitym kierownictwem szatana
(13,27), wraz z wysłannikami nieprzyjaciół Słowa Bożego. Panuje noc (13,30) – sfera
ciemności podejmuje inicjatywę walki, jej przedstawiciele przybywają z pochodniami i
latarniami, chcąc światłem ludzkim stłumić, zgasić prawdziwe światło, które przyszło na świat
(1,4.5.9).

Aresztowania Jezusa dokonuje kohorta w otoczeniu zbrojnej straży żydowskiej. Kohorta

stanowiła jednostkę wojskową rzymską, złożoną zwykle z 600 żołnierzy; ale w. 3 ma na myśli
zapewne jej część pod dowództwem oficera („trybun” w w. 12). Żydowskie władze religijne
miały własną straż porządkową, współdziałającą szczególnie w czasie świąt (w związku z
wielkim napływem ludzi i niebezpieczeństwem rozruchów) z garnizonem rzymskim. Ciekawa
rzecz, że Synoptycy (

Mt 26,47

;

Mk 14,43

;

Łk 22,52

) pomijają milczeniem obecność kohorty

rzymskiej i dowodzącego oficera. Może uważali ten szczegół za nieistotny, natomiast Jan jest
pod tym względem niekiedy bardzo dokładny. Ten pozornie drugorzędny szczegół ma wielkie
znaczenie w kontrowersji, jaka wywiązała się po drugiej wojnie światowej, co do
odpowiedzialności za śmierć Jezusa. Niektórzy uczeni żydowscy (szczególnie P. Winter) starali
się wykazać, że całkowitą winę za skazanie i ukrzyżowanie Jezusa ponoszą Rzymianie.
Ewangelie synoptyczne zaś miałyby przedstawić przebieg procesu (począwszy od składu
zbrojnej grupy, która aresztowała Jezusa) tendencyjnie, w świetle polemiki antyjudaistycznej;
Jan miałby połączyć rzeczywisty przebieg wypadków (wzmianka o Rzymianach) z tradycją
synoptyczną (straż w służbie żydowskiej Rady). Nie wchodząc tu w dyskusję z bezzasadną
argumentacją przytaczaną na poparcie tej tendencyjnej tezy, Jan – nastawiony w całej
Ewangelii negatywnie do judaizmu i jego przywódców – nie miałby powodów, by w ten
sposób mieszać Rzymian do sprawy Jezusa. Podany stan rzeczy odpowiadał więc
rzeczywistości, podobnie jak dwie fazy procesu (zob. niżej!): przed władzami żydowskimi i
przed przedstawicielem Rzymian. Gdyby zresztą inicjatywę mieli Rzymianie, nie
zaprowadziliby z pewnością Jezusa do przywódcy arcykapłańskiego Annasza, lecz do swoich

przywódców (por.

Dz 21,34

;

22,24

– przy pojmaniu Pawła). Prawdopodobnie chodziło więc o

obecność małego oddziału rzymskiego, czuwającego wraz z właściwą strażą nad
bezpieczeństwem miasta; Rzymianie interweniowaliby zapewne w wypadku rozruchu lub
niebezpieczeństwa grożącego pojmanemu, jak to uczynili w wypadku Pawła (

Dz 23,10

Sprawy karne i sądowe podlegały kompetencji trybunału żydowskiego; Rzymianom
przedstawiano dopiero wyroki śmierci do zatwierdzenia. Wręcz apologetyczny jest wykład ks.
E. Dąbrowskiego (Proces Chrystusa, 134 n), który utrzymuje, że kohorta i jej oficer nie byli
Rzymianami, choć w rzymskich oddziałach służyło wielu cudzoziemców.

4–5.

Z kolei dochodzi do głosu znów argumentacja teologiczna: wiersz ten podejmuje

znany z 13,1.3 motyw wszechwiedzy Jezusa i świadomości podejmowanej męki za grzechy
świata. Zbrojna grupa jest nie tylko narzędziem szatana, ale także nieświadomym realizatorem
zbawczych planów Bożych. Nienawiści nieprzyjaciół, która może wprowadzić wśród uczniów
rozterkę, przeciwstawia Jezus swoje objawiające Ja jestem (6,35 nn; 8,48 nn). Nie tylko chodzi
o śmiałe stawienie się przed niesprawiedliwy sąd świata, ale o podkreślenie gotowości Jezusa
do dokonania ostatniego etapu Jego godziny: ostatniego kroku ku chwale i wywyższeniu.
Ilekroć przywódcy żydowscy szukali Jezusa, by Go pojmać, zawsze próby ich kończyły się
fiaskiem (7,44; 8,20; 10,39), teraz poddaje się On z własnej woli biegowi rzeczy
przewidzianemu w planach Ojca. Władca tego świata, szatan, nie może nic zdziałać przeciw
Jezusowi (14,30), skoro jest już osądzony (16,11). Śmierć Jezusa, której pierwszym aktem jest
pojmanie, pozbawi go wszelkiej władzy nad wybranymi przez Boga.

Wysłannicy mocy ciemności odczuwają pełen respekt przed Nim. Ewangelista

przedstawia ich postawę – zapewne na podstawie

Ps 56[55],10

;

27[26],1 nn

– jako akt pełnej

czci oddawanej Bogu: w godzinie chwały Ojciec objawia się w Synu, podobnie jak objawiał się
w teofaniach starotestamentowych.

7–8.

Teraz pojmanie Jezusa może już nastąpić: Jezus daje znak, jako właściwy

wykonawca zbawczego czynu. Dotyczy ten znak również oprawców, nie dotyczy zaś uczniów,
towarzyszących swemu Mistrzowi. Stąd dalszy rozkaz, by pozwolono swobodnie odejść
uczniom. Z Ewangelii synoptycznych wiadomo, że uczniowie uciekli; wiedział o tym również
dobrze Jan (por. 16,32). Ale nie chodzi mu tyle o przypomnienie tego znanego faktu, a jeszcze
mniej o usprawiedliwienie ich postępowania, ile o teologiczny wydźwięk. Zgodnie ze swą
zapowiedzią w modlitwie arcykapłańskiej Jezus ochrania uczniów (por. 17,12) i prosi o to
Ojca, aby wiara ich mogła dojrzeć i stać się fundamentem wiary przyszłych pokoleń.

Wiersz ten nawiązuje do analogicznych zapowiedzi wcześniejszych w 6,39; 10,28.

Poprzednie słowa spełniają się również w sensie negatywnym. Wśród grupy oprawców stoi
uczeń wybrany przez Jezusa, a przewidziany w tajemnicy planów Bożych jako dobrowolne
narzędzie sił ciemności (por.

Dz 1,16

–

Ps 41[40],10

;

109[108],8

). Także tego ucznia boski

Mistrz nie „utracił”, wiedział od początku o jego usposobieniu, widział, jak siły ciemności
nurtowały coraz wyraźniej w jego duszy, upominał go delikatnie, a wreszcie bezpośrednio,
przenikał dogłębnie tajemnicę nieprawości, która w nim się dokonywała.

10.

Piotr należał do uczniów Jezusa działających bodaj najbardziej spontanicznie. Słowa

Mistrza docierały do niego, przyjmował je raczej instynktownie niż z pełnym zrozumieniem.
To ostatnie miało stać się jego (i pozostałych uczniów) udziałem dopiero za sprawą Ducha
Świętego-Parakleta. W każdym razie konfrontację zbrojnej kohorty i straży z Jezusem
zrozumiał jako zamach na osobę Jezusa, a nie jako realizację planów Bożych. Instynktowny

odruch kazał mu stanąć w czynnej obronie Mistrza. Niewiele myśląc dobywa miecza i rani
jednego ze sług arcykapłana (por.

Mk 14,47

i par., gdzie nie wymienia się jednak imienia

Piotra).

11.

Krytyka czynu Piotra przez Jezusa jest mniej wyraźna niż np. u

Mt 26,52–54

; nie ma

też czwarta Ewangelia przysłowiowego powiedzenia z

Mt 26,52

. Uzasadnienie jest typu

historio-zbawczego: aresztujący Jezusa są narzędziami wykonania planu zbawienia
przewidzianego przez Ojca. Sprzeciwianie się temu planowi jest nie tylko niecelowe, ale i
niemożliwe. Synoptycy (

Mt 26,54

) mówią o konieczności wypełnienia się Pism, natomiast Jan

używa bardziej semickiego, obrazowego określenia nieodmiennej woli Bożej: picie kielicha.
ST mówił przy pomocy tego idiomatycznego określenia o gniewie Bożym (

Jr 25,15–18

;

23,32–34

;

Ps 75[74],9

). W NT odnosi się ono do męki Jezusa (

Mt 26,2

;

Mk 14,36

;

Łk 22,42

), a

J 18,11 n

awiązuje może do tradycji o konaniu w Ogrodzie Oliwnym. Ewangelista nie akcentuje

jednak prośby Jezusa o oddalenie tego kielicha (tak jak

Łk 22,42

i par.), ale jego przyjęcie,

zgodnie z ustawicznie powtarzaną myślą o doskonałym pełnieniu woli Ojca przez Syna.

JEZUS PRZED SWOIMI SĘDZIAMI

PRZED ANNASZEM. WYPARCIE SIĘ PIOTRA (18,12–27)

Wówczas kohorta oraz trybun razem ze strażnikami żydowskimi pojmali Jezusa, związali Go

i zaprowadzili najpierw do Annasza. Był on bowiem teściem Kajfasza, który owego roku pełnił

urząd arcykapłański.

Właśnie Kajfasz poradził Żydom, że lepiej jest, aby jeden człowiek zginął za

naród.

A szedł za Jezusem Szymon Piotr razem z innym uczniem. Uczeń ten był znany

arcykapłanowi i dlatego wszedł za Jezusem na dziedziniec [pałacu] arcykapłana,

natomiast Piotr

zatrzymał się przed bramą, na zewnątrz. Wszedł więc ów drugi uczeń, znany arcykapłanowi,
pomówił z odźwierną i wprowadził Piotra do środka.

A służąca odźwierna rzekła do Piotra: «Czy

może i ty jesteś jednym spośród uczniów tego człowieka?» On odpowiedział: «Nie jestem».

A że

było zimno, strażnicy i słudzy rozpaliwszy ognisko, stali przy nim i grzali się. Wśród nich stał także
Piotr i grzał się [przy ogniu].

Arcykapłan więc zapytał Jezusa o Jego uczniów i o Jego naukę.

Jezus mu odpowiedział:

«Ja przemawiałem jawnie przed światem. Nauczałem zawsze w synagodze i w świątyni, gdzie się
gromadzą wszyscy Żydzi. Potajemnie zaś nie nauczałem niczego.

Dlaczego Mnie pytasz?

Zapytaj tych, którzy słyszeli, co im mówiłem. Przecież oni wiedzą, co powiedziałem».

Gdy to

rzekł, jeden ze sług stojących obok spoliczkował Jezusa, mówiąc: «Tak odpowiadasz
arcykapłanowi?»

Odrzekł mu Jezus: «Jeżeli źle powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli

dobrze, to dlaczego Mnie bijesz?»

Następnie Annasz wysłał Go związanego do arcykapłana

Kajfasza.

A Szymon Piotr stał i grzał się [przy ogniu]. Powiedzieli wówczas do niego: «Czy i ty nie

jesteś jednym z jego uczniów?» On zaprzeczył, mówiąc: «Nie jestem».

Jeden ze sług

arcykapłana, krewny tego, któremu Piotr odciął ucho, rzekł: «Czyż nie ciebie widziałem razem z
nim w ogrodzie?»

Piotr znowu zaprzeczył, i zaraz zapiał kogut.

Po aresztowaniu Jezusa rozpoczyna się przesłuchanie jako wstępna część procesu. Tradycja

wczesnochrześcijańska, reprezentowana przez Synoptyków i Jana, przedstawia przebieg
procesu przed władzami żydowskimi nieco różnie: Mateusz (26,57 nn) i Marek (14,53 nn)

mówią o dwóch posiedzeniach Sanhedrynu, natomiast Łukasz (22,66 nn) i Jan (18,12 nn) o
jednym. Prawdopodobnie według tych ostatnich nocne przesłuchanie nie było formalnym
zgromadzeniem Rady w celu osądzenia Jezusa, ale jedynie przesłuchaniem przez niektórych
wpływowych jej członków. Właściwa sesja Sanhedrynu odbyła się rano (J), a w każdym razie
w dzień (Łk). Mniejszej wagi są różnice chronologiczne dotyczące wyparcia się Piotra (

18,16–18.25–27

) – przed lub po posiedzeniu Rady (u J przed i po przesłuchaniu) – por.

26,69 nn

;

Mk 14,66–72

. Nie bez znaczenia jest natomiast rola przywódców w postępowaniu

przeciw Jezusowi: Marek i Łukasz mówią jedynie ogólnie o najwyższym kapłanie, Mateusz
wysuwa na pierwszy plan Kajfasza, natomiast Jan Annasza. Przy ocenie tych danych należy
pamiętać, iż Jan był naocznym świadkiem nocnego przesłuchania u Annasza, które pozostali
Ewangeliści znali jedynie ze zróżnicowanych podówczas już tradycji; mogli więc łatwo
pierwsze przesłuchanie uważać za zebranie Rady (Mt, Mk), tym bardziej, że odbywało się ono
u Annasza, przywódcy frakcji saducejskiej będącej ugrupowaniem arystokracji
arcykapłańskiej. Przyjmowanie ze względów apologetycznych jednego posiedzenia,
przeciągającego się od nocy aż do rana, jest bezpodstawne i przeczy panującym podówczas
zwyczajom.

Czwarta Ewangelia nie przedstawia niemal wcale samego procesu i wydania wyroku przez

Radę; wzmiankuje jedynie o odesłaniu Jezusa związanego do Kajfasza (w. 24) i od Kajfasza do
pretorium rzymskiego (w. 28). Powodem (przypuszczalnym) tego pominięcia było milczenie
Jezusa (zaznaczone przez Synoptyków), a zwłaszcza koncepcja działalności publicznej,
zawarta u Jana, gdzie dialog z niewierzącym judaizmem dobiegł definitywnie końca już w
12,36. Nie może być powodem tego pominięcia natomiast chęć przedstawienia władz
rzymskich jako odpowiedzialnych za śmierć Jezusa (zob. wyżej), tym bardziej że Ewangelista
nie przytacza również wyroku ogłoszonego przez Piłata. Perspektywa Janowa była raczej
chrystologiczna, nie zaś jurydyczna czy apologetyczna. O bezzasadności ewentualnej obrony
Żydów (również teologicznie absurdalnej w świetle poprzednich rozdziałów!) jako sprawców
śmierci Jezusa była już mowa wyżej.

12–14.

Te trzy wiersze (12–14) przedstawiają dwie postacie w każdym razie

pierwszoplanowe w ówczesnym judaizmie i w sprawie Jezusa: Annasza i Kajfasza, którzy obaj
noszą tytuł arcykapłana (w. 13 i w. 22). Tytuł ten przysługiwał zarówno urzędującemu
aktualnie arcykapłanowi, który przewodniczył Sanhedrynowi, jak i byłym arcykapłanom. Do
grupy tych ostatnich należał Annasz, który piastował tę godność do r. 15 po Chr. Jego rola
wśród Żydów jednak była wyjątkowa, o czym świadczy najlepiej fakt, że po nim
przewodnictwo religijne narodu obejmowali (choć na ogół na bardzo krótki czas) wszyscy jego
czterej synowie, a nawet zięć Kajfasz, który był urzędującym arcykapłanem w latach 18–36, a
więc w czasie całej działalności publicznej Jezusa. Mimo usunięcia Annasza przez władze
rzymskie z urzędu (co w tym czasie zdarzało się często), jego rodzina nie utraciła wpływów i
nadawała ton biegowi wypadków religijnych pierwszej połowy I w. po Chr. Należała ona do
najbogatszych w Jerozolimie i zapisała się niechlubnie w judaizmie (jak podają źródła
talmudyczne II w.) z powodu bezwzględności, wyzysku (pod jej wpływami znajdowały się
bazary sprzedające zwierzęta ofiarne – por.

Mt 21,12 nn

i par.) i służalczości wobec

okupacyjnych władz rzymskich. Kajfasz zresztą już przedtem dał próbę swojej postawy
odpowiadającej tej charakterystyce (por. 11,49–50 i wydarzenie wspomniane w 18,14). Jeżeli
mimo sprawowania aktualnego urzędu przez Kajfasza zaprowadzono Jezusa do Annasza,
dowodzi to, że ów patriarcha rodu Annaidów był rzeczywistym przywódcą religijnym w
Sanhedrynie i bez niego nie rozwiązywano żadnej ważniejszej sprawy.

15–16.

Synoptycy wspominają, iż w chwili aresztowania uczniowie uciekli; Jan tutaj

mówi o poleceniu Jezusa, by pozwolono odejść (w. 8) im wszystkim. W każdym razie
uczniowie nie zostali pojmani z Jezusem; być może, większość z nich oddaliła się w
nieznanym kierunku. Ale Łukasz (22,54; por.

Mt 26,58

;

Mk 14,54

) i Jan (w. 15 nn) są zgodni w

twierdzeniu, że Piotr szedł z daleka za zbrojną grupą prowadzącą Jezusa. Różnica między
Łukaszem a Janem polega na tym, że Jan wspomina oprócz Piotra jeszcze innego ucznia, w
którym krytyka lat ostatnich dopatruje się coraz zgodniej (symbolicznego) modelu
chrześcijanina posiadającego doskonałą wiarę, choć kryteria literackie i historyczne wskazują,
wraz z całą tradycją na postać Apostoła Jana. Rzeczywiście ten „inny uczeń” rozmawia z
odźwierną (w. 16), jest znany arcykapłanowi (w. 15), zna dobrze szczegóły zachowania się
Piotra na dziedzińcu (w. 17 nn) i wreszcie towarzyszy Piotrowi w ślad za Jezusem (w. 15 – por.
13,23–24?) – spełnia więc wszystkie funkcje postaci rzeczywistej, nie zaś symbolicznej.
Zresztą we wspólnotach Janowych postać wielkiego Apostoła urosła zapewne do miary
symbolu, jedno znaczenie nie wyklucza więc drugiego, zwłaszcza gdy przyjąć interwencje
redakcyjne przy nadaniu czwartej Ewangelii – dzieła Jana Apostoła – definitywnej, dzisiejszej
postaci. Jedyną trudność, która musi w pewnym stopniu pozostać nie wyjaśniona, stanowi fakt
znajomości Jana, rybaka galilejskiego, przez arcykapłana. Apokryficzne wyjaśnienia tej
znajomości nie są wiarygodne; trudny do sprawdzenia jest także pogląd Polikratesa z Efezu ( II
w. po Chr.), że ten Ewangelista był kapłanem i z tego tytułu mógłby mieć powiązania z
rezydencją czy nawet osobą Annasza.

17–18.

Cokolwiek należałoby sądzić o układzie, kolejności i treści pytań stawianych

przez rozmówców Piotrowi, co do trzech faktów zgodni są wszyscy Ewangeliści: 1) co do
zupełnego wyparcia się Piotra, wyrażonego w sposób konwencjonalny przez trzykrotne
zaprzeczenie; 2) że zaprzeczenie to pozostaje w związku z przesłuchaniem Jezusa przez
arcykapłana (Annasza, Kajfasza lub całą Radę); 3) że miało ono miejsce przed świtem, co
zwiastuje pianie koguta. Relacja Jana, naocznego świadka, ma – jak się wydaje –
najdokładniejsze dane co do osób pytających i treści pytań, natomiast Synoptykom chodziło o
sam fakt przedstawiony ogólnie. Wszyscy Ewangeliści podkreślają wypełnienie się
wcześniejszej zapowiedzi Jezusa odnośnie do zachowania się Piotra (u

J 13,38

). Forma

zaprzeczenia u Jana jest najprostsza (dwukrotne nie jestem, trzecie zaprzeczenie bliżej
nieokreślone), inni Ewangeliści przekazują je w brzmieniu mniej lub więcej drastycznym.
Wzmianka chłodu nocnego nie nastręcza (wbrew niektórym krytykom) specjalnych trudności;
na wysokości Jerozolimy w początkach kwietnia nocne chłody nie należą wcale do
wyjątkowych.

19–21.

Przesłuchanie u arcykapłana jest przedstawione w sposób dość zwięzły,

pozbawiony szczegółów, jakie przytaczają Synoptycy. Jan przedstawia je jako dochodzenie
prowadzone przez Annasza, co odpowiada opisanej wyżej sytuacji. Mimo to niektórzy egzegeci
współcześni stawiają w. 24 przed 19 i wskazują na Kajfasza, jako na prowadzącego oficjalny
proces; w ten sposób chcą osiągnąć zgodność z Synoptykami i wyjaśnić brak opisu rozprawy
przed Sanhedrynem u Jana. Ewangeliście dążenia chronologiczne były obce, chociaż był on
naocznym świadkiem wydarzeń. Co najwyżej można by przypisać zmianę ich kolejności (i
przedzielenie wyparcia się Piotra przesłuchaniem) późniejszemu redaktorowi, który by
reprezentował inne spojrzenie z perspektywy teologicznej.

Pytającego arcykapłana – raczej Annasza niż Kajfasza (zob. wyżej) – interesuje nauka

Jezusa i uczniowie, a więc ruch religijny, jaki Jezus wywołał. Nie wiadomo, czy Jan był

również świadkiem samego przesłuchania. Jest to raczej wątpliwe; bardziej też znany jest mu
przebieg wydarzeń na zewnątrz (wyparcie się Piotra) niż wewnątrz. Poza ogólnym kierunkiem
dochodzeń odnotował Ewangelista jedynie dwa fakty: odmowę bezpośredniej odpowiedzi na
pytanie arcykapłana postawione Jezusowi oraz gwałtowną reakcję jednego ze sług
arcykapłańskich. Pytanie o naukę i uczniów, niemal typowe w późniejszych dochodzeniach
Rzymian i Żydów przeciw chrześcijanom, czyni wrażenie, że religijny zwierzchnik judaizmu
uważał Jezusa za przywódcę schizmatyckiej grupy, stającej w opozycji do ortodoksyjnego
judaizmu. Styl odpowiedzi Jezusa (w. 20) – mimo negatywnego jej tonu – zdradza teologiczną
tendencję Ewangelisty. Nauka głoszona przez Niego nie ma charakteru ezoterycznego, była
głoszona jawnie, publicznie i kierowała się do wszystkich słuchających. Niemniej była
objawieniem Bożym (por. charakterystyczne nagromadzenie technicznych określeń nauczania)
dla wybranego ludu, przekazywanym w usankcjonowanych przez Prawo i tradycję miejscach
kultu. Bardzo prawdopodobny jest tu akcent przeciwgnostycki (jawność nauki w odróżnieniu
od elitarnej i ezoterycznej „wiedzy” gnostyków), ewentualnie przeciwstawiający się
sekciarstwu w łonie gmin: Jezus nie mówił do swoich zwolenników tylko, ale do wszystkich,
prowadził dyskusje, przekonywał, upominał, chciał nie rozdzielić, ale zjednoczyć całą
owczarnię Ojca. O Jego nauce wiedzieli wszyscy, reagowali na nią pozytywnie, negatywnie lub
obojętnie. Toteż pytanie arcykapłana o treść nauki powszechnie znanej, wielokrotnie
dyskutowanej przez uczonych w Piśmie, było bezzasadne, a odpowiedź Jezusa konsekwentnie
negatywna (Synoptycy, np.

Mt 26,63

, mówią o milczeniu Jezusa wobec Rady). Zresztą

wiedząc, że godzina już nadeszła, Żydzi zaś postanowili już dawno pozbyć się niewygodnego
Nauczyciela (11,53), Jezus uznaje za niecelowe podejmowanie jakiejkolwiek dyskusji czy
udzielanie wyjaśnień.

22.

Taka negatywna postawa Jezusa wobec arcykapłana wydała się niestosowna

towarzyszącym przesłuchaniu sługom. Praktyka bicia przy przesłuchaniach wobec żydowskich
dygnitarzy religijnych była dość szeroko stosowana; wspominają o niej także

Dz 23,2

, gdzie

arcykapłan Ananiasz rozkazuje bić św. Pawła po twarzy. Janowi chodzi jedynie o zaznaczenie
gwałtownej negacji ze strony judaizmu; Synoptycy (

Mt 26,67 n

i par.) opisują zniewagi

dokładniej.

23.

Odpowiedzią Jezusa na zniewagę jest pytanie o przyczynę wymierzonego Mu

policzka, symbolu brutalnego odrzucenia Jego osoby. Sługa arcykapłana nie może dowieść
słuszności swego postępowania, podobnie jak Żydzi nastawieni wrogo do nauki Jezusa nie są
w stanie dowieść Mu grzechu (

J 8,46

). Wyrządzoną niesprawiedliwość pokrywa więc ów sługa

milczeniem, a może dalszymi obelgami słownymi i czynnymi (por. analogicznie 8,48 nn),
których jednak Jan już nie zanotował.

24.

Poza wzmianką o odesłaniu Jezusa w więzach do Kajfasza, urzędującego arcykapłana,

dalszych szczegółów o procesie brak. Jan wie jednak o nich i przypomni je w słowach Żydów
(19,7) do Piłata. Jak wiadomo, stwierdzenie Jezusa, że jest Synem Bożym, stało się
bezpośrednią okazją do wydania wyroku skazującego (por.

Mt 26,63 nn

par.).

25–27.

Wyparcie się Jezusa przez Piotra, zwięźlej niż u Synoptyków opisane, jest

spełnieniem zapowiedzi z 13,38.

JEZUS PRZED PIŁATEM

Ta obszerna część tekstu nie jest opisem procesu Jezusa przed dygnitarzem rzymskim.

Ewangeliście chodzi bardziej o ukazanie procesu między Żydami a Jezusem, prowadzonego w
obecności kompetentnego przedstawiciela świata pogańskiego. Jest to proces między Jezusem
a niewierzącym światem.

Stylistycznie na pierwszy plan wysuwa się godność królewska Jezusa, podkreślona

czterokrotnie: wobec Piłata (18,33 nn), w treści zniewag (19,2–3), przez ukazanie Jezusa w
insygniach królewskich (19,5) i ogłoszenie Go królem (19,15 n). Problematyczna natomiast
jest „intronizacja” w. 19,13 (zob. komentarz). Myśl ta każe usunąć w cień pewne okrutne
szczegóły swawoli żołnierskich, opisane przez Synoptyków, a dla Jana trudne do pogodzenia z
godnością królewską.

Budowa opisu jest nieco schematyczna: składa się on z siedmiu obrazów, oddzielonych

wchodzeniem i wychodzeniem Piłata; pierwszy, drugi i trzeci odpowiadają piątemu, szóstemu i
siódmemu. Ten styl koncentryczny, nieobcy czwartej Ewangelii także w innych rozdziałach,
służy Janowi do należytego przedstawienia rozgrywającego się dramatu odrzucenia przez
Żydów i objawienia chwały i godności królewskiej Jezusa światu.

SCENA WSTĘPNA W PRETORIUM (18,28–32)

Od Kajfasza zaprowadzili Jezusa do pretorium. A było to wczesnym rankiem. Oni sami

jednak nie weszli do pretorium, aby się nie skalać i móc spożyć Paschę.

Dlatego Piłat wyszedł do

nich na zewnątrz i rzekł: «Jaką skargę wnosicie przeciwko temu człowiekowi?»

W odpowiedzi

rzekli do niego: «Gdyby to nie był złoczyńca, nie wydalibyśmy go tobie».

Piłat więc rzekł do nich:

«Weźcie go sobie i osądźcie według swojego prawa!» Odpowiedzieli mu Żydzi: «Nam nie wolno
nikogo zabić».

Tak miało się spełnić słowo Jezusa, w którym zapowiedział, jaką śmiercią miał

umrzeć.

28.

Następnym etapem postępowania procesowego było zatwierdzenie wyroku

Sanhedrynu (o nim czwarta Ewangelia nie opowiada – zob. wyżej), przez prokuratora
rzymskiego. W czasie Paschy przebywał on w pobliżu świątyni, w tzw. pretorium, czuwając
bezpośrednio nad porządkiem w Świętym Mieście; zwykłą jego siedzibą była Cezarea nad
Morzem Śródziemnym, gdzie przebywał później w więzieniu św. Paweł (

Dz 23,23–35

Miejsce, gdzie mieściło się to pretorium, trudno ustalić dokładnie; współcześni archeologowie
podają dwie możliwe do przyjęcia hipotezy: zabudowania zamku Antonia (przylegające do
murów świątyni) lub też dawny pałac Heroda, późniejszą cytadelę. Z uwagi na Dzień
Przygotowania, poprzedzający cykl świąteczny Paschy, Żydzi udają się do prokuratora
rzymskiego „wczesnym rankiem”. Nie wchodzą jednak do samego zabudowania, lecz
pozostają przed pretorium na placu zwanym Lithostrotos (por. 19,13). Ówczesna interpretacja
przepisów o nieczystości rytualnej zabraniała wchodzenia do domów pogańskich. Powodowało
to siedmiodniową nieczystość, a więc wykluczało od spożywania Paschy, które miało nastąpić
tego dnia wieczorem (o różnicy daty między Janem a Synoptykami zob. komentarz do 13,1).

29.

Te lokalne zwyczaje znane były zapewne także prokuratorowi rzymskiemu, który bez

sprzeciwu wychodzi do Żydów na zewnątrz. Godność prokuratora piastował w tym czasie Piłat
(Pontius Pilatus), o którym wzmiankuje już

Łk 3,1 n

a początku relacji o działalności

publicznej Jezusa. Postać ta jest dość kontrowersyjna. Pisarze żydowscy tamtych czasów
przekazali bardzo niepochlebną charakterystykę prokuratora, podkreślając jego arogancję i

bezwzględność. W czasie swego urzędowania naruszał on wielokrotnie autonomię religijną
Żydów (np. słynna sprawa wniesienia znaków z wizerunkiem Cezara do Jerozolimy), a nawet
zarządzał przy różnych okazjach masowe mordy; o jednej z takich rzezi wspomina

Łk 13,1–2

Przynajmniej dwukrotnie zanoszono przeciw niemu skargę do Tyberiusza. Konsekwencją tych
zażaleń (a także i niepomyślnej dla Piłata koniunktury politycznej: stracenia jego protektora
Sejana, zamieszanego w spisek antycesarski) było odwołanie Piłata z urzędu i odesłanie do
Rzymu. Ewangelie przedstawiają dygnitarza rzymskiego w nieco innym świetle. Trudno
wprawdzie mówić o pozytywnej charakterystyce, ale różni się ona wyraźnie od
wzmiankowanych opisów żydowskich. Nie wynika stąd oczywiście, jak chce żydowski krytyk
P. Winter (zob. wyżej), że obraz Piłata (podobnie jak całego procesu) w Ewangeliach jest
tendencyjny i zmierza do usprawiedliwienia Rzymianina celem obciążenia władz żydowskich.
Wszystko wskazuje na to, że właśnie charakterystyka podana przez pisarzy żydowskich jest
tendencyjna na skutek wrogości Piłata do judaizmu. Zresztą i w czwartej Ewangelii
wyczuwalna jest pogarda dostojnika w stosunku do Żydów; jeżeli podkreślone są pewne jego
tendencje do obiektywizmu, to głównie dlatego, że Piłat nie chciał stać się narzędziem w ręku
przedstawicieli znienawidzonego przez siebie narodu. W kontaktach z Żydami namiestnicy
rzymscy stosowali na ogół zasadę nieinterwencji w ich sprawy wewnętrzne, a więc i religijne
(por.

Dz 18,14–16

!). Niektóre dane Ewangelistów (np.

Łk 23,12

o nieprzyjaźni między Piłatem

a Herodem, który zapewne dołączył się do skargi Żydów przeciw Piłatowi) znane są także ze
źródeł żydowskich.

30–32.

W każdym razie Żydzi wyczuli w pytaniu Piłata niedowierzanie lub wrogość,

skoro zajmują natychmiast postawę obronną. Piłat może słyszał już o sprawie Jezusa, którego
mu przedstawiono jako niebezpiecznego buntownika, i wiedząc o zawiści religijnej Żydów (

27,18

) chciał zastosować zasadę nieinterwencji; jeżeli nie wymieniają konkretnego występku

natury politycznej, chodzi zapewne o rzecz podpadającą pod ich Prawo.

Tutaj ujawniają się rzeczywiste zamiary Żydów i rola, jaką miał spełnić w ich realizacji

Piłat. Nie chodziło o rozpoznanie czy rozsądzenie sprawy według jakichś norm prawnych, ale o
potwierdzenie wydanego już poprzednio (a planowanego o wiele wcześniej) wyroku śmierci.

Jedno z ograniczeń narzuconych Żydom przez okupacyjne władze rzymskie, ledwie

tolerowane przez nacjonalistów judaistycznych, nakazywało każdy wydany przez Radę wyrok
śmierci przedstawiać do zatwierdzenia prokuratorowi rzymskiemu. Co prawda historia
judaizmu pierwszej połowy I w. po Chr., a nawet

Dz 7,54–60

, zna wypadki wykonywania

takich wyroków bez zgody przedstawiciela Rzymu. Raczej jednak nie chodziło tyle o
egzekucję w wyniku rozprawy sądowej, ile o samosądy (także inspirowane przez władze
żydowskie). W tych bowiem wypadkach ustalenie winnego było bardzo trudne, praktycznie
niemożliwe. W wypadku Jezusa sprawa przedstawiała się inaczej: Jego postać, nauka i czyny
były zbyt powszechnie znane, by można zastosować podobną metodę (por.

Mt 26,4–5

!). Żydzi,

wiedząc, że Jezus ma wielu zwolenników (por. 11,47 n; 12,19) i nie chcąc narażać swej
popularności, postanowili uzyskać skazujący wyrok trybunału rzymskiego, na który w oczach
ludu miała spaść odpowiedzialność za śmierć Jezusa. Wina władz żydowskich nie może ulegać
wątpliwości i wszyscy Ewangeliści zgodnie ją stwierdzają: Mt i Mk bezpośrednio, Łk i J
pośrednio, ale jednoznacznie. Zamiary Żydów przejrzał także, jak się wydaje, Piłat i tym
tłumaczy się jego późniejszą chęć uwolnienia Jezusa (por. niżej – 18,38; 19,4.6.12). Zgodnie ze
swymi założeniami Ewangelista wskazuje w w. 32 na zgodność biegu wypadków ze
zbawczymi planami Boga i wcześniejszymi zapowiedziami Jezusa – por. 3,14; 8,28; 13,32 n.
Gdyby wyrok wykonali sami Żydzi, zastosowaliby zwykłą przewidzianą Prawem karę śmierci

przez kamienowanie (

Kpł 24,16

; nieskuteczne próby wobec Jezusa: 8,59; 10,31;

ukamienowanie św. Szczepana:

Dz 7,58 nn

). Ukrzyżowanie natomiast – kara najbardziej

hańbiąca w oczach ówczesnego świata – miało stać się wywyższeniem w chwale. Zarówno
Rzymianie, jak i Żydzi, wszyscy stają się – każdy na swój sposób – nieświadomymi
narzędziami tej chwały.

PRZESŁUCHANIE (18,33–40)

Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy Jezusa, rzekł do Niego: «Czy ty

jesteś Królem żydowskim?»

Jezus odpowiedział: «Czy to mówisz od siebie, czy też inni

powiedzieli ci o Mnie?»

Piłat odparł: «Czy ja jestem Żydem? Naród twój i arcykapłani wydali mi

ciebie. Co uczyniłeś?»

Odpowiedział Jezus: «Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby

królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś
królestwo moje nie jest stąd».

Piłat zatem powiedział do Niego: «A więc jesteś królem?»

<Odpowiedział Jezus:> «Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat,
aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu».

Rzekł do Niego

Piłat: «Cóż to jest prawda?» To powiedziawszy, wyszedł ponownie do Żydów i rzekł do nich: «Ja
nie znajduję w nim żadnej winy.

Jest zaś u was zwyczaj, że na Paschę uwalniam wam jednego

[więźnia]. Czy zatem chcecie, abym wam uwolnił Króla żydowskiego?»

Oni zaś powtórnie

zawołali: «Nie tego, lecz Barabasza!» A Barabasz był rozbójnikiem.

33.

Jan nie przytacza wprawdzie rozprawy przed Sanhedrynem, ale zna dobrze zarzuty i

motywy wyroku trybunału żydowskiego. Jednym z nich była godność królewska Jezusa, znana
wszystkim tradycjom (

Mt 27,11

;

Mk 15,2

;

Łk 23,3

;

J 18,33

). Żydzi w rozmowie wstępnej nie

oskarżają Jezusa przed Piłatem o to bezpośrednio (nazywając Go ogólnie „złoczyńcą”), ale
pytanie prokuratora rzymskiego zakłada taki motyw oskarżenia. Miał on zresztą wszelkie
seanse powodzenia, biorąc pod uwagę zainteresowania władz rzymskich, które określenie
„król” mogły rozumieć jedynie w sensie nacjonalistyczno-politycznym. Nawet dla samych
przywódców godność mesjańska łączyła się nierozdzielnie z wystąpieniem politycznym. O
tym, że Jezus nigdy nie przyjmował ofiarowanej Mu tego rodzaju godności, a nawet odrzucał
jej sugestie, oczywiście przywódcy nie chcieli wiedzieć.

Postać i postawa Jezusa nie kojarzyła się patrycjuszowi rzymskiemu z modelem

orientalnego władcy, otaczającego się zwykle przepychem; nie dostrzegł też w Nim zapewne
potencjalnego przeciwnika cesarza rzymskiego ani fanatycznego bojownika
nacjonalistycznego. Tym tłumaczy się zapytanie o godność królewską, zgodne z treścią
wysuwanego przeciw Jezusowi zarzutu.

34.

Z kolei pytanie Jezusa, które służy za odpowiedź Piłatowi, zmierza do rozróżnienia

godności królewskiej w sensie politycznym, jedynie zrozumiałym dla Rzymian, od godności w
sensie mesjańskim; interpretowanym błędnie przez Żydów w znaczeniu nacjonalistycznym. Tę
ostatnią interpretację mógł Piłat znać jedynie z relacji żydowskiej. Jan różni się owym
dodatkowym pytaniem od pozostałych Ewangelistów; zmierza on bowiem do dalszego
stwierdzenia ponaddoczesnego charakteru królestwa.

35.

Piłat popada w zniecierpliwienie. Sugestia bliższej znajomości określeń religijnych

żydowskich wydaje się mu obraźliwa: nie jest on Żydem, by rozróżniał te rzeczy. Dla niego,
jako przedstawiciela Rzymu, chodzi tylko o sprawę do rozstrzygnięcia. Ponieważ Żydzi wydali
mu Jezusa jako zasługującego na wyrok śmierci, do namiestnika należy ustalenie winy. Godny

uwagi jest fakt, że słowo „wydali” ma takie samo brzmienie co wyraz określający zdradę
Judasza. Ewangelista osądza przez usta Piłata postępowanie władz żydowskich.

36.

Jezus nie ma zamiaru wygłaszać mowy obronnej; chce wyjaśnić Piłatowi i pokoleniom

chrześcijańskim sens swej godności królewskiej. Jego królewska władza nie pochodzi ze sfery
świata ani nie ma z nią nic wspólnego. Gdyby królestwo Jego miało taki charakter, jaki skłonny
jest przypisywać mu Piłat, Jezus rozporządzałby zbrojnymi sługami, jak choćby arcykapłan
żydowski. Stawiliby oni zbrojny opór i nie dopuścili do aresztowania; w tym sensie
interweniował niefortunnie Piotr (

J 18,10

). Nie, królestwo Jezusa jest zupełnie odmienne: ma

być budowane wśród chrześcijan na świecie, mimo że nie ma nic z tego świata, lecz jest
antycypacją wieczności.

37.

Jednak królestwo Jezusa nie jest królestwem fikcyjnym czy urojonym. To królestwo

prawdziwe, całkowicie skierowane ku temu, by dać świadectwo prawdzie. Właśnie w tym celu
Jezus przyszedł na świat, by przynieść prawdę, by zgromadzić wszystkie dzieci Boże
słuchające prawdy. A prawda – to nie poznanie intelektualne, ale rzeczywistość Boża
objawiona w życiu, czynach i nauczaniu Jezusa Chrystusa. „Świadectwo” dane prawdzie jest
równoznaczne z podziałem ludzi na tych, którzy przyjmują posłannictwo Boże, i na tych,
którzy odrzucają Jego głos, podpadając tym samym automatycznie pod sąd eschatologiczny. Po
raz ostatni Jezus występuje jako „prawda, droga i życie” (por. 14,6); świadectwo to wspomina
także 1 Tm, 6,13.

38.

Piłat nie zrozumiał wypowiedzi Jezusa, podobnie jak nie uchwycił istoty Jego

godności królewskiej. Nie zdradza też chęci głębszej refleksji nad zagadnieniem, dlatego też
ogranicza się do czysto retorycznego zwrotu. Wszelkie próby przedstawienia prokuratora
rzymskiego jako sceptyka są chybione wobec tendencji historio-zbawczej (nie zaś historycznej)
Ewangelisty. Reakcja Piłata interesuje go jedynie jako odpowiedź na zarzuty Żydów i słowa
Jezusa.

Przeprowadzona z Jezusem rozmowa utwierdza Rzymianina w przekonaniu o

bezzasadności oskarżenia, a już z pewnością o bezpodstawności wyroku śmierci, jaki wydali.
Obwieszczając to Żydom dostojnik rzymski wskazuje jednoznacznie na właściwych
winowajców śmierci Jezusa. Podejmie to antyjudaistyczna polemika chrześcijańska począwszy
od

Dz 3,13

, a rozwinie niekiedy przesadnie – literatura apokryficzna NT. Jednak motywem

uwolnienia Jezusa przez Piłata było nie tylko i nie przede wszystkim dążenie do
sprawiedliwości, jak pokaże dalszy bieg przewodu sądowego. Tymczasem Piłat szuka środków,
by Jezusa uwolnić, a raczej by nie uczynić zadość żądaniom Żydów, którzy chcieli sprowadzić
rolę namiestnika Rzymu do biernego narzędzia realizacji ich morderczych zamiarów.

39–40.

Zwyczaj amnestii paschalnej dla jednego ze skazańców jest poza czwartą

Ewangelią zupełnie nie znany pisarzom żydowskim; wiedzą o nim natomiast dobrze pozostali
Ewangeliści, a więc praktycznie cała tradycja chrześcijańska. Może stosowano go wyjątkowo i
jedynie przez krótki czas w Palestynie. Za tym pozornym aktem łaski kryje się może zręczny
chwyt polityczny Piłata. Barabasz nie był pospolitym mordercą (zbrodniarzem), jak
sugerowałoby wyrażenie użyte w czwartej Ewangelii; inni Ewangeliści przedstawiają go raczej
jako buntownika (przeciw Rzymianom), a w każdym razie znacznego więźnia (

Mt 27,16

). Nie

jest wykluczone, iż był on więźniem politycznym, jednak Jana interesowało tylko
przeciwstawienie niewinności Jezusa winie Barabasza. Zresztą Prawo zakazywało
ułaskawiania pospolitych zbrodniarzy (

Lb 35,31 n

). Z rozmowy z Jezusem przekonał się Piłat,

iż nie przedstawia On niebezpieczeństwa w sensie politycznym, toteż proponując Jego

uwolnienie wykluczał amnestię dla groźnego Barabasza. Ale Ewangeliście chodzi nie o
kalkulację Piłata, lecz o podkreślenie nienawiści Żydów do Jezusa.

„OTO CZŁOWIEK” (19,1–12)

Wówczas Piłat zabrał Jezusa i kazał Go ubiczować.

A żołnierze, uplótłszy koronę z

cierni, włożyli Mu ją na głowę i okryli Go płaszczem purpurowym.

Potem podchodzili do Niego i

mówili: «Witaj, Królu żydowski!» I policzkowali Go.

A Piłat ponownie wyszedł na zewnątrz i

przemówił do nich: «Oto wyprowadzam go wam na zewnątrz, abyście poznali, że ja nie znajduję w
nim żadnej winy».

Jezus więc wyszedł na zewnątrz w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym.

Piłat rzekł do nich: «Oto Człowiek».

Gdy Go ujrzeli arcykapłani i słudzy, zawołali: «Ukrzyżuj!

Ukrzyżuj!» Rzekł do nich Piłat: «Zabierzcie go i sami ukrzyżujcie! Ja bowiem nie znajduję w nim
winy».

Odpowiedzieli mu Żydzi: «My mamy Prawo, a według Prawa powinien on umrzeć, bo sam

siebie uczynił Synem Bożym».

Gdy Piłat usłyszał te słowa, jeszcze bardziej się uląkł.

Wszedł znów do pretorium i zapytał

Jezusa: «Skąd ty jesteś?» Jezus jednak nie dał mu odpowiedzi.

Rzekł więc Piłat do Niego: «Nie

chcesz ze mną mówić? Czy nie wiesz, że mam władzę uwolnić ciebie i mam władzę ciebie
ukrzyżować?»

Jezus odpowiedział: «Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano

z góry. Dlatego większy grzech ma ten, który Mnie wydał tobie».

Odtąd Piłat usiłował Go uwolnić.

Żydzi jednak zawołali: «Jeżeli go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni
królem, sprzeciwia się Cezarowi».

Wybór dokonany przez Żydów między Barabaszem a Jezusem na rzecz tego pierwszego

zamknął wstępną fazę procesu. Piłat zarządził więc dla Jezusa karę biczowania, jaką stosowano
przy pewnych cięższych przewinieniach, nie zasługujących na wyrok śmierci. Niekiedy ten
rodzaj kary był wstępem do ukrzyżowania (biczowano po wyroku lub w drodze na miejsce
kary), ale Piłat chciał w tym wypadku zaspokoić jedynie nienawiść Żydów (por.

Łk 23,16

Karę biczowania znali zarówno Żydzi, jak Rzymianie. Pierwsi wykonywali ją w sposób

bardziej humanitarny (

Pwt 25,3

– por.

2 Kor 11,24–25

; skrupulatność judaistyczna nakazywała

opuścić jeden z czterdziestu razów w obawie przed przekroczeniem ilości uderzeń!) niż drudzy,
którzy stosowali ją jedynie wobec niewolników i ludzi obcych. Praktycznie ilość razów u
Rzymian nie była ograniczona i zależała od woli wykonawcy. Ponieważ do rzemieni
przywiązywano często twarde przedmioty (kawałki ołowiu) lub nawet kolce rozszarpujące
ciało, zdarzały się wypadki śmierci po zastosowaniu tego rodzaju kary. Zwykle biczowanie
wykonywano publicznie (

Dz 16,22–23

), natomiast Jezusa bito w pretorium, tym bardziej, że

właściwy wyrok jeszcze nie został wydany.

2–3.

Po biczowaniu nastąpiły zniewagi. Żołnierze wykonujący tę karę, po jej spełnieniu

przystąpili do częstych w takich wypadkach swawoli nawiązujących do przebiegu
dotychczasowego postępowania sądowego. Insygnia godności królewskiej miały być parodią
oznak władzy lokalnego króla-wasala rzymskiego: zamiast korony spleciono kolczaste krzewy,
które służyły za materiał opałowy, zamiast płaszcza przyodziano Jezusa znoszonym okryciem
purpurowym (prawdopodobnie po jakimś liktorze rzymskim). Wbrew powszechnemu
mniemaniu korona miała jedynie na celu wyszydzenie godności królewskiej Jezusa, nie zaś
spowodowanie przez ciernie dodatkowych cierpień. Ból wywoływały niewątpliwie uderzenia
w twarz.

Ponowne ukazanie się Piłata wraz z ubiczowanym Jezusem wprowadza drugą fazę

postępowania procesowego. Dotychczas bowiem Piłat obstaje przy braku winy Jezusa
proporcjonalnej do wydanego przez Żydów wyroku. Jeżeli poddał Go biczowaniu, to zapewne
stanowiło ono ostrzeżenie i odpowiedź na skargę dygnitarzy żydowskich; po tej karze
zamierzał Jezusa wypuścić na wolność.

Słowa oto Człowiek stanowią rodzaj werdyktu uniewinniającego. Być może słuchaczom

chrześcijańskim termin „Człowiek” przypomina o godności Syna Człowieczego, który przybył
na sąd nad światem. Piłat nie nawiązywał do tej myśli na pewno świadomie. Raczej chciał
ośmieszyć wysuwany przez Żydów tytuł oskarżenia Jezusa, jako króla żydowskiego, ukazując
Go ubiczowanego i odzianego w łachmany i cierniową koronę (o trzcinie zamiast berła – por.

Mt 27,29

– czwarta Ewangelia nie wspomina).

Zgromadzeni Żydzi, głównie arcykapłani-oskarżyciele i ich służba, reagują na

wystąpienie Piłata z gwałtownością właściwą ludziom Wschodu. Nienawiść do Jezusa
wybucha pełnym płomieniem. Po raz pierwszy padają nie tylko żądania zatwierdzenia wyroku,
ale także i rodzaju kary: ukrzyżowania. Co prawda Rzymianie praktykowali w prowincjach
głównie tę właśnie karę, toteż Żydzi czynią wszystko, by udowodnić, iż śmierć Jezusa będzie
dziełem Rzymian. Sami Żydzi nie stosowali tej nie znanej u siebie kary ani w ST, ani w okresie
rzymskim; znali jedynie pohańbienie zwłok zabitego (w inny sposób) przez zawieszenie na
drzewie lub palu (por.

2 Sm 21,6.9

;

Pwt 21,21–23

). Krzyżowano skazanych natomiast często w

Persji i w Kartaginie, skąd przyjęli ten rodzaj egzekucji Rzymianie, rezerwując ją dla
niewolników i obcych (wypadki krzyżowania obywateli rzymskich zdarzały się jedynie w
prowincjach i były nadużyciem). W czasach Jezusa znano dobrze karę krzyża w Palestynie
(potwierdziły ją nawet ostatnie znaleziska archeologiczne – zob. niżej); na szeroką skalę
zastosowano ją jako represję po upadku powstania żydowskiego w r. 70 po Chr.

Piłat zrozumiał dobrze, że Żydzi chcą przenieść odpowiedzialność za śmierć Jezusa na

Rzymian, dlatego powtarza swoje przeświadczenie o Jego niewinności. Motywy postępowania
Piłata i stosunek do Jezusa nie uległ zmianie; zaczyna go ogarniać niecierpliwość, wzrasta
niechęć do Żydów, widoczna w słowach: Zabierzcie go i sami ukrzyżujcie! (

J 19,6

). Jeżeli chcą

śmierci oskarżonego, niech czynią to na własny rachunek.

Z reakcji Piłata Żydzi zrozumieli, że ich próba przedstawienia Jezusa jako przestępcę

politycznego i buntownika przeciw Rzymianom, samozwańczego władcę mesjańskiego (w
sensie doczesnym), nie powiodła się. Piłat nie przyjął tego rodzaju oskarżenia i skwitował je
doraźną karą ostrzegawczą. Wobec tego starają się przenieść proces na teren religijny,
odwołując się do Prawa. Uważają oni tytuł Syna Bożego, przypisywany sobie przez Jezusa, za
sprzeczny z literą Prawa (

Kpł 24,16

) i naruszający w sposób zasadniczy pojęcie Boga.

Ewangelista wykazuje całą przewrotność i nienawiść Żydów do Jezusa: najpierw negują Jego
godność mesjańską, następnie odrzucają Go jako Syna Człowieczego (w. 6), wreszcie
zaprzeczają Jego Synostwu Bożemu. Czynią to zaś na podstawie Prawa, utworzonego przez
Ojca, który wysłał Jednorodzonego Syna na świat.

Ujawnia się pewien respekt, a nawet lęk, Piłata wobec sprawy Jezusa.

Charakterystyczne jest to, że niepokój namiestnika powiększa się przy wzmiance o naruszeniu
Prawa przez Jezusa. Piłat mógł uwolnić Oskarżonego od zarzutu przestępstwa politycznego, ale
w zasadniczych sprawach dotyczących Prawa, a zasługujących na śmierć, sytuacja była nieco
inna. Należy pamiętać, że wzmiankowane już wyżej oskarżenia przeciw Piłatowi dotyczyły
właśnie naruszenia autonomii religijnej Żydów i lekceważenia ich uczuć religijnych. Może

więc dygnitarz rzymski bał się wręcz nowego oskarżenia z podobnego tytułu, które mogłoby
stać się brzemienne w skutkach. Nie należy też wykluczać innego motywu wzrastającej obawy
Piłata. Kontakt tego aroganckiego urzędnika rzymskiego z Jezusem, odpowiedzi Chrystusa, z
pewnością nie przeszły bez wrażenia. Wiadomość o Jego synostwie Bożym przejęła go lękiem,
oczywiście nie nadprzyrodzonym. Dla pogan działanie bóstw w ludziach (kult cesarzy) nie
było fikcją (por.

Dz 14,11 nn

!) i nawet obojętni religijnie Rzymianie brali je poważnie pod

uwagę w tym czasie. Jeżeli to przypuszczenie jest słuszne, to w każdym razie ostatecznie
pierwszy motyw, bojaźni przed Żydami, skłonił Piłata do zatwierdzenia potem wyroku.

Tymczasem Piłat rozpatruje sprawę na nowo; stereotypowym pytaniem o pochodzenie

podejmuje przesłuchanie. Tym razem Jezus nie daje mu odpowiedzi; udzielił jej już zresztą
poprzednio, określając wyraźnie swoją godność królewską. Zresztą, jak wytłumaczyć
pogańskiemu namiestnikowi, że Jezus od Ojca wyszedł i do Ojca zdąża?

10–11.

Piłat czuje się w tym kłopotliwym procesie coraz to bardziej nieswojo. Zmieszanie

pokrywa odwołaniem się do swej władzy życia i śmierci nad skazanymi. Zapomina jednak, że
władza jego jest tylko relatywna, pochodzenia ludzkiego. W rzeczywistości zaś nie jest on
niczym więcej jak wykonawcą planów Bożych, i dlatego odgrywa w całym procesie rolę
podrzędną. Właściwymi sprawcami, odpowiedzialnymi przed Bogiem za oszczercze oskarżenie
– są przywódcy żydowscy i niewierny naród (l. poj. osobowości zbiorowej).

12.

Prokurator rzymski nie nalega więcej na odpowiedź Jezusa na pytanie: skąd? Coraz

wyraźniej rozumie, jaką rolę wyznaczyli mu w procesie Żydzi i dlatego umacnia się w swoim
zamiarze uwolnienia Jezusa.

Widząc taki obrót sprawy, oskarżyciele uciekają się do ostatecznego środka: do groźby.

Przedstawiają tytuł przypisywany sobie przez Jezusa jako sprzeczny z godnością cesarza
rzymskiego. Gdyby jego przedstawiciel uważał Go nadal za niewinnego, można by jego
postawę określić jako przeciwną cesarzowi. Taki występek był w ówczesnej praktyce prawnej
Rzymian określany jako „obraza majestatu” (crimen laesae maiaestatis).

Możliwe, że słowa Żydów miały swoistą wymowę. Niezależnie od poprzednich skarg

zanoszonych przeciw Piłatowi w Rzymie, stanowisko jego było niewątpliwie zachwiane,
szczególnie jeśli proces Jezusa odbywał się już po śmierci Sejana, protektora namiestnika i
przeciwnika Żydów. Ten wysoki dygnitarz na dworze Tyberiusza był zamieszany w spisek na
życie cesarza i po jego wykryciu został stracony. Nie mogło to pozostać bez wpływu na
wszystkich jego protegowanych w prowincjach rzymskich, których kolejno spotykała niełaska.
Choć trudno osiągnąć pewność w tej sprawie, jedno nie ulega wątpliwości: Piłat obawiał się
Żydów i uważał swoją sytuację w pewnym sensie za przymusową.

WYROK (19,13–16)

Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na

miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata.

Był to dzień Przygotowania Paschy, około

godziny szóstej. I rzekł do Żydów: «Oto wasz król!»

A oni krzyczeli: «Precz! Precz! Ukrzyżuj go!»

Piłat powiedział do nich: «Czyż króla waszego mam ukrzyżować?» Odpowiedzieli arcykapłani:
«Poza Cezarem nie mamy króla».

Wtedy więc wydał Go im, aby Go ukrzyżowano.

13.

Rozpoczyna się trzeci etap procesu przeciw Jezusowi: formalna rozprawa sądowa

wobec namiestnika rzymskiego, który dotychczas usiłował oddalić oskarżenie. Ma ona miejsce
na trybunale, na zewnątrz, we wzmiankowanym już wyżej (por. w. 28 komentarz) Lithostrotos
(„miejsce wyłożone kamieniami”); Ewangelista przytacza także, dobrze jeszcze podówczas
znaną nazwę aramejską Gabbata (oznaczającą najprawdopodobniej „wzgórze”). Tłumaczenie
powyższe podaje słusznie, że Piłat zasiadł sam na krześle sędziowskim celem wydania wyroku.
Użyte tu słowo greckie pozwala jeszcze na inne tłumaczenie: Piłat nie zasiadł, ale posadził
Jezusa na trybunale sędziowskim. Wyrażałoby to myśl, że właściwym sędzią w tym procesie
między niewierzącym światem a Jezusem jest nie Piłat, ale Jezus. Taka interpretacja byłaby
teologicznie głęboka i odpowiadałaby symbolizującym skłonnościom Ewangelisty, natomiast
miałaby mało wspólnego z sytuacją w Lithostrotos. Trudno bowiem przypuścić, by Piłat
przerażony otwartą groźbą Żydów, pozwolił sobie na takie postępowanie, pozostające w
sprzeczności z prawem rzymskim. Myślał on bardziej o własnej sytuacji niż o eksponowaniu
godności Jezusa. Wprawdzie po ogłoszeniu wyroku skazującego sprzeciwił się Żydom
domagającym się zmiany napisu informującego o winie Jezusa, jednakże nie pozostawało to w
sprzeczności z prawodawstwem rzymskim (por. ww. 21–22).

14.

Wskazówka chronologiczna nie pozostawia cienia wątpliwości, że dniem procesu

Jezusa był 14. Nisan, Dzień Przygotowania Paschy; wieczerza paschalna Jezusa i uczniów
(uczta pożegnalna) odbyła się więc najpóźniej dnia poprzedniego (13. Nisan) lub jeszcze
wcześniej. Obszerniej, zob. komentarz do 13,1. Na podstawie skomplikowanych obliczeń
(niezupełnie pewnych) uczeni wskazują na 7 kwietnia 30 roku jako dzień procesu i śmierci
Jezusa; inni podają daty o rok lub dwa lata późniejsze. Pewny – i zgodny u wszystkich czterech
Ewangelistów – jest natomiast dzień tygodnia: piątek. Wielu współczesnych egzegetów skłania
się ku chronologii Janowej (14. Nisan), jako historycznej; natomiast propozycję Synoptyków
(15. Nisan) wyjaśniają liturgicznymi obchodami Paschy w nocy z 14 na 15. Nisan w
pierwotnych wspólnotach. Tendencyjna zmiana daty w czwartej Ewangelii (np. celem
wykazania, że Jezus jest prawdziwym Barankiem i ponosi śmierć w chwili zabijania
paschalnych baranków w świątyni) jest mało prawdopodobna u dość dokładnego w
szczegółach Jana. Godzina 6 odpowiada 12 wg naszego sposobu obliczania czasu (liczono go u
Żydów od godz. 6 rano, która była pierwszą godziną dnia, kończącego się o 12 godzinie dnia,
czyli współczesnej 18, od której zaczynały się straże nocne – por.

Mt 14,25

). Co do godzin

panują także rozbieżności między Ewangelistami (por. np.

Mk 15,25

). Czwarta Ewangelia

zakłada i tu godziny najprawdopodobniejsze: proces przed Piłatem wraz z biczowaniem odbył
się w godzinach rannych (por. w. 18,28), wyrok zapadł około południa i został – stosownie do
ówczesnych praktyk sądowniczych – bezpośrednio potem wykonany; toteż śmierć nastąpiła
około godz. 15 (por.

Mt 27,45–46

Słowa Oto wasz król zasługują z dwóch względów na uwagę. Najpierw jako formalne

uznanie skargi Żydów (podobna formuła uniewinniająca w w. 5b), stanowiące podstawę do
wydania wyroku. Dalej tkwi w nich gorzka ironia: Żydzi reklamujący hałaśliwie swą wierność
cezarowi przedstawiają Jezusa jako króla, żądając dlań wyroku śmierci. Ta niekonsekwencja
uraziła zebranych Żydów, którzy wyczytali w słowach Piłata (podobnie jak później w. 21)
przyganę.

15.

Tym głośniej domagają się śmierci Jezusa, a w końcu odrzekają się wszelkiego innego

władcy poza cezarem. Słowa te wypowiedziane przez arcykapłanów dopełniły miary

bluźnierstwa: odrzucają oni w nich nie tylko Jezusa, Mesjasza i Króla, ale samego Boga,
jedynego ich władcę.

16.

Słowa ostatecznego wyroku nie są istotne dla Ewangelisty; dla niego ważne jest to, że

Piłat wydaje go, czyniąc zadość żądaniom Żydów. W analogicznych wypadkach wyrok taki
brzmiał „Pójdziesz na krzyż” lub „Idź na krzyż”. Wydanie Jezusa Żydom na ukrzyżowanie nie
jest równoznaczne z powierzeniem wykonania wyroku ich służbie; dokonują tego żołnierze
rzymscy z plutonu egzekucyjnego (zob. niżej). Jan chce po raz ostatni zaznaczyć, że
właściwymi sprawcami śmierci Jezusa są Żydzi, Piłat zaś jest ich narzędziem, pozbawionym
własnego zdania i troszczącym się jedynie o swoje sprawy.

DROGA KRZYŻOWA I UKRZYŻOWANIE (19,16B–24)

Zabrali zatem Jezusa.

A On sam dźwigając krzyż, wyszedł na miejsce zwane Miejscem

Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota.

Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z

jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa.

Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na

krzyżu. A było napisane: «Jezus Nazarejczyk, Król żydowski».

Ten napis czytało wielu Żydów,

ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku
hebrajskim, łacińskim i greckim.

Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: «Nie pisz: Król żydowski,

ale że on powiedział: Jestem Królem żydowskim».

Odparł Piłat: «Com napisał, napisałem».

Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla

każdego żołnierza jedna część; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od
góry do dołu.

Mówili więc między sobą: «Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma

należeć». Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty moje, a o moją suknię
rzucili losy (

Ps 22[21],19

). To właśnie uczynili żołnierze.

17.

Wykonanie wyroku ukrzyżowania odbyło się tym śpieszniej, że zbliżało się święto

żydowskie: po zapadnięciu zmroku spożywano wieczerzę paschalną. Do egzekucji
oddelegowano czterech żołnierzy z centurionem na czele (por. 19,17.23); narzędzie kary, krzyż,
dźwigał sam Skazany. Szczegółów krzyżowania czwarta Ewangelia nie opisuje, ograniczając
się do kilku wzmianek o znaczeniu teologicznym. Miejscem wykonania wyroku była Golgota
(Miejsce Czaszki), zwana tak z powodu specyficznego ukształtowania terenu; leżała ona poza
granicami ówczesnego miasta (por.

Hbr 13,12

oraz

Lb 15,36

) i w ten sposób odpowiadała

wymogom prawa rzymskiego odnośnie do wykonywania egzekucji.

18–19.

Oprócz Jezusa ukrzyżowano jeszcze dwóch innych ludzi, w czwartej Ewangelii

bliżej nieokreślonych. Inne Ewangelie przedstawiają ich jako złoczyńców (

Mt 27,38

;

15,28

;

Łk 22,37

– na podstawie tekstu ST

Iz 53,12

); dla Jana ten motyw, poparty świadectwem

Pisma, nie stanowił przedmiotu zainteresowania. Przeciwnie – wspomniał o tablicy z tytułem
winy (causa poenae). Tablicę taką sporządzano w obiegowych językach i niesiono przed
egzekucyjnym pochodem lub zawieszano skazanemu na szyi; po dokonaniu egzekucji
umieszczano ją na widocznym miejscu (najczęściej nad krzyżem), aby wszyscy mogli poznać
przyczynę kary. Podówczas w Palestynie oprócz narodowego języka aramejskiego używano
dość często greckiego; łacina była urzędowym językiem okupacyjnych władz rzymskich. W
treści napisu Piłat po raz ostatni dał wyraz swojej awersji do Żydów. Odpowiednio zresztą do
rzeczywistości, wymieniając rzekomą winę Jezusa, podkreślił także winę Żydów, ogłaszając
Go ich królem. Tym samym reklamowana przez nich lojalność wobec cesarza została
postawiona pod znakiem zapytania.

20–22.

O tym, że nie był to tylko przypadek, świadczy zarówno interwencja Żydów

(arcykapłanów), jak i zdecydowany opór Piłata, który tylko w tym skromnym zakresie potrafił
przeprowadzić własną wolę. Ale dla Ewangelisty tytuł winy miał specjalną wymowę
teologiczną: właśnie wywyższony na krzyżu Jezus staje się Królem świata (

J 12,32

), a tablica

czyni ten fakt powszechnie wiadomym. Proroctwo Kajfasza, wypowiedziane nieświadomie
(11,51 n), staje się rzeczywistością.

23–24.

Prawo rzymskie przyznawało plutonowi egzekucyjnemu prawo do wszystkiego,

co miał na sobie skazany (krzyżowano na ogół bez szat): później wprowadzono pewne
ograniczenia co do przedmiotów kosztownych. W wypadku Jezusa chodziło zapewne o chiton,
czyli szatę wierzchnią (sporządzoną bez szwów, jak wspomina w. 23b), pas i sandały oraz
może zawój czy chustę na głowę. Ewangelista nie bez powodu opisuje rodzaj szaty
wierzchniej. Zamiast podziału rzucono bowiem o nią między żołnierzami los, co odpowiadało
słowom

Ps 22[21],19

. Późniejsza refleksja patrystyczna dostrzega w niej symbolikę jedności

Kościoła. Żołnierze rzymscy to dalsze narzędzia realizującego się planu Bożego,
przewidzianego w Pismach ST.

TESTAMENT DANY Z KRZYŻA (19,25–27)

A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i

Maria Magdalena.

Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował,

rzekł do Matki: «Niewiasto, oto syn Twój».

Następnie rzekł do ucznia: «Oto Matka twoja». I od tej

godziny uczeń wziął Ją do siebie.

25.

Egzekucję krzyżowania wykonywano publicznie i zwykle gromadziła ona sporo ludzi:

częściowo przypadkowych przechodniów, ale również oskarżycieli oraz najbliższą rodzinę
skazanego. O obecności arcykapłanów (znanej z opisów synoptycznych) czwarta Ewangelia
nie mówi nic: ich złowieszcze dzieło dokonało się u Piłata. Natomiast wszyscy Ewangeliści
(choć w dość różny sposób) wspominają o obecności niewiast przy krzyżowaniu Jezusa, a sam
Jan czyni wzmiankę o Maryi, Matce Jezusa, i o umiłowanym uczniu, którzy stoją w
bezpośredniej bliskości i do których Jezus kieruje swoje słowa. U Synoptyków natomiast
„niewiasty” (imiona różnią się) wymienione są dopiero po śmierci Jezusa i stanowią niejako
wprowadzenie do przekazu o zmartwychwstaniu, w którym odegrają pewną rolę. Obecność
Matki Jezusa w Jerozolimie po zmartwychwstaniu potwierdza tradycja (

Dz 1,14

„Umiłowanego ucznia” wprowadził już do opisu jako „drugiego” (innego) Ewangelista w
18,15 nn; może obejmuje go także ogólna wzmianka o „wszystkich znajomych Jezusa” u

Łk

23,49

. Dlaczego Synoptycy, mówiąc o niewiastach, pominęli milczeniem obecność Matki

Jezusa – trudno ustalić. Nie jest to zresztą jedyny przykład, gdzie Jan przekazuje własny
materiał tradycyjny, sięgający niewątpliwie faktu historycznego. Niewłaściwe też wydają się
takie próby wyjaśnienia, jak argument celowego przeniesienia przez Jana testamentu
duchowego Jezusa, wypowiedzianego już poprzednio przed pojmaniem, na krzyż, celem
pełniejszego teologicznego uzasadnienia. Słuszne jest natomiast mniemanie, iż Ewangelista
przytoczył wiadomy sobie z własnego doświadczenia i rozpowszechniony w niektórych
wspólnotach chrześcijańskich fakt w celu podkreślenia nauki teologicznej, jaka z niego
wypływa. Interpretacja teologiczna nie przekreśla koniecznie wartości historycznej, jak błędnie
przypuszcza wielu współczesnych egzegetów.

26–27.

Należy też przyznać, że myśl teologiczna Ewangelisty jest w swoim bogactwie

niełatwa do ustalenia. Wskazany jest daleko idący umiar, który nie pozwoli na przypisywanie
słowom Jezusa intencji teologicznej Jana albo myśli będących owocem współczesnej (lub
dawniejszej) refleksji mariologicznej. Żaden z tekstów Janowych nie ma tylu różnych
interpretacji i tak obszernej literatury (polskiej i obcej) co

J 19,25–27

. Nie do przyjęcia są

symboliczne interpretacje proponowane zwłaszcza przez liberalnych krytyków akatolickich i
niewielu katolików. Uważają one np. Matkę Jezusa za symbol Kościoła
judeochrześcijańskiego, umiłowanego natomiast ucznia – Kościoła helleńskochrześcijańskiego
(Bultmann); albo w Najśw. Maryi Pannie upatrują symbol opieki nad tradycją Janową, w trosce
umiłowanego ucznia o Nią – symbol miłości Kościoła Bożego. Wszystkie tego typu
wyjaśnienia (przytoczone tylko przykładowo) mają tę cechę wspólną, że odmawiają
przekazowi Janowemu cech historyczności. Wykład katolicki powszechnie przyjmowany
zmierza – biorąc ogólnie – w dwóch różnych kierunkach. Pierwszy przedstawia scenę w
znaczeniu naturalnym; jako wyraz troskliwości Jezusa o losy Matki po Jego śmierci, drugi
natomiast rozumie ją w sensie bardziej teologicznym, jako zamierzoną przez Ewangelistę myśl
o ustanowieniu Maryi Matką wszystkich wierzących. Istnieją również próby wykładu
mieszanego, opartego na fakcie historycznym, rozumianym jednak niemariologicznie: Jezus
dopełniłby tym samym ostatniego kroku oddzielenia się od najbliższych i pozostania tylko z
Ojcem. Jednak w tym ostatnim wypadku rola Maryi byłaby zbyt marginesowa i dlatego
wyjaśnienie jest trudne do przyjęcia.

Najbardziej przekonuje – również dziś – wykład ściśle mariologiczny, mimo sprzeciwów

niektórych egzegetów katolickich (M.-J. Lagrange, A. Dauer). W zasadzie utrzymuje on za
Orygenesem, że Jezus stworzył nową nadprzyrodzoną, mesjańską więź między Maryją a
Janem, która nie wyczerpuje się w stosunku Matka – Syn, ale obejmuje nadto wszystkich
odkupionych przez Jezusa. Tym samym Maryja staje się Matką wszystkich chrześcijan.
Oczywiście w słowie niewiasto nawiązuje Jan do typologii starotestamentowej (raczej do

Rdz

3,15 n

iż do pieśni Iz o Słudze Cierpiącym czy

Ps 69[68],9

). Podobnie Jan przedstawia „ucznia”

połączonego z Jezusem więzami miłości, jako uosobienie wiernych Jezusowi chrześcijan;
powierzając go Matce, Jezus powierza Jej macierzyńskiej opiece chrześcijan.

Przy ocenie roli „ucznia umiłowanego” występują te same trudności, co przy poprzednich

o nim wzmiankach. Proponowane rozwiązania odpowiadają dwom wyżej zaznaczonym
kierunkom: obok interpretacji tradycyjno-historycznej, komentującej postać indywidualną Jana,
syna Zebedeusza, coraz częściej występuje u egzegetów katolickich koncepcja symboliczna lub
symboliczno-kolektywna, traktująca tego ucznia jako gwaranta lub świadka wiarygodności
tradycji Janowej. W pierwszym wypadku autor czwartej Ewangelii zaznaczyłby w tak
dyskretny sposób swoją obecność pod krzyżem, w drugim jego postać przeniesiona pod krzyż
stanowiłaby jednocześnie uwierzytelnienie tradycji, którą reprezentował w swej Ewangelii i we
wspólnotach Jan Apostoł.

Praktycznie należy uważać epizod za wydarzenie rzeczywiste, podobnie jak udział

biorących w nim postaci; te jednak są – jak często w czwartej Ewangelii – podatne na dalszą
interpretację teologiczną pod wpływem działającego Ducha Świętego. Matka Jezusa
przedstawiona jest jako Matka wszystkich wierzących, Matka Kościoła, umiłowany uczeń
może reprezentować wszystkich wiernych chrześcijan. W jakim kontekście pierwotnie
nastąpiło oddanie Matki pod opiekę umiłowanego ucznia – nie jest rzeczą istotną dla
Ewangelisty. Natomiast nie ulega wątpliwości, że zarówno Maryja, jak i Umiłowany Uczeń

uczestniczyli fizycznie i duchowo w dokonującym się przez Jezusa akcie odkupienia i że
właśnie na Golgocie dokonała się w pełnym tego słowa znaczeniu opisana adopcja.

Wypada zauważyć, że tylko tu i w opisie pierwszego znaku w Kanie Galilejskiej występuje

charakterystyczny zwrot „Niewiasto” dotyczący Matki Bożej (por. 2,4). W ustach Jezusa ma on
zawsze (zwraca się On także niekiedy do innych kobiet w ten sposób, ale zawsze w
określonym, zbawczym kontekście) wydźwięk mesjański, a skierowany do Maryi nabiera
zupełnie specjalnego znaczenia, tym bardziej, że syn nie zwracał się nigdy w ten sposób ani w
języku aramejskim, ani greckim do własnej matki. Więź między Kaną a Golgotą wytwarza
ponadto koncepcja godziny (w Kanie może jeszcze nie nadeszła, a na Golgocie osiąga punkt
kulminacyjny) i chwały Jezusa. Dlatego też zwolennicy interpretacji ściśle mariologicznej ww.
25–27 (które nie przytaczają żadnego tekstu starotestamentowego w dosłownym lub
przybliżonym brzmieniu) uważają, iż należy je rozumieć w tym samym kontekście zbawczym,
co i całość uwielbienia na krzyżu. Istniałaby zatem ścisła łączność między Protoewangelią
(

Rdz 3,14 n

) a opisaną sceną, nadto

Ap 12

naświetlałaby tę scenę w ramach walki Jezusa z

szatanem. Może słowa Dokonało się (

J 19,30

) dotyczą również i ustanowienia Maryi Matką

wszystkich ludzi? To przypuszczenie wypowiadają coraz częściej egzegeci i mariologowie.

ŚMIERĆ JEZUSA (19,28–37)

Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł:

«Pragnę».

Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę nasączoną octem i do

ust Mu podano.

A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: «Dokonało się!» I skłoniwszy głowę, oddał

ducha.

Ponieważ był to dzień Przygotowania, aby zatem ciała nie pozostawały na krzyżu w szabat –

ów bowiem dzień szabatu był wielkim świętem – Żydzi prosili Piłata, żeby ukrzyżowanym połamano
golenie i usunięto ich ciała.

Przyszli więc żołnierze i połamali golenie tak pierwszemu, jak i

drugiemu, którzy z Nim byli ukrzyżowani.

Lecz gdy podeszli do Jezusa i zobaczyli, że już umarł,

nie łamali Mu goleni,

tylko jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok, a natychmiast wypłynęła

krew i woda.

Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że

mówi prawdę, abyście i wy wierzyli.

Stało się to bowiem, aby się wypełniło Pismo: Kość jego nie

będzie złamana (

Wj 12,46

– LXX).

I znowu w innym [miejscu] mówi Pismo: Będą patrzeć na

Tego, którego przebili (

Za 12,10

28–29.

Wśród męki krzyżowej Jezus pragnie wypełnić dokładnie wszystkie zapowiedzi

starotestamentowe. Scena pojenia octem odnosi się do

Ps 22[21],16

lub 69[68],22 (ten Psalm

mówi wyraźnie o pojeniu octem). Napój tego rodzaju służył zwykle żołnierzom do gaszenia
pragnienia; sporządzano go z kwasu rozcieńczonego wodą; toteż nie może dziwić fakt, że miał
go pluton egzekucyjny na miejscu kaźni. Pewną trudność nastręcza wzmianka o hizopie, na
którym podano Jezusowi ocet. Zwykle mianem tym określa się niskopienną roślinę
występującą na murach (

1 Krl 5,13

); jednakże nie ma ona łodygi odpowiedniej do

wspomnianego celu. Może chodzi o jakąś mniej znaną pokrewną roślinę krzaczastą. Używanie
hizopu w starotestamentowej liturgii (

Wj 12,22

;

Ps 51[50],9

) nie odgrywa tu żadnej roli, a

paralelizm proponowany przez niektórych egzegetów (hizop służący do oczyszczającego
pokropienia – oczyszczająca z grzechów męka Jezusa) jest bez wątpienia przesadą. Nieliczni
autorzy idąc za kilku rękopisami przyjmują lekcję krótszą: „na włóczni”.

30.

Tendencja Janowa do podkreślenia wypełniania się zapowiedzi starotestamentowej,

dotyczącej męki Jezusa, pomija szczegóły konania Jezusa na krzyżu, znane zresztą czytelnikom
dobrze z tradycji (por. paralelne opisy synoptyczne). Podkreśla jedynie pełną świadomość
Jezusa, z jaką dokonuje On najwyższego aktu zbawczego (4,34; 17,4): wyrażają ją słowa:
Dokonało się.

31.

Najprostsze bodaj w całym opisie (także u Synoptyków) jest skonstatowanie śmierci

Jezusa. Dla Ewangelisty istotny był jej fakt dokonujący dzieła zbawienia. Somatyczne
przyczyny śmierci leżą poza sferą jego zainteresowań, są obce nawet trzeciemu Ewangeliście,
zapewne z zawodu lekarzowi. Toteż dociekania niektórych współczesnych lekarzy (zresztą
sporne) co do zjawisk patologicznych związanych z krzyżowaniem mają znaczenie
drugorzędne.

Ponieważ krzyżowanie należało do kar specjalnie haniebnych (podobnie jak odpowiednik

starotestamentowy

Pwt 21,22 n

), wprowadzało ono nie tylko zanieczyszczenie osób, ale i

miejsca egzekucji. W związku ze zbliżającym się świętem Paschy, związanym dodatkowo w
tamtym roku z szabatem, należało usunąć ciała ukrzyżowanych i pogrzebać je przed końcem
Dnia Przygotowania (o zachodzie słońca, ok. godz. 18).

32.

Trudność polegała jedynie na tym, że straszna kara nie powodowała natychmiastowej

śmierci, a bywały nawet wypadki, że męki skazanego przeciągały się dwa dni. Ponieważ na
krzyżu umieszczano rodzaj drewnianego siodełka, zawieszony człowiek opierał się całym
ciałem nie tylko na przybitych gwoźdźmi rękach i nogach; agonia więc ciągnęła się niekiedy
długo. Kiedy należało egzekucję szybko wykonać stosowano łamanie goleni (crurifragium), co
powodowało natychmiastową śmierć przez uduszenie (z braku oparcia). Być może, że w ten
sam sposób stwierdzano ponad wszelką wątpliwość także fakt śmierci, która nastąpiła już
przedtem, przynajmniej w wypadkach wątpliwych. Zwyczaj ten potwierdziły ostatnie
znaleziska archeologiczne w postaci ossuarium zawierającego kości człowieka krzyżowanego
(z I w. po Chr. !), jedyne znane dotychczas na tym terenie. Wynika z nich, że skazanego
przybito do krzyża długim żelaznym gwoździem, przechodzącym przez pięty, natomiast ręce
przebito ponad nadgarstkiem; oba piszczele nóg wykazują wyraźne ślady połamania w
gwałtowny sposób. Zwyczaj łamania kości ukrzyżowanym (i wydawania ciał rodzinie czy
znajomym) musiał być więc w tym czasie praktykowany w Palestynie.

32.

Na żądanie władz żydowskich postąpiono podobnie w wypadku ukrzyżowanych na

Golgocie w przeddzień Paschy. Przed zdjęciem zwłok z krzyża Piłat wysłał na miejsce
żołnierzy (po wykonaniu kary często pilnowano ukrzyżowanych), by sprawdzili, czy śmierć już
nastąpiła, lub w przeciwnym razie, by ją przyspieszyli. Dwaj ukrzyżowani z Jezusem w chwili
przybycia żołnierzy najwidoczniej jeszcze żyli, a przynajmniej śmierć ich nie wydawała się
oczywista, skoro połamano im golenie (wykonywano to żelazną lub drewnianą maczugą).

33–34.

Natomiast śmierć Jezusa nie budziła wątpliwości przybyłych, skoro zaniechali

skrócenia Mu w ten sposób męki i spowodowania natychmiastowego zgonu. Jednak
skrupulatne wypełnienie rozkazu nie pozwalało pozostawiać żadnego zastrzeżenia co do
pełnego wykonania wyroku. Wobec tego jeden z żołnierzy zadał Jezusowi cios lancą w okolice
serca (por.

Mk 15,45

Podobnie jak poprzednio fakty te są dla Ewangelisty punktem wyjścia głębszej interpretacji

teologicznej. Prawdopodobna jest także apologetyczna tendencja przeciw rodzącemu się
podówczas doketyzmowi. W każdym razie bardzo mocno podkreślony jest zbawczy fakt

śmierci Jezusa: Ewangelista stwierdza go jako naoczny świadek, mówiąc o wypłynięciu krwi i
wody. O „strumieniach wody”, które mają wypłynąć, mówił już

J 7,37 nn.

Jeżeli ten paralelizm

jest słuszny, chodziłoby o dar Ducha, który zaczyna tryskać dla wszystkich wierzących z
chwilą śmierci Jezusa. Nie wolno jednak zapominać, iż tekst mówi także o „krwi”, a nie tylko o
wodzie. Krew nawiązywałaby do oczyszczenia nowego człowieka z grzechów (por.

1 J 1,7

)

przez Jezusa, Baranka Bożego, ukrzyżowanego w chwili, kiedy ofiarowywano w świątyni krew
baranków paschalnych Starego Przymierza. Zarówno więc woda, jak i krew przedstawiają
wynagradzającą śmierć Jezusa w dwóch aspektach sakramentalnych: chrztu św. i Eucharystii.

35–37.

Dwa teksty starotestamentowe oświetlają wiarygodne świadectwo tego, który

widział. Pierwszy dotyczy przepisu powstrzymywania się od łamania kości barankowi
spożywanemu podczas wieczerzy paschalnej (por.

Wj 12,46

b), ewentualnie opieki Bożej nad

sprawiedliwym prześladowanym (

Ps 34[33],21

). Chrystus-Baranek, prześladowany i wydany

na śmierć przez własny naród, spełnia w najdoskonalszy sposób rzeczywistość zbawczą, którą
symbolizował baranek spożywany przy wyjściu Izraelitów z kraju niewoli. Drugi tekst opiera
się na

Za 12,10

. Ci, którzy sprawili, że bok Jezusa został przebity, wzniosą ku Niemu swoje

oczy jako ku Zwycięzcy; bo cios, który miał stwierdzić fakt śmierci, w rzeczywistości otworzył
i obwieścił światu nowe źródło łaski Bożej tryskające z boku Jezusa. Łaski te można rozumieć
– w dalszej interpretacji teologicznej – w sensie sakramentalnym.

Wreszcie wypada podkreślić rolę, jaką odgrywa omówiony tekst w szeroko

rozpowszechnionym w Kościele kulcie Serca Jezusowego. Słowa „bok” i „wnętrze” nie
oznaczają wprawdzie bezpośrednio serca (por. komentarz do 7,37 n), ale ponieważ chodzi o dar
miłości, kierują one myśl chrześcijanina ku jej siedlisku – sercu. Zresztą cios został zadany
niewątpliwie w okolicę serca. Także tutaj świat lekarski prowadzi ciągle dyskusję nad
możliwością wypłynięcia krwi i wody z boku Jezusa (z serca nie byłoby to możliwe). Wielu
uważa to zjawisko za prawdopodobne, szczególnie w świetle cierpień poprzedzających
ukrzyżowanie (biczowanie!); inni uważają opisany fakt za cudowny.

W żadnym wypadku nie może tu chodzić tylko o obiektywizację myśli teologicznej

popartej świadectwami ST. Natomiast należy stwierdzić, że omówiony tekst może służyć
jedynie jako tło kultu Serca Pana Jezusa, którego uzasadnienie jest raczej teologiczne niż
biblijne.

ZŁOŻENIE JEZUSA DO GROBU (19,38–42)

Potem Józef z Arymatei, który był uczniem Jezusa, lecz krył się z tym z obawy przed

Żydami, poprosił Piłata, aby mógł zabrać ciało Jezusa. A Piłat zezwolił. Poszedł więc i zabrał Jego
ciało.

Przybył również i Nikodem, ten, który po raz pierwszy przyszedł do Jezusa nocą, i przyniósł

około stu funtów mieszaniny mirry i aloesu.

Zabrali więc ciało Jezusa i owinęli je w płótna razem

z wonnościami, stosownie do żydowskiego sposobu grzebania.

A w miejscu, gdzie Go

ukrzyżowano, był ogród, w ogrodzie zaś nowy grób, w którym jeszcze nie złożono nikogo.

Tam to

więc, ze względu na żydowski dzień Przygotowania, złożono Jezusa, bo grób znajdował się w
pobliżu.

38.

Zwyczaje Żydów były mniej rygorystyczne niż Rzymian, którzy odmawiali

ukrzyżowanym prawa do pogrzebu. Toteż namiestnicy rzymscy niekiedy wydawali ciała
skazanych rodzinie lub osobom bliskim; zależało to wyłącznie od ich decyzji i dobrej woli.

Zezwolenie na zabranie i pogrzebanie ciała Jezusa wydał Piłat. Aby zapewnić tej sprawie

powodzenie, udał się z prośbą do namiestnika rzymskiego Józef z Arymatei (tj. z Ramataim, w
pobliżu dzisiejszej Lyddy), jeden z członków Rady (

Mk 15,43

;

Łk 23,51

), powszechnie znany,

równie poważany jak i zamożny (

Mt 27,57

). Już wystąpienie Nikodema (7,50) jak i wzmianka

Ewangelisty (12,42) świadczą o tym, że Jezus miał nawet wśród Sanhedrynu swoich
zwolenników. Mając przeciw sobie zdecydowaną większość wrogą Jezusowi, utrzymywali oni
swoje sympatie dla Niego w tajemnicy, co Ewangelista poddaje nawet krytyce w 12,43. Wbrew
temu Józef okazał niemałą odwagę (por.

Mk 15,43

), występując do Piłata o wydanie ciała

Jezusa i narażając się tym samym na zarzut związków ze Skazanym. Być może wiedział on o
nastawieniu Piłata, który wbrew swojej woli musiał się zgodzić na postulaty grożących mu
ewentualną skargą przywódców żydowskich. Fakt łatwego wydania ciała Jezusa potwierdza
wskazaną wyżej rolę Piłata w postępowaniu przeciw Jezusowi.

39.

Oprócz Józefa z Arymatei przybył i drugi wybitny zwolennik Jezusa i radny

Sanhedrynu, Nikodem, znany z nocnej rozmowy, odbytej w czasie pierwszej (?) działalności
Jezusa w Judei (

J 3,1 nn

). Ten ostatni przyniósł ze sobą znaczną ilość mirry i aloesu,

używanych do przygotowań pogrzebowych w Palestynie.

40.

Polegały one według czwartej Ewangelii (por. 11,44) na przewiązaniu zwłok

przepaskami płóciennymi, które przesypywano mirrą i aloesem. Sproszkowana ta mieszanina
odznaczała się ostrym zapachem, który przynajmniej częściowo neutralizował zaduch
rozkładającego się ciała. Zabiegów mumifikacyjnych nie dokonywano w Palestynie. Opis w.
40 można uzupełnić na podstawie tekstu 20,6–7, który wspomina o znalezieniu w pustym
grobie oprócz płócien także chusty. Jan nie pisze natomiast nic o prześcieradle, w które miałby
być zawinięty po śmierci Jezus (

Mt 27,59

?). Dlatego też czwarta Ewangelia ani w opisie

pogrzebu Jezusa, ani w 11,44 nie zawiera argumentów, które mogłyby posłużyć w dyskusji nad
sprawą słynnego całunu turyńskiego.

Zwyczaje żydowskie przewidywały przy pogrzebie jeszcze pewien ceremoniał, lamentacje

itp. Jan nie wspomina o nich; być może zaniechano ich z uwagi na ograniczony czas. Zresztą
niektóre obrzędy można było uzupełnić także w następnych dniach (trzech), kiedy nawiedzano
grób zmarłego. Wskazuje na to poranna wyprawa niewiast do grobu (

J 20,1

wspomina tylko o

Marii Magdalenie), niosących tam według Synoptyków wonności (

Mk 16,1

;

Łk 24,1

). Słowa

w. 40b świadczą może o jakimś prostym ceremoniale, a w każdym razie dowodzą, że
pogrzebano Jezusa stosownie do żydowskiego sposobu grzebania.

41–42.

Na baczną uwagę zasługuje skrzętnie odnotowana przez wszystkich Ewangelistów

okoliczność nowego grobu, tj. nie używanego dotąd.

Mt 27,60

jest ściślejszy dodając, że grób

ten należał do Józefa z Arymatei. Jest to tym ciekawsze, że ciała skazańców umieszczano
zwykle we wspólnym grobie przeznaczonym na ten cel, a w każdym razie nie grzebano ich
razem ze zmarłymi śmiercią naturalną w obawie przed zanieczyszczeniem. Może formalizm
judaistyczny zadowolił się faktem nie używanego grobu, wykluczającego zbezczeszczenie
innych ciał, może też wybrano – z uwagi na kończący się dzień – pierwszy grób nadający się
do złożenia w nim ciała Jezusa. To ostatnie przypuszczenie potwierdza wzmianka o bliskości
grobu, i to należącego do jednego ze zwolenników Jezusa (

Mt 27,60

). Choć czwarta Ewangelia

nie mówi nic o postawie Przywódców Sanhedrynu w sprawie pogrzebu Jezusa, inne tradycje
świadczą o tym, że interesowali się oni tą sprawą (por.

Mt 27,62–66

Grób wykuty w skale (ewent. przygotowana do takiego celu naturalna rozpadlina) składał

się u Żydów zasadniczo z dwóch pomieszczeń: przedsionka i właściwej komnaty grobowej,

połączonych wąskim przejściem. W komnacie grobowej mieściły się najczęściej trzy ławy,
wgłębienia lub nisze, gdzie składano ciała zmarłych. Obecny układ Grobu Jezusa odpowiada w
zasadzie tym danym. Jego lokalizacja w czwartej Ewangelii wydaje się ścisła; kult św. Grobu
w tym właśnie miejscu sięga niemal I w. po Chr. Dalsze szczegóły dotyczące grobu Jezusa
poda następujący opis pustego miejsca złożenia ciała (rozdz. 20).

PO ZMARTWYCHWSTANIU JEZUSA CHRYSTUSA

MARIA MAGDALENA, PIOTR I JAN PRZY GROBIE (20,1–10)

A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria

Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu.

Pobiegła więc i przybyła

do Szymona Piotra oraz do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: «Zabrano Pana
z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono».

Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu.

Biegli obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu.

A kiedy

się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka.

Nadszedł potem także

Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna

oraz chustę, która

była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą w jednym miejscu.

Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył.

Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi,] że On ma powstać z martwych.

Uczniowie zatem wrócili znowu do siebie.

Relacja o zmartwychwstaniu w czwartej Ewangelii stanowi jedną nierozerwalną całość z

poprzedzającym opowiadaniem i interpretacją teologiczną męki Jezusa. Samego przebiegu
zmartwychwstania Jan nie opisuje, podobnie jak pozostali Ewangeliści. Odbyło się ono bez
świadków ludzkich (por.

Mt 28,2 n

) i jest przedmiotem wiary chrześcijańskiej. Fakt

zmartwychwstania potwierdzają: 1) pusty grób, 2) świadectwo niewiast, 3) chrystofanie, czyli
ukazywania się Jezusa zmartwychwstałego Marii Magdalenie i uczniom. W zasadzie ten
niewątpliwie tradycyjny schemat odpowiada przekazowi synoptycznemu, różniąc się jednak od
niego w wielu szczegółach (np. co do liczby niewiast udających się do grobu, co do wizyty
Piotra i drugiego ucznia przy grobie; co do pojawień się Jezusa w dniu zmartwychwstania i w
osiem dni później itd.). Tradycje te częściowo uzupełniają się, częściowo zaś Jan dokonał
wyboru w przekazywanym materiale, opowiadając o niektórych faktach pominiętych przez
Synoptyków. Kryteriami doboru materiału były z pewnością założenia teologiczne Jana; nie
były one jednak czynnikiem twórczym opisywanych faktów.

Po upływie pierwszego, najuroczystszego dnia cyklu świątecznego, będącego

jednocześnie dniem sobotnim (zob. wyżej), do grobu udaje się Maria Magdalena. Należy
zauważyć, że określenie „szabat” (szczególnie w l. mn.) używano także na oznaczenie całego
tygodnia, nie zaś tylko dnia sobotniego. Stąd możliwe i równie prawdopodobne tłumaczenie
słów po szabacie jest: (pierwszego dnia) tygodnia. W każdym razie chronologia Janowa
odpowiada danym synoptycznym co do dnia zmartwychwstania: nastąpiło ono wczesnym
rankiem w niedzielę po ukrzyżowaniu, dokonanym w piątek po południu. Spośród niewiast
idących do grobu (u Mt dwie, u Mk trzy, u Łk trzy wraz z „innymi”) Ewangelista wymienia
jedynie Marię Magdalenę, której rola była najważniejsza; mówią o niej zresztą wszyscy

Synoptycy. Drobne różnice dotyczące pory rannej – Synoptycy: o świcie (

Mt 28,1

); Jan: gdy

jeszcze było ciemno – wskazują może na różną koncepcję teologiczną. W czwartej Ewangelii
ciemności śmierci zalegają jeszcze ziemię, ale świt – epifania zbawczego światła – jest już
bliski wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. Ciemności odpowiadają również atmosferze
smutku i przygnębienia po śmierci Jezusa, którą rozproszy blask chwały widoczny w
zmartwychwstaniu.

O zamknięciu grobu Jezusa kamieniem Ewangelista nie wspominał (jak Synoptycy), jako o

fakcie znanym i oczywistym. Maria Magdalena przedstawia zwyczajem Janowym społeczność
wierzących (por. l. mn.: nie wiemy (w. 2) może to być też ślad obecności innych niewiast, por.

Łk 24,10

;

Mt 28,1

) poza gronem apostolskim. Przybywając do grobu znajduje kamień

odsunięty, co świadczy niezbicie o otwarciu grobu. Zmartwychwstania nie bierze pod uwagę,
wnioskuje więc, że zabrano Pana (w. 2). Nie mogła się mylić co do miejsca: nie tylko stała pod
krzyżem z Matką Bożą; ale zapewne (por.

Mt 27,61

!) uczestniczyła w pogrzebie Jezusa.

Sposób przedstawienia sceny jest w pełni Janowy: niezrozumienie i niewiedza – próby
wyjaśnienia sposobem ludzkim – interwencja Jezusa.

Zawiadomienie Piotra wydaje się czymś zupełnie naturalnym; na uwagę zasługuje

natomiast fakt, że przebywał on razem z drugim uczniem, którego Jezus miłował (

J 13,23

;

21,7

Wiersz ten nie wspomina o tym, że uczniowie (poza Piotrem?) początkowo nie chcieli

dać wiary relacji Marii Magdaleny (por.

Łk 24,11

). Piotr i drugi uczeń idą przekonać się

naocznie o fakcie otwarcia grobu (por. też

Łk 24,12

, który jednak mówi o samym Piotrze, zob.

jednak 24,24). Jan odnotowuje znamienny fakt wyprzedzenia Piotra przez „Umiłowanego
Ucznia” i wcześniejsze przybycie tego ostatniego do grobu Jezusa.

4–5.

Nie chodzi tu oczywiście o tak banalny szczegół, jak zaznaczenie młodszego wieku

drugiego ucznia, ale o specjalną więź miłości łączącej go z Jezusem; jest ona widoczna przy
powołaniu (1,37), przy uczcie pożegnalnej (13,23) i pod krzyżem (19,26). Uzupełni to jeszcze
rozdz. 21. Jeszcze bardziej komplikuje opowiadanie Janowe fakt, że mimo wcześniejszego
przybycia wspomnianego ucznia do grobu wchodzi jako pierwszy Piotr. Nie chodzi tu zapewne
o motyw bojaźni, ale o podkreślenie uprzywilejowanej pozycji Piotra (zgodne zresztą z

Łk

24,12

). Niemniej Ewangelista nie wahał się zaznaczyć specjalnej roli „Umiłowanego Ucznia”;

popartej jego postawą miłości. Niewłaściwe są natomiast wnioski wysnute z tej sceny w sensie
rywalizacji obu uczniów czy ogólniej, rywalizacji kościołów judeochrześcijańskich z
pogańskochrześcijańskimi (R. Bultmann).

Jan stwierdził na podstawie pobieżnego spojrzenia do wnętrza grobu jeszcze przed

przybyciem Piotra, że płótna pogrzebowe, w które owinięto ciało Jezusa, leżą porzucone w
grobie.

6–7.

Dokładniejszej wizji dokonuje Piotr, który potwierdza to, dostrzegając nadto

oddzielnie złożoną chustę (którą przykrywano twarz zmarłego). Tym samym interpretacja
Marii Magdaleny co do zabrania ciała okazuje się błędna (por. inną jej wersję,

Mt 28,13–15

przeczy jej porządek panujący w grobowcu i złożenie bielizny pogrzebowej (chusty),
nieprawdopodobny przy potajemnym zabraniu ciała. Być może przyświecał tu Ewangeliście
cel polemiczny przeciw tendencjom (judaistycznym) zaprzeczającym zmartwychwstaniu, a
wyjaśniającym nieobecność ciała podobnie jak sugeruje

Mt 28,13 nn.

Fakt pustego grobu, stwierdzony naocznie, prowadzi umiłowanego ucznia do wiary. Nie

doceniają tego w wystarczającym stopniu niektórzy radykalni teologowie współcześni,
dyskutujący nad wymową pustego grobu odnośnie do zmartwychwstania Jezusa. Wiara ucznia
odnosi się nie do przeświadczenia o prawdziwości relacji Marii Magdaleny, o tym bowiem
przekonał się naocznie, ale do faktu zmartwychwstania. Jan opisał to, co się podówczas działo
w jego sercu, a co tak mocno utrwaliło się mu w pamięci. Uwierzył zapewne także i Piotr (J nie
mówi o nim nic,

Łk 24,12

wzmiankuje jedynie o jego zdumieniu), bowiem w. 9 używa

określenia nie rozumieli.

9–10.

Brak zrozumienia Pisma przezwyciężyło stwierdzenie pustego grobu, a właściwie

wyrosła na tej podstawie wiara. Nie chodziło o niewystarczające poznanie intelektualne, lecz o
coś znacznie większego: o zasadniczą niezdolność ludzką do zgłębienia tajemnic Bożych bez
nadprzyrodzonej Jego pomocy. Naoczne stwierdzenie pustego grobu wytworzyło w sercach
uczniów podatność na działanie łaski Boga, która oświetliła im świadectwa ST w sensie
stwierdzonego faktu zmartwychwstania. Czwarta Ewangelia nie mówi, o jaki tekst (jakie
teksty) chodziło w tym wypadku. Analogiczne wypowiedzi innych ksiąg NT każą myśleć o

16[15],8–11

;

Ps 2,7

itp. (por.

Dz 2,24–31

;

13,32–39

, ogólniej:

1 Kor 15,4

Tymczasem uczniowie oddalili się od grobu i wrócili do miejsca swego pobytu,

przemienieni wewnętrznie pod wpływem daru nadprzyrodzonej wiary. Analiza pierwszych
dziesięciu wierszy wskazuje, że Jan zamierza przedstawić zmartwychwstanie jako fakt realny,
stwierdzony przez naocznych świadków, stanowiący punkt wyjścia wiary chrześcijańskiej. W
podobnym sensie będzie mówił o chrystofaniach, posiadających wszelkie cechy uchwytnego
zmysłami objawienia się Chrystusa uwielbionego. Tylko argumentacja Ewangelisty będzie
zmierzała w innym kierunku niż u Synoptyków opisujących w podobny sposób te same
wydarzenia. Dla Jana najważniejsze jest to, że zmartwychwstały Chrystus, Zwycięzca śmierci,
pozostaje na zawsze obecny wśród swoich, kierując nowym stworzeniem. Jego
zmartwychwstanie i objawienia się dają początek nowemu okresowi chwały, który trwa i dąży
ku ostatecznemu wypełnieniu.

JEZUS UKAZUJE SIĘ MARII MAGDALENIE (20,11–18)

Maria Magdalena natomiast stała przed grobem, płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się

do grobu

i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w

miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg.

I rzekli do niej: «Niewiasto, czemu płaczesz?»

Odpowiedziała im: «Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono».

Gdy to powiedziała,

odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus.

Rzekł do niej Jezus:

«Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz?» Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do
Niego: «Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go zabiorę».

Jezus

rzekł do niej: «Mario!» A ona obróciwszy się, powiedziała do Niego po hebrajsku: «Rabbuni», to
znaczy: [Mój] Nauczycielu!

Rzekł do niej Jezus: «Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie

wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: „Wstępuję do Ojca mego i Ojca
waszego oraz do Boga mego i Boga waszego”».

Poszła Maria Magdalena, oznajmiając uczniom:

«Widziałam Pana», i co jej powiedział.

11–13.

Maria Magdalena powróciła do pustego grobu, najprawdopodobniej z zamiarem

odprawienia zwykłych lamentacji nad zmarłym (por. 11,31). Wśród płaczu dostrzegła dwóch
aniołów w białych szatach (por.

Mk 16,5

;

Dz 1,10

;

Ap 3,4 n

;

4,4

), dokładnie tam, gdzie zostało

złożone ciało Jezusa. Ukazanie się tradycyjnych wysłanników sfery nieba sugerowało
niedwuznacznie, co się stało z ciałem Jezusa: że przeniósł się On do swej chwały. Ale sposób
myślenia Marii był jeszcze całkowicie związany ze sprawami ziemskimi i dlatego niepodatny
na wymowę spraw nadprzyrodzonych. Świadczy o tym powtórzenie poprzednich słów
skierowanych do uczniów o „zabraniu” ciała Jezusa. Charakterystyczna jest dialektyka
niezrozumienia przez Marię Magdalenę rzeczywistości zmartwychwstania, zestawiona z
zaszczytnym tytułem „Pan”, określającym godność Jezusa.

14.

Ziemskich skojarzeń i związków myślowych nie przezwycięża pierwsza interwencja

samego Jezusa, który zwraca się do niej z tym samym pytaniem, co aniołowie. Maria
Magdalena z początku Go nie poznaje, co należy do cech charakterystycznych wielu
chrystofanii (por. nadto 21,4;

Łk 24,13 nn

). Zmartwychwstały Jezus daje się poznać tylko tym,

którym wiara otwiera oczy, nie zaś szukającym prawdy w sposób ludzki. Ewangelistom chodzi
więc o podkreślenie myśli teologicznej, nie zaś o spekulacje co do ewentualnej percepcji przez
uczniów objawienia się Jezusa w uwielbionym ciele. Z natury rzeczy pojawienie się Jezusa
jako pełnego chwały Chrystusa musi podkreślać zasadniczą różnicę między Jego ziemskim
bytowaniem a przebywaniem u Ojca.

15.

Ludzkie usposobienie Marii Magdaleny nie wykluczało wiary nadprzyrodzonej, ale

stanowiło przeszkodę w jej dalszym rozwoju. Przypuszczenie, że rozmawia z ogrodnikiem, jest
równie naturalne, jak i naiwne.

16.

Jezus przełamuje je jednym słowem: wymówieniem jej imienia, podobnie jak jednym

słowem odpowiada Maria Magdalena: słowem wskazującym na pełną wiarę i miłość. Tytuł
Rabbuni, używany przez nią i uczniów często w czasie ziemskiej wędrówki Jezusa, stanowi
transliterację aramejsko-palestyńskiego określenia; Ewangelista przekłada je dla czytelników
greckich.

17.

Ludzki sposób myślenia Marii Magdaleny polegał przede wszystkim na

przypuszczeniu, iż Jezus nie żyje; chodziło jej jedynie o odnalezienie Jego ciała, by uczcić Go
po raz ostatni. Słowa w. 16 przekonały ją o tym, że Jezus zmartwychwstał, ale nie zdołały
wprowadzić ją w dalsze konsekwencje tego faktu. Na razie istotne dla niej jest to, że ukochany
jej Mistrz jest znów, jak dawniej, wśród swoich. Jan nie podaje innej reakcji Marii Magdaleny
poza wymówieniem zaszczytnego tytułu Jezusa;

Mt 28,9

mówi o hołdzie, jako spontanicznym

wyrazie czci. Zakłada go najprawdopodobniej milcząco także czwarta Ewangelia, w której
pierwsze słowa Jezusa brzmią w dawnym przekładzie: „Nie dotykaj Mnie” a dokładniej ma
być: Nie zatrzymuj Mnie. Dawny przekład prowadził do błędnej interpretacji dawniejszych
autorów, dopatrujących się w nich zastrzeżeń Jezusa co do perspektywy sprofanowania Jego
uwielbionego ciała przez dotknięcie człowieka. Taka sugestia jest już choćby dlatego
nieuzasadniona, że w analogicznych okolicznościach zmartwychwstały Jezus przyjmuje taki
wyraz czci wraz z objęciem nóg (por.

Mt 28,9

!). Janowi chodzi o coś zupełnie innego w

słowach Mistrza. Zawierają one krytykę postawy Marii Magdaleny, która swoim gestem
chciałaby przedłużyć obcowanie z Jezusem ziemskim. Nie rozumie natomiast, że przeniósł się
On definitywnie do zupełnie innej sfery, Bożej, wobec czego nie może pozostawać ze swoimi,
jak dawniej. Odtąd Jezus będzie z nimi przebywał stale na sposób niewidzialny, ale jakże
skuteczny. Stwierdzając: jeszcze nie wstąpiłem do Ojca, Jezus obwieszcza Marii Magdalenie
(ciągle obawiającej się nowej rozłąki z Mistrzem), w sposób jej dostępny i dla niej uchwytny, o
swym uwielbieniu. Na sposób ludzki przedstawia swoją chwałę, do której wszedł definitywnie.
W tej formie ma też Maria Magdalena przekazać uczniom posłannictwo paschalne.

Przedstawiając się jako zdążający do Ojca, Jezus wzywa uczniów, by dążyli tą samą drogą – ku
chwale (por. motyw drogi w opisie objawienia się Jezusa uczniom zdążającym do Emaus –

Łk

24,13–35

). Ale nie tylko taki sens ma Jego wypowiedź. Słowa te wskazują nadto, iż

chrześcijanie stali się przez uwielbienie Jezusa prawdziwymi dziećmi Bożymi, a Bóg – za
sprawą Jezusa – ich prawdziwym Ojcem. Powstał nowy lud Boży, związany Nowym
Przymierzem.

18.

Toteż „widzenie” Jezusa ma już znacznie pełniejszy, nadprzyrodzony charakter.

Spotkanie Zmartwychwstałego z Marią Magdaleną pozwala śledzić proces wewnętrznej
przemiany, jaka zachodzi w człowieku pod wpływem obcowania z uwielbionym Jezusem;
przebywając w sferze ziemskiej widzi on coraz wyraźniej drogę do sfery wieczności. Drogą tą
jest Chrystus przebywający w chwale Ojca. Ku tej chwale i wielkiej przemianie prowadziła
cała Jego ziemska działalność. Teraz uczniowie Jezusa mają poczynić wielki krok wiary: od
ziemskiego Jezusa ku pełnemu chwały Chrystusowi. Próba dalszego utrwalania ziemskiej
obecności Jezusa, zatrzymywania Mistrza z Nazaretu za każdą cenę, jest bezprzedmiotowa, –
to jest główną treścią spotkania Jezusa Chrystusa z Marią Magdaleną. Nadprzyrodzony proces
przemiany postępuje w niej opornie; w Tomaszu natomiast (zob. niżej) dopełni się w jednej
chwili. W każdym razie wymaga on interwencji Bożej w Jezusie Chrystusie. Dla bezpośrednich
świadków chrystofanii odbywa się to w sposób widzialny, dla późniejszych (po ich
zakończeniu – por.

Dz 1,9–10

) w sposób niewidzialny, mocą działania Ducha Świętego-

Parakleta.

ZMARTWYCHWSTAŁY UKAZUJE SIĘ APOSTOŁOM (20,19–23)

Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, choć drzwi

były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: «Pokój
wam!»

A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie, ujrzawszy

Pana.

A Jezus znowu rzekł do nich: «Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam».

Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: «Weźmijcie Ducha Świętego!

Którym

odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane».

19.

Apostołowie, którzy przybyli rano do pustego grobu, podzielili się zapewne tą

wiadomością ze współuczniami. Dlatego przebywają oni niemal wszyscy razem. Nurtuje wśród
nich nadal niepewność, czy nie nastąpią wobec nich represje ze strony przywódców
żydowskich, toteż drzwi pomieszczenia są zamknięte. O nastrojach panujących wśród uczniów
Ewangelista nie wspomina, ale paralelny opis

Łk 24,36 nn

(por. zwł. w. 37) każe przypuszczać,

że dominowała tam trwoga, a radosna nowina o zmartwychwstaniu nie przeniknęła jeszcze
wybranego grona. Wbrew temu Jezus wchodzi do swoich, mimo zamkniętych drzwi: dla
uwielbionego ciała Jezusa nie istnieją przeszkody materialne. Pozdrowienie Chrystusa Pokój
wam, zwiastujące Jego obecność i wypływające stąd poczucie bezpieczeństwa, zawiera coś z
radości wydarzenia paschalnego (por. dwukrotne powtórzenie pozdrowienia).

20.

Ukazanie ran zadanych Jezusowi przy ukrzyżowaniu ma udowodnić identyczność Jego

z Objawiającym się w chwale, a jednocześnie przezwyciężyć ludzki lęk spowodowany
zetknięciem się z nadprzyrodzoną rzeczywistością Bożą. Taki lęk okazują uczniowie na widok
Mistrza idącego po jeziorze Genezaret (6,19;

Mt 14,26

, par.), a także teraz, gdy uwielbiony

Jezus ukazał się im (por.

Łk 24,37–43

) po zmartwychwstaniu. Okazane rany spełniają jeszcze

inną, bardziej teologiczną rolę: przypominają, iż droga do chwały prowadzi przez krzyż.
Chrześcijanin zdążający ku chwale zmartwychwstania musi ten krzyż realizować w swoim
życiu.

Radość, jaka ogarnia uczniów, odpowiada dokładnie obietnicy danej im w czasie uczty

pożegnalnej (16,22–24). Jest ona również antycypacją radości odczuwanej wspólnie przez
żniwiarza i siewcę (por. komentarz do 4,36 nn) na widok eschatologicznego żniwa.

21.

Do pełni radości (por. 17,13) nawiązuje późniejszy nakaz misyjny. Jako pracownicy

apostolscy będą kontynuować dzieło Jezusa, posłanego przez Ojca: będą rozświetlać mroki
świata pogrążonego w grzechu, głosząc nową zbawczą rzeczywistość, potwierdzoną
zmartwychwstaniem i wstąpieniem Jezusa do Ojca. W tym dziele Bożym skuteczną pomocą
będzie im służył Duch Święty-Paraklet, zapowiedziany przez Jezusa (14,16 nn; 15,26 nn; 16,7
nn).

22.

Tchnienie Jezusa nawiązuje niedwuznacznie do

Rdz 2,7

(

Mdr 15,11

): udziela ono

nowemu człowiekowi nowego, nadprzyrodzonego życia, które będzie szerzył w świecie.
Zmartwychwstając Jezus okazał swoją moc jako Syn Człowieczy i Syn Boży (por.

Rz 1,4

). W

Jego władzy sądzenia, decydowania o eschatologicznym losie człowieka, uczestniczą odtąd
Apostołowie i ich następcy.

23.

Kościół upatruje w tych słowach ustanowienie sakramentu pojednania,

umożliwiającego odzyskanie żywej łączności z Jezusem tym, którzy przez grzech oddalili się
od Niego. Tylko tym, którzy by wzgardzili ofiarowanym przez Boga w Chrystusie nowym
życiem, „zatrzymają” oni grzechy. Tym samym stwierdzą, że owi grzesznicy nie należą do
owczarni Ojca, do sfery życia, w której przebywa Jezus. Skoro odrzucają źródło życia, ich los
eschatologiczny staje się nieodwracalny. W imieniu Chrystusa i Jego społeczności uczniowie
będą szafarzami życia Bożego w świecie. Paralelny tekst

Mt 28,18–20

(zwany powszechnie

„nakazem misyjnym”) podkreśla wyraźniej udział Apostołów w powszechnej władzy Jezusa w
sensie udzielania chrztu św., co Jan przedstawił już poprzednio, we wcześniejszych dialogach i
mowach Jezusa. Natomiast tradycja Łk (24,47) odpowiada czwartej Ewangelii. Różnice w
ujęciu nakazu misyjnego przez Ewangelistów (Mt i Mk – Łk i J) polegają na różnym układzie
materiału (np. Mt mówił już o władzy „kluczy” w obietnicy prymatu – 16,19), ale wszystkie
Ewangelie nawiązują bez wątpienia do słów samego Jezusa.

Pozostaje jeszcze do wyjaśnienia inna trudność związana z udzieleniem daru Ducha,

którego uroczystość zesłania (

Dz 2,1–4

) całe wczesne chrześcijaństwo obchodziło w

pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu w dzień Zielonych Świąt. Czy chodzi więc o
antycypację tego Daru w czwartej Ewangelii? Nie można tu powołać się na wyprzedzenie tego
wydarzenia u Jana w porównaniu z Łk, który w drugiej swej księdze mógł opisać to w całej
rozciągłości (

Dz 2,1 nn

). Także bowiem Mt (28,19) mówi o udzielaniu chrztu św. w imię trzech

Osób Trójcy Świętej, a więc i Ducha Świętego. Jezus w mowach pożegnalnych zapowiada
działalność Ducha Świętego po swoim odejściu do Ojca, nie określając nigdzie dokładniej,
kiedy to nastąpi. Duch Święty nie jest rzeczywistością statyczną, lecz wyraża całą dynamikę
nadprzyrodzonego życia chrześcijańskiego. Obejmuje On inicjatywę kierowania Kościołem z
chwilą uwielbienia Jezusa (por. 7,39b!). Tę działalność przedstawia czwarta Ewangelia i Dz w
różnych aspektach. Janowi chodzi o wypełnienie się obietnicy Jezusa, Łk (

Dz 2,1 nn

) natomiast

przedstawia specjalnie uroczyste i zewnętrznie stwierdzalne zstąpienie Ducha Świętego, jako
gwarancję owocnej działalności nowej społeczności Bożej wśród wrogiego świata. Tak jak
przed Zesłaniem Ducha Świętego (por. 7,39), o którym mówią Dz., Paraklet działa i po tym

dniu, kierując Kościół Chrystusowy ku Ojcu wśród zmiennych losów świata. Interwencja
Ducha Świętego w sprawowaniu władzy sądzenia świata, pojednania i rozdzielania
dokonywanego przez Apostołów, nie nastręcza żadnych trudności rzeczowych ani
teologicznych. O wykonywaniu tej władzy przez nich przed Zielonymi Świętami nie mówią ani
Jan, ani Dz (które wspominają jednak już w 1,15 społeczność złożoną z ok. 120 osób).
Niemniej Piotr przy wyborze Macieja na miejsce Judasza (

Dz 1,15 nn

) powołuje się na

świadectwo Ducha Świętego (wykładając

Ps 69[68],26

;

109[108],8

) przed Zielonymi

Świętami.

NIEWIERNY TOMASZ (20,24–29)

Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus.

Inni więc uczniowie mówili do niego: «Widzieliśmy Pana!» Ale on rzekł do nich: «Jeżeli na rękach

Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i ręki mojej nie włożę
w bok Jego, nie uwierzę».

A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu]

i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł, choć drzwi były zamknięte, stanął pośrodku i rzekł: «Pokój wam!»

Następnie rzekł do Tomasza: «Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż

w mój bok, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym!»

Tomasz w odpowiedzi rzekł do Niego:

«Pan mój i Bóg mój!»

Powiedział mu Jezus: «Uwierzyłeś dlatego, że Mnie ujrzałeś?

Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli».

24–26.

Wszyscy Ewangeliści podkreślają zgodnie pewne wahania, jakie nurtowały

uczniów i zwolenników Jezusa po usłyszeniu pierwszych relacji niewiast (uczniów idących do
Emaus –

Łk 24,13 nn

) o zmartwychwstaniu. Tylko jednak Jan przytacza wątpliwości Tomasza,

który już kilkakrotnie poprzednio (11,16; 14,5) występował jako typ realisty życiowego. Dla
niego rzeczywistością nie podlegającą dyskusji była śmierć Jezusa i Jego pogrzeb; natomiast o
zmartwychwstaniu pragnął się przekonać nie pośrednio, ale naocznie. Co prawda również inni
Apostołowie musieli przezwyciężyć różnego stopnia wątpliwości; Piotr i umiłowany uczeń
pobiegli przekonać się naocznie o prawdziwości relacji Marii Magdaleny o pustym grobie.
Umiłowany Uczeń ujrzał i uwierzył (20,8); o innych rozterkach wspominają Synoptycy (

28,8

;

Mk 16,11–13

;

Łk 24,11.25.38.41

). Nie należy więc przesadzać w przedstawianiu

Tomasza jako rzecznika wątpliwości w wierze i sceptyka. Epizod ma za zadanie podkreślić, jak
trudno przenikała – nawet w łonie tych wybranych – świadomość zmartwychwstania Jezusa.
Nadto chodzi o wprowadzenie myśli, jakże bardzo aktualnej, o wierze tych, którzy nie widzieli
(w. 29).

27–28.

Na specjalną uwagę zasługuje wyznanie Tomasza. Jego słowa wyrażają chęć

dotykalnego przekonania się o prawdziwości zmartwychwstania. Tymczasem w zetknięciu z
Jezusem uwielbionym następuje coś więcej: pełne wyznanie godności boskiej Jezusa
Chrystusa. Specyficzny tytuł Pan (zarezerwowany w tradycji judaistycznej Bogu – Kyrios, u
chrześcijan Jezusowi Chrystusowi) uzupełnia formalne stwierdzenie bóstwa
Zmartwychwstałego. Tomasz odbył w jednej chwili bardzo daleką drogę: ze sfery ludzkiej
wzniósł się do sfery Bożej. Także tu widoczny jest dynamizm zmartwychwstania, które udziela
się uczniom jako nadprzyrodzona przemiana. Nastąpiła ona m.in. również w Szawle,
prześladowcy Kościoła, zdążającym do Damaszku (

Dz 9,3 nn

). Tę samą moc będzie miało

żywe Słowo, zwiastujące całemu światu radość zmartwychwstania i nowego życia. Przyjęte w
wierze, zaświadczone i potwierdzone przez Ducha-Pocieszyciela, będzie przekształcało

nowego człowieka na miarę, stopień i sposób ustalone w niezgłębionych planach Bożych.
Wyrażenie błogosławieni (w. 29) ukazuje cel tej drogi: życie wieczne (por. 17,3).

29.

Błogosławieństwo pod adresem wierzących świadczy o tym, że następne pokolenia

chrześcijańskie nie znajdują się wcale w gorszej sytuacji zbawczo-historycznej niż ci, co
widzieli. Jezus zmartwychwstały pozostaje na zawsze obecny wśród nich, tak samo prawdziwie
jak wśród Apostołów. Autentyczność świadectw, na których opiera się ich wiara, gwarantuje
Duch Święty, kierujący Kościołem. W duchu wiary nadprzyrodzonej mogą także i oni
„zobaczyć” Jezusa, dążąc do trwałego zjednoczenia z Nim.

PIERWSZY EPILOG – EWANGELISTY (20,30–31)

I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej księdze, uczynił Jezus wobec uczniów.

Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli
życie w imię Jego.

30.

Wiersz ten podsumowuje opis przedstawiony w Ewangelii. Był to z konieczności opis

fragmentaryczny i niewyczerpujący. Ewangelista jest świadomy dysproporcji, jaka zachodzi
między bogactwem działalności Jezusa – słowem i czynem – a słowami księgi. Choć w. 30
wymienia jedynie znaki, nie chodzi tylko o cuda, ale o całość działalności Jezusa. Znaki i
mowy – to jedna i nierozerwalna treść świadectwa Słowa, które przybyło na świat. Wprawdzie
Jan przytacza ilościowo znacznie mniej opisów cudownych interwencji Jezusa niż Synoptycy,
wynika to jednak najprawdopodobniej ze specyficznego, ale dojrzałego spojrzenia
teologicznego na świadectwo Ojca w Jezusie Chrystusie. Właśnie w czwartej Ewangelii
korelacja między znakami a mowami jest najdoskonalsza, tak że słowa wyjaśniają znaki i na
odwrót. Jedne i drugie są podporządkowane perspektywie chrystologicznej: służą coraz
pełniejszemu ukazaniu Jezusa, Pierwszego i Ostatniego Słowa Boga, Jednorodzonego Syna
Ojca Niebieskiego, i przedstawieniu Jego zbawczego posłannictwa.

31.

Cel czwartej Ewangelii można ująć krótko: wiara, nie ograniczona żadnymi

miernikami ludzkimi, podatna na stałe pogłębianie aż do pełnego zjednoczenia z Jezusem w
wieczności. Dotyczy ona godności Chrystusa (tak ma oryginalny tekst gr.), Syna Bożego, o
którym świadczą słowa Ewangelii i działający w sercach chrześcijan Duch-Paraklet, kierujący
Kościołem.

DODATEK

Omówione wiersze 30–31 rozdz. 20 stanowiły niewątpliwie w zamiarze Ewangelisty

zakończenie jego dzieła. Jednomyślna tradycja chrześcijańska przekazała jednak jeszcze rozdz.
21 zawierający opis dalszej chrystofanii wraz z drugim epilogiem (ww. 24–25). Co prawda
piśmiennictwo starożytne zna przykłady – i to dość liczne – uzupełnień napisanych przez
autorów po zakończeniu właściwego dzieła. Gdyby to jednak miał uczynić sam Ewangelista,
usunąłby pierwszy epilog lub umieściłby go po rozdz. 21. Tymczasem obecność drugiego

epilogu czyni nieodparte wrażenie dodatku pochodzącego od autora, który nie chciał nic
zmieniać w pierwszych dwudziestu rozdziałach, nawet za cenę pewnej niekonsekwencji
literackiej. Uznanie natomiast samego drugiego epilogu za dodatek jest nieprawdopodobne tym
bardziej, że łączy się organicznie z pozostałymi wierszami rozdz. 21.

Nie mogąc wchodzić w skomplikowane dociekania co do autorstwa i pochodzenia 21,1–

25, wystarczy stwierdzić, że najprawdopodobniej słowa te wyszły spod ręki jednego z uczniów
Janowych, opierających się ściśle na nauczaniu swego mistrza lub – co prawdopodobniejsze –
na spisanej przez niego natchnionej relacji. Nie chodziło mu oczywiście o uzupełnienie jego
dzieła, ale o uchronienie pewnych faktów przekazu apostolskiego przed zapomnieniem. Uczeń
ten (niektórzy wolą mówić o redaktorze) interesował się zagadnieniami związanymi z rolą osób
należących do grona apostolskiego, i pod tym kątem widzenia przedstawił tradycję Janową.
Przedstawia np. udzielenie prymatu Piotrowi, mówi o roli Umiłowanego Ucznia itd. W każdym
razie Kościół uważał zawsze rozdz. 21 za integralną część czwartej Ewangelii.

ZMARTWYCHWSTAŁY UKAZUJE SIĘ W GALILEI (21,1–14)

Potem znowu ukazał się Jezus nad Jeziorem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób:

Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie
Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów.

Szymon Piotr powiedział do nich: «Idę łowić ryby».

Odpowiedzieli mu: «Idziemy i my z tobą». Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie ułowili.

A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus.

Jezus rzekł do nich: «Dzieci, macie co do jedzenia?» Odpowiedzieli Mu: «Nie».

On rzekł do nich:

«Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie». Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie
mogli jej wyciągnąć.

Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: «To jest Pan!»

Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem
prawie nagi – i rzucił się wpław do jeziora.

Pozostali uczniowie przypłynęli łódką, ciągnąc za sobą

sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci.

A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli rozłożone ognisko, a na nim ułożoną rybę oraz chleb.

Rzekł do

nich Jezus: «Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili».

Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął

na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości sieć
nie rozerwała się.

Rzekł do nich Jezus: «Chodźcie, posilcie się!» Żaden z uczniów nie odważył

się zadać Mu pytania: «Kto Ty jesteś?», bo wiedzieli, że to jest Pan.

A Jezus przyszedł, wziął

chleb i podał im – podobnie i rybę.

To już trzeci raz Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy

zmartwychwstał.

Nie wiadomo, jaki czas upłynął między chrystofaniami w Jerozolimie, opisanymi

poprzednio, a ukazaniem się Chrystusa w Galilei. Najprawdopodobniej uczniowie udali się
wkrótce do Galilei (por.

Mt 28,7

;

Mk 16,7

); i przebywali tam razem, oddając się (przynajmniej

częściowo) swoim zwykłym pracom rybaków.

2–3.

Spośród siedmiu wymienionych czterech uczniów nie było obecnych przy

cudownym połowie ryb. Imiennie wyliczeni zostali oprócz Piotra: Tomasz Didymos, znany z
kilkakrotnych poprzednich wystąpień i epizodu 20,24–29, Natanael (por. kom. do 1,45),
przedstawiony tylko tu jako mieszkaniec Kany Galilejskiej, oraz (dwaj? – por.

Mk 1,19

i par.)

synowie Zebedeusza; tymi ostatnimi według zgodnej tradycji byli Jakub Starszy i Jan,
umiłowany uczeń Jezusa (choć niektórzy egzegeci szukają go wśród dwóch pozostałych, nie
nazwanych z imienia uczniów). Lokalizacja wydarzenia nad jeziorem Genezaret (inna nazwa:

Morze Tyberiadzkie, od największego miasta Tyberiady) ma charakter ogólny. Tradycja
umieszcza je na zachodnim jego brzegu, w pobliżu miejscowości Tabgha.

Motyw cudownego połowu ryb znany jest z

Łk 5,4–11

. Poza wielu różnicami na uwagę

zasługuje stwierdzenie Jezusa: Odtąd ludzi będziesz łowił (

Łk 5,10

). Epizod opowiedziany u

21,1 nn

byłby realizacją tej zapowiedzi, biorąc pod uwagę następujące bezpośrednio udzielenie

prymatu. Podobnie jak u Łk cudowny połów poprzedzony jest bezskuteczną pracą
podejmowaną siłami czysto ludzkimi: tylko za sprawą Jezusa „połów” może być skuteczny i
obfity.

4–6.

Podobnie jak poprzednio Maria Magdalena (20,15) i uczniowie spieszący do Emaus

(

Łk 24,16

), tak Apostołowie wracający z połowu nie poznają Jezusa. Jezus daje się poznać

jedynie na płaszczyźnie nadprzyrodzonej wiary, nie zaś czynności ludzkich. Nie należy
natomiast sądzić, że przyczyną „niepoznania” był odmienny wygląd Jezusa w ciele
uwielbionym lub, że chodzi o krytykę powrotu do zwykłych zajęć (połów ryb) zamiast pracy
apostolskiej zgodnie z

J 20,21 nn.

Jakkolwiek pytanie Jezusa o pożywienie (co do określenia

dzieci por.

1 J 2,14.18

oraz w nieco innym brzmieniu greckim 13,33) było raczej pytaniem o

wynik połowu, Apostołowie po powrocie na brzeg znajdą przygotowany posiłek. Nawet sam
fakt skutecznego połowu, dokonanego zgodnie ze wskazaniami Jezusa, nie nasuwa
bezpośredniego wniosku wszystkim łowiącym, że „to jest Pan”.

Tylko „Umiłowany Uczeń” – podobnie jak w 20,8 – rozpoznaje Jezusa i daje temu

wyraz, używając specyficznie chrześcijańskiego tytułu „Pan”. Choć Piotrowi przysługuje
wszędzie pierwszeństwo i on otrzyma prymat (ww. 15 nn) wśród Apostołów, Umiłowany
Uczeń wyprzedza go w czwartej Ewangelii spontaniczną odpowiedzią wiary i miłości. Szymon
Piotr reaguje w sposób dla siebie charakterystyczny: natychmiastowo.

8–10.

Apostołowie łowili w niezbyt wielkiej odległości od brzegu (200 łokci tj. ok. 90 m);

Piotr pokonał ją łatwo wpław, śpiesząc na spotkanie z Chrystusem. Mimo że jest ryba na
ognisku, Jezus nakazuje im przynieść jeszcze część złowionych ryb. Szczegół ten ma znowu
podkreślić cudowny charakter połowu, w którym będą uczestniczyć uczniowie po dokończeniu
swego zajęcia.

11.

Co do cyfry 153 prowadzono już w starożytności skrupulatne dociekania,

podejrzewając w niej znaczenie symboliczne. Starożytność posługiwała się często gematrią,
czyli symboliką cyfr, korzystając z faktu, iż w alfabecie aramejsko-hebrajskim, jak i greckim,
litery wyrażały jednocześnie określone wartości liczbowe. Nadto przypuszczano symbolikę
ogólną: zapowiedź nawrócenia się wszystkich znanych podówczas narodów, przedstawioną za
pomocą wszystkich gatunków ryb (św. Hieronim). Do tego wielu komentatorów myśli czwartej
Ewangelii dodaje fakt jedynej łodzi (czyli Kościoła) dokonującej połowu i sieci, która nie ulega
rozerwaniu (jak u

Łk 5,6

). Nie wiadomo, czy myśli i symbolika cyfry 153 leżała w intencji

autora dodatku

J 21

. Nieuzasadnione byłoby odrzucenie z góry jakiejkolwiek symboliki, jak i

zbyt szerokie jej rozbudowywanie w świetle późniejszej eklezjologii.

12.

Uczniowie nie pytają o identyczność Jezusa, bo dyktuje im to oczywistość faktu,

nadprzyrodzona wiara i wspomnienie poprzednich chrystofanii. Jeżeli autor sugeruje brak
„odwagi” postawienia pytania, to niekoniecznie zakłada chęć jego postawienia, jak to bywało
w czasie ziemskiej działalności Jezusa, ale wskazuje na bezużyteczność pytania wobec
bezpośredniego obcowania ze Zmartwychwstałym.

13.

Trudno jest określić, czy opisywany posiłek miał charakter eucharystyczny; nie

wiadomo bowiem, czy wyrażenia wziął chleb i podał mają znaczenie techniczno sakramentalne
(może już podówczas utrwalone we wspólnocie Janowej), czy też wyrażają zwykłe czynności
głównej osoby wśród spożywających. W tym ostatnim wypadku główny akcent spoczywałby –
i to wydaje się prawdopodobniejsze – na wykazaniu rzeczywistej obecności
zmartwychwstałego Jezusa.

14.

Więź między

J 20

a 21 wytwarza określenie przedstawionej chrystofanii jako trzeciej.

Autor liczy tylko ukazania się Jezusa zmartwychwstałego gronu apostolskiemu; nie bierze
natomiast pod uwagę prywatnego ukazania się Marii Magdalenie (20,14 n), mimo że
obejmowało ono polecenie przeznaczone dla uczniów (20,17). O tej chrystofanii nie
wspominają pozostali Ewangeliści ani św. Paweł (por.

1 Kor 15,5–7

). W Kościele pierwotnym

przechowywano starannie w niektórych wspólnotach pamięć o objawieniach się uwielbionego
Chrystusa. Poszczególne spisane świadectwa wymieniają je stosownie do posiadanych
wiadomości lub swoich założeń, nie zawsze oczywistych dla współczesnego czytelnika.

PIOTR OTRZYMUJE WŁADZĘ PASTERSKĄ (21,15–19)

A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: «Szymonie, synu Jana, czy

miłujesz Mnie więcej aniżeli ci?» Odpowiedział Mu: «Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham». Rzekł
do niego: «Paś baranki moje!»

I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: «Szymonie, synu

Jana, czy miłujesz Mnie?» Odparł Mu: «Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham». Rzekł do niego:
«Paś owce moje!»

Powiedział mu po raz trzeci: «Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie?»

Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: «Czy kochasz Mnie?» I rzekł do Niego: «Panie,
Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham». Rzekł do niego Jezus: «Paś owce moje!

Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie
chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd
nie chcesz».

To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga. A wypowiedziawszy to,

rzekł do niego: «Pójdź za Mną!»

Autora rozdziału 21 nurtowały pytania, być może żywe wśród wierzących w ówczesnych

gminach, o rolę czołowych postaci grona apostolskiego w życiu Kościoła. Czy i jakie
rozporządzenia wydał Jezus Chrystus przed definitywnym rozłączeniem się ze swoimi (

Dz 1,9

)? Jan – podczas pisania tych słów już zapewne zmarły (por. w. 23) – pozostawił być może

przedtem odnośne tradycje ustne (spisane?), i właśnie na ich podstawie autor udzielił
odpowiedzi na to pytanie.

15–17.

Trzykrotne pytanie Jezusa nawiązuje niedwuznacznie do trzykrotnego wyparcia

się Go przez Piotra (18,15 nn – por. 13,38); mniej prawdopodobna jest aluzja do procedury
jurydycznej semickiej, w której trzykrotne powtórzenie decyzji nabierało specjalnej wagi. Piotr
jako zwierzchnik społeczności Jezusa winien kochać Go bardziej niż pozostali uczniowie.
Miłość ta jest nie tylko owocem dobrowolnej jego decyzji, ale przede wszystkim dziełem
wyboru Bożego, popartego specjalną łaską. Niedawny upadek dał mu to do zrozumienia w
sposób jednoznaczny. Wybór na Księcia Apostołów zobowiązuje do większej miłości, na miarę
udzielanej mu łaski. Właśnie o tę gotowość do miłości zapytuje Jezus: czy Piotr jest w stanie
kochać Jezusa na podobieństwo miłości, jaką On miłuje Ojca, a Ojciec Jego? (por. 17,26).
Odpowiedź Piotra na postawione pytanie nie przypomina w niczym jego poprzednich
spontanicznych reakcji; cechuje ją pokora i świadomość swej niegodności. Wie dobrze, że

kocha Jezusa, a stopień tej miłości pozostawia Jego wszechwiedzy. Jezus powierza Piotrowi
pieczę nad swoją trzodą, przedstawioną jako „baranki” i „owce”. Oba terminy oddają
atmosferę miłości, jaką otacza Zbawiciel swoją owczarnię (

J 10

). Pozbawione podstaw jest

natomiast określanie kategorii chrześcijan na podstawie obu terminów (np. baranki miałyby
oznaczać prostych wiernych, owce – chrześcijan zaawansowanych w wierze lub hierarchię).
Oba określenia, podobnie jak trzykrotne „paś” skierowane do Piotra, oznaczają pełne
udzielenie prymatu Piotrowi. Wyraża on godność zwierzchnika nowego ludu Bożego. Nie
zajmuje Piotr miejsca jedynego Pasterza, Jezusa Chrystusa, który nadal będzie kierował w
sposób niewidzialny swoją owczarnią, ale będzie w Jego imieniu widzialną głową społeczności
Chrystusowej w okresie między odejściem Jezusa ze świata a Jego eschatologicznym
przybyciem w paruzji. Uroczysta formuła apokaliptyczna podwójnego „amen” nadaje
specjalny wydźwięk słowom Jezusa.

18–19.

Udzieleniu prymatu towarzyszy druga zapowiedź – śmierci męczeńskiej –

przedstawiona również obrazowo. Za ubiór służył w Palestynie długi strój, którego dolne
części podciągano lub zakładano za pas. W wieku młodszym człowiek ubiera się szybko,
przepasuje odzienie samodzielnie, chodzi, dokąd chce; inaczej starszy, uzależniony często od
innych, zmuszony podporządkować się im nawet wbrew własnej woli. Tak będzie z Piotrem:
pójdzie na śmierć za Jezusa Chrystusa. W chwili kiedy powstał dodatek, męczeństwo jego było
już dawno faktem dokonanym; toteż wyciągnięcie rąk nawiązuje do śmierci przez
ukrzyżowanie, o której wie cała wczesna tradycja. Wezwanie: Pójdź za Mną odpowiada stylowi
Janowemu, stosującemu chętnie wyrażenia dwuznaczne lub o sensie dosłownym i przenośnym.
Jak się wydaje, Piotr zrozumiał je właściwie: nie tylko w znaczeniu przyszłego męczeństwa,
ale także polecenia towarzyszenia Jezusowi w teraźniejszości. Pierwszy sens sugeruje
formalnie autor Dodatku na początku w. 19; w podobny sposób zapowiada zresztą Jezus rodzaj
własnej śmierci za grzechy świata (por. 12,33; 18,32). Od tego czasu Piotr pójdzie drogą
Jezusa: będzie składał świadectwo prawdy wobec świata.

ODMIENNY LOS UMIŁOWANEGO UCZNIA (21,20–23)

Piotr, obróciwszy się, zobaczył idącego za sobą ucznia, którego miłował Jezus, a który to w

czasie uczty spoczywał na Jego piersi i powiedział: «Panie, któż jest ten, który Cię zdradzi?»

Gdy

więc go Piotr ujrzał, rzekł do Jezusa: «Panie, a co z tym będzie?»

Odpowiedział mu Jezus:

«Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, to cóż tobie do tego? Ty pójdź za Mną!»

Rozeszła się

wśród braci wieść, że uczeń ów nie umrze. Ale Jezus nie powiedział mu, że nie umrze, lecz: «Jeśli
Ja chcę, aby pozostał, aż przyjdę, to cóż tobie do tego?»

20–21.

Temat drogi nurtuje także w dalszej części opisu, zajmującej się losem

„Umiłowanego Ucznia”. Identyczność jego nie może podlegać dyskusji, skoro autor nawiązuje
formalnie do 18,15 (zob. komentarz). Również i ten uczeń szedł za Jezusem, w ślad za Piotrem,
w którym rodzi się pytanie: czy i jemu Jezus Chrystus przeznaczył podobną drogę? Jeżeli nie,
to co się z nim stanie?

22.

Wśród pytań Apostołów – nie wyłączając Piotra – zdarzają się takie, na które Jezus nie

udziela odpowiedzi. Są to zagadnienia stanowiące tajemnicę Ojca (por. pytanie o królestwo
Izraela, które Jezus ma zdaniem uczniów przywrócić –

Dz 1,6 n

), niedostępne dla ludzi i

niepotrzebne do wykonania zbawczej posługi apostolskiej. Bóg określił sam drogę obu
uczniów – będzie ona różna. Jezus chce, by ów uczeń „tak pozostał, aż [On] przyjdzie”.

23.

Słowa te odbiły się głośnym echem w gminach Janowych, które je prawdopodobnie

różnie komentowały. Często łączono je z bardzo żywym w pierwszych dziesiątkach lat
chrześcijaństwa oczekiwaniem rychłej paruzji: uważano, że Uczeń Umiłowany według woli
Jezusa ma doczekać się Jego powtórnego przyjścia. W czwartej Ewangelii nie ma już takich
oczekiwań jak w

1 Tes 4,15

;

1 Kor 15,51

(por. jednak

J 5,28 n

). Autor Dodatku dementuje

wprost takie koncepcje. Być może wiązano ze słowami Jezusa Chrystusa sędziwy wiek Jana,
przypisując mu wyłączenie spod powszechnego prawa śmierci. Z pewnością Umiłowany
Uczeń za życia protestował przeciw takim przypuszczeniom; po jego śmierci uczynił to raz
jeszcze jeden z jego uczniów (?). Jeżeli boski Mistrz nie wyznaczył mu losu podobnego do
Piotra, nie jest to równoznaczne z nieśmiertelnością na tej ziemi! Miał on pójść inną drogą,
ustawicznego składania świadectwa w żywym słowie Jezusa, którego tak umiłował. Z misji tej
wywiązał się dokładnie, utrwalając pod koniec swego długiego życia na piśmie żywe słowo,
model apostolskiego nauczania w drugim pokoleniu chrześcijan. Słowo to będzie głoszone
rzeczywiście aż do powtórnego przyjścia Jezusa w paruzji.

DRUGI EPILOG – EWANGELII (21,24–25)

Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach, i on je opisał. A wiemy, że świadectwo

jego jest prawdziwe.

Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je

szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, jakie trzeba by napisać.

24.

Co do autorstwa czwartej Ewangelii nie było najprawdopodobniej wahań w kościołach

Janowych (słynna kwestia Jana Prezbitera polega prawdopodobnie na nieporozumieniu
powstałym wśród autorów II i III w.). Niemniej autor Dodatku (redaktor?, wydawca?)
podkreśla pochodzenie jej słów od Umiłowanego Ucznia, chcąc uwydatnić specjalny ich
autorytet. Tę pieczęć autentyczności może potwierdzić cała gmina, której umiłowany uczeń,
Jan, syn Zebedeusza, był dobrze znany.

25.

Podobnie jak sam Jan w epilogu Ewangelii (20,30), autor Dodatku jest świadomy, że

niepodobna wyrazić pismem przebogatej działalności zbawczej Jezusa Chrystusa. Nie można
zamknąć w ludzkich kategoriach, słowach i zdaniach tego, co Boże, co wieczne. Celem
wyrażenia tej zasadniczej dysproporcji podejmuje on znane w starożytności (także semickiej)
powiedzenie retoryczne o księgach: Chodzi o to, by słowa Ewangelii porwały
chrześcijańskiego czytelnika do drogi ku chwale, w której przebywa i do której wzywa Jezus
Chrystus, Odwieczne Słowo Ojca.

Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu EWANGELIA WEDŁUG ŚWIĘTEGO JANA

Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu EWANGELIA WEDŁUG ŚWIĘTEGO JANA