Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna

średniowiecza

Wstęp
1. Wczesne chrześcijaństwo — początki chrześcijańskiej myśli politycznej
2. Święty Augustyn — ideowy fundament średniowiecza
3. Jan z Salisbury i Dante Alighieri — spór o prymat władz
4. Święty Tomasz z Akwinu — synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu ideowych zagrożeń
5. Marsyliusz z Padwy — średniowieczna doktryna świecka
Słownik
Bibliografia

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Gdyby zamiast Arystotelesa, potomka Sokratesa
rozumnego, katolicyzm obrał sobie za patrona
Diogenesa, potomka Sokratesa szalonego, historia
wyznaczyłaby katolicyzmowi tylko tyle wyblakłych
stronic, ile teraz przeznacza się na naukę i życie
cyników, stoików, czy średniowiecznych heretyków
— pechowców. Trwałe zwycięstwa są udziałem
wyłącznie zdrowego rozsądku, zdolnego tworzyć
wielkie systemy filozoficzne i organizować rozległe
państwa dysponując wyszkolonymi armiami. Władcą
świata jest nie Sokrates szalony, ale Sokrates kierujący
się zdrowym rozsądkiem.

Szestow, 1995, 6

Wstęp

Średniowiecze to epoka trwająca prawie tysiąc lat. Rozpoczyna się ona symboliczną datą
zburzenia „wiecznego miasta” — Rzymu — przez Wandali i Alanów w roku 410, kończy
natomiast w okolicach wieku XV. Myśl średniowiecza na wskroś przesiąknięta jest
elementami religijnymi. Nie tylko największe syntezy myśli chrześcijańskiej dokonane
przez świętych Augustyna (354–430) i Tomasza (1225–1274)

oraz koncepcja biskupa

Jana z Salisbury (ok. 1110–1180) odwołują się do tych elementów. Także antypapieska
wizja Dantego operuje argumentacją inspirowaną Pismem Świętym, które stanowi dla
niej istotny punkt odniesienia. Podobnie czynią koncepcje średniowiecznych ruchów
kacerskich: bułgarskich bogumiłów, francuskich katarów czy, również francuskich,
waldensów. Średniowiecze uznaje powszechnie prymat objawienia nad doświadczeniem.
Wiara jest kierunkowskazem dla większości myślicieli tej epoki. Doświadczenie, badania
naukowe powinny być właśnie jej podporządkowane — twierdzą luminarze
średniowiecznej nauki. Ten religijny fundament przygotowali myśliciele chrześcijańscy

tworzący w epoce wcześniejszej — Klemens

(

ok. 150 – ok. 215

)

, Orygenes

(ok.

185 –

254

)

i Tertulian

(

ok. 160 – po 220

)

. Symbolem kultury średniowiecza mogłaby być

koncepcja świętego Augustyna. Do czasów świętego Tomasza cała myśl chrześcijańska
oscylowała właśnie wokół jego tez. W tym czasie toczono istotne spory polityczne i
filozoficzne, wspierając się w równym stopniu argumentacją starożytnych i Biblią.
Fundamentalny spór epoki średniowiecza

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

— o prymat władz — ilustrują koncepcje Jana z Salisbury i Dantego Alighieri. Ten
pierwszy jest zwolennikiem podporządkowania władzy świeckiej Kościołowi, drugi optuje
za stanowiskiem przeciwnym. W schyłkowej fazie średniowiecza — w epoce tzw.
prerenesansu — zaczynają też powstawać koncepcje świeckie. Najlepszym przykładem

takiej koncepcji jest doktryna Marsyliusza z Padwy

(

ok. 1275 – ok. 1343

)

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

1. Wczesne chrześcijaństwo

Okres tzw. wczesnego chrześcijaństwa datuje się od czasów Jezusa do początków epoki
średniowiecza. Jest to jeszcze epoka starożytna. Zarodków chrześcijańskiej myśli
politycznej poszukuje się najczęściej w nowotestamentowej historii o groszu
czynszowym, w słowach, które Jezus wypowiedział do chcących go sprytnie podejść
Faryzeuszy: „Oddawajcie więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co Bożego Bogu” (Nowy
Testament, 1994: 1056). W późniejszych interpretacjach św. Pawła, Klemensa oraz
pierwszych myślicieli chrześcijańskich zdanie to stało się metaforą postawy
chrześcijanina wobec państwa. Jest to postawa biernej akceptacji i ścisłego rozdzielenia
sfery wiary od sfery życia doczesnego. We wczesnym chrześcijaństwie obojętność wobec
spraw polityki i państwa wiąże się ze zgodą na podporządkowanie się instytucjom
sprawującym władzę. W filozofii pierwszych chrześcijan trudno byłoby zresztą
dopatrywać się uporządkowanych poglądów na państwo, prawo i politykę. Perspektywą,
przez pryzmat której oceniają oni te doczesne instytucje jest perspektywa
eschatologiczna. Bezwzględny priorytet „celów wiecznych” i oczekiwanie na powtórne
przyjście Chrystusa nie sprzyjają politycznej refleksji. Jeśli zatem myśliciel chrześcijański
mówi o państwie, ma najczęściej na myśli obiecywane przez Jezusa państwo boskie;
myśląc o prawie, myśli najwyżej o prawie Mojżeszowym; jedyną polityką, jaką uznaje
jest polityka, która możliwie najkrótszą drogą wiedzie go do zbawienia.

Postawa ta jednak tylko pozornie jest politycznie obojętna. Oznacza ona nie tylko
priorytet zbawienia wobec celów doczesnych, wskazuje też na podporządkowany
charakter tych ostatnich. Są w niej zawarte zarodki prowadzonych w średniowieczu
sporów o prymat władzy papieża nad cesarzem. Dla średniowiecza, epoki, w której
Kościół chrześcijan stał się instytucją polityczną, słowa te przestały być symbolem
politycznej obojętności. Stały się natomiast uzasadnieniem dla postulatu oddania władzy
nad światem w ręce głowy tego Kościoła. Któż bowiem lepiej niż papież sprawować
będzie władzę nad ludźmi, jeśli jest on na świecie pierwszy po Bogu,
a wszelka władza od Boga właśnie pochodzi (Nowy Testament, 1994: 1056). Aby jednak
słowa Chrystusa zinterpretować w ten właśnie sposób, Kościół musiał przekształcić się
w instytucję polityczną. W czasach wczesnych chrześcijan natomiast — do III, IV wieku
— jeszcze taką instytucją nie był. Początki politycznej instytucjonalizacji Kościoła sięgają
dopiero tzw. edyktu mediolańskiego, wydanego przez cesarza rzymskiego Konstantyna
Wielkiego w 313 roku. Edykt ten uczynił religię chrześcijańską religią panującą, a
biskupów zrównywał pozycją z cesarzem, który sam stawał się „biskupem
w sprawach zewnętrznych” kościoła.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Zanim to jednak nastąpiło, polityczną postawę chrześcijanina kształtowały przekazane
przez apostołów słowa Jezusa, cytowane słowa świętego Pawła, zawarte w liście do
Rzymian oraz ich interpretacja dokonana przez Klemensa, Tertuliana i Orygenesa,
myślicieli tzw. szkoły aleksandryjskiej pochodzącej z II i III wieku. To właśnie ich
doktryna przygotowała grunt pod późniejsze polityczne zaangażowanie Kościoła.
Koncepcje te domknęła najbardziej rozbudowana doktryna polityczna tego okresu, jaką
była myśl tworzącego w IV wieku świętego Augustyna.

Punktem wyjścia doktryny szkoły aleksandryjskiej była teza antropologiczna, zgodnie
z którą człowiek jest istotą stworzoną przez Boga. Jako taki posiada dualną,
duchowo-cielesną naturę. Klemens pisze:

(…) podobny jest człowiek do centaura, stworzenia tesalskiego, złożonego z części
rozumnej i nierozumnej, duszy i ciała. To ostatnie uprawia ziemię i ciąży ku ziemi,
dusza natomiast jest ukierunkowana do Boga (…)

Klemens Aleksandryjski, 1994: 302

Pierwiastek cielesny obecny w człowieku odpowiada, według przedstawicieli szkoły
aleksandryjskiej, za skłonność do grzechu. Za jego sprawą człowiek jest istotą
niedoskonałą, ulegającą niekiedy podszeptom szatana. Niedoskonałość ta wpisana
została w naturę ludzką — najlepiej ilustruje to historia biblijnego Adama. Człowiek jest
jednak jednocześnie istotą duchową. Duchowość to pierwiastek boski. W człowieku
mieszczą się zarodki cnoty, które on sam, własnym działaniem powinien przez całe życie
pielęgnować i rozwijać. Człowiek jest istotą potencjalnie cnotliwą i nie może być
z gruntu zły. Jest to dynamiczna koncepcja natury ludzkiej. Jej najważniejszą
konsekwencją jest niemożność ostatecznego przesądzenia o etycznej wartości jednostki.
Póki człowiek żyje, nie da się o nim powiedzieć, że jest całkowicie i bezwzględnie zły.
Zawsze bowiem może się zmienić. Bóg kocha także grzeszników i nigdy nie odmawia im
szans poprawy. Toteż pierwszym obowiązkiem chrześcijanina jest miłować swoich
bliźnich i wybaczać im — dotyczy to również wrogów.

Na obowiązku miłości oparte są relacje między jednostkami. Zakładają one całkowite
oddanie bliźniemu, który jest obrazem Boga na ziemi. Chrześcijańska wspólnota jest
w związku z tym otwarta. Jej członkiem może się stać każdy, gdyż każdy jest dzieckiem
Bożym. Każdy też i w każdym czasie może doznać iluminacji i stać się chrześcijaninem.
Wspólnota wiary obejmuje cały świat. Nie liczą się dla niej granice państwowe, nie
istnieją różnice rasowe, etniczne, różnice w społecznym statusie. Z drugiej strony

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

chrześcijanin akceptuje te różnice w świecie doczesnym jako dane przez Najwyższego.
Charakteryzuje go stoicka wiara w odwieczny porządek stworzonego przez Boga świata
(Klemens Aleksandryjski, 1994: 125).

Istnienie tego porządku przesądza o tym, że również władza państwowa jest
postrzegana jako pochodząca do Boga. Także tutaj przejawia się jednak dynamiczny
charakter koncepcji chrześcijańskiej. Dana przez Boga władza nie może być zła, może
natomiast być dobrze lub źle wykorzystywana. W myśl poglądów przedstawicieli szkoły
aleksandryjskiej dobre jej używanie oznacza przede wszystkim działanie zgodne
z interesem ogółu. W doktrynie tej szkoły brak jest zasadniczo rozważań natury
ustrojowej. Jej przedstawiciele wychodzą jednak z założenia, że władza — na wzór boski
— sprawowana jest jednoosobowo. Klemens Aleksandryjski porównuje dobrego władcę
z dobrym pasterzem, dla którego liczy się przede wszystkim dobro stada. Sprawowanie
władzy powinno jego zdaniem stanowić przede wszystkim misję władcy, a nie wyłącznie
jego przywilej. Władza rodzi obowiązki. Władca służyć ma swoim poddanym, prowadząc
ich ku moralnej doskonałości, „zaprawiając do cnoty, rozżarzając, wedle możności,
płomień dobra w człowieku (…)” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121). Jego zadaniem
jest „zarządzanie i życzliwe nadzorowanie ludzkiego stada” (Klemens Aleksandryjski,
1994: 121). Misję tę powinien wykonywać nawet z poświęceniem własnego życia, gdyż
„dobry pasterz życie kładzie za owce” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 121).

Ów „dobry pasterz będzie jednocześnie dobrym ustawodawcą tej jednej trzody
posłusznych mu owiec, on jeden ich opiekunem, on, który szuka tego jednego jagnięcia,
które zaginęło, i znajdzie je dzięki Słowu i Prawu, jeśli Prawo jest duchowe i jeśli ono
istotnie prowadzi do szczęścia. Wszystko powstałe z ducha świętego, jest duchowe”
(Klemens Aleksandryjski, 1994: 116). Prawo jest pochodną władzy. Jeśli władza
pochodzi od Boga, to prawo również. Dlatego właśnie obywatele — powiada Klemens
— winni są prawu posłuszeństwo. Prawo pełni rolę wychowawczą, prewencyjną, a wobec
zbiorowości wręcz funkcję lecznicze.

Prawo przecież, troszcząc się o poddanych sobie obywateli, wychowuje ich ku
zbożności, podsuwa, co należy czynić, usiłuje powstrzymać każdego od wykroczeń,
nakładając kary za występki umiarkowane jeszcze.

Klemens Aleksandryjski, 1994: 118

Prawo potrzebne jest ludziom dobrym, których wspiera na ich drodze do doskonalszej
cnoty i „prowadzi ku nieśmiertelności” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 119). Jeszcze
bardziej potrzebne jest ludziom, którzy zboczyli z drogi cnoty — tych uzdrawia,
a niekiedy — w przypadkach „nieuleczalnych” — również usuwa.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Niechże zatem nikt — pisze Klemens — nie odmawia prawu waloru piękna i dobra
z tej racji, że przysługuje mu również funkcja karząca. Bo przecież jeśli ten, kto
ciało uchroni od choroby, będzie uchodził za dobroczyńcę, to z kolei ten, kto będzie
usiłował osłaniać duszę przed złem moralnym, o tyle bardziej chyba zasługuje na
miano opiekuna, o ile dusza jest czymś wartościowszym od ciała. Dla zdrowia
fizycznego poddajemy się cięciom i przypalaniom i przyjmujemy lekarstwa, a ten,
kto tych zabiegów dokonuje, zyskuje miano zbawcy i lekarza. Nie z zawiści jakiejś
lub nieżyczliwości względem cierpiącego, lecz, jak podsuwa mu racja jego sztuki
zawodowej, odcina członki, aby zdrowe nie uległy zepsuciu wraz ze schorzałymi (…)

Klemens Aleksandryjski, 1994: 118

Mając zawsze „na względzie przede wszystkim zdrowie społeczności” (Klemens
Aleksandryjski, 1994: 118), spełnia ono wobec niej funkcje utylitarne.

Według Klemensa, od Boga pochodzi zarówno prawo natury, jak prawo, „owoc nauki”
(Klemens Aleksandryjski, 1994: 124). Orygenes rozwija tę naukę, pisząc, że „ogólnie
rzecz biorąc, istnieją dwa rodzaje praw: prawo natury, którego twórcą jest Bóg,
i spisane prawo państwowe” (Orygenes, 1986: 268). Prawo pisane nie powinno być,
według niego, sprzeczne z prawem natury, nader często zdarza się jednak inaczej, gdyż
„prawa różnych państw nie są zgodne nawet między sobą” (Orygenes, 1986: 397).
Wówczas oczywiście prawo pochodzące od Boga ma bezwzględne pierwszeństwo przed
prawem ludzkim, zawsze bowiem „bardziej trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Orygenes,
1986: 397). Prawo ludzkie, choć pośrednio także pochodzi od Boga, dotknięte jest
piętnem niedoskonałości. Stanowi wprawdzie czysty wytwór ludzkiego ducha, lecz po
pierwsze duch ten jest u człowieka obciążony cielesnością, po drugie natomiast,
sprawiedliwości ziemskiej łatwo się unika. „Człowiek, kryjąc się ze swymi sprawkami,
często ujdzie przed tymi prawami, a niekiedy i pogardza nimi dobrowolnie lub
z konieczności, popełniając występki” — powiada Tertulian (Tertulian, 1947: 176).
Człowiek cnotliwy powinien dbać o to, aby pozostawać w zgodzie z prawem boskim.
Sprawia to, że mimo zasadniczego obowiązku posłuszeństwa wobec państwa, będzie się
on musiał niekiedy przeciwstawić również państwu, nawet z narażeniem życia. Jest to
radykalny moralny absolutyzm, przypominający postawę stoicką, a nawet cynicką.
Myśl polityczna szkoły aleksandryjskiej czerpie swoją inspirację przede wszystkim
z Pisma Świętego. To ono stanowi stały punkt odniesienia wszystkich rozważań
Klemensa, Tertuliana i Orygenesa. Jest ona budowana na bogatym fundamencie
filozoficznym, w zakres którego wchodzą dzieła filozoficzne zarówno z kręgu kultury
helleńskiej, jak i hellenistycznej. W pismach trzech erudytów z Aleksandrii obecne są
niezwykłe bogate odwołania do filozofii Platona, cyników, stoików oraz epikurejczyków.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Można by rzec, że cały dorobek antycznej filozofii rozpatrywany jest przez nich
z perspektywy możliwości wykorzystania go do uzasadnienia i zinterpretowania Pisma
Świętego. Te filozoficzne poszukiwania zaowocowały powstaniem pierwszej i, mimo
swojego eklektycznego charakteru, niezwykle spójnej filozofii chrześcijańskiej. Trzy
podstawowe zadania tej filozofii wymienia Klemens w Kobiercach są to „po pierwsze
badanie teoretyczne, po drugie wypełnianie przykazań, po trzecie wychowanie dobrych
ludzi” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 161). Według niego, „wiara poparta wiedzą ma
większą wartość niż sama wiara” (Klemens Aleksandryjski, 1994: 32), filozofia zaś jest
tej wiary cennym pomocnikiem (Klemens Aleksandryjski, 1994: 71). To
podporządkowanie filozofii teologii stanie się dogmatem filozofii średniowiecznej.
Dorobek szkoły aleksandryjskiej wykorzystał też w IV wieku twórca tzw. teologii
imperialnej, biskup Euzebiusz z Cezarei (ok. 268–338), doradca i historiograf
Konstantyna Wielkiego (ok. 280–337). Za pośrednictwem jego teologii, koncepcje szkoły
aleksandryjskiej stały się też inspiracją tradycji politycznej Cesarstwa Bizantyjskiego.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

2. Święty Augustyn — ideowy fundament średniowiecza

U podstaw średniowiecznej doktryny kościelnej legła jednak nie doktryna szkoły
aleksandryjskiej. Jej fundament przez prawie tysiąc lat stanowiły idee świętego
Augustyna, biskupa Hippony i myśliciela, dla którego inspiracją filozoficzną stała się myśl
Platona. Augustyn był przekonany, że Platon rozumiał Boga zgodnie z „prawdą naszej
religii” (Święty Augustyn, 1977: I, 386). Augustyn urodził się w roku 354
w Afryce, w miejscowości Tagasta na terenie ówczesnej Numidii jako Aureliusz Augustyn.
Jego ojciec był poganinem, a matka chrześcijanką, co miało olbrzymi wpływ na jego
osobowość. Przez pierwszą połowę życia ten późniejszy biskup chrześcijański był
manichejczykiem i sceptykiem, zawzięcie zwalczającym doktrynę chrześcijańską.
Zajmował się wówczas nauczaniem retoryki, najpierw w rodzinnym Tagasta, potem zaś
w Kartaginie, Rzymie i Mediolanie. Studiował też filozofię Cycerona i neoplatoników.
Druga połowa życia upłynęła natomiast Augustynowi na pełnieniu funkcji kapłańskich
w Kościele chrześcijańskim. Były to prawie od samego początku funkcje najwyższe.
W 386 roku w Mediolanie zaczął on słuchać kazań mediolańskiego biskupa Ambrożego.
Już rok później przyjął chrzest, a w roku 393 został pomocniczym biskupem Hippony; po
śmierci starego biskupa Waleriana stał się jego następcą. Odtąd zwalczać zaczął wszelkie
herezje, w tym również te, które sam wcześniej wyznawał — manicheizm, donacjanizm
(występujący przeciw jedności kościoła) i pelagianizm (uzależniający łaskę od zasługi).
Zmarł 28 sierpnia 430 roku podczas oblężenia Hippony przez barbarzyńskie plemiona
Wandalów i Alanów.

Błyskawiczną karierę w łonie Kościoła zawdzięczał Augustyn swoim zdolnościom i silnej,
szczerej wierze. Zaufania, którym go obdarzono nie zawiódł, tworząc swoją koncepcją
uzasadnienie i punkt wyjścia dla filozofii chrześcijańskiej na całą bez mała epokę
historyczną. Osobowość retora w połączeniu z niepospolitym talentem filozoficznym
zaowocowała przekonującą i przemawiającą zarówno do intelektu, jak i wyobraźni
argumentacją. Nie bez znaczenia była tu także skomplikowana sytuacja polityczna
początków piątego wieku, która zmuszała do wyostrzenia stanowiska. W 410 r., wódz
Gotów, Alaryk położył kres istnieniu „wiecznego cesarstwa”, czego Augustyn był
bezpośrednim świadkiem. Jego doktryna rodziła się w obliczu realnych zagrożeń dla
stosunkowo niedawno — bo dopiero sto lat wcześniej — zinstytucjonalizowanego
chrześcijaństwa. W takim okresie trudno było o wyważone poglądy. W świetle
powszechnie uznawanego proroctwa, które koniec świata doczesnego wiązało właśnie
z upadkiem Rzymu, siła argumentu doktryny chrześcijańskiej musiała być mocna

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

i radykalna. Toteż charakterystyczne założenie tej doktryny stanowi postulat silnej
władzy państwowej, która byłaby narzędziem karania heretyków i tępienia
barbarzyństwa.

Radykalna doktryna świętego Augustyna opiera się przede wszystkim na dobrze w tym
okresie znanej filozofii Platona (w przeciwieństwie do myśli Arystotelesa), koncepcjach
Cycerona, neoplatoników i oczywiście na Piśmie Świętym. Dzieła Augustyna są bardzo
liczne. Najdawniejsze z zachowanych powstawały jeszcze w 386 r. pod Mediolanem; są
to traktaty: Contra Academicos — traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita
beata — traktat o zależności szczęścia od poznania Boga, oraz Soiloquilia — traktat
o sposobie poznawania prawd nadzmysłowych. Większość jednak pisana była już
w Afryce. Z tych najważniejsze są: Wyznania (Confessiones) — powstałe w roku 400
połączenie biografii z próbą wyłożenia własnego światopoglądu; traktat O trójcy
(De Trinitate) — napisany w latach 413–410 systematyczny wykład poglądów
teologicznych Augustyna oraz O państwie bożym (De civitate Dei) — z lat 413–426,
najważniejsze z punktu widzenia myśli politycznej dzieło Augustyna, zawierające jego
poglądy historiozoficzne. Na podkreślenie zasługują też: O obyczajach kościoła
katolickiego, O obyczajach manichejczyków, O nieśmiertelności duszy, O wielkości
duszy, O wolnej woli, O doktrynie chrześcijańskiej.

Punktem wyjścia myśli politycznej świętego Augustyna i jednocześnie kategorią
stanowiącą dla niej stały punkt odniesienia jest kategoria Boga. Bóg jest jedynym bytem
absolutnym oraz przyczyną wszystkiego, co istnieje. Dla Augustyna jest on Bogiem
osobowym. Podstawę tego ujęcia stanowi koncepcja określana mianem doktryny
dualizmu Boga i świata, którą odróżnia się od doktryny monistycznej, charakteryzującej
neoplatonizm i myśl hellenistyczną. W koncepcji monistycznej Bóg jest rozumiany
nieosobowo, dzięki czemu natura Boga i świata stanowi tę samą naturę. Świat jest tu
pojmowany jako konieczny wytwór naturalnego procesu; pochodzi
„z Boga”, czyli jest emanacją boskiej istoty (Święty Augustyn, 1999: 840), a nie jego
w pełni świadomym dziełem. Stanowisko monistyczne pomija element boskiej
kreatywności i woli Boga jako świadomego Stwórcy wszechświata. Augustyn natomiast
pojmuje świat jako wytwór Boga i wolne dzieło jego woli, a zatem — dzieło od niego
różne. Skoro Bóg jest osobowy, to świat nie jest częścią jego osoby; skoro zaś tak jest,
to posiada on odmienną naturę: Bóg jest nieskończony, świat zaś — skończony.
Koncepcja dualistyczna podkreśla, że świat jest przejawem boskiej łaski, dziełem
rozumnym i wolnym, a tym samym, całkowicie zależnym od Boga, który jest „jedynym,
najwyższym kierownikiem świata, twórcą porządku fizycznego i moralnego” (Święty
Augustyn, 1999: 848).

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Osobowe ujęcie Boga pozwala Augustynowi ujmować człowieka jako istotę stworzoną na
Jego obraz i podobieństwo. Człowiek stworzony został jako byt doskonały i początkowo
żył zgodnie z prawami Bożymi. Wyposażony jednak w wolną wolę sam pragnął
pokierować swoim postępowaniem, w wyniku czego popadł w grzech pierworodny. Został
za to „rzucony w czas”, tzn. przestał być bytem absolutnym, a więc nieskończonym.
Wolność woli doprowadziła go do stanu, w którym znajduje się obecnie — jest śmiertelny
i niedoskonały. Augustyński dualizm przenika nie tylko problematykę relacji Boga i
świata, ale również antropologię. Człowiek jest jednocześnie istotą doskonałą i
grzesznikiem. Jako stworzony przez Boga jest doskonały, jako obdarzony wolną wolą —
grzeszny. Z elementem pierwszym związana jest jego nieśmiertelna dusza, z elementem
drugim — śmiertelne ciało.

W ocenie człowieka jest Augustyn raczej pesymistą. Zło jest dziełem wolnych stworzeń,
nie należy do przyrody i nie pochodzi od Boga, a tylko od człowieka. Źródłem zła jest
degeneracja i zanikanie dobra. Zło jest tożsame z niebytem. Augustyn powiada:

nie jest więc zła żadna natura jako natura, ale złem dla każdej natury jest
pomniejszanie się w niej dobra. Jeżeliby zaś ono, zmniejszając się, doszło do kresu
zniszczenia, to tak, jak nie pozostałoby już wtedy nic z dobra, nie pozostałoby
również nic i z natury.

Święty Augustyn, 1999: 836

Wszystko, co istnieje jest dobre. Wybierając pożądliwość rzeczy ziemskich, człowiek
oddala się od Boga i stopniowo wyzbywa się własnej natury. Staje się przez to „coraz
mniej dobry”. Wybierając życie bez Boga, człowiek wybiera życie mniej racjonalne,
a bardziej „zmysłowe”; kierując się pożądaniem, staje się bliższy istotom niższym
— zwierzętom. Wolna wola może doprowadzić go do sprzeciwienia się własnej naturze
rozumnej. W tej sytuacji powstaje pytanie: Dlaczego Bóg obdarzył człowieka wolną
wolą? Przecież, gdyby tego nie uczynił, człowiek nigdy nie zostałby wygnany z raju.
Odpowiedź na to pytanie jest dwojaka. Po pierwsze, powiada Augustyn, wolna wola jest
kwestią łaski, której Bóg udziela „stworzeniom najprzedniejszym, to znaczy duchom
rozumnym” (Święty Augustyn, 1999: 832). Łaska wyraża się w tym:

że mogą one nie ulegać żadnemu zepsuciu, jeżeli nie chcą, to jest, jeżeli
przetrwają w posłuszeństwie Panu Bogu swemu i w ten sposób uczestniczyć będą w
Jego piękności nie podlegającej żadnemu zepsuciu.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Święty Augustyn, 1999: 832

Po drugie natomiast, stwarzając człowieka na swoje podobieństwo, Bóg obdarzył go
wolną wolą, gdyż sam jest istotą wolną. Gdyby nie ona, człowiek nie byłby tak podobny
Bogu. W koncepcji Augustyna Bóg jest więc w pewnym sensie postawiony w sytuacji
wyboru tragicznego. Jest „rozerwany” między stworzeniem istoty bezwolnej, lecz
posłusznej i bezgrzesznej a kreacją istoty wolnej, lecz być może krnąbrnej
i buntowniczej.

Sednem wolności woli jest według Augustyna możliwość dokonania przez człowieka
wyboru między „nienaturalną” pożądliwością rzeczy doczesnych a „naturalną” miłością do
Stwórcy. Wybierając świat doczesny człowiek kieruje się wyłącznie własnymi
pożądaniami; wszystkie podejmowane decyzje są wyrazem jego arbitralnej woli.
W aspekcie drugim, człowiek pragnie działać i działa zgodnie z wolą Stwórcy, objawioną
mu w akcie jego najwyższej łaski. Wolność wyboru w aspekcie pierwszym nazywa
Augustyn wolnością formalną, w aspekcie drugim natomiast wolnością moralną czy
inaczej wolnością istotną. Ów drugi rodzaj wolności jest dla niego jej najwyższą
i najwłaściwszą formą. Prawdziwa wolność ludzkiej woli jest ostatecznie zależna od
Stwórcy, gdyż to jedynie łaska Boga pozwala grzesznikom wejść na drogę cnoty, czyli na
drogę wolności moralnej, którą Augustyn utożsamia z miłością do Boga. Ci, którzy kroczą
tą drogą są przeznaczeni do zbawienia.

O zbawieniu lub potępieniu decyduje jednak wyłącznie łaska Stwórcy. Wyraża tu
Augustyn tzw. koncepcję predestynacji. Zgodnie z nią, wartość etyczna ludzkich czynów
nie przesądza o zbawieniu. Decyduje o tym tylko Bóg, a kryteria, którymi się kieruje
zawsze pozostają nieprzeniknione dla zwykłego śmiertelnika. Istotne jest przede
wszystkim to, że Bóg jest zawsze sprawiedliwy. Nie może też mylić się w ferowanych
przez siebie wyrokach. Człowiek może się im tylko podporządkować i, postępując
zgodnie ze znanymi mu regułami prawa boskiego, ufnie oczekiwać wyroku. Z jednej
strony jest tak, że jeśli Stwórca zdecyduje o jego potępieniu, to ów człowiek — nawet
jeśli przez całe swoje życie ani razu nie postąpi wbrew prawu bożemu — nie uniknie
boskiej kary. Z drugiej jednak strony doktryna predestynacji oznacza też, że człowiek,
który wybrany został do zbawienia, zawsze postępuje zgodnie z boskimi nakazami.
Obdarzenie łaską to dla Augustyna obdarzenie możliwością działania zgodnie z wolą
bożą.

Zawsze posiadamy wolną wolę, ale nie zawsze dobrą. Wolna wola albo jest wolna
od sprawiedliwości służąc grzechowi, wówczas jest zła; albo jest wolna od grzechu
służąc sprawiedliwości i wtedy jest dobra. Łaska zaś Boża zawsze jest dobra
i dobrą wolą darzy człowieka, który poprzednio miał złą wolę. Dzięki łasce zaczątek

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

dobrej woli dochodzi do takiej siły, że — mocno i doskonale chcąc — człowiek jest
w stanie wypełnić Boże przykazania przyjęte przez wolę.

Św. Augustyn, bez daty wydania: 132

Doktryna predestynacji jest jednocześnie polemiką z głoszoną przez tzw. pelagian
doktryną, zgodnie z którą wartość etyczna czynów ludzkich decyduje o zbawieniu.
Augustyn uważa, że pelagianizm sugeruje w ten sposób ograniczenia wolności woli
boskiej, co przy pojmowaniu Boga jako istoty najdoskonalszej jest niedopuszczalne. Bóg
absolutnie wolny w swoich decyzjach nie może być przecież związany żadnymi
niezależnymi od niego czynnikami, a takimi byłaby reguła, że powinien on decydować
o zbawieniu na podstawie oceny postępowania człowieka. Boga w koncepcji
św. Augustyna można porównać do sędziego, który nie jest w procesie orzekania
związany prawem, a kieruje się wyłącznie własnym „widzimisię”.

Wyciągając konsekwencje z doktryny łaski na płaszczyźnie życia zbiorowego Augustyn
wskazuje, że każdy człowiek należy do jednej z dwu zbiorowości: wspólnoty zbawionych,
którą określa on mianem państwa bożego, albo wspólnoty potępionych określanej jako
państwo ziemskie lub — wymiennie — jako państwo szatana. Cała ludzkość dzieli się na
obdarzonych łaską i potępionych; tylko Bóg decyduje o tym, kto będzie obywatelem
państwa bożego, a kto ziemskiego. Państwo boże stanowi niewidzialny Kościół, którego
głową jest Chrystus. Jego członkowie są na ziemi jedynie pielgrzymami, troszcząc się
przede wszystkim o życie wieczne. Cechuje ich obojętność wobec dóbr tego świata i
bezgraniczne oddanie Bogu. Obywatele państwa ziemskiego są natomiast ich całkowitym
przeciwieństwem. W świetle antropologicznych założeń Augustyna są oni podobni do
racjonalnych zwierząt, u których sfera duchowości bliska jest zeru. Samo państwo
ziemskie można by porównać do społeczeństwa konsumpcyjnego, którego członkowie
dbają wyłącznie o zaspokojenie doczesnych potrzeb. W związku z tym wzajemne relacje
obywateli tych dwóch wspólnot opierają się na przeciwnych zasadach. We wspólnocie
zbawionych relacje te przesycone są miłością bliźniego i wzajemnym szacunkiem, we
wspólnocie ziemskiej dominuje egoizm
i wyniosłość. Odmienna jest też geneza tych dwóch państw. Państwo boże jest dziełem
biblijnego Abla, państwo ziemskie natomiast — Kaina. W świecie doczesnym państwa te
przenikają się, a ich członkowie są wymieszani (Święty Augustyn, 1977: I, 422–424,
436–438).

Augustyńskiego państwa bożego i państwa ziemskiego nie można utożsamiać
z państwem rozumianym jako instytucja polityczna. Wspomniane państwa nie mają nic
wspólnego z państwami realnie istniejącymi, a państwo ziemskie nie jest bynajmniej
tożsame z istniejącymi na ziemi państwami. Polski tłumacz Augustyna używał tu po

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

prostu staropolskiego i dziś już rzadko stosowanego znaczenia pojęcia państwo, pojęcia
odpowiadającego pojęciom takim, jak dziedzina, obszar (np. w niektórych publikacjach
sprzed pierwszej wojny światowej mówiło się o państwie rozumu u I. Kanta, mając przy
tym na myśli obszar, dziedzinę rozumu). Dla Augustyna oba państwa stanowią raczej
dwie formy zbiorowości ludzkich, wyróżniane ze względu na kryterium zbawienia.

Charakterystyczny dla Augustyna dualizm daje o sobie znać i tutaj. Obok rozważań na
temat dwóch wspólnot znajdujemy też w jego koncepcji trzeźwą i rzetelną analizę
podstawowych pojęć z zakresu myśli politycznej i prawnej. Jego wywody odnoszące się
do państwa jako instytucji politycznej wychodzą od krytycznego wykorzystania definicji
Cycerona. Augustyn dochodzi do wniosku, że zdefiniowane przez Cycerona państwo
rzymskie, nigdy nie było państwem, a co więcej, że gdyby konsekwentnie posługiwać się
tą definicją, żadnego z istniejących na ziemi państw nie mielibyśmy prawa określać tym
mianem.

Teraz jest chwila odpowiednia do tego — pisze Augustyn — bym ze zwięzłością
i jasnością, o ile tak potrafię, wywiązał się z obietnicy danej w drugiej księdze
niniejszego dzieła i wykazał, iż podług określeń, którymi u Cycerona w dziele
O państwie posługuje się Scypio, państwo rzymskie nigdy nie istniało. Określa on
państwo bowiem jako rzecz ludu. Jeśli określenie to jest prawdziwe, to państwa
rzymskiego nigdy nie było, ponieważ nigdy nie było ono rzeczą ludu, jak chciał
Scypio w swojej definicji państwa. Lud określił on jako wielką gromadę, zespoloną
przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego
bytowania. Co zaś uważał za uznanie tego samego prawa, wyjaśnia w dyskusji
dowodząc, że państwem nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie
ma prawdziwej sprawiedliwości, tam nie może być również prawa. (…) Dlatego też
tam, gdzie nie ma rzetelnej sprawiedliwości, nie może być również gromady ludzi
zespolonej przez uznanie tego samego prawa, a więc nie może być też i ludu
pojmowanego tak, jak się go pojmuje w owym określeniu danym przez Scypiona
czy Cycerona. A skoro nie ma ludu, to nie ma i rzeczy ludu (…). Jeżeli więc
państwo jest rzeczą ludu i jeżeli tam, gdzie nie ma zespolenia przez uznanie tego
samego prawa, nie ma też ludu, a prawa nie ma tam, gdzie nie ma sprawiedliwości
— wynika stąd niewątpliwy wniosek, że tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma
również i państwa.

Święty Augustyn, 1977: II, 427

Negując wartość definicji Cycerona dla opisania rzeczywiście istniejących państw,
Augustyn stoi na gruncie moralnego absolutyzmu, zgodnie z którym boska
sprawiedliwość jest sprawiedliwością idealną, natomiast ziemska stanowi jedynie jej nikłe
i niedoskonałe odbicie. Sprawiedliwość — konstytutywna cecha państwa — jest „cnotą,
która każdemu przyznaje to, co mu się należy” (Święty Augustyn, 1977: II, 427). Choć

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

samą definicję sprawiedliwości Augustyn zapożycza od Cycerona, to inaczej pojmuje jej
źródło. Jeśli dla Cycerona jest nim natura rzeczy, to dla Augustyna może nim być tylko
Bóg.

Według Augustyna na ziemi nie sposób zrealizować idealnej sprawiedliwości boskiej. Nie
powstrzymuje go to jednak przed sformułowaniem definicji państwa, która jego zdaniem
lepiej opisuje istniejący stan rzeczy niż definicja Cycerona. Jej kluczowym elementem
jest inaczej zdefiniowany lud.

Lud jest wielką gromadą zespoloną przez zgodną jedność w umiłowanych przez się
sprawach” — pisze Augustyn i dodaje — „Według tej naszej definicji lud rzymski
jest ludem, a rzecz jego bez wątpienia jest państwem.

Święty Augustyn, 1977: II, 434–435

Zgodnie z tą definicją państwo tworzy potrzeba zjednoczenia po to, aby w ten sposób
skuteczniej załatwiać sprawy, których w pojedynkę załatwić się nie da. Zjednoczenie
służy głównie zagwarantowaniu bezpieczeństwa i dobrobytu obywateli. Takie są, według
Augustyna, podstawowe cele państwa pojmowanego jako instytucja polityczna. Jest ono
przez niego ściśle oddzielone od realizacji celów ponaddoczesnych. Konieczna jest
zasadnicza izolacja Kościoła i spraw duchowych od państwa i spraw doczesnych.
Oczywiście dobrze jest, gdy władca — jeśli jest chrześcijański — przestrzega przykazań
bożych i dba o to, aby jego poddani także ich przestrzegali. Ponadto władca
chrześcijański obowiązany jest zwalczać herezje. W sferze zagwarantowania
odpowiednich warunków dla rozwoju duchowości, proponowane przez Augustyna funkcje
państwa są jednak niezbyt szerokie, a Kościół i państwo stanowią dwie zdecydowanie
odrębne dziedziny. Augustyn jest więc zdecydowanym zwolennikiem oddzielenia władzy
świeckiej i duchownej.

W swoich poglądach na władzę i formy ustrojowe Augustyn nie jest oryginalny.
Przyjmuje za świętym Pawłem, że władza państwowa pochodzi od Boga i wiąże z nią
przede wszystkim obowiązki władcy, który powinien troszczyć się o poddanych i raczej
im służyć niż nad nimi panować. Na tyle, na ile to możliwe powinien także kierować się
uniwersalną regułą sprawiedliwości, mówiącą, że każdemu należy oddawać to, co mu się
słusznie należy. Augustyńska koncepcja form ustrojowych jest w całości zaczerpnięta od
Greków i Rzymian i nie wnosi wiele nowego do historii myśli politycznej. Znana i
oryginalna jest natomiast jego koncepcja państwa — bicza bożego. Augustyn zastanawia
się, co właściwie począć mają obywatele państwa, którym włada tyran. Tyran grzeszy,
mordując swoich poddanych, urąga Bogu, szerząc niesprawiedliwość. Czy jego władza

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

także posiada boską legitymizację? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa. Augustyn
konsekwentnie obstaje tu jednak przy biblijnej tezie, że każda władza pochodzi od Boga,
a sprzeciwianie się władzy stanowi grzech. Władca-tyran jest karą za grzechy
poddanych, zesłaną na nich przez Boga. Zsyłając taką karę chce on doświadczyć ich
jeszcze na ziemi. W gruncie rzeczy także za króla-tyrana powinni oni dziękować Bogu,
gdyż cierpienie zbliży ich być może do królestwa niebieskiego. W świetle koncepcji
świętego Augustyna, dwudziestowieczne totalitaryzmy, które pochłonęły miliony ofiar,
byłyby szansą narodów, których dotknęły, na odpokutowanie części swoich grzechów
jeszcze w świecie doczesnym.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

3. Jan z Salisbury i Dante Alighieri — spór o prymat władz

Spór o to, czy władza świecka posiada prymat nad władzą duchowną, czy też władza
duchowna nad świecką stanowił trwały składnik politycznej kultury średniowiecza.
Problem był o tyle istotny, że wszyscy średniowieczni władcy europejscy, poczynając od
Karola Wielkiego (742–814) byli władcami chrześcijańskimi i wszyscy uznawali swoją
władzę za pochodzącą z boskiego źródła i Bogu właśnie podległą. Jeśli tak, to rodziło się
następujące pytanie: Skoro papież dzierży tron świętego Piotra i jest głową Kościoła
Chrystusowego, to czy nie powinien on być ich bezpośrednim zwierzchnikiem? Pytanie to
nie dręczyło jeszcze zanadto króla Franków, Karola Wielkiego, którego w 800 roku
koronowano, nadając mu tytuł cesarza. „Boże pomazanie”, jakiemu poddał się w stolicy
Piotrowej i które przyniosło mu tytuł cesarski, uczyniło go wprawdzie obrońcą religii
i patronem Kościoła, lecz w żaden sposób nie ograniczyło jego świeckiej władzy. Wręcz
przeciwnie, cesarz stał się na jego mocy zwierzchnikiem Kościoła, mianującym
i odwołującym biskupów (tzw. prawo inwestytury) i rozstrzygającym spory o czystość
wiary. W zamian za to Kościół odzyskał utracony w roku 410 — po złupieniu Rzymu
przez Gotów — charakter religijno-politycznej instytucji, współdecydującej o losach
Europy Zachodniej. Dzięki tej ponownej instytucjonalizacji przy zachodnim cesarstwie,
Kościół mógł dalej rozwijać się politycznie oraz rozbudowywać swoją ideową i materialną
bazę.

W praktyce politycznej doktryna zwierzchności papieża nad cesarzem wypłynęła już
w wieku IX po śmierci Karola Wielkiego i rozpadzie cesarstwa Franków. Dla uzasadnienia
zwierzchniej władzy papieża posługiwano się fałszywym ponoć dokumentem, wydanym
przez cesarza Konstantyna Wielkiego. Mocą tego dokumentu cesarz przekazywał
papieżowi zwierzchnictwo nad terytoriami Italii, Rzymem
i zachodnią częścią cesarstwa. Dokument czynił też rzymskiego papieża zwierzchnikiem
wszystkich kościołów chrześcijańskich i nadawał mu godność cesarską. Odnowionemu
w 962 roku przez Ottona I (912–973) cesarstwu zachodniemu nie zagrażała jeszcze
zanadto dominacja papiestwa. Już jednak w wieku XI Kościół wzmocnił się na tyle, że
stał się realnym konkurentem dla cesarzy rzymskich narodu niemieckiego, jak określano
władców zachodniego cesarstwa. Świadczy o tym najlepiej przebieg słynnego sporu
gregoriańskiego między cesarzem Henrykiem IV (1056–1106) a papieżem
Grzegorzem VII Hildebrandem (1073–1085). Przedmiotem sporu było prawo
inwestytury, czyli mianowania biskupów. Biskupi — książęta Kościoła — wraz ze
stanowiskiem obejmowali we władanie znaczne tereny cesarstwa. Prawem tym

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

dysponował cesarz, dzięki czemu biskupami zostawali ludzie dla niego wygodni i jemu
posłuszni. Oddanie prawa inwestytury w ręce papieża wiązałoby się z przekazaniem mu
faktycznej władzy nad wieloma terytoriami i znacznym uszczupleniem zakresu
zwierzchnictwa cesarza. W trakcie sporu papież dwukrotnie ogłaszał cesarza niegodnym
sprawowanej władzy i wyklinał go, uzurpując sobie prawo do zrzucenia z tronu monarchy
rządzącego niezgodnie z wolą bożą. W odmianie od nierozstrzygniętego jednoznacznie
na korzyść jednej ze stron sporu gregoriańskiego, trzynastowieczny spór między
cesarzem Fryderykiem II Rogerem (1194–1250) a papieżem Innocentym III (ok. 1160–
1216) przyniósł zdecydowane zwycięstwo papieżowi. Oba te spory dotyczyły kwestii
zwierzchnictwa papieża nad cesarzem. Rozwój doktryny propapieskiej na tym się jednak
nie zakończył. W drugiej połowie wieku trzynastego wśród zwolenników papiestwa
pojawił się radykalny nurt tzw. hierokracji, odrzucający dualizm sprawowania władzy na
rzecz przekazania jej bezpośrednio papieżowi.

Fundamentalny dla kultury średniowiecza konflikt polityczny znajdował swoje
bezpośrednie odzwierciedlenie w myśli politycznej. Prawie wszyscy średniowieczni
autorzy traktatów politycznych zajmowali stanowisko w tej materii. Jak wskazuje
przykład Marsyliusza z Padwy nawet brak stanowiska postrzegany był jako deklaracja
polityczna i to nieraz bardziej radykalna niż bezpośrednie opowiedzenie się po którejś ze
stron (Marsyliusz został przez to wyklęty przez papieża — patrz temat 5). Autorem
niezwykle klarownej argumentacji na rzecz podporządkowania władzy monarszej
Kościołowi był dwunastowieczny angielski duchowny, Jan z Salisbury. Przedstawicielem
przeciwstawnego stanowiska był natomiast m.in. żyjący w trzynastym wieku, sławny
poeta i autor Boskiej komedii, Dante Alighieri.

Jan z Salisbury, początkowo sekretarz biskupów Canterbury, później również biskup
Chartres, urodził się w roku 1120 w Salisbury na wyspach brytyjskich. Studiował
w Paryżu pod patronatem naukowym Piotra Abelarda i jest autorem jednego
z najbardziej znanych dzieł politycznych XII wieku pt. Policraticus.

Koncepcyjnym punktem wyjścia myśli politycznej zawartej w tym dziele jest organiczna
wizja państwa. Powołując się na definicję sformułowaną przez Plutarcha Jan przyjmuje,
że:

rzeczpospolita jest jakowymś ciałem obdarzonym życiem mocą łaski bożej, ciałem,
które dąży do największej sprawiedliwości a rządzi się miarkującą potęgą rozumu.
Miejsce duszy w ciele owej rzeczpospolitej zajmują te czynniki, które zaszczepiają
w nas religię i przekazują nam cześć Bożą. (…) ponieważ dusza jest jak gdyby
księciem ciała i sprawuje rządy nad jego całością

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Jan z Salisbury, 1995: 172,

to ci, którzy są ich dysponentami powinni nad nim panować.

Miejsce głowy w ciele rzeczpospolitej zajmuje książę, który podlega jedynie Bogu
samemu i tym, którzy sprawują jego urząd i reprezentują go na ziemi, dokładnie
tak, jak w ciele ludzkim głowę ożywia i zarządza nią dusza. Miejsce serca zajmuje
Senat, który wszczyna dzieła pożyteczne i złe. Zadania oczu, uszu i języka są
wypełniane przez prokuratorów i zarządców prowincji. Urzędnicy i żołnierze
odpowiadają rękom. Ci, którzy zawsze służą księciu, podobni są do boków.
Urzędników skarbowych i szafarzy przyrównać można do żołądka i jelit, które, jeśli
przeciążyć je nadmierną chciwością, a ich zawartość dzierżyć nazbyt kurczowo,
rodzą nieprzeliczone i nieuleczalne choroby, co całemu ciału grozi wyniszczeniem.
Rolnicy odpowiadają stopom, zawsze przecież związanym z ziemią i wymagającym
szczególnej troski i baczenia ze strony głowy (…) wszak to one unoszą,
podtrzymują i naprzód prowadzą ciężar całego ciała.

Jan z Salisbury, 1995: 172–173

Wizja ta służyć miała przede wszystkim uzasadnieniu prymatu władzy duchownej nad
świecką. Teologiczna perspektywa Jana z Salisbury kazała mu przyjąć, że dusza ludzka
stanowi najistotniejszy składnik istoty ludzkiej, wszystkie zaś pozostałe pierwiastki,
rozum i ciało powinny być jej podporządkowane. Dzieje się tak dlatego, że dusza jest
siedliskiem zbawienia, to zaś — najważniejszym celem każdej istoty ludzkiej. Dlatego
wszystko, również państwo, powinno do tego zbawienia prowadzić.

Poza tym elementem ta platońsko-chrześcijańska wizja zawiera jeszcze szereg istotnych
postulatów pod adresem samego państwa. Wskazuje ona w szczególności na reguły,
które mają być wcielane w życie w zakresie ściśle już świeckiej władzy publicznej,
a które są niezależne od zwierzchnictwa duchownych. Jan z Salisbury konstruuje tu
koncepcję optymalnej struktury państwowej, opartej na umiarkowaniu i racjonalnych
regułach rządzenia. Aby państwowy organizm funkcjonował prawidłowo konieczna jest
przede wszystkim troska o tę warstwę jego ludności, która ów organizm utrzymuje.
Chłopi są przedmiotem szczególnej pieczy samego księcia. Nie wolno też dopuszczać do
przerostu określonych organów nad całym organizmem. Wskazany jest umiar
w ściąganiu danin z warstw wytwarzających dobra i ścisła kontrola nad finansami. W tej
hierarchicznej strukturze każdy organ ma ściśle wyznaczone miejsce i spełnia ściśle
określoną funkcję. Dobro całości nie jest możliwe bez uwzględnienia dobra — czyli
„zdrowia” — poszczególnych jego części. Dobro to oczywiście przede wszystkim
zbawienie, lecz jako stworzona przez Boga istota duchowo-cielesna, człowiek powinien

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

dbać zarówno o jedno, jak i o drugie.

Tylko taka władza świecka — zdaniem Jana z Salisbury — będzie podobać się Bogu.
Oprócz troski i pamięci o swojej głównej misji, którą jest wykonywanie zleconych przez
Kościół zadań duchowych, będzie ona troszczyć się o ziemskie dobro wspólne. Oprócz
teologicznego uzasadnienia władzy mamy tu również do czynienia z uzasadnieniem
świeckim. Jan separuje od siebie te dwie płaszczyzny rozważań, dzięki czemu jego
refleksje na temat świeckiego państwa stanowić mogą samodzielną całość.

Rozpatrując kwestię formy ustrojowej takiego państwa Jan nie ma wątpliwości, że
władza musi być w nim wykonywana jednoosobowo. W projektowanej przez niego
monarchii książę działa niejako na dwóch płaszczyznach, z czym wiąże się zasadniczy
podział zadań, które ma do wypełnienia. Na płaszczyźnie pierwszej — duchowej — jest
on podporządkowany duchowieństwu i „sprawuje tę część świętych obowiązków, która
wygląda na niegodną rąk stanu duchownego” (Jan z Salisbury, 1995: 171). Jego urząd
jest tu wprawdzie urzędem religijnym, ale niższym od urzędów sprawowanych przez
duchowieństwo. Jego podstawową rolą w tym zakresie jest karanie występujących
przeciwko wierze. Zajmuje się on „(…) karaniem zbrodni i dlatego zdaje się być trafnie
przedstawiany jako kat” — pisze Jan z Salisbury. Władza duchowna nie może splamić
sobie rąk krwią żadnej ludzkiej istoty. Swój katowski miecz „książę otrzymuje z rąk
Kościoła, aczkolwiek Kościół nie nosi miecza splamionego krwią. Pomimo to posiada ów
miecz, jednak używa go posługując się ramieniem księcia, któremu powierza moc
stosowania cielesnego przymusu (…)” (Jan z Salisbury, 1995: 171).

Sąd władz kościelnych wskazuje winnego, ale to książę przy pomocy swojego urzędu
skazuje go na śmierć i zajmuje się wykonaniem wyroku.

Na płaszczyźnie drugiej — świeckiej — książę jest „władzą publiczną i jakimś ziemskim
podobieństwem majestatu boskiego” (Jan z Salisbury, 1995: 170). Tutaj cieszy się
pełnią władzy królewskiej. Nie jest związany regułami prawa stanowionego i sprawuje
władzę absolutną. Nie może być jednak tyranem. Jan z Salisbury przeciwstawia władzę
księcia władzy tyrana. Choć bowiem władza księcia jest absolutna, to nie do pomyślenia
jest, aby „jego wola mogła nie być w zgodzie ze sprawiedliwością” (Jan z Salisbury,
1995: 169). Ponieważ jego urząd znajduje umocowanie w boskim pochodzeniu, to jest
on podporządkowany boskiej sprawiedliwości, która jest jedna i niezmienna. Nakazuje
mu ona postępować rozumnie i bez uprzedzeń traktować wszystkie poddane jego
rozstrzygnięciom sprawy oraz „każdemu przyznawać, co mu się przynależy” (Jan
z Salisbury, 1995: 170).

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Urząd książęcy jest przywilejem, ale rodzi też rozliczne obowiązki. W przeciwieństwie do
tyrana, książę zdaje sobie sprawę, że ciąży na nim ciężar całej wspólnoty państwowej
(Jan z Salisbury, 1995: 169).

Powiada się wszelako — pisze autor — że książę jest uwolniony od obowiązków
nakładanych przez prawo; ale nie jest to prawda w tym znaczeniu, jakoby mógł on
legalnie szerzyć niesprawiedliwość, lecz tylko w tym, że charakter jego powinien
skłaniać go do zaprowadzenia prawości nie za pomocą strachu przed karami, ale
przez miłość do samej sprawiedliwości. Z tych samych względów powinien on
czynić wszystko dla pomyślności rzeczpospolitej i przedkładać dobro innych nad
własną swą wolę.

Jan z Salisbury, 1995: 171

Właściwym i jedynym celem księcia powinno być działanie zgodne z interesem
publicznym. Jest on osobą publiczną i jako taka nie posiada żadnych spraw prywatnych.

W zakresie świeckiej władzy księcia mieszczą się przede wszystkim dwie kategorie
zadań: obowiązek sprawiedliwego rozstrzygania sporów między poddanymi i obowiązek
obrony słabych i niewinnych przed „strzałami niegodziwców” (Jan z Salisbury, 1995:
171). Zadania te — z racji absolutnego charakteru władzy książęcej — są jednocześnie
podstawowymi zadaniami państwa. Sprawując władzę sądowniczą, troszczy się ono po
pierwsze o bezpieczeństwo wewnętrzne swoich obywateli. Po drugie, ma też do
spełnienia określone funkcje, które dziś nazwalibyśmy funkcjami socjalnymi.

Oprócz ściśle religijnego charakteru, myśl polityczna biskupa z Salisbury posiada też
bardzo istotny wymiar świecki. Jej siła wydaje się tkwić przede wszystkim
w uporządkowaniu i spójności koncepcyjnej. Dzięki temu mogła stać się ona inspiracją
dla wielu dwunastowiecznych myślicieli. Inspiracje czerpał z niej również święty Tomasz
z Akwinu w swoim uzasadnieniu władzy monarchy.

Na przeciwnym biegunie ideologicznym znajduje się doktryna Dantego Alighieri,
słynnego poety urodzonego w 1265 roku we Florencji. Dante, z zawodu lekarz, był silnie
zaangażowany w życie polityczne swojego miasta, gdzie pełnił funkcję radnego, a od
roku 1300 również członka rady wykonawczej; brał także udział w poselstwie do papieża.
Po zmianie władzy we Florencji został wygnany i resztę życia spędził poza granicami
ojczyzny. Zmarł w 1321 roku, pozostawiając potomnym dzieło, które przyniosło mu
sławę — Boską Komedię oraz polityczny traktat O monarchii.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Myśl polityczna Dantego stanowi przede wszystkim uzasadnienie dla ustroju, który on
sam nazywał „monarchią światową”. Dante jest zdecydowanym zwolennikiem cesarstwa
obejmującego cały świat, któremu podporządkowani są władcy poszczególnych państw
wchodzących w jego skład. Według niego ustrój ten najlepiej gwarantuje wartość, jaka
stoi na szczycie hierarchii wszystkich ludzkich dóbr — powszechny pokój. Dobro to jest
punktem wyjścia dla wszystkich innych wartości. To właśnie ono umożliwia korzystanie
z „bogactw, przyjemności, honorów, długiego życia, zdrowia, siły czy piękności” (Dante
Alighieri, 1995: 199–200). Tylko dzięki niemu możliwy jest dobrobyt i to właśnie pokój
jest celem wszystkich instytucji politycznych. Jest on jednak niemożliwy w sytuacji,
w której brak jest autorytetu zdolnego rozstrzygać spory między poszczególnymi
władcami. Ci natomiast:

nie będąc swoimi poddanymi, nie mogą wyrokować o sobie nawzajem — nie może
bowiem równy sądzić równego — musi się znaleźć ktoś trzeci, kto władzą ich
przewyższa i którego prawom obaj podlegają.

Dante Alighieri, 1995: 210

Kimś takim jest właśnie cesarz — monarcha światowy.

Powołując się na rozważania Arystotelesa, Dante wyciąga z nich podobny wniosek jak
święty Tomasz z Akwinu. Jedynowładztwo jest w swojej istocie najbliżej idei jedności.
Dlatego stanowi najskuteczniejszy środek realizacji celów, które przyświecają państwom
wchodzącym w skład cesarstwa, a więc również celowi nadrzędnemu — światowemu
pokojowi.

Zgoda opiera się zawsze na jedności — pisze Dante — a ta zależy od woli. Ludzkość
u szczytu swoich możliwości osiąga pewnego rodzaju zgodność; tak jak człowiek u
szczytu swoich możliwości osiąga swoistą zgodność, i podobnie rzecz ma się z
rodziną, miastem czy królestwem, tak jest też w przypadku całej ludzkości. Dlatego
jej powodzenie zależy od wypływającej z woli jedności. Aby tak mogło się stać,
potrzeba jednej woli, która by nad innymi panowała i kontrolowała wpływy
pozostałych (…) dla największego dobrobytu ludzkości potrzeba, aby jeden
Monarcha władał nad wszystkimi; tak więc Monarchia niezbędna jest dla dobra
świata.

Dante Alighieri, 1995: 202

Monarcha światowy, podobnie jak poszczególni książęta, podlega w swojej władzy
prawom. Nie oznacza to jednak, że jest on nimi ograniczony, sam bowiem pozostaje ich

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

twórcą. Alighieri wysuwa pod jego adresem postulat podobny do postulatów Jana
z Salisbury. Ponieważ monarcha całą swoją osobą powinien służyć państwu, to nie
posiada on niejako woli prywatnej, lecz wyłącznie publiczną. W naiwnym obrazie
monarchy światowego prezentowanym przez Dantego, inaczej niż w koncepcji biskupa
z Salisbury nie mieści się jednak możliwość przekształcenia się światowej monarchii
w światową tyranię, czy chociażby działania monarchy wyłącznie we własnym
partykularnym interesie. Jest tak dlatego, że relacje między monarchą a poddanymi
oparte są nie tylko na podporządkowaniu, ale też na miłości. Dante jest przekonany, że
władca „bardzo kocha wszystkich swych poddanych i chce, aby wszyscy ludzie byli
dobrzy” (Dante Alighieri, 1995: 202). Taki kochający cesarz nie może przecież wyrządzić
swoim poddanym żadnego zła. Drugim argumentem przemawiającym za niemożnością
zdegenerowania się monarchii jest dla Dantego boskie pochodzenie władzy monarchy.
Skoro władza pochodzi od Boga, a monarchia światowa obejmuje swoim zasięgiem całą
ludzkość, to Bóg nie pozwoliłby, aby władza była w niej wykonywana w sposób sprzeczny
z jego nakazami.

W odniesieniu do absolutnej władzy światowego monarchy w koncepcji Dantego brak
jest jeszcze jednego istotnego elementu (obecnego u Jana), który mógłby zabezpieczać
ją przed przekształceniem się w tyranię. Jest nim mianowicie zwierzchnictwo Kościoła
nad państwem. Alighieri jest jego zdecydowanym przeciwnikiem, twierdząc, że to raczej
Kościół należałoby uczynić instytucją podległą państwu. Jego argumentacja w tej kwestii
bazuje na rozstrzygnięciu zagadnienia teologicznego o sposób, w jaki Bóg przekazuje
władzę monarsze. Alighieri rozważa, czy Bóg czyni to bezpośrednio, czy też za
pośrednictwem następcy świętego Piotra w stolicy apostolskiej. W tym pierwszym
wypadku władza monarchy byłaby niezależna od papieża, w przypadku drugim natomiast
byłby on rzeczywistym szafarzem urzędu cesarskiego. Będąc zwolennikiem niezależności
cesarza od władzy duchownej, przytacza on na obronę tej tezy trzy argumenty.

Argument pierwszy to argument z chronologii. To z Pisma Świętego dowiadujemy się, że
władza jest boskiej proweniencji, twierdzi Dante, a Pismo jest przecież starsze od
Kościoła. Podobnie sama władza, która istniała zanim powstał Kościół chrześcijański. Jeśli
więc Pismo nie kłamie, jeśli rzeczywiście pochodzić ma ona od Boga, to oznacza, że Bóg
udziela jej bezpośrednio.

Argument drugi jest argumentem z wszechwładzy Boga Najwyższego. Odrobinę
sofistyczny wywód Dantego rozpoczynają rozważania na temat natury ludzkiej. Człowiek
— pisze Dante — jest istotą duchowo-cielesną i obu tym pierwiastkom odpowiadają inne
cele. Dla natury cielesnej celem jest osiągnięcie doczesnego szczęścia, dla natury

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

duchowej natomiast, szczęście wieczne, czyli zbawienie. Aby doprowadzić człowieka do
obu tych celów, potrzeba mu dwóch przewodników. Przewodnikiem ku zbawieniu jest
papież, natomiast przewodnikiem wiodącym ku szczęściu doczesnemu — cesarz. Choć
niewątpliwie cel wieczny powinien mieć priorytet nad celami doczesnymi, to jednakże
w jego osiągnięciu niewątpliwie pomaga szczęście doczesne. Podstawowym warunkiem
doczesnego szczęścia jest pokój, którego gwarantem jest władza świecka. Utrzymanie
pokoju zależy od nieprzerwanej pieczy Najwyższego nad cesarzem; jest ona możliwa
tylko wówczas, gdy wykonywana jest bezpośrednio przez tego, „który zawsze jest
obecny” — przez Chrystusa (Dante Alighieri, 1995: 206). W myśl tej argumentacji Bóg
troszczy się bezpośrednio o wykonywanie świeckich rządów. Najistotniejsze jest tutaj
jednak to, że jako wszechmocna istota nie ma on żadnego powodu, aby przekazywać
swoją władzę za pośrednictwem jakiegokolwiek człowieka, nawet jeśli jest nim głowa
Kościoła.

Argument trzeci to argument, który można określić mianem argumentu
z niedoskonałości natury ludzkiej.

To zaś — pisze Dante — że ci, którym nadano przywilej ogłaszania Boskiej woli nie
mogą czasem dojść do zgody, wynika z faktu, że ich wszystkich, albo też kilku
spośród nich, zaślepiły mroczne pożądania i przez to nie rozpoznali boskiego
wyboru.

Dante Alighieri, 1995: 206

Człowiek jest istotą omylną, następca Piotra jest zaś tylko człowiekiem i może się mylić
w swojej ocenie, kto jest, a kto nie jest „bożym pomazańcem”. Dante wprost
kwestionuje tu powszechnie akceptowany w średniowieczu dogmat o nieomylności
papieża. W myśl koncepcji Dantego cesarz jest papieżowi winien jedynie ojcowski
szacunek. Ten ostatni nie ma nad nim żadnej władzy. Nie może kwestionować jego
legalnej władzy ani tym bardziej zrzucać go z tronu.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

4. Święty Tomasz z Akwinu

— synteza myśli chrześcijańskiej w obliczu zagrożeń ideowych

Myśl polityczna świętego Tomasza powstała u schyłku średniowiecza. Jest ona drugą po
doktrynie Augustyna, znaczącą, z punktu widzenia myśli chrześcijańskiej, syntezą
służącą opisaniu świata z perspektywy religijnej. Jeśli jednak czynnikiem spoczywającym
u podstaw myśli świętego Augustyna była katastrofa cesarstwa rzymskiego i drastyczne
przemiany rzeczywistości społeczno-politycznej, to u świętego Tomasza takim
czynnikiem są spory teoretyczne. Doktryna Tomasza jest odpowiedzią na tzw. awerroizm
— filozofię, której twórcą był arabski myśliciel Awerroes
(1126–1198). W czasach Tomasza, szkoła awerroistów przyciągała myślicieli
średniowiecznych swoją recepcją dzieł Arystotelesa. W obawie przed nadmiernym
wzrostem atrakcyjności tej laickiej formacji filozoficznej i utratą dotychczasowego
monopolu na tłumaczenie świata, władze Kościoła postanowiły uwspółcześnić, opartą
dotąd na augustynizmie, naukę chrześcijańską. Zadanie to powierzono właśnie
Tomaszowi, który zrealizował je przez przyswojenie chrześcijaństwu dzieł Arystotelesa.
Jeśli więc powstały tysiąc lat wcześniej augustynizm był koncepcją radykalną
i wojowniczą, to tomizm — zdeterminowany łagodniejszymi okolicznościami — stanowi
raczej łagodną wersję chrystianizmu. O ile augustynizm — stykając się z realnymi
zagrożeniami dla chrześcijaństwa — proponuje środek zaradczy w postaci „państwa
— bicza bożego”, o tyle najostrzejszą tezą tomizmu — doktryny rozwijającej się w ogniu
sporów jedynie teoretycznych — jest założenie, że twierdzenia nauki nie mogą
pozostawać w sprzeczności z dogmatami wiary.

Tomasz urodził się w 1225 roku pod Akwinem, w królestwie neapolitańskim we
Włoszech. Życie upłynęło mu w zaciszach gabinetów, w których studiował pisma
filozofów, ojców kościoła i oczywiście Pismo Święte. Wszystkie jego podróże, a było ich
sporo, były właśnie wyprawami naukowymi. Od czasów ukończenia studiów w słynnym
klasztorze Monte Cassino podróżował między Włochami, Kolonią i Paryżem. W Kolonii
słuchał wykładów swojego mistrza, Alberta Wielkiego, w Paryżu wykładał teologię i wiódł
spory z awerroistami. W 1269 roku władze kościelne skierowały go do obrony stanowiska
kościoła w sporze z awerroistami. W 1272 r. wysłano go do Neapolu w celu stworzenia
szkoły. Zmarł w roku 1274 w drodze na sobór w Ludgun, dokąd wezwał go papież.

Dzieła Tomasza są bardzo liczne. Z perspektywy myśli politycznej za najważniejsze
uznać należy Summę teologiczną, Summę filozoficzną, Komentarze do Polityki

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Arystotelesa, oraz De regimine principum ad regem Cipri i O władzy.

W filozofii święty Tomasz zrywa z idealistyczną metodą świętego Augustyna i posługuje
się zaczerpniętą od Arystotelesa metodą empiryczną. Na to nakłada on siatkę
chrześcijańskiej teologii, która stanowi według niego „królową nauk”. Założenie
o prymacie teologii nad filozofią i innymi naukami oraz konieczności uzgadniania badań
naukowych z dogmatami teologicznymi uzasadnione jest tomaszową wizją wszechświata
jako struktury stworzonej przez Boga. Ideą, która przenika cały jego system filozoficzny
jest idea hierarchii. Hierarchia jest niezmienna i przejawia się we wszystkich sferach
bytu. Jej owoce widoczne są zarówno w świecie przyrody, jak i w świecie społecznym,
także świat „czystych inteligencji”, świat duchowy tożsamy ze światem aniołów jest
zhierarchizowany. Na szczycie hierarchicznej drabiny bytów stoi Stwórca. Nauka o nim —
teologia — w hierarchii nauk także musi stać na szczycie. Święty Tomasz wierzy, że
objawienie posiada znacznie większą wiarygodność jako źródło wiedzy niż
doświadczenie. Choć oba te źródła są zasadniczo niezależne od siebie i oba odpowiadają
odrębnym dziedzinom wiedzy, to jednak posiadają również wspólne płaszczyzny
zainteresowania i przenikają się na pewnym poziomie. Nie oznacza to, że wszystkie
problemy teologiczne podlegają poznaniu rozumowemu. Nie poddają się im np.
chrześcijańskie dogmaty — Trójcy Świętej, istoty Boga, stworzenia świata. Są jednak
i takie, które da się rozwiązać przy pomocy metod stricte naukowych.

Według świętego Tomasza prawdą, która może być naukowo dowiedziona jest m.in.
istnienie Boga. Przedstawia on pięć dowodów na jego istnienie. Dowód pierwszy
określany jest mianem dowodu „z istnienia ruchu”. Z tego niezbitego faktu Tomasz
wywodzi wniosek, że musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna ruchu. Tą pierwszą
przyczyną jest właśnie Bóg. Dowód drugi to dowód „z niesamoistności świata”. Jeśli
świat jest niesamoistny, to musi istnieć jakaś istota samoistna, gdyż w przeciwnym
wypadku pojęcia samoistności i niesamoistności w ogóle nie miałyby sensu. Tą
samoistną istotą, będącą przyczyną świata jest Bóg. W dowodzie trzecim
— „z przypadkowości rzeczy” — Tomasz wnioskuje o istnieniu poza nim istoty
koniecznej, niepoddającej się przypadkowi. W czwartym — „z faktu istnienia istot różnej
doskonałości” — Tomasz wyciąga wniosek, że musi istnieć jakaś istota najdoskonalsza.
Dowód piąty — „z powszechnej celowości przyrody” — wywodzi istnienie istoty
najwyższej, która za tą celowością stoi. Dowody tego typu określa się mianem dowodów
typu kosmologicznego. Opierają się one bowiem na założeniu o istnieniu
uporządkowanego, nieprzypadkowego ładu (kosmos to właśnie taki ład) na świecie.
Inaczej określa się je także mianem dowodów z przyczynowości rzeczy, gdyż oparte są
one na założeniu istnienia w świecie związku przyczynowego między zjawiskami. Ten

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

szereg przyczyn gdzieś się musi zaczynać i tym początkiem w każdym z dowodów jest
właśnie Bóg

(Tatarkiewicz, 1990: I, 276).

Osadzona na teologicznym fundamencie myśl polityczna św. Tomasza czerpie obficie
z filozofii Arystotelesa. Od „Filozofa” — jak z szacunkiem określa Tomasz Arystotelesa
— zapożycza on zarówno swoją polityczną antropologię, jak i wizję państwa. Jest
przekonany o społecznej i politycznej naturze człowieka i pojmuje ją zgodnie
z arystotelejską ortodoksją, czyli jako istotę wyposażoną w społeczny instynkt,
niesamowystarczalną. Niemożność zaspokojenia wszystkich potrzeb naturalnie popycha
człowieka w kierunku innych ludzi. Najdoskonalszą formą takiej wspólnoty jest państwo,
które stanowi w związku z tym byt koncepcyjnie pierwotny w stosunku do wszelkich
innych wspólnot i zbiorowości. Oznacza to, że od jego istnienia i powodzenia uzależnione
jest istnienie i powodzenie wszelkich zbiorowości wchodzących w jego skład. Podobnie
jak Arystoteles, swoje tezy o doskonałości wspólnoty politycznej Tomasz uzasadnia tym,
że jedność i spójność podejmowanych przez taką wspólnotę działań jest gwarantem
maksymalnej skuteczności w zaspokajaniu społecznych potrzeb. Oprócz arystotelejskiej
wizji wielu wspólnot, które ostatecznie „spotykają się” w jednej
i jednolitej — najdoskonalszej — wspólnocie, przenikająca koncepcję świętego Tomasza
idea jedności jest też inspirowana ściśle teologiczną ideą hierarchii. Hierarchia jest
czymś, co można by określić mianem rozmaitości zawartej w jedności. Rozmaitość form,
w jakich przejawia się życie zmierza do ostatecznej jedności formy, jaką jest istota
najwyższa.

Dlatego ideałem Tomasza jest państwo zapewniające skupionej w nim społeczności
„jedność zbiorowości” i „porządek”. Jedność zbiorowości to po prostu społeczny pokój,
eliminowanie czynników, które „od środka” rozsadzałyby tę spójną strukturę. Porządek
to nic innego jak po prostu hierarchia. Państwo definiuje Tomasz jako wspólnotę celów,
strukturę powstałą przez połączenie wielu dla realizacji wspólnych zadań. Władza
w państwie pochodzi oczywiście od Boga. Ujęcie Tomasza jest jednak nieco bardziej
wyrafinowane, niż stanowisko świętego Augustyna i z pewnością lepiej niż ono służy
celom silnego Kościoła średniowiecznego. Władza dana od Boga jest kategorią
abstrakcyjną, podczas gdy poszczególni władcy są tylko jej ludzkimi dysponentami. Jako
ludzie są niedoskonali i mogą ją wykonywać dobrze albo źle, władza ludzkiego władcy
może być sprawiedliwa albo niesprawiedliwa. Konkretne instytucje służące tej władzy
mogą być lepsze lub gorsze. Zależą one w pełni od prawa ludzkiego ustanowionego przez
władcę. Tę ludzką władzę można obalić, poddani mogą sprzeciwić się władcy.
Skorzystanie z „prawa oporu” przeciwko tyranowi możliwe jest w sytuacji, w której
panujący — uzurpator nieposiadający tytułu do sprawowania władzy — występuje

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

przeciwko prawom bożym i podstawowym normom moralnym, przekracza granice
swoich uprawnień, albo postępuje niesprawiedliwie. Perspektywą, z której dokonuje się
tej oceny są oczywiście reguły niezmiennej, boskiej sprawiedliwości. To niezwykle istotne
założenie przesądza też o tym, że najbardziej odpowiednią do dokonywania takiej oceny
instytucją staje się Kościół. Jest on najbliższy refleksji nad tym zagadnieniem. Możliwość
dokonywania osądu sposobu wykonywania władzy świeckiej przez władze kościelne daje
tym ostatnim olbrzymią władzę nad władzą świecką.
W szczególności mogą one legitymizować lub pozbawiać tej legitymizacji władzę
panujących monarchów-tyranów. Zawsze, gdy władca-tyran będzie władzy duchownej
wygodny, będzie ona mogła odwołać się do podtrzymanej przez Tomasza augustyńskiej
tezy o „państwie — biczu bożym”, bożym dopuście ustanowionym, aby ukarać
grzesznych poddanych.

W doczesnym państwie narzędziem, którym posługuje się ono do realizacji swoich celów
jest prawo. Przez prawo rozumie Tomasz „rozporządzenie rozumu promulgowane ze
względu na wspólne dobro przez tego, do kogo należy troska o społeczność”. Prawo jest
po pierwsze rozporządzeniem rozumu, co oznacza, że jego reguły powinny być przede
wszystkim racjonalne, a wola władcy nie oparta na rozumie nie może być prawem. Po
drugie — zostało ono ustanowione przez legalnie panującego. Legalnie ustanowionym
władcą jest taki władca, który kieruje się w swoich działaniach dobrem ogółu. Dlatego
— po trzecie — prawo to reguły, które powinny mieć na względzie dobro wspólne.
W końcu, prawo musi być „promulgowane” przez panującego, czyli oficjalnie ogłoszone.
Nieznane szerszemu ogółowi i nieogłoszone rozporządzenie nie może mieć mocy
obowiązującej.

Święty Tomasz dokonuje też szczegółowego podziału prawa, w którym to podziale ideą
naczelną jest hierarchia, a zasadę rządzącą całym systemem stanowi zasada
partycypacji. Dzieli on prawo na dwa podstawowe rodzaje, na prawo per se (co można
przetłumaczyć jako prawo przez siebie), oraz na prawo per participationem (co tłumaczy
się jako prawo przez partycypację, udział). Prawo per se to prawo wieczne (lex aeterna).
Istnieje ono samo przez się z faktu istnienia Boga i tego, że jest on wieczny. Są to
normy boskiego rozumu odnoszące się do całego wszechświata. Prawo per
participationem natomiast to reguły, które partycypują i wypływają z prawa wiecznego.
W stosunku do nich wysuwa Tomasz postulat niesprzeczności z prawem wiecznym.
Podział w ramach pochodnego prawa przez partycypację jest u Tomasza bardzo
rozbudowany. Należą do niego między innymi prawo naturalne, prawo ludzkie i prawo
boże. Prawo naturalne to reguły wynikające z racjonalnej natury człowieka. Prawo
ludzkie jest skonkretyzowaniem tych reguł i dostosowaniem ich do społecznych sytuacji.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Prawo boże to, będące wynikiem objawienia, reguły zawarte w Piśmie Świętym.

Na koniec warto jeszcze wspomnieć o dokonanej przez Tomasza klasyfikacji form
ustrojowych. Rozważając kwestię formy ustrojowej święty Tomasz sięga bezpośrednio do
dzieł swojego mistrza filozofii, Arystotelesa. Przejmuje od niego koncepcję form
ustrojowych, lecz nieco ją modyfikuje. Sednem tej modyfikacji jest ustanowienie
wewnątrz podziału arystotelejskiego dodatkowego kryterium pozwalającego bardziej
szczegółowo ustalić różnice między ustrojami. Jest to możliwe dzięki drugiej modyfikacji
koncepcji Arystotelesa, wyrażającej się w odejściu od zasady złotego środka na rzecz
prymatu omówionej wyżej zasady jedności. Żeby odpowiednio pojąć sedno zmian
wprowadzonych przez Tomasza, wyjść trzeba od wyjaśnienia drugiej modyfikacji. Otóż
w przeciwieństwie do Arystotelesa Tomasz przekonany jest o tym, że optymalną formą
ustrojową jest monarchia. To właśnie tej formie ustrojowej najbliżej do jedności, która
tożsama jest ze społecznym pokojem. Monarcha jest jedynowładcą. Decyzje przez niego
podejmowane są szybsze niż decyzje podejmowane przez jakiekolwiek zgromadzenie.
Jeśli jest on monarchą światłym — są one również mądre. Jeśli kieruje się interesem
społecznym, a jak wiadomo monarchia jest formą ustrojową, której istotą jest
kierowanie się tym dobrem, to taka szybka i mądra decyzja najskuteczniej zapewnia
dobro wspólne, czyli pokój. Zaletą monarchii jest to, że jest ona wolna od wewnętrznych
sporów i knowań ze strony rozmaitych demagogów. Kryterium to opiera się na zasadzie,
którą można by określić mianem zasady lustrzanego odbicia. Ze wszystkich form
ustrojowych monarchia jest najlepsza. Zaraz za nią w tomaszowej hierarchii stoi ustrój
arystokratyczny, tzw. rządy optymatów. Tu decyzje podejmowane są wprawdzie
zbiorowo, ale ciało decyzyjne jest niewielkie i w związku z tym także mniej w nim
„kolizji” niż w politei, która jest według Tomasza „najmniej dobra” spośród właściwych
form ustrojowych. Im bliżej jedności, tym lepsza forma ustrojowa — oto zasada
Tomasza. Trzy ustroje złe ustawia Tomasz w następującej — lustrzanej — kolejności:
najmniej zdegenerowanym rządem jest demokracja, następna jest oligarchia, najgorsza
jest tyrania. Zasada lustrzanego odbicia sprawia, że wartość etyczna ustrojów
zdegenerowanych zmniejsza się wraz ze zbliżaniem się do idei jedności. Innymi słowy,
im bliżej jedności znajduje się natura zdegenerowanego rządu, tym większym
zagrożeniem staje się on dla obywateli. Jest to bezpośrednim następstwem przyjęcia
kryterium skuteczności jako kryterium wyznaczania wartości etycznej państwa. Jeśli
najskuteczniejsza w zapewnianiu dobra wspólnego jest monarchia, to najskuteczniejszą
formą gwarantowania panującemu jego partykularnych interesów jest tyrania. Moc
jedności, która po stronie dobrych ustrojów działa zbawczo, po złej działa destrukcyjnie.
Z tej perspektywy najbardziej niebezpieczna jest tyrania, a jedność władzy tyrana
działającego wyłącznie we własnym, partykularnie pojmowanym interesie wywołuje

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

najwięcej szkód.

Koncepcja świętego Tomasza stanowi do dzisiaj najbardziej rozwiniętą doktrynę
chrześcijańską. Na neotomizmie opiera się współczesna nauka społeczna Kościoła. Nauki
Tomasza stanowią także inspirację dla chrześcijańskiego personalizmu. Zadanie
dostosowania filozofii chrześcijańskiej do zmieniających się potrzeb Kościoła udało się
Tomaszowi tylko dzięki oparciu jej na Arystotelesie, kolejnym po Platonie potomku
„Sokratesa rozumnego”.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

5. Marsyliusz z Padwy — średniowieczna doktryna świecka

Marsilio Ainardini, zwany w Polsce Marsyliuszem z Padwy, urodził się w roku 1275. Swoją
naukową karierę rozpoczął od studiów przyrodniczych i teologicznych w rodzinnym
mieście. Następnie przeniósł się do Paryża, gdzie objął stanowisko rektora uniwersytetu.
W Paryżu zetknął się z filozofią arabskiego myśliciela Awerroesa, która stała się
inspiracją dla jego najbardziej znanych traktatów politycznych pt. Obrońca pokoju
(Defensor pacis) i Obrońca mniejszy (Defensor minor). Zmarł w roku 1343 na dworze
księcia Ludwika Bawarskiego, gdzie uzyskał schronienie po wyklęciu przez papieża za
krzewienie awerroistycznej, tj. laickiej wersji arystotelizmu, konkurencyjnej wobec
oficjalnie uznawanej przez Kościół interpretacji tomaszowej.

W swoich rozważaniach na temat państwa Marsyliusz bezkompromisowo odrzucał
perspektywę religijną.

Państwo — pisał, powołując się na Arystotelesa — jest wspólnotą duchową,
w pełni samowystarczalną, powołaną nie li tylko dla bytowania, ale dla dobrego
życia. (…) Zagadnienie życia dobrego, czyli takiego, jakie przystoi człowiekowi
— rozpatruje się zwykle z dwóch perspektyw: doczesnej, czyli ziemskiej oraz
wiecznej, czyli niebieskiej. Czym jest życie wieczne — do tego, mimo usilnych
prób, filozofowie dojść nie potrafili; nie jest to bynajmniej rzecz sama przez się
zrozumiała; przeto nauczanie o owym życiu nie zaprzątało zbytnio ich umysłów.
Natomiast wielu znakomitych filozofów przedstawiało pełnię swych poglądów na
bytowanie i życie dobre (w jego ziemskim rozumieniu).

Marsyliusz z Padwy, 1995: 208

Tropem tych ostatnich postanowił udać się Marsyliusz, formułując swoją koncepcję celów
państwa i jego zadań, które do osiągnięcia tych celów prowadzą.

Celem podstawowym, jak powiedziano jest zaspokojenie potrzeb obywateli. Człowiek nie
jest w stanie sam sobie zagwarantować ich pełnego zaspokojenia. Marsyliusz posługuje
się tutaj naturalno-prawną argumentacją Arystotelesa. Człowiek nie jest istotą
samowystarczalną. Rodzi się nagi i bezbronny, „bez żadnego zabezpieczenia przed
zmiennością pogody i innych czynników, podatny jest na liczne cierpienia i zatracenie”
(Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Aby się obronić i ochronić musiałby nabyć
umiejętności, których jako jednostka opanować nie jest w stanie. Tylko wspólnie
z innymi może temu podołać. Państwo jest wspólnotą obywateli, która ma mu w tym

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

dopomóc. Jako wspólnota doskonała zaspokaja ono wszystkie potrzeby człowieka,
zarówno cielesne, jak i duchowe.

Wśród tych pierwszych na czoło wysuwają się dwie: potrzeba indywidualnego
i zbiorowego bezpieczeństwa oraz potrzeba troski o realizowanie innych spraw
wspólnych. Odpowiednio do tego, zadanie państwa jest tu dwojakie. Po pierwsze,
troszczyć się ono musi o zagwarantowanie wewnętrznego i zewnętrznego
bezpieczeństwa. W sferze wewnętrznej państwo przyjmuje na siebie rolę arbitra
w sporach między obywatelami i, co ważniejsze, egzekwuje swoje wyroki przy
zastosowaniu przymusu. W sferze zewnętrznej chroni całą wspólnotę przed napaściami.

(…) niezbędne jest zaprowadzenie we wspólnocie rządów sprawiedliwości
i ustanowienie strażnika, czyli obrońcy. Jako że zadaniem strażnika jest trzymać
w ryzach niebezpiecznych przestępców, burzycieli i wszystkich tych, którzy od
zewnątrz i od wewnątrz zagrażają wspólnocie, zatem państwo posiadać musi środki
przymusu.

Marsyliusz z Padwy, 1995: 209

Po drugie, zapewnia ono odpowiednio przygotowane kadry urzędnicze, które
wyspecjalizowane są w dbałości o dobro wspólne.

Konieczne jest więc, aby byli we wspólnocie ludzie, którzy o sprawy te będą się
troskać i zaradzą wspólnym potrzebom, ilekroć się takie pojawią.

Marsyliusz z Padwy, 1995: 209

Państwo zaspokaja również potrzeby duchowe. Po tym pojęciem Marsyliusz rozumie
przede wszystkim potrzebę zbawienia, czyli „potrzeby, odczuwane przez członków
wspólnoty, a związane z życiem przyszłym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 209). Tę
jednakże potrzebę państwo zaspokoić może tylko w jeden sposób i nie jest to bynajmniej
wcielanie w życie wyroków sprawiedliwości boskiej, których treści, według Marsyliusza,
żaden człowiek nie jest w stanie odgadnąć. Polityczna wspólnota może tylko starać się
zapewnić ludziom nauczycieli, którzy „prowadziliby i pouczali ich w tej materii”
(Marsyliusz z Padwy, 1995: 209).

Podstawowym, choć nie jedynym instrumentem, przy pomocy którego państwo
zaspokaja wszystkie te potrzeby jest prawo. Marsyliusz nie wdaje się w rozważania nad
prawem boskim i rozróżnianiem jego reguł od reguł prawa pozytywnego. Cechujący jego
koncepcję trzeźwy pragmatyzm sprawia, że nie stara się on również odkrywać reguł
prawa naturalnego, abstrahując tym samym od jakiejkolwiek transcendentnej

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

perspektywy teoretyczno-prawnej. W swojej wizji prawa zbliża się raczej do ujęcia
epikurejskiego, twierdząc, że reguła prawa to nic innego, jak reguła nacechowana
maksymalną użytecznością społeczną, a więc taka, której zastosowanie przynosi
społeczeństwu możliwie jak największą korzyść. To jednak jeszcze nie wszystko. Aby
można było określić jakąś regułę mianem prawa, musi być ona poparta odpowiednim
zarządzeniem suwerena. Dzieje się tak dlatego, że — zdaniem Marsyliusza:

odkrycie i znajomość tego, co sprawiedliwe i słuszne oraz ich przeciwieństw, nie
prowadzi nas jeszcze do prawa we właściwym sensie, czyli wzorca zachowań
społecznych, jeżeli za odkryciem takim nie podąża wiążące rozporządzenie, wydane
przez kogoś, kto władny jest karać przestępców.

Marsyliusz z Padwy, 1995: 210

Zdumiewająco nowocześnie brzmi również, jakby żywcem wyciągnięty z oświeceniowej
filozofii prawa, wymóg jego ogłoszenia i rozpowszechnienia po to, „aby żaden
z obywateli lub przybyszy, złamawszy je, nie mógł być usprawiedliwiony przez swą
niewiedzę” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210). Jeśli prawo stanowić ma wzorzec zachowań
społecznych, to — zdaniem Marsyliusza — oczywiste jest, że powinno być temu
społeczeństwu znane.

Najbardziej heretycką z punktu widzenia średniowiecznej politycznej ortodoksji ideą
Marsyliusza była niewątpliwie głoszona przez niego idea suwerenności ludu. Rozważając
zadania prawa wskazywał on jednoznacznie, że „pierwszym i właściwym źródłem”
i twórcą prawa, czyli suwerenem, jest lud:

to jest ogół obywateli lub ich część znaczniejsza, decydująca przez swój własny
wybór, czyli wolę, wyrażaną głośno na ogólnym zgromadzeniu obywateli, o tym, co
należy czynić, a czego unikać, pod groźbą uwięzienia lub grzywny.

Marsyliusz z Padwy, 1995: 210

Lud jest w tym zakresie całkowicie samodzielny, a stanowione przezeń prawa nie
wymagają żadnej kontrasygnaty innego podmiotu, np. króla. Może on wykonywać tę
władzę prawodawczą osobiście lub też delegując ją na określoną grupę obywateli — ich
„znaczniejszą część”. Jednakże „grono takie” — pisze Marsyliusz — „nie jest i nie może
być prawodawcą w ścisłym sensie; rozpatruje ono jedynie sprawy powierzone mu przez
prawodawcę właściwego, w czasie przezeń ustalonym” (Marsyliusz z Padwy, 1995: 210).
Przez ogół obywateli pojmuje przy tym Marsyliusz tych członków wspólnoty, którzy
posiadają prawo do obradowania na zgromadzeniu i głosowania nad ustawami albo
prawo sądzenia. Z grona tego trwale wykluczone są kobiety, dzieci, niewolnicy

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

i obcokrajowcy, co zawęża powszechność udziału ludu we władzy.

Stanowienie prawa odbywać się powinno, zdaniem Marsyliusza, w drodze głosowania
większościowego:

Większość raczej, niż jednostka potrafi wykryć jakąś ułomność w prawie
przedłożonym do uchwalenia, albowiem całe ciało [obywateli] posiada większą moc
i większą cnotę, aniżeli którakolwiek, ze składających się nań części; prawa
ustanowione z woli całej zbiorowości częściej też uwzględniają ogólny pożytek, nikt
bowiem świadomie sam siebie nie krzywdzi.

Marsyliusz z Padwy, 1995: 211

Suwerenność ludu i powszechność uczestnictwa w stanowieniu prawa są konieczne, jeśli
zakładamy, że państwo ma być wspólnotą ludzi wolnych. Nie jest możliwe istnienie takiej
wspólnoty, gdy ustawodawcą jest wąska grupa obywateli albo tym bardziej jednostka. Z
tej perspektywy argumentacja Dantego przekonanego, że absolutna monarchia, w której
władca sam tworzy prawo gwarantuje największy zakres wolności, jest niedorzeczna.
Brak powszechności udziału obywateli w stanowieniu prawa jest zdaniem Marsyliusza
przesłanką jego nieskuteczności. Kto bowiem nie stanowi praw, dla tego są one czymś
obcym, czysto zewnętrznym przymusem, z którym trudno mu się identyfikować. Taki
człowiek nie będzie miał skrupułów, aby prawo obchodzić i łamać. Powszechny udział w
stanowieniu prawa przyczynia się również do tego, że jest ono rzadziej łamane, a jego
normy bardziej skuteczne w swojej roli wzorca zachowań społecznych.

Dla wykonywania ustanowionych w ten sposób praw niezbędne jest powołanie rządu.
Rząd jest konieczny, gdyż wykonywanie prawa przez cały lud — nawet mimo
wspomnianego cenzusu — byłoby niemożliwe lub bardzo utrudnione (Marsyliusz
z Padwy, 1995: 213). Łatwiej jest egzekwować prawa ciału wyłonionemu z ogółu
obywateli niż całości. Władza wykonawcza powoływana jest przez prawodawcę i to tylko
on dysponuje tym prawem. Ustawodawcy przysługuje również prawo korygowania rządu
przez cały okres jego funkcjonowania, a nawet jego odwołania (Marsyliusz z Padwy,
1995: 212). Twierdzenie to uważa Marsyliusz za oczywiste i zawierające:

w sobie dowód swej prawdziwości. Ktokolwiek bowiem ma władzę tworzenia formy,
ma też moc określania substancji, z której ją kształtuje. (…) Ponieważ ogół
obywateli tworzy formę regulującą działanie społeczności — czyli prawo — do ogółu
należy też określenie surowca, czyli materii owej formy.

Marsyliusz z Padwy, 1995: 213

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Z wywodów Marsyliusza wnosić należy, że choć rząd stanowić może jedna lub kilka osób,
ustrojem, jaki miał on na myśli pisząc Obrońcę pokoju, jest ustrój ograniczonej
monarchii, opartej na suwerenności ludu. Podkreślić też należy, że podobne projekty
pojawią się w europejskiej myśli politycznej znacznie później. Stworzone przez niego
świeckie uzasadnienie władzy znacznie też wyprzedziło własną epokę.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Słownik

Absolutyzm (fr. absolutisme, z łac. absolutus — ‘doskonały’, ‘nieograniczony’, od
absolvere — ‘uwolnić’, ‘zakończyć’) — ustrój państwowy, w którym monarcha sprawuje
władzę bez ograniczeń i kontroli.
Eschatologia (gr. éschatos — ‘ostateczny’, ‘krańcowy’ + lógos — ‘nauka’) — ogół
poglądów traktujących o przeznaczeniu i celu ostatecznym świata, o pośmiertnych losach
człowieka.
Hierokracja (gr. hierós — ‘święty’, ‘potężny’ + krátos — ‘władza’) — system polityczny,
w którym władzę w państwie sprawują kapłani.
Inwestytura (łac. investitura, od łac. investire — ‘ubierać’, ‘okrywać’) — w Kościele
katolickim ingerencja władzy świeckiej przy obsadzaniu urzędów kościelnych.
Kontrasygnata (kontr- + łac. signare, signatum — ‘opatrzyć znakiem’, ‘nacechować’)
— podpisanie aktu prawnego przez inną osobę niż osoba główna, oznaczające, że osoba
podpisująca bierze na siebie odpowiedzialność za ten akt.
Suweren — panujący, posiadający najwyższą władzę i pełną niezależność.
Suwerenność — cecha nieograniczonej, najwyższej, niezbywalnej władzy państwowej;
niezależność władzy państwowej od czynników zewnętrznych.
Transcendentny (łac. transcendens, -ntis — ‘przekraczający’) — znajdujący się poza
zasięgiem doświadczenia; istniejący na zewnątrz czegoś. W teologii chrześcijańskiej
określenie Boga jako, w swojej istocie, zewnętrznego w stosunku do świata.

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Bibliografia

1. Alighieri Dante, 1995: O monarchii, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów,

Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

2. Augustyn Święty, bez daty wydania, Łaska. Wiara. Przeznaczenie, Księgarnia

św. Wojciecha, Poznań–Warszawa–Lublin.

3. Augustyn Święty, 1977: O państwie bożym, tom I, Wydawnictwo PAX, Warszawa.
4. Augustyn Święty, 1977: O państwie bożym, tom II, Wydawnictwo PAX, Warszawa.
5. Augustyn Święty, 1999: Dialogi filozoficzne, Wydawnictwo Znak, Kraków.
6. Biliński Kazimierz, Żmuda Marek, 1994: Wybór tekstów źródłowych z historii doktryn

polityczno-prawnych, Dom organizatora, Toruń.

7. Historia idei politycznych. Wybór tekstów, 1995: oprac. Stanisław Filipowicz, Adam

Mielczarek, Krzysztof Pieliński, Maciej Tański, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa.

8. Jan z Salisbury, 1995: Policraticus, [w:] Historia idei politycznych. Wybór tekstów,

Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

9. Klemens Aleksandryjski, 1994: Kobierce, Wydawnictwo PAX, Warszawa.
10. Marsyliusz z Padwy, 1995:, Obrońca pokoju, [w:] Historia idei politycznych. Wybór

tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.

11. Orygenes, 1986: Przeciw Celsusowi, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa.
12. Nowy Testament, 1994, towarzystwo biblijne

Warszawa.

13. Szestow Lew, 1995: Sola fide. Tylko przez wiarę, PWN, Warszawa.
14. Tatarkiewicz Władysław, 1990: Historia filozofii, PWN, Warszawa
15. Tertulian Quintus Septimus Florens, 1947: Apologetyk, Wydawnictwo PAX, Poznań.
16. Tomasz z Akwinu Św., bdw: O Bogu, [w:] Suma teologiczna, t. 1, Wydawnictwo

Veritas, Londyn.

17. Tomasz z Akwinu Św., bdw: Sprawiedliwość, [w:] Suma teologiczna, t. 18,

Wydawnictwo Veritas, Londyn.

18. Tomasz z Akwinu, 1984: O władzy, [w:] Dzieła wybrane, Wydawnictwo PAX, Poznań.

Document Outline

Wczesne chrześcijaństwo i myśl polityczna średniowiecza

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Myśl polityczna średniowiecza konwers
myśl polityczno- prawna średniowiecza, Prawo UwB
Platon i Arystoteles, Politologia, Myśl Polityczna
MYŚL POLITYCZNA, Uczelnia - notatki
myśl polityczna od Demokryta do Bodina, myśl polityczna
Filipowicz - spis zawartosci tomów i rodziałów, filozofia, myśl polityczna, doktryny
mysl politycznadhlsgan
polska mysl polityczna Zestaw
Różne, mysl polityczna5-semII, Czasy nowożytne to czas
Zagadnienie 5 Chrześcijańska myśl polityczna w świetle doktryny św Tomasza
Współczesna Myśl Polityczna new
polska mysl polityczna, kolokwium02 ms
polska mysl polityczna, kolokwium02 msa
21 Mysl polityczna Liberalizm
Polska współczesna myśl polityczna – kolokwium I, Politologia UMCS - materiały, IV Semestr letni, Po
Polska współczesna myśl polityczna -kolokwium II, Politologia UMCS - materiały, IV Semestr letni, Po

więcej podobnych podstron

Mysl polityczna sredniowiecza

Document Outline