Ponty Merleau Maurice Humanizm i terror

Maurice Merleau-Ponty

Humanizm i terror

Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)

WARSZAWA 2005

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 2 -

www.skfm-uw.w.pl

Podstawa tłumaczenia: Maurice Merleau-Ponty

“Humanisme et terreur. Essai sur le problème

communiste”, wyd. Gallimard, Paris 1947.

Podstawa niniejszego wydania: antologia tekstów

“Marksizm XX wieku”, tom 1-3, red. Janusz

Dobieszewski i Marek J. Siemek, wyd.

Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990;

“Literatura na świecie”, nr 8/1990 (Koestler).

Tekst z języka francuskiego przetłumaczył Jacek

Migasiński. Redakcja i korekta przekładu: Piotr

Strębski.

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

WSTĘP

Rozważa się często komunizm, przeciwstawiając kłamstwu czy przewrotności poszanowanie

prawdy, przemocy – poszanowanie prawa, propagandzie – poszanowanie sumienia, w końcu realizmowi

politycznemu – wartości liberalne. Komuniści odpowiadają, że pod przykrywką liberalnych zasad

przewrotność, przemoc, propaganda, realizm bez zasad stanowią w systemach demokratycznych istotę

polityki zagranicznej lub kolonialnej, a nawet polityki społecznej. Poszanowanie prawa czy wolności

służyło usprawiedliwieniu represji policyjnych wobec strajków w Ameryce; dzisiaj służy również

usprawiedliwieniu represji wojskowych w Indochinach czy Palestynie i rozwoju amerykańskiego imperium

na Środkowym Wschodzie. Cywilizacja duchowa i materialna Anglii zakłada eksploatację kolonii.

Czystość zasad nie tylko toleruje, lecz także domaga się przemocy. Mamy więc do czynienia z

liberalistyczną mistyfikacją. Idee liberalizmu, rozpatrywane w życiu i w historii, tworzą wraz z tą przemocą

jeden system i są jej, jak mówił Marks, “spirytualistycznym point d'honneur”, “uroczystym dopełnieniem”,

“ogólną racją bytu i pocieszeniem”

Mocna odpowiedź. Kiedy Marks odrzuca osąd liberalizmu wedle idei, które tenże wyznaje i wpisuje

do konstytucji, kiedy domaga się, by je konfrontowano ze stosunkami międzyludzkimi, jakie efektywnie

ustanawia liberalne państwo, to nie mówi tylko w imieniu zawsze dyskusyjnej filozofii materialistycznej,

lecz daje wzór konkretnego studium społeczeństwa, które nie może być unieważnione przez spirytualizm.

Jakakolwiek by była filozofia, którą się wyznaje, niechby nawet teologiczna, społeczeństwo nie jest

świątynią wartości-bożków, które figurują na frontonach jego pomników czy w jego konstytucyjnych

tekstach; warte jest ono tyle, ile warte są w nim stosunki człowieka z człowiekiem. Problem polega nie

tylko na tym, by wiedzieć, co liberałowie mają w głowie, lecz co państwo liberalne czyni w swoich

granicach i na zewnątrz. Czystość jego zasad nie rozgrzesza go, lecz potępia, jeśli okazuje się, że nie

wkracza ona do praktyki. Aby poznać i osądzić społeczeństwo, trzeba dotrzeć do jego głębokiej treści, do

ludzkich więzów, z których jest ono utworzone i które zależą bez wątpienia od stosunków prawnych, ale

również od form pracy, stylu kochania, życia i umierania. Teolog będzie myślał, że stosunki międzyludzkie

mają znaczenie religijne i że pośredniczy w nich Bóg – nie będzie mógł jednak nie brać ich za kamień

probierczy, i jeśli nawet nie musi degradować religii do urojenia, to przynajmniej powinien przyjąć, że

zasady i życie wewnętrzne są tylko alibi, wtedy gdy przestają ożywiać świat zewnętrzny i życie codzienne.

Reżim nominalnie liberalny może realnie być ciemiężycielski. Reżim stosujący przemoc może natomiast

zawierać więcej prawdziwego humanitaryzmu. Przeciwstawiać marksizmowi jakąś “przedwstępną

moralność”, to zapoznawać w nim to, co powiedział on najprawdziwiej i co zapewniło mu powodzenie w

świecie, to kontynuować mistyfikację, to omijać problem. Wszelka poważna dyskusja o komunizmie

powinna więc stawiać problem tak jak on, tzn. nie na płaszczyźnie zasad, lecz na płaszczyźnie stosunków

międzyludzkich. Nie będzie ona wymachiwać liberalnymi wartościami, by przytłoczyć nimi komunizm,

lecz badać, czy jest on na drodze rozwiązywania problemu, który sam postawił, i ustanawiania między

ludźmi ludzkich stosunków.

W tym właśnie duchu podjęliśmy kwestię przemocy w komunizmie, którą Ciemność w południe

Koestlera postawiła na porządku dziennym. Nie badaliśmy, czy Bucharin kierował rzeczywiście

zorganizowaną opozycją ani czy egzekucja starych bolszewików była rzeczywiście niezbędna dla porządku

i obrony narodowej w ZSRR. Naszym zamiarem nie było referowanie procesów z 1937 roku. Było nim

zrozumienie Bucharina, tak jak Koestler stara się zrozumieć Rubaszowa

. Przypadek Bucharina bowiem

stawia w jasnym świetle teorię i praktykę przemocy w komunizmie, ponieważ stosuje on ją sam do siebie i

uzasadnia swe własne skazanie. Staraliśmy się zatem odnaleźć to, co myślał on rzeczywiście pod

powłoczką konwencji językowych. Wyjaśnienie Koestlera wydało się nam niewystarczające. Rubaszow jest

opozycjonistą, ponieważ nie godzi się na nową politykę partii i jej nieludzką dyscyplinę. Lecz jako że

K. Marks, “Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp”, w: MED, t. 1, Warszawa 1962, s. 457.

Rubaszow – fikcyjna postać z książki Arthura Koestlera Ciemność w południe, wyposażona w cechy autentycznych

bohaterów procesów moskiewskich (przyp. tłum.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 3 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

chodzi tu o bunt moralny i jako że jego moralnością było zawsze słuchać partii – kończy on bezwarunkową

kapitulacją. “Obrona” Bucharina na procesie idzie o wiele dalej niż ta alternatywa moralności i dyscypliny.

Bucharin, od początku do końca, pozostaje kimś; jeśli nie przyjmuje punktu widzenia osobistego honoru, to

broni swego honoru rewolucyjnego i odrzuca zarzut szpiegostwa i sabotażu. Jeżeli kapituluje, to nie tylko z

powodu dyscypliny. Rozpoznaje on bowiem w swym politycznym postępowaniu, niezależnie od tego, jak

dalece byłoby ono usprawiedliwione, nieuniknioną niejednoznaczność, która daje asumpt do skazania.

Rewolucjonista opozycyjny w sytuacjach granicznych, kiedy zakwestionowana jest cała rewolucja, grupuje

wokół siebie jej wrogów i może wystawić ją na niebezpieczeństwo. Być z kułakami przeciwko

przymusowej kolektywizacji, to “narzucać proletariatowi koszty walki klas”. To zagrażać dziełu rewolucji,

jeśli rząd angażuje się głęboko w przymusową kolektywizację, ponieważ dysponuje tylko ograniczonym

czasem na uregulowanie swych konfliktów. Groźba wojny zmienia charakter opozycji. Oczywiście

“zdrada” jest tylko polityczną rozbieżnością. Ale rozbieżności w okresie kryzysu dyskredytują i zdradzają

zdobycze października 1917 roku.

Ci, którzy oburzają się na samo przedstawienie tych idei i odżegnują się od ich zbadania,

zapominają, że Bucharin drogo zapłacił za prawo bycia wysłuchanym i nie bycia traktowanym jak tchórz.

Co do nas, to próbujemy go zrozumieć, odwołując się przy tym do naszego ostatniego doświadczenia – bez

dochodzenia następnie, czy miał on rację. My również bowiem przeżyliśmy jeden z tych momentów, kiedy

to historia w zawieszeniu, instytucje publiczne zagrożone unicestwieniem wymagają od człowieka

podstawowych decyzji i kiedy ryzyko jest totalne, gdyż ostateczny sens podjętych decyzji zależy od zbiegu

okoliczności, który nie jest całkowicie poznawalny. Kiedy kolaborant z 1940 roku decydował się zgodnie z

tym, co uważał za nieuniknioną przyszłość (zakładamy jego bezinteresowność), angażował tych, którzy w

tę przyszłość nie wierzyli bądź jej nie chcieli, i odtąd między nimi a nim stawała kwestia siły. Kiedy się

żyje w tym, co Pequy nazywał “une periode historique”, gdy polityk ogranicza się do zarządzania czy

wykonywania ustalonego prawa, można mieć nadzieję na historię bez przemocy. Kiedy ma się nieszczęście

bądź szczęście żyć w epoce, w jednym z tych momentów, gdy tradycyjny grunt narodu czy społeczeństwa

osuwa się i gdy, chcąc nie chcąc, człowiek musi sam odbudowywać stosunki międzyludzkie, to wolność

każdego śmiertelnie zagraża wolności innych i pojawia się przemoc.

Powiedzieliśmy: każda dyskusja, która sytuuje się w perspektywie liberalnej, nie trafia w problem,

ponieważ powstaje on w odniesieniu do kraju, który zrobił i zamierza kontynuować rewolucję, a liberalizm

wyklucza hipotezę rewolucyjną. Można przedkładać takie “periodes” nad te epoki, można sądzić, że

przemocy rewolucyjnej nie uda się przekształcić stosunków międzyludzkich – jeśli jednak chce się

zrozumieć problem komunizmu, trzeba rozpocząć od usytuowania procesów moskiewskich w rewolucyjnej

Stimmung przemocy, bez której byłyby one niepojęte. Tu dopiero rozpoczyna się dyskusja. Nie polega ona

na śledzeniu, czy komunizm respektuje reguły myśli liberalnej – jest zbyt oczywiste, że tego nie robi – lecz

czy przemoc, którą stosuje, jest rewolucyjna i zdolna stworzyć ludzkie stosunki między ludźmi.

Marksistowska krytyka idei liberalnych jest na tyle silna, że jeśli komunizm byłby na drodze tworzenia,

poprzez rewolucję światową, społeczeństwa bezklasowego, z którego miałyby zniknąć wraz z wyzyskiem

człowieka przez człowieka przyczyny wojny i upadku – to trzeba by być komunistą. Lecz czy jest on na tej

drodze? Czy przemoc w dzisiejszym komunizmie ma taki sens, jaki miała w komunizmie Lenina? Czy

komunizm dorównuje swym humanistycznym intencjom? Oto prawdziwe pytanie.

Intencje te są niezaprzeczalne. Marks odróżnia radykalnie życie ludzkie od życia zwierzęcego,

ponieważ człowiek tworzy środki swego życia, swoją kulturę, historię i dowodzi przez to zdolności

inicjatywy, która stanowi o jego absolutnej źródłowości. Marksizm otwiera się na horyzont przyszłości, w

której “bytem najwyższym dla człowieka jest człowiek”. I jeśli Marks nie traktuje tego oglądu człowieka

jako bezpośredniego prawidła w polityce, to dlatego, że występując przeciw przemocy, utrwala się przemoc

panującą, tzn. system produkcji, który nędzę i wojnę czyni nieuniknionymi. Jednakże, jeśli wkracza się do

gry przemocy, to jest prawdopodobne, że się w niej pozostanie na zawsze. Głównym zadaniem marksizmu

będzie zatem poszukiwanie takiej przemocy, która samą siebie przekracza ku ludzkiej przyszłości. Marks

sądzi, że znalazł ją w przemocy proletariackiej, tzn. we władzy tej klasy ludzi, którzy ponieważ w obecnym

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 4 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

społeczeństwie wyzuci z ojczyzny, z pracy i z własnego życia, są zdolni uznać się wzajemnie ponad

wszelkimi partykularnościami i ufundować człowieczeństwo. Podstęp, kłamstwo, przelana krew, dyktatura

są usprawiedliwione, jeśli umożliwiają władzę proletariatowi i tylko w tej mierze. Polityka marksistowska

jest w swej formie dyktatorska i totalitarna. Ale ta dyktatura jest dyktaturą ludzi najczyściej ludzkich, ta

totalność jest totalnością robotników wszelkiego rodzaju, którzy przejmują we władanie państwo i środki

produkcji. Dyktatura proletariatu nie jest, jak u Hegla, wolą kilku funkcjonariuszy wprowadzonych w

sekrety historii – śledzi ona spontaniczny ruch proletariuszy wszystkich krajów, wspiera się na “instynkcie”

mas. Lenin może silnie akcentować autorytet partii przewodzącej proletariatowi, bez której, jak mówi,

robotnicy pozostaliby na poziomie syndykalizmu, nie przechodząc do działalności politycznej – jednakże

przyznaje wielką rolę instynktowi mas, przynajmniej wtedy, gdy rozbije już aparat kapitalizmu, i na

początku rewolucji posuwa się nawet do stwierdzenia: “Nie ma i nie może być konkretnego planu

zorganizowania życia ekonomicznego. Nikt nie potrafiłby go dać. Jedynie masy są do tego zdolne, dzięki

swemu doświadczeniu...”. Ponieważ leninista działa w perspektywie klasowej, to wyrzeka się moralności

uniwersalnej, ale ma zostać mu ona przywrócona w nowym świecie proletariuszy wszystkich krajów. Do

urzeczywistnienia tego świata nie wszystkie środki są dobre – i na przykład nie może być kwestii z

systematycznym używaniem podstępu wobec robotników i z ukrywaniem przed nimi długo prawdziwej gry:

jest to z zasady wykluczone, gdyż świadomość klasowa byłaby przez to obniżona, a zwycięstwo

proletariatu narażone na szwank. Proletariat i świadomość klasowa są podstawowym tonem

marksistowskiej polityki; może się ona od niego oddalić jakby przez modulację, jeśli tego wymagają

okoliczności, lecz modulacja zbyt szeroka lub zbyt długa zniszczyłaby tonację. Marks jest niechętny

występowaniu przeciw przemocy, do czego pretenduje liberalizm, ale przemoc, którą zaleca nie jest

przemocą dowolną.

Czy możemy powiedzieć to o komunizmie dzisiejszym? Hierarchia społeczna w ZSRR od dziesięciu

lat poważnie się uwydatniła. Proletariat na zjazdach partii odgrywa nieznaczącą rolę. Dyskusja polityczna

toczy się, być może, wewnątrz podstawowych organizacji, ale nigdy nie ujawnia się publicznie. Narodowe

partie komunistyczne walczą o władzę, nie dbając o platformę proletariacką i nie zawsze unikając

szowinizmu. Rozbieżności polityczne, które przedtem nie pociągały za sobą kary śmierci, są nie tylko

usankcjonowane jako przestępstwo, ale jeszcze przedstawione jako zbrodnie przeciw prawu powszechnemu.

Terror nie domaga się już samoutwierdzenia jako tenor rewolucyjny. W planie kultury dialektyka została

faktycznie zastąpiona scjentystycznym racjonalizmem naszych ojców, tak jakby zostawiała zbyt duży

margines dla dwuznaczności i zbyt duże pole dla rozbieżności. Między tym, co komuniści myślą, a tym, co

piszą, różnica jest coraz większa, gdyż jest coraz większa między tym, co chcą, a tym, co robią. Pewien

komunista, który po przeczytaniu początku tego eseju gorąco się z nami zgadzał, napisał trzy dni później, że

świadczy on o samotniczej skazie umysłu i że uprawiamy grę neofaszyzmu francuskiego. Jeśli by się

próbowało ocenić generalną orientację systemu, z trudem można by utrzymywać, że zmierza on ku

poszanowaniu człowieka przez człowieka, ku internacjonalizmowi, obumieraniu państwa i ku efektywnej

władzy proletariatu. Postępowanie komunistyczne nie zmieniło się: jest to ciągle ta sama postawa walki, te

same wojenne fortele, ta sama metodyczna złośliwość, ta sama nieufność – lecz komunizm ma coraz mniej

klasowego ducha i rewolucyjnego braterstwa, coraz mniej licząc na spontaniczną współbieżność

proletariackich ruchów i na prawdę swej własnej perspektywy historycznej i przez to, coraz bardziej

naciągany, ukazuje coraz bardziej swe mroczne oblicze. To również ciągle jeszcze to samo absolutne

poświęcenie, ta sama wierność i, kiedy nadarza się okazja, ten sam heroizm – ale ten nieprzekazywalny dar

i te wartości, które ujawniały się w stanie czystym podczas wojny i które przysparzały komunizmowi

niezapomnianej wielkości, są mniej widoczne w czasie pokoju, ponieważ obrona ZSRR wymaga podstępnej

polityki. Fakty, duże i małe, od systemu płac w ZSRR do podwójnej prawdy dziennikarza paryskiego,

wszystkie zwiastują rosnące napięcie między intencjami, a czynami, między myślowym zapleczem a

postępowaniem. Komunista rzucił sumienie i wartości wewnętrzne człowieka na szalę przedsięwzięcia

zewnętrznego, które ma mu je zwrócić po stokroć. Czeka on jeszcze na swą należność.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 5 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Znajdujemy się przeto w zawiłej sytuacji. Marksistowska krytyka kapitalizmu pozostaje ważna i

jasne jest, że antysowietyzm skupia dziś brutalność, pychę, szał i trwogę, które znalazły już swój wyraz w

faszyzmie. Jednak rewolucja znieruchomiała na pozycjach odwrotu: podtrzymuje ona i wzmacnia

dyktatorski aparat, usuwając całkiem rewolucyjną wolność proletariatu w jego Radach i w jego partii,

odrzucając ludzkie zawłaszczenie państwa. Nie można być antykomunistą, nie można być komunistą.

Trocki przekracza pozornie tylko ten martwy punkt refleksji politycznej. Uwydatnił dobrze głęboką

przemianę ZSRR. Ale określił ją jako kontrrewolucję i wyprowadził stąd wniosek, iż trzeba było na nowo

rozpocząć ruch z 1917 roku. Słowo kontrrewolucja ma sens precyzujący tylko wtedy, jeśli aktualnie w

ZSRR kontynuacja rewolucji jest możliwa. A właśnie Trocki często opisywał odpływ rewolucyjności jako

nieuchronne zjawisko po porażce rewolucji niemieckiej. Mówić o kapitulacji, to zakładać, że Stalinowi

zabrakło odwagi wobec sytuacji samej przez się równie jasnej jak sytuacja walki. Otóż odpływ

rewolucyjności jest z definicji okresem mętnym, w którym linie wiodące historii są niepewne. W sumie,

Trocki schematyzuje. Rewolucja wtedy, gdy ją robił, była mniej jasna niż wtedy, kiedy pisze jej historię:

granice dozwolonej przemocy nie były tak wyraźne, nie zawsze stosowała się ona jedynie przeciw

burżuazji. W niedawnej broszurze o Tragedii pisarzy radzieckich (“le Tragédie des écrivains soviétiques”),

Victor Serge przypomina uczciwie, że Gorki, “który utrzymywał odważną niezależność moralną” i “nie

powstrzymywał się od krytyki władzy rewolucyjnej”, “kończy na otrzymaniu przyjacielskiego zaproszenia

Lenina do opuszczenia kraju”. Od przyjacielskiego zaproszenia do deportacji jest dość daleko, ale nie ma

przepaści – i Trocki często o tym zapomina. Tak jak rewolucja nie była tak czysta, jak on głosi,

“kontrrewolucja” nie jest aż tak nieczysta – i jeśli chcemy ją osądzać bez pedantyzmu, powinniśmy

pamiętać, że w takim kraju jak Francja niesie ona ze sobą najwięcej nadziei ludu. Niełatwo więc

sformułować diagnozę ani znaleźć lekarstwo. A ponieważ odpływ rewolucyjności był fenomenem

światowym i proletariat świata, przechodząc od dywersji do kompromisu, czuje się coraz mniej solidarny, to

podejmować na nowo ruch z 1917 roku jest zamiarem beznadziejnym.

W sumie, nie możemy ani ponowić roku 1917, ani sądzić, że komunizm jest tym, czym chciałby

być, ani w konsekwencji spodziewać się, że w zamian za “formalne” wolności demokracji ofiaruje on nam

konkretną wolność proletariackiej cywilizacji bez bezrobocia, bez wyzysku i bez wojny. Marksistowskie

przejście od wolności formalnej do wolności rzeczywistej nie dokonało się i w najbliższej przyszłości nie

ma żadnych szans się dokonać. A Marks oczekiwał “zniesienia” wolności, dyskusji, filozofii i w ogóle

wartości człowieka wewnętrznego tylko przez “urzeczywistnienie” ich w życiu wszystkich. Jeśli ziszczenie

tego stało się problematyczne, to jest nieodzowne utrzymać zwyczaj dyskutowania, krytyki i poszukiwania

– instrumentów kultury politycznej i społecznej. Musimy chronić wolność, oczekując, że nowy impuls

historii pozwoli nam, być może, włączyć ją do ludowego ruchu bez dwuznaczności. Jedynie zastosowanie i

sama idea wolności nie mogą już być obecnie tym, czym były przed Marksem. Mamy prawo bronić

wartości wolności i sumienia, tylko jeśli jesteśmy, czyniąc to, pewni, że nie służymy interesom

imperializmu i że nie przyłączamy się do jego mistyfikacji. Ale jak być tego pewnym? Wyjaśniając nadal

liberalną mistyfikację, wszędzie, gdzie powstaje – w Palestynie, w Indochinach, w samej Francji –

krytykując idola wolności, która wypisana na sztandarach lub w konstytucji uświęca klasyczne środki

represji policyjnej i wojskowej – w imię wolności efektywnej, tej która wkracza w życie wszystkich: chłopa

wietnamskiego lub palestyńskiego, jak i zachodniego intelektualisty. Powinniśmy przypominać, że staje się

ona kłamliwym szyldem – “uroczystym dopełnieniem” przemocy – odkąd krzepnie w postaci idei i odkąd

broni się raczej wolności niż wolnych ludzi. Twierdzi się więc na przykład, że chroni się to, co ludzkie,

ponad niegodziwościami polityki; naprawdę zaś w tym samym momencie, przybiera się określoną postawę

polityczną. Dla wolności istotne jest to, że istnieje ona jedynie w akcie, w ciągle niedoskonałym ruchu,

który łączy nas z innymi, z rzeczami, z naszymi zadaniami, w ruchu zmieszanym z przypadkowością naszej

sytuacji. Wolność izolowana, pojęta jako zasada dyskryminacji, jest już tylko, jak prawo wedle św. Pawła,

okrutnym bożkiem domagającym się swych ofiar. Istnieje bowiem liberalizm agresywny, dogmatyczny,

który jest już ideologią wojny. Rozpoznaje się go po tym, że kocha on rajskie niebo zasad, nie wspomina

nigdy o szansach geograficznych i historycznych, które pozwoliły mu istnieć, i abstrakcyjnie osądza

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 6 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

systemy polityczne, bez względu na dane warunki, w jakich się one rozwijają. Jest on z istoty skłonny do

przemocy i nie zawaha się narzucić się siłą, wedle starej teorii świeckiego ramienia. Istnieje pewien styl

dyskutowania o komunizmie w imię wolności, który polega na myślowym przezwyciężaniu problemów

ZSRR i który jest, jak powiedzieliby psychoanalitycy, symboliczną destrukcją samego ZSRR. W

przeciwieństwie do tego prawdziwa wolność widzi innych tam, gdzie oni są, stara się zgłębić te doktryny,

które ją negują i nie pozwala sobie na osąd, zanim nie zrozumie

. Musimy zrealizować naszą wolność

myślenia w wolności rozumienia. Lecz jak postawa ta może się wyrazić w codziennej polityce?

Wolność konkretna, o której mówimy, mogłaby być platformą komunizmu we Francji po wojnie. W

zasadzie jest nią nawet. Zgoda z zachodnimi demokracjami jest od 1941 roku oficjalną linią polityki

radzieckiej. Jeśli jednak komuniści we Francji nie uprawiali szczerze demokratycznej gry – posuwając się

aż do głosowania przeciw rządowi, w którym byli reprezentowani, a nawet aż do nakazania swoim

ministrom głosowania przeciw niemu – jeśli nie chcieli angażować się głęboko w politykę jedności, która

jest wszak ich polityką, to przede wszystkim dlatego, że chcieli zachować swój prestiż partii rewolucyjnej, a

następnie dlatego, że pod przykrywką zgody z wczorajszymi aliantami przeczuwali konflikt i chcieli przed

wejściem weń zdobyć w państwie mocne pozycje; a w końcu dlatego, że zachowali, jeśli nie politykę

proletariacką, to przynajmniej bolszewicki styl i żadnej jedności nie znają. Trudno jest ocenić względną

wagę tych trzech motywów. Pierwszy prawdopodobnie nie był decydujący, gdyż komuniści nigdy nie byli

poważnie niepokojeni na swej lewicy. Drugi musiał dużo ważyć w ich kalkulacjach, lecz można mieć

wątpliwości, czy były prawidłowe. Bez wątpienia ich postawa ułatwiła symetryczny manewr innym

partiom, które bardziej skłonne do liberalizmu i słabiej uzbrojone do walki na śmierć wyznawały

poszanowanie “lojalności parlamentarnej” i zarzucały komunistom wyłamywanie się z niej. Zapewne z

braku tego argumentu antysowietyzm znalazłby inne, by żądać eliminacji komunistów. Poniosłoby się

wszak pewne straty, gdyby komuniści śmiało przyjęli pluralizm, gdyby zaangażowali się w praktykę i w

obronę demokracji, i mogli przedstawiać siebie jako jej wybranych obrońców. Być może znaleźliby oni

ostatecznie pewniejsze gwarancje przeciwko zachodniej koalicji w prawdziwym stosowaniu demokracji niż

w swoich dążeniach do zdezorganizowania władzy. Tym bardziej, że te dążenia musiały równocześnie być

ostrożne i że komuniści nie chcieli więcej angażować się na całego w politykę walki. Wsparcie dla opozycji

– bez zrywania jednak z rządem, opozycja rządowa – bez dymisji, dzisiaj nawet pojedyncze strajki – bez

strajku powszechnego

; nie widzimy tu, jak to się często czyni, jakiegoś dobrze ułożonego planu, lecz raczej

oscylację między dwoma typami polityki, jakie komuniści uprawiają równolegle, nie mogąc żadnego z nich

doprowadzić do końca

. W tym wahaniu trzeba widzieć udział bolszewickiego przyzwyczajenia do

przemocy, które czyni komunistów jak gdyby niezdolnymi do polityki jedności. Pojmują oni tylko jedność

ze słabszymi, których mogą zdominować, tak jak przystają na dialog z niemymi. W planie kultury, na

przykład, stawiają pisarzy niekomunistów przed alternatywą: być przeciwnikiem albo, jak się to mówi,

“niewinnym narzędziem”. Intelektualiści, jakich preferują, to ci, którzy nie piszą nigdy ani słowa o polityce

czy o filozofii i pozwalają się umieszczać w streszczeniach gazet komunistycznych. Co do innych, jeśli

komuniści przyjmują czasami ich teksty, to opatrują je nie tylko zastrzeżeniami – co jest naturalne – ale

także obraźliwymi ocenami moralnymi, tak aby wprowadzić ich od razu w rolę, którą się dla nich

rezerwuje: rolę męczenników za wiarę. Intelektualiści komunistyczni są tak bardzo odzwyczajeni od

dialogu, że odżegnują się od współdziałania we wszelkiej pracy zbiorowej, gdzie nie mają, otwarcie bądź

Tej właśnie metody trzymaliśmy się w niniejszym eseju. Jak to się okaże, nie przywoływaliśmy przeciw komunistycznej

przemocy innych zasad jak tylko komunistyczne. Te same racje, które każą nam rozumieć, że zabija się ludzi, by bronić

rewolucji (albo zabija się ich, by bronić narodu), nie dozwalają nam zgodzić się na to, że ma się odwagę ich zabijać tylko pod

maską szpiega. Te same racje, które każą nam rozumieć, że komuniści traktują jako zdrajcę rewolucji człowieka, który ich

porzuca, wzbraniają nam zgodzić się na to, że przebierają go oni za agenta. Rewolucja dezawuuje swą własną śmiałość i swą

własną nadzieję, kiedy maskuje swych przeciwników.

Nie twierdzimy, że komuniści wzniecają strajki: wystarczy, że nie przeciwstawiają się im, kiedy mają one miejsce.

Dwuznaczność ta była widoczna we wrześniu 1946 roku, w czasie Rencontres Internationales w Genewie, w wykładzie G.

Lukácsa, który rozpoczął od klasycznej krytyki demokracji formalnej, a w końcu zachęcał intelektualistów Zachodu do

restaurowania tych samych idei demokratycznych, co do których właśnie pokazał, że są martwe.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 7 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

nie, zapewnionego kierownictwa. Ta bojaźliwość, to niedocenianie badań związane jest z głęboką

przemianą współczesnego komunizmu, który przestał być ufną interpretacją spontanicznej historii, by

skupić się na obronie ZSRR. Tak więc, kiedy nawet komuniści odżegnują się od wydania walki klasowej na

serio, to nie przestają pojmować polityki jako wojny – co kompromituje ich działanie na płaszczyźnie

liberalnej. Jest możliwe, że chcąc wygrać zarazem w planie proletariackim i w planie liberalnym, w końcu

przegrywają i w jednym, i w drugim. Ich sprawą jest rozstrzygnąć, czy jest dla nich niezbędne obracanie w

przeciwnika wszystkiego, co nie jest komunistyczne. Ale po to, by przejść do rzeczywistej polityki jedności

pozostaje im zrozumieć ten drobny fakt: że nie wszyscy są komunistami i że, jeżeli istnieje sporo

fałszywych racji dla nie-bycia komunistą, to jest też kilka, które nie są do pogardzenia.

Czy można oczekiwać od komunistów i od lewicy niekomunistycznej, że zwrócą się ku jedności?

Wydaje się to naiwne. Jednak niewątpliwie będą to robić siłą rzeczy. Komuniści nie zechcą posuwać

opozycji do końca, co obezwładniając rząd, oddałoby usługi guallizmowi. Socjaliści nie będą mogli długo

rządzić pośród strajków. Stwierdzają oni w tej chwili, że rząd bez komunistów jest bardzo odległy od

rozwiązania wszystkich problemów – lub dokładniej, że nie ma rządu bez komunistów, gdyż jeśli nie są oni

obecni wewnątrz pod postacią opozycji ministerialnej, odnajdzie się ich na zewnątrz pod postacią opozycji

proletariackiej. Dzisiejsza formacja rządowa pojmuje siebie tylko w perspektywie przyszłej wojny, a jeśli

wojna nie nadejdzie, dzisiejsi przeciwnicy będą musieli na nowo współpracować. Trzeba, aby to wyszło na

dobre. Z tego względu trzeba odżegnać się od wszystkiego, co jest w aktualnym doświadczeniu podejrzane.

Przyjęlibyśmy ze zrozumieniem, gdyby pewnej niedzieli Leon Blum wygłosił uroczyste przemówienie, by

sformułować warunki rządu jedności, skłonić komunistów, by podjęli pełną odpowiedzialność i oddać im

do rąk rynek. Ale zmieniając ukradkiem ministrów komunistycznych, z kolei socjaliści przeszli od działania

politycznego do manewru. Uciekając się w celu rozwiązania nabrzmiałych problemów do wybiegów

finansowych albo przyjmując w sprawie Indochin stanowisko kolonialne, zostawiają oni swym rywalom,

których własna polityka nie jest wcale mniej niezdecydowana, łatwą przewagę uchodzenia za jedyną partię

“postępową”. Zamiast zobowiązać komunistów do rzetelnego prowadzania polityki jedności lewicy, co jest

ich polityką, zamiast postawić jasno problem polityczny, socjaliści przyczynili się właśnie do jego

zaciemnienia. Czy można powiedzieć, że ceną za to była pomoc amerykańska? Ale jeszcze i w tym

wypadku szczerość mogła być siłą. Trzeba było postawić problem publicznie, sprawić, żeby w negocjacjach

z Ameryką zaważył ciężar poinformowanej opinii publicznej. A zamiast tego, nie wiemy nawet, trzy dni po

odjeździe Mołotowa, w jakim punkcie nastąpiło zerwanie i czy plan Marshalla ustanawia w Europie

kontrolę amerykańską. Co do tego l'Humanité jest równie niejasna jak l'Aube. Polityka dzisiejsza jest w

istocie dziedziną pytań postawionych źle albo postawionych w taki sposób, że nie można stanąć twarzą w

twarz wobec żadnej z dwu sił. Wzywa się nas, aby między nimi wybierać. Naszym zadaniem jest nie robić

tego, jest żądać tu i tam rozjaśnienia, którego się nam odmawia, jest wyjaśniać manewry, rozpraszać mity.

Wiemy, jak wszyscy, że nasz los zależy od polityki światowej. Nie żyjemy na suficie ani ponad sferą

współzależności. Ale jesteśmy we Francji i nie możemy mieszać naszej przyszłości ani z przyszłością

ZSRR, ani imperium amerykańskiego. Krytyki, jakie skierowało się pod adresem komunizmu, nie zakładają

same w sobie żadnego akcesu do polityki “zachodniej”, jaka rozwija się od dwóch miesięcy. Trzeba będzie

zbadać, czy ZSRR odrzucił plan dający się przezeń zaakceptować, czy też przeciwnie, musiał bronić się

przeciw agresji dyplomatycznej, albo czy ostatecznie plan Marshalla nie jest zarazem projektem

pokojowym i podstępem wojennym i jak w ramach tej hipotezy można jeszcze pojmować politykę

pokojową. Efektywna demokracja i wolność wymagają przede wszystkim poddania manewrów i

kontrmanewrów gabinetów pod osąd opinii. Domagają się tego, żeby zarówno w stosunkach

wewnętrznych, jak i zewnętrznych wojna nie była nieunikniona, gdyż w czasie wojny nie ma ani wolności,

ani demokracji.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 8 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

* * *

Po opublikowaniu tej zimy

takich oto refleksji (tu skrótowych, ówdzie doprecyzowanych) nad

problemem przemocy postawiono ich autorowi wiele gwałtownych zarzutów. Nie pozwolilibyśmy sobie

wspominać tych krytyk, gdyby nie uczyły one czegoś o stanie problemu komunizmu. Tak więc zaledwie

ukazała się jedna trzecia naszego studium, a ciąg dalszy był zapowiedziany, już ludzie, którzy nie mają

zwyczaju wieść polemik czy też stracili go, rzucili się do swoich pulpitów i w tonie moralnego potępienia

skomponowali zarzuty, w których nie znajdujemy ani śladu trzeźwości: albo wkładają nam w usta coś

przeciwnego do tego, co twierdziliśmy, albo nie zauważają problemu, który staramy się postawić.

Przypisuje się nam, iż mówimy, że partia nie może się mylić. Napisałem, że idea ta nie jest

marksistowska

. Przypisuje się nam głoszenie, że prowadzenie rewolucji winno być oddane w ręce “elity

wtajemniczonych”, zarzuca się nam naginanie ludzi pod panowanie prawa “transcendentnej praxis” i

deprecjonowanie woli ludzkiej z jej inicjatywą i ryzykiem. Powiedziałem, że tak było u Hegla, a nie u

Marksa

. Oskarża się mnie o “adorację” Historii. A właśnie zarzuciłem komunizmowi wedle Koestlera tę

“adorację nieznanego boga”

. Ukazujemy, że dylemat sumienia i polityki – podporządkować się czy

zaprzeć, być wiernym czy być czystym – narzuca jeden z tych rozdzierających wyborów, których Marks nie

przewidział i tłumaczy przeto kryzys dialektyki marksistowskiej

. A przypisuje mi się, że mówię, iż jest on

przykładem marksistowskiej dialektyki. Przeciwstawia się nam łagodność Lenina wobec swych

przeciwników politycznych. A właśnie mówię, że terroryzm procesów nie ma precedensu w okresie

leninowskim

. Ukazujemy, jak świadomy komunista, na przykład Bucharin, przechodzi od rewolucyjnej

przemocy do dzisiejszego komunizmu – a następnie traci z oczu to, że komunizm wynaturza się po drodze.

A moi krytycy zatrzymują się na pierwszym punkcie. Odżegnują się od czytania dalszego ciągu

To prawda, studium nasze jest długie i oburzenie nie każe na siebie czekać. Lecz te wrażliwe osoby,

niezadowolone, że muszą wpaść nam w słowo, fałszują to, co od początku bardzo wyraźnie

powiedzieliśmy. Powiedzieliśmy, że działalność kolaboranta, sprzedajna lub bezinteresowna – czy to

Pétaina, Lavala czy Pucheu – wiodła do Milicji, do represjonowania partyzantów, do egzekucji Politzera, i

że jest za to odpowiedzialna. A przypisuje się nam pogląd, że uprawnione jest karać tych, którzy nic nie

zrobili. Mówimy, że rewolucja nie określa przestępstwa według ustalonego prawa, lecz wedle prawa

społeczeństwa, które chce stworzyć. A przypisuje się nam, że mówimy, że nie osądza ona czynów

popełnionych, lecz czyny możliwe.

Pokazujemy, że mąż stanu, skoro para się rządzeniem innymi, nie może się skarżyć, że jest osądzany

za swe czyny, których ciężar ponoszą inni, ani za swój wizerunek, często nieadekwatny, jakiego ci inni

dostarczają. Jak to mówił Diderot o aktorze na scenie, twierdzimy, że każdy człowiek, który godzi się grać

rolę, nosi wokół siebie “wielki cień”, w którym jest odtąd ukryty, i że jest on odpowiedzialny za wizję swej

osoby, nawet jeśli nie rozpoznaje w niej tego, czym chciałby być. Polityk nigdy nie jest w oczach innego

tym, czym jest w oczach własnych, nie tylko dlatego, że inni osadzają go nierozważnie, lecz również

dlatego, że nim nie są i dlatego, że to co jest dla niego błędem czy niedbalstwem, dla nich może być złem

absolutnym, niewolą lub śmiercią. Przyjmując wraz z rolą polityczną szanse chwały, przyjmuje on również

ryzyko hańby – obie na równi “niezasłużone”. Działalność polityczna jest sama w sobie nieczysta, gdyż jest

oddziaływaniem jednego człowieka na drugiego i oddziaływaniem na wielu. Opozycjonista zamierza użyć

kułaków; przywódca zamierza wykorzystać do ratowania swego dzieła ambicję tych, którzy go otaczają.

Jeśli siły, które wyzwalają, porwą ich ze sobą – to mamy oto wobec historii człowieka kułaków i człowieka

Tekst obecny zawiera nadto rozdział III i inne nie publikowane fragmenty.

Les Temps Modernes, XIII, s. 10.

Les Temps Modernes, XVI, s. 688.

Les Temps Modernes, XIII, s. 11.

Les Temps Modernes, XVI, s. 686.

Les Temps Modernes, XVI, s. 682.

Ukrywa się nawet przed czytelnikiem, że istnieje ciąg dalszy. Gdy się on ukazał, Revue de Paris napisała nieuczciwie, że

ogłaszamy “nowe studium”.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 9 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

kliki. Żaden polityk nie może łudzić się, że jest niewinny. Rządzić, jak to się mówi, to przewidywać – a

polityk nie może się tłumaczyć czymś nie przewidzianym. Lecz właśnie nie przewidziane istnieje. Oto

tragedia.

We wzmiankowanych krytykach mówi się o “apologii procesów moskiewskich”. Jeśli jednak

powiadamy, że w polityce nie ma niewinnych, to stosuje się to tak do sędziów, jak i do skazanych. Co do

mnie, to nigdy nie stwierdziłem, że trzeba było skazać Bucharina ani że Stalingrad usprawiedliwił procesy

Zakładając nawet, że bez śmierci Bucharina Stalingrad byłby niemożliwy, nikt nie mógł przewidzieć w

1937 roku następstwa skutków, które, zgodnie z tą hipotezą, miały prowadzić od jednego do drugiego – z

tego prostego powodu, że nie istnieje wiedza o przyszłości. Zwycięstwo nie może usprawiedliwiać

procesów w ich epoce, a w konsekwencji nigdy, ponieważ nie było pewne, czy będą one nieodzowne do

zwycięstwa. Jeśli represje są prowadzone mimo tej niepewności, to wskutek namiętności, a żadna

namiętność nie ma gwarancji bycia czystą: istnieje szczere przywiązanie do radzieckiego przedsięwzięcia,

ale również policyjny sadyzm, zazdrość, służalczość wobec władzy, nędzna radość z bycia silnym.

Represyjność powołuje różne elementy, tak jak opozycja łączy to, co szlachetne z tym, co brudne. Czyż

trzeba zacierać to, co w represjach mogło być radzieckim patriotyzmem, skoro ukazuje się to, co było

szczytne w opozycji?

Tego już za wiele – odpowiada się nam. Ta powodowana namiętnością sprawiedliwość nie jest

niczym innym jak zbrodnią. Jest tylko jedna sprawiedliwość zarówno dla spokojnych czasów, jak i dla

innych. W 1917 roku Pétain nie pytał buntowników, których kazał rozstrzelać, jakie były “motywy” ich

“opozycji”. Liberałowie jednakże nie krzyczeli o barbarzyństwie. Oddziały defilują przed ciałami

rozstrzelanych. Muzyka gra. Zapewne, nie zamierzamy przyłączyć się do podobnego ceremoniału, ale nie

widzimy, dlaczego jest on wspaniały, kiedy chodzi o obronę ojczyzny, a staje się haniebny, kiedy idzie o

obronę rewolucji. Po tylu “umrzeć za Ojczyznę” można w końcu usłyszeć “umrzeć za Rewolucję”. Jedyne

pytanie, które pozostaje po tym postawić, to, czy Bucharin rzeczywiście umarł za rewolucję i za nowe

człowieczeństwo. To właśnie pytanie rozważaliśmy.

Taka to nasza “apologia”. Krytycy kontynuują jednakże: usprawiedliwia pan “każdą tyranię”, głosi

pan, że “władza ma zawsze rację”, daje pan “już teraz rozgrzeszenie ewentualnym Wielkim

Inkwizytorom”... Niech się nauczą czytać. Powiedziałem, że wszelka praworządność zaczyna się od tego, iż

jest faktyczną władzą. Nie znaczy to, że wszelka faktyczna władza jest prawomocna. Powiedziałem, że

polityka nie może się usprawiedliwiać dobrymi chęciami. Tym bardziej nie usprawiedliwi się ona swymi

chęciami barbarzyńskimi. Nigdy nie powiedziałem, aby wszelka polityka, której się powiedzie, była dobra.

Powiedziałem natomiast, że polityka, aby być dobra, musi się powieść. Nigdy nie powiedziałem, że sukces

uświęca wszystko – powiedziałem, że porażka jest błędem lub że w polityce nie ma się prawa do omyłki i

że tylko sukces czyni ostatecznie słusznym to, co było zrazu zuchwałością i wiarą. Przekleństwo polityki

tkwi istotnie w tym, że musi ona przekładać wartości na porządek faktów. Na terenie działania każdy

zamiar znaczy tyle, co przewidywanie, i odwrotnie, każda prognoza jest współudziałem. Polityka przeto nie

powinna być ugruntowana jedynie na prawie – musi ona rozumieć to, co jest. Zawsze to mówiono, że

polityka jest sztuką możliwości. Nie znosi to naszej inicjatywy: ponieważ nie znamy przyszłości, pozostaje

nam tylko, po dobrym rozważeniu wszystkiego, dążyć w swoim kierunku. To jednak przypomina nam o

powadze polityki, zobowiązuje nas, zamiast prostego utwierdzania naszych chęci, do trudnego

poszukiwania pośród rzeczy takiego kształtu, jaki powinny one przybrać.

Usprawiedliwia pan – kontynuuje inny krytyk – Hitlera, który by zwyciężył. Nie usprawiedliwiamy

niczego ani nikogo. Ponieważ przyjmujemy element przypadku w najlepiej pomyślanej polityce, a zatem i

element szalbierstwa w każdym “wielkim człowieku” – jesteśmy jak najdalsi od uniewinniania

kogokolwiek. Powiedzielibyśmy raczej, że żaden z nich nie da się usprawiedliwić. Co do Hitlera, to gdyby

zwyciężył, pozostałby takim samym nędznikiem, jakim był, i ruch oporu przeciwko nazizmowi nie byłby

Aby potwierdzić naszą interpretację Bucharina, zacytowaliśmy niedawne zdanie Stalina, które nieomal oddaje skazanym

sprawiedliwość. To zamyka dyskusję – powiedzieliśmy. Chodzi oczywiście tylko o dyskusję nad oskarżeniem o szpiegostwo i

sabotaż.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 10 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

mniej wartościowy. Mówimy tylko, że aby być polityką, ruch ten musiałby głosić nowe hasła, znaleźć

aktualne uprawomocnienia, wcisnąć się pośród istniejące siły – bo inaczej, po pięćdziesięciu latach

nazizmu, byłby tylko wspomnieniem. Prawomocność, która nie znajduje środków, by wykazać swą

wartość, ginie z czasem – nie dlatego, że ta, która zajmuje jej miejsce staje się święta i czcigodna, lecz

dlatego, że stanowi ona odtąd grunt niezachwianych przekonań większości, przeciw którym tylko bohater

odważa się protestować. Nigdy więc nie podporządkowaliśmy tego, co wartościowe, temu co realne,

odrzucaliśmy tylko lokowanie go w nierealności.

Mówimy: “nie ma predestynowanych zwycięzców, wybierajcie pośród ryzyka”. Krytycy rozumieją:

“wybiegajmy naprzeciw zwycięzcom”. Mówimy: “racja władzy jest zawsze stronnicza”. Oni rozumieją:

“władza ma zawsze rację”. Mówimy: “wszelkie prawo jest przemocą”. Oni rozumieją: “wszelka przemoc

jest uprawniona”. Mówimy: “fakt nie jest nigdy usprawiedliwieniem; to wasza zgoda czyni go

nieodwołalnym”. Oni rozumieją: “czcijmy fakty”. Mówimy: “historia jest okrutna”. Oni rozumieją:

“historia jest godna uwielbienia”. Przypisują nam, że rozgrzeszamy Wielkiego Inkwizytora, w tym właśnie

momencie, gdy odejmujemy mu jedyne usprawiedliwienie, które on toleruje: nadludzką wiedzę o

przyszłości. Przypadkowość przyszłości, którą tłumaczy gwałty władzy, odejmuje im zarazem wszelką

prawomocność albo uprawomocnia właśnie przemoc opozycjonistów. Prawo opozycji jest dokładnie równe

prawu władzy.

Jeśli krytycy nasi nie widzą tych oczywistości i jeśli mniemają, że znajdują w naszym eseju

argumenty przeciw wolności, to dlatego, że dla nich wypowiada się przeciwko wolności już ten, kto mówi,

że zawiera ona ryzyko iluzji i porażki. Ukazujemy, że działanie może wytworzyć co innego niż to, do czego

zmierzało, i że mimo to polityk bierze na siebie jego konsekwencje. Nasi krytycy nie życzą sobie tak

twardego warunku. Trzeba im winnych zupełnie czarnych, niewinnych całkiem białych. Nie pojmują oni, że

bywają pułapki szczerości, nie dopuszczają żadnej niejednoznaczności w życiu politycznym. Jeden z nich,

aby nas podsumować, pisze z widocznym oburzeniem: “fakt zabójstwa: raz dobry, raz zły (...). Kryterium

działania nie tkwi w działaniu samym”. Oburzenie to dowodzi dobroci uczuć, ale też braku w lekturze. Bo

to w końcu Pascal mówił z goryczą przed trzema wiekami: stało się zaszczytem zabić człowieka, jeśli

mieszka on po drugiej stronie rzeki – i konkludował: w taki to sposób absurdy tworzą życie społeczeństw.

My nie idziemy tak daleko. Mówimy: można byłoby to znieść, gdyby wiodło to do stworzenia

społeczeństwa bez przemocy. Inny krytyk mniema, że Koestler w Ciemności w południe “staje po stronie

niewinnego przeciwko niesprawiedliwemu czy skorumpowanemu sędziemu”. Jest to wręcz przyznanie się,

że się nie przeczytało książki. Dobrze by było, gdyby chodziło tu tylko o uchybienie sądowe.

Pozostalibyśmy w szczęśliwym świecie liberalizmu, gdzie wie się, co się robi, i gdzie przynajmniej zawsze

się ma swoją świadomość dla siebie. Wielkość książki Koestlera polega na tym właśnie, że pozwala nam

domyśleć się, że Rubaszow nie wie, jak powinien oceniać swe własne postępowanie, i w zależności od

sytuacji aprobuje siebie bądź potępia. Sędziowie jego nie są ludźmi zaślepionymi czy źle

poinformowanymi. To o wiele poważniejsze: wiedzą oni, że jest on człowiekiem uczciwym, i skazują go z

politycznego obowiązku, a także dlatego, że wierzą w socjalistyczną przyszłość ZSRR. On sam wie, że jest

uczciwy (na tyle, na ile można nim być) i sam się oskarża, ponieważ długo w nią wierzył. Nasi krytycy nie

życzą sobie tych rozdarć ani tych wątpliwości. Powtarzają odważnie: niewinny to niewinny, a morderstwo

to morderstwo. Montaigne mówił: “dobro publiczne wymaga, aby zdradzano, kłamano i maskowano (...)”.

Opisywał polityka wobec alternatywy nic nierobienia lub bycia przestępcą: “jakież kłamstwo? Żadnego –

jeśli był on rzeczywiście skrępowany tymi dwoma skrajnościami, trzeba mu było działać; lecz jeśli nie miał

rozterek, jeśli nie ciążyło mu to działanie, to oznaka, że jego świadomość jest w złej dyspozycji”.

Przypisywał on już zatem politykowi świadomość nieszczęśliwą. Nasi krytycy nie chcą o tym wszystkim

nic wiedzieć: trzeba im wolności, która miałaby czyste sumienie, mówiła prosto z mostu bez żadnych

konsekwencji.

Mamy tu do czynienia z prawdziwym regresem myśli politycznej, w tym znaczeniu, w jakim lekarze

mówią o regresie w infantylizm. Pragnie się zapomnieć o problemie, co do którego Europa ma podejrzenia

od czasów Greków: czy kondycja ludzka nie jest tego rodzaju, że nie istnieją dobre rozwiązania? Czy każde

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 11 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

działanie nie wciąga nas w grę, której w całości nie możemy kontrolować? Czyż nie ma w tym dla wielu

uroku życia? Czy przynajmniej w okresach kryzysów każda wolność nie narusza innych? Zmuszeni do

wybierania między poszanowaniem sumienia i działaniem, co wykluczając się, wzajemnie się siebie

domaga o tyle, o ile to poszanowanie ma być efektywne, a działanie humanitarne – czyż nie jesteśmy w

sytuacji, że wybór nasz jest zawsze dobry i zły zarazem? Czy życie polityczne, przynosząc cywilizację,

której bez kłopotu można się wyrzec, nie zawiera fundamentalnego zła – zła, które nie przeszkadza

różnicować systemów politycznych i preferować ten raczej niż tamten, lecz które zabrania koncentrować

potępienie na jednym tylko i “relatywizuje” polityczny osąd?

Pytania te wydają się nowe tylko tym, którzy nic nie czytali albo wszystko zapomnieli. Proces i

śmierć Sokratesa nie pozostałyby przedmiotem refleksji i komentarzy, gdyby były tylko epizodem walki

złych przeciwko dobrym, gdyby nie dostrzegano tu niewinnego, który akceptuje wyrok na siebie,

sprawiedliwego, który obstaje przy głosie sumienia, a jednak przyznaje rację innym i jest posłuszny

sędziom miejskim, jakby chciał rzec, że do człowieka należy osąd prawa pod groźbą ryzyka, iż będzie się

sądzonym przez prawo. Jest to koszmar nie chcianej odpowiedzialności i winy płynącej z usytuowania, co

podnosił już mit Edypa: Edyp nie chciał poślubić swej matki ani zabić swego ojca, lecz uczynił to i fakt ten

liczy się jako zbrodnia. Każda tragedia grecka zakłada tę ideę fundamentalnego przypadku, który

wszystkich nas czyni winnymi i niewinnymi zarazem, gdyż nie wiemy, co robimy. Hegel wyraził wspaniale

bezstronność bohatera, który widzi dobrze, że jego przeciwnicy nie są koniecznie “nikczemnikami”, że w

pewnym sensie wszyscy mają rację, i który spełnia swe zadanie, nie mając nadziei na aprobatę wszystkich

ani do końca na swoją własną

. Mit ucznia czarnoksiężnika jest ciągle jeszcze jednym z tych obsesyjnych

obrazów, w których Zachód wyraża od czasu do czasu swoją trwogę o to, że zostanie ujarzmiony przez

naturę i historię. Chrześcijańscy krytycy, którzy dzisiaj żwawo wypierają się inkwizycji, gdyż są zagrożeni

przez inkwizycję komunistyczną – zapominając, że ich religia nie potępiła jej istoty i potrafiła jeszcze

podczas wojny korzystać tu i tam ze świeckiego ramienia – jakże mogą zapominać, że religia ta koncentruje

się na męce niewinnego, że kat “nie wie, co czyni”, że zatem ma na swój sposób rację i że konflikt jest

właśnie na trwałe założony w łonie ludzkiej historii?

Świadomość tego konfliktu osiągnęła najwyższy punkt w socjologii Maxa Webera. Weber odrzuca

wybór pomiędzy “moralnością odpowiedzialności”, która osądza nie według intencji, ale według

konsekwencji czynów, a “moralnością wiary” czy “sumienia”, która widzi dobro w bezwarunkowym

poszanowaniu wartości, niezależnie od konsekwencji. Odżegnuje się on od poświęcania moralności wiary –

nie jest Machiavellim. Ale odżegnuje się również od poświęcania rezultatu, bez którego działanie traci swój

sens. Mamy więc tu “politeizm” i “walkę bóstw”

. Weber krytykuje ostro realizm polityczny, który często

dokonuje przedwczesnych wyborów, by zaoszczędzić sobie wysiłku, ale również krytykuje moralność

wiary, a jego Hier stehe ich, ich kann nicht anders

, za pomocą którego rozwiązuje on dylemat, gdy

okazuje się nieuniknionym, jest heroiczną formułą, która nie gwarantuje człowiekowi ani skuteczności

działania, ani nawet aprobaty ze strony innych i własnej. “Moralność w oczach Webera to imperatyw

kategoryczny Kanta albo Kazanie na górze. A traktować swego bliźniego jako cel, a nie jako środek, jest

przecie zaleceniem skrajnie niestosowalnym we wszelkiej konkretnej polityce (nawet jeśli obiera się za cel

najwyższy osiągnięcie stanu społeczeństwa, w którym prawo to będzie rzeczywistością). Polityk z definicji

dobiera środki, szacuje konsekwencje. A konsekwencje te są ludzkimi reakcjami, które traktuje on właśnie

jak zjawiska przyrodnicze; środki są to również, przynajmniej częściowo, działania ludzkie sprowadzone do

Pomiędzy tym bohaterem i niewinnym, którego obraz mamy dzisiaj ukształtowany, różnica jest bliska tej między

prawdziwymi żołnierzami a żołnierzami wg “L'Echo de Paris”. Kiedy nasi ojcowie z wojny 1914 r wracali na przepustki, ich

prawomyślne rodziny przyjmowały ich słownictwem Madame du Barry. Przypominam sobie tę ciszę, to zakłopotanie wiszące

w powietrzu i moje dziecięce zaskoczenie, kiedy żołnierz okryty chwałą i palmami zwycięstwa odwrócił twarz i odmówił

pochwały. Jak mówiono w kręgu Alain'a, było tak dlatego, bo nienawiść i strach pozostały w tyle za odwagą i przebaczeniem.

Oni wiedzieli, że nie ma dobrych ludzi i innych, i że na wojnie najbardziej zacne idee stają się wartościowe poprzez środki,

które szlachetne nie są.

R. Aron, Sociologie allemande contemporaine, Paris, F. Alcan, 1935, s. 122.

Tamże.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 12 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

rangi narzędzi. Jeśli idzie o moralność Chrystusa: «nadstaw drugi policzek» – jest to brak godności, jeśli nie

świętość, a na świętość nie ma miejsca w życiu zbiorowości. Polityka jest z istoty niemoralna. Zawiera ona

«pakt z potęgą piekieł», gdyż jest walką o potęgę i ponieważ potęga prowadzi do przemocy, co do której

monopol uprawnionego użytku zachowuje Państwo (...). To więcej niż rywalizacja bóstw, to bezpardonowa

walka (...)”

. Tak oto wyrażał w 1938 roku Raymond Aron myśl, której nie traktował jako własną, ale którą

uważał przynajmniej za jedną z najgłębszych – i nie oskarżono go o wysługiwanie się władzy nazistowskiej

czy komunistycznej, co jak wiadomo, nie byłoby pozbawione pewnego smaczku. Szczęśliwe czasy. Umiano

jeszcze czytać. Można było jeszcze rozmyślać na głos. Wszystko to wydaje się już dawno skończone.

Wojna zużyła tak dalece serca, wymagała tyle cierpliwości, tyle odwagi, tak szafowała chwalebnymi i

niechwalebnymi okropnościami, że ludzie nie mają już nawet dość siły, by spojrzeć przemocy w twarz, by

zobaczyć ją tam, gdzie ona się znajduje. Tak bardzo chcieli uciec wreszcie od obecności śmierci i

przywrócić pokój, że nie mogą ścierpieć, iż go jeszcze nie ma, i trochę śmielsze spojrzenie na historię

uchodzi u nich za apologię przemocy. Ludzie nie mogą znieść myśli, że są jeszcze na nią wystawieni, że

muszą jeszcze zdobywać się na zuchwałość, by realizować wolność. I jako że wszystko w polityce oraz na

gruncie wiedzy wskazuje, że królestwo rozumu powszechnego jest problematyczne, że rozum i wolność jest

dopiero zadaniem w świecie, który nie jest do tego predestynowany – wolą zapominać o doświadczeniu, o

charakterze kultury i wygłaszać poważnie, jako szacowne prawdy, banialuki odpowiadające ich zmęczeniu.

Niewinny to niewinny, winny to winny, morderstwo to morderstwo – takie są wyniki trzydziestu wieków

filozofii, medytacji, teologii i kazuistyki. Zbyt trudno jest przyjąć, że w pewien sposób rację mają zarówno

komuniści, jak i ich adwersarze. “Politeizm” jest zbyt twardy. Wybierają więc boga Wschodu bądź boga

Zachodu. I – zawsze tak jest – właśnie dlatego, że mają wielką słabość do pokoju, wszyscy oto są

wystawieni na propagandę i na wojnę. A w ostatecznym rachunku prawdą, przed którą uciekają, jest to, że

człowiek nie na praw nad światem, że nie jest, jak to mówi Sartre, “człowiekiem o boskich prawach”, że

rzucony jest na los szczęścia, skąd nie ma zagwarantowanego szczęśliwego wyjścia, że zgoda umysłu i woli

nie jest z zasady zapewniona.

Ale jest to prawdą i tak tylko w odniesieniu do najlepszych. Gdyby tu było miejsce na wchodzenie

w szczegóły, można by opisać innych. Nieważne nazwiska, nasze zadanie jest wyłącznie socjologiczne.

Pewien krytyk, by bronić niewinności, dobiera wzruszające akcenty, aż nagle uważny czytelnik spostrzega,

iż w jego mowie obrończej nie ma ani słowa o niewinnych, którymi zajmuje się Koestler i o których mówi

nasze studium: o opozycjonistach skazanych w Moskwie. “Uważam, mówi on, (...) za godne pożałowania,

że dyskusje te zazębiają się wokół przykładu i problemu rosyjskiego: my słabo go znamy”. Oto przebiegłe

niewiniątko. Odżegnuje się żywo od pomocy Bucharinowi, który mógłby jej potrzebować, a rezerwuje ją

dla Joanny d'Arc i dla księcia d'Enghien, którzy są już tylko popiołem. Błędny ten rycerz jest dość

przezorny. Zalicza nas, albo niewiele już do tego brakuje, w poczet “pochlebców władzy”. Pytam, czy

bardziej podoba się komunistom ten, kto mówi o procesach moskiewskich, tak jak my to zrobiliśmy, czy

ten, kto unika mówienia o nich, jak on to robi. Z całą oczywistością widać, że interesuje go przede

wszystkim oczyszczenie stosunków francuskich i “podwójny skandal bezprawnych represji i niepojętych

immunitetów”. Naturalnie, nigdy nie powiedzieliśmy ani słowa na korzyść bezprawnych represji.

Powiedziałem, że bezinteresowny kolaborant nie jest mniej godny potępienia i że polityk w skrajnych

okolicznościach ryzykuje swoją głową, nawet jeśli nie jest ani zachłanny, ani sprzedajny. Oto właśnie myśl,

której się nie chce ani widzieć, ani dyskutować. Nie chce się, aby polityka była czymś ważnym, czy nawet

tylko poważnym. To, czego się broni, to w końcu nieodpowiedzialność polityka. I nie bez racji. Pisarz ten,

który przed wojną i nawet trochę później widywał tygodniowo więcej ministrów, niż my ich zobaczymy

przez całe życie, nie mógłby tolerować w polityce powagi, tym bardziej tragiczności. Kiedy mówimy, że

decyzja polityczna zawiera ryzyko błędu i że jedynie wypadki pokażą, czy mieliśmy rację – on tłumaczy to

tak, jak może: “mieć rację oznacza być u władzy, trzymać stronę silniejszego”. To jest podpisane. Aby

wynaleźć podobne słowa, trzeba je nosić w sobie. Lekkoduch, potrzebujący świata błahostek, w którym nic

nie byłoby nie do naprawienia, wypowiada się za wieczystą sprawiedliwością. “Niezłomnej moralności”

R. Aron, Essai sur la Théorie de l'Histoire dans l'Allemagne contemporaine, Paris, J. Vrin, 1938, s. 266-267.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 13 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

broni nicpoń. Moralności giętkiej broni Péguy. Nie ma bardziej surowych wychowawców, niż rozwiąźli

rodzice. W tej samej mierze, w jakiej człowiek jest siebie niepewny, w jakiej zbywa mu znaczenia i – niech

już będzie to słowo – prawdziwej moralności, zachowuje w głębi siebie sanktuarium zasad, które dają mu,

by powtórzyć raz jeszcze słowa Marksa, “spirytualistyczny point d'honneur” i “ogólną rację bytu i

pocieszenia”. Ten sam krytyk zadaje sobie wiele trudu, by odnaleźć te środki zaradcze aż u Saint-Justa, i

zalicza na korzyść Trybunału Rewolucyjnego “parodystyczne rozprawy”, “hołd, który (...) występek, przez

swą hipokryzję, składa cnocie”. Tak właśnie rozumowali nasi ojcowie, libertyni w praktyce, nieustępliwi co

do zasad. Przekazali nam oni pod nazwą moralności i kultury życie po części rozdwojone. Nie chcieli

znaleźć się sami i nadzy wobec tajemniczego świata. Ale pokój z nimi. Zrobili, co mogli. Powiedzmy

nawet, że to szalbierstwo nie było bez powabu, gdyż maskowało to, co było w naszej kondycji niepokojące.

Lecz kiedy bierze się, by prawić morały, tubę moralności i kiedy w imię fałszywych pewników kwestionuje

się uczciwość tych, którzy chcą wiedzieć, co czynią – odpowiadamy łagodnie, lecz stanowczo: zajmijcie się

swoimi sprawami.

Ostatecznie jednak zapytają nas, być może, dlaczego zadajemy sobie tyle trudu: jeśli w rezultacie

sądzimy, że nie można być komunistą ani poświęcić wolności na rzecz społeczeństwa radzieckiego, po co

tyle zabiegów przed dojściem do tej konkluzji? Dlatego, że w zależności od drogi, po jakiej się do niej

dochodzi, konkluzja ma różny sens. Dlatego – po drugie – że istnieją rzeczywiście dwa rodzaje

praktykowania, a nawet dwie idee wolności. Jest więc wolność, która jest jakby odznaką klanu i z tego już

powodu sloganem propagandowym. Historia jest logiczna przynajmniej w tym, że pewne idee z góry

odpowiadają pewnej polityce czy pewnym interesom, ponieważ i jedne, i drugie zakładają tę samą postawę

wobec ludzi. Wolności demokratyczne wzięte jako jedyne kryterium osądzania społeczeństwa, demokracje

rozgrzeszone w każdej przemocy, którą tu i ówdzie stosują, gdyż uznają zasadę wolności i praktykują ją co

najmniej w polityce wewnętrznej – jednym słowem, wolność, która stała się paradoksalnie zasadą

podziałów i faryzeizmu – to już jest postawa wojenna. Natomiast z wolności w stawaniu się, która stara się

zrozumieć innych ludzi i która nas wszystkich łączy, nigdy nie będzie można zrobić propagandy. Wielu

pisarzy żyje już w stanie wojny. Widzą się już rozstrzelanymi. Kiedy niniejszy esej został opublikowany w

czasopiśmie, przyszedł do mnie jeden z przyjaciół i powiedział: “Jeśli nawet światli komuniści myślą o

procesach prawie to samo, co pan powiedział, to w każdym razie pan powiedział to, co inni ukrywają, i

zasługuje pan wobec tego na rozstrzelanie”. Zgodziłem się bez sprzeciwu na tę nie stanowiącą trudności

konsekwencję. Lecz co dalej? Że być może jakiś system skaże nas, to nie dowodzi, że jest on złem

absolutnym i nie zwalnia nas od oddania mu przy okazji sprawiedliwości. Jeśli przyzwyczaimy się widzieć

w nim tylko groźbę dla naszego życia, to wkraczamy w walkę na śmierć i życie, gdzie wszystkie środki są

dobre – w mit, w propagandę, w igranie przemocą. Źle się myśli w tak ponurej perspektywie. Musimy raz

wreszcie zrozumieć, że te rzeczy mogą się zdarzyć – i myśleć jak żyjący.

Być może esej ten jest już anachroniczny, a wojna już zapanowała w umysłach. Naszym błędem,

jeśli to jest błąd, było śledzenie z piórem w ręku dyskusji rozpoczętej dawno temu w gronie młodych

kolegów i przedłożenie sprawozdania z niej fanatykom wszelkiego rodzaju. Ktoś pytał ostatnio: dla kogo to

się pisze? Głębokie pytanie. Zawsze powinno się dedykować książkę. Nie dlatego, że zmienia się poglądy

równocześnie z interlokutorem, lecz dlatego, że wszelka mowa, czy wiemy o tym czy nie, jest zawsze

mową do kogoś, zakłada zawsze taki czy inny stopień szacunku czy przyjaźni, pewną liczbą wyrosłych

nieporozumień, przekroczenie pewnego poziomu trywialności, i dlatego, że w końcu zawsze tylko dzięki

życiowym spotkaniom trochę prawdy wychodzi na jaw. Zapewne, nie pisaliśmy tego dla sekciarzy, lecz

również nie dla pyszałkowatego i zajmującego się ciągle sobą kolegi po fachu. Pisaliśmy dla pary

przyjaciół, których imiona pragnęlibyśmy tu wpisać, gdyby można było brać martwych na świadków. Byli

oni prostymi ludźmi, bez sławy, bez wielkich ambicji, bez przeszłości politycznej. Można było z nimi

gawędzić. On powiedział mi w 1939 roku, po pakcie niemiecko-radzieckim: “Nie ma żadnej filozofii

historii”. Ona również nie przetrawiła tego epizodu. A jednak, z wszelkimi możliwymi zastrzeżeniami,

przyłączyli się do komunistów w czasie wojny. To ich nie zmieniło. On, kiedy jego ludzie zostali uwięzieni

przez milicjantów pewnej wsi, poszedł tam, by dzielić ich los, bo nie mógł zrobić dla nich nic więcej. Ona,

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 14 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

trzymana w areszcie przez dwa miesiące i wezwana – kto by to pomyślał – przed francuski trybunał,

napisała, że zrzeknie się swoich obrońców, jeśli będą starali się czerpać argumenty obronne, odwołując się

do jej młodego wieku. Uznamy być może, że byli oni postaciami wyjątkowymi i wiedzieli, co to jest

wolność. Nie dziwmy się, jeśli mając mówić o komunizmie, próbujemy śledzić, poprzez mgłę i noc, te

twarze znikające z powierzchni ziemi.

CZĘŚĆ PREMIEROWA: TERROR

I. Dylematy Koestlera

“Oto co się chce zaprowadzić we Francji” – stwierdził pewien antykomunista odkładając Ciemność

w południe. “Jakże pasjonujące musi być życie w takim systemie” – orzekł, z kolei, pewien sympatyk

komunizmu, pochodzenia rosyjskiego, emigrant z 1905 roku. Pierwszy zapomniał, że wszystkie reżimy są

występne, że zachodni liberalizm wspiera się na pracy przymusowej w koloniach i na dwudziestu wojnach,

że śmierć zlinczowanego czarnego w Luizjanie, śmierć tubylca w Indonezji, Algierii czy Indochinach jest z

punktu widzenia moralności równie niebezpieczna, co śmierć Rubaszowa; że nie komunizm wynalazł

przemoc, że istniała ona już wcześniej, że dzisiaj problemem nie jest rozstrzygnięcie, czy się ją akceptuje

czy też odrzuca, lecz czy przemoc ta jest “postępowa” i czy zmierza do samozniesienia, czy też do

uwiecznienia, i że w końcu, by to rozstrzygnąć, trzeba ujmować zbrodnię biorąc pod uwagę logikę sytuacji,

dynamikę danego systemu, całość historyczną, do której zbrodnia ta należy – zamiast osądzać ją samą w

sobie, wedle moralności zwanej niesłusznie moralnością “czystą”. Drugi zapomniał, że przemoc – trwoga,

cierpienie i śmierć – nie są to rzeczy piękne. Chyba że na obrazach, w historiografii i w sztuce... Ludzie

najbardziej pacyfistycznie nastawieni mówią o Richelieu i o Napoleonie bez zająknienia. A trzeba by sobie

wyobrazić, jak Urbain Grandier widział Richelieu'ego, jak książę d'Enghien widział Napoleona. Dystans

czasowy, ciężar nawarstwionych wydarzeń, przekształcają zbrodnię w historyczną konieczność, a ofiary w

naiwnych marzycieli. Ale któż z uczonych admiratorów Richelieu'ego zabiłby własnoręcznie Urbaina

Grandier? Jakiż urzędnik zamordowałby własnymi rękami tych wszystkich czarnych, których skazał na

śmierć zmuszając ich do budowania linii kolejowych w koloniach? A przecież sytuacje odległe w czasie lub

przestrzeni przeżywali bądź przeżywają ludzie, którzy w nich właśnie wiedli bądź wiodą swe

niepowtarzalne życie. Krzyku choćby jednego skazanego na śmierć – niepodobna zapomnieć.

Antykomunista nie chce widzieć, że przemoc jest wszędzie, egzaltowany sympatyk komunizmu natomiast,

że przemocy nikt nie może spojrzeć w twarz. Ani jeden, ani drugi nie przeczytali uważnie Ciemności w

południe, konfrontującej te dwie oczywistości. Nawet jeśli książka ta nie ujmuje kwestii w sposób należyty,

to stawia przecież problem naszych czasów. Wystarcza to, by wzbudziła ona żywe zainteresowanie.

Wystarcza to również do tego, by w gruncie rzeczy jej nie przeczytać, gdyż pytania, jakie przynosi, są

właśnie tymi, od których uciekamy. Spróbujmy więc zrozumieć tę głośną, a słabo znaną książkę.

Rubaszow zawsze był nastawiony na zewnątrz i zatopiony w historii. Sam miał niewielki wpływ na

swoje postępowanie: los ludzi i jego los osobisty rozgrywały się przed nim, w sferze rzeczy, umiejscowione

w rewolucji, którą należało “zrobić”, zakończyć, kontynuować. Kimże więc był on sam, jeśli nie tym X-em,

któremu narzucały się zadania dane w sposób oczywisty wraz z sytuacją? Nawet groźba śmierci nie mogła

go przywołać do samego siebie: dla rewolucjonisty śmierć człowieka to nie koniec świata, to zdarzenie,

które potrąca się z ogólnego rachunku. Śmierć jest tylko szczególnym przypadkiem czy przypadkiem

granicznym niedziania się historycznego – i dlatego rewolucjoniści nie mawiali o przeciwniku, że umarł,

lecz że został “fizycznie wyeliminowany”. Dla Rubaszowa i jego towarzyszy “Ja” było tak nierealne i tak

nieprzyzwoite zarazem, że nazwali je szyderczo “fikcją gramatyczną”. Człowieczeństwo, wartości, cnoty,

zgoda międzyludzka były dla nich nie świadomie wybranymi celami, lecz możliwościami proletariatu. A

proletariat musiał zdobyć władzę.

Przez lata całe żył więc Rubaszow w niewiedzy o podmiotowości. To, że Ryszard jest długoletnim i

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 15 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

oddanym bojownikiem nie ma znaczenia, jeśli osłabił, jeśli kwestionuje przyjętą linię, stanowi

niebezpieczeństwo dla ruchu i trzeba go wyeliminować. Nie chodzi o to, czy dokerzy chcą czy nie chcą

rozładowywać ropę, której Ojczyzna Rewolucji dostarcza reakcyjnemu rządowi: przedłużając bojkot tego

rządu ryzykowałaby utratę rynku. Bardziej się liczy rozwój przemysłowy Ojczyzny Rewolucji niż

świadomość mas. Toteż przywódców związku dokerów wykluczy się z ruchu. Sam Rubaszow nie traktuje

siebie lepiej niż innych. Sądzi, że kierownictwo partii myli się – i mówi to. Aresztowany, wypiera się

swojej postawy opozycyjnej, jednakże nie po to, by ratować życie, lecz by ocalić swe życie polityczne i

przetrwać w historii, w której zawsze tkwił. Powstaje pytanie, jak mógł kochać Arłową

? Ale jest to

przecież dziwna miłość. Jeden jedyny raz Arłowa mówi do niego: “Zawsze będziecie mogli ze mną robić,

co się wam podoba”. I nic już ponadto. Ani jednego słowa, kiedy zostaje odwołana przez komórkę partyjną.

Ani słowa ostatniego wieczoru, kiedy przychodzi do Rubaszowa. I ani jednego słowa nie wypowie

Rubaszow w jej obronie. Będzie o niej mówił na żądanie partii, jedynie po to, by ją potępić. Honor, hańba,

szczerość, kłamstwo – te słowa nie mają sensu dla człowieka historycznego. Istnieją tylko obiektywne

zdrady i obiektywne zasługi. Zdrajcą jest ten, kto faktycznie porzuca Ojczyznę Rewolucji taką, jaką jest, z

jej kierownictwem i aparatem. Reszta to psychologia.

Pogardzona psychologia mści się. Jednostka i państwo utożsamiane we wczesnym okresie rewolucji,

stają teraz naprzeciw siebie. Masy nie wspierają już reżimu – są mu tylko posłuszne. Decyzji nie rozwiązują

już doły partyjne – narzuca się je dzięki organizacyjnej dyscyplinie. Praktycznych działań nie podejmuje się

teraz tak jak w początkach rewolucji, nie opiera się ich o doświadczenia światowego ruchu rewolucyjnego,

ani nie traktuje się jako zwykłego przedłużenia spontanicznego biegu historii. Teoretycy podążają za

decyzjami władzy, aby znaleźć dla nich usprawiedliwienie, z którego zresztą władza drwi sobie. Rubaszow

stopniowo uzyskuje podmiotowość, która dystansuje się od wydarzeń i je osądza. Aresztowany i oderwany

tym razem od działania i od historii, nabiera przekonania, że słyszy już nie tylko głos mas i

wyeliminowanych współbojowników: nawet wróg klasowy przybiera dlań postać ludzką. Reakcyjny oficer,

który zajmuje sąsiednią celę – kobieciarz, zaślepiony na punkcie honoru i odwagi osobistej – nie jest już

wyłącznie jednym z tych białogwardzistów, których Rubaszow kazał rozstrzeliwać podczas Rewolucji; to

ktoś, z kim można mówić, stukając w ścianę, w języku wszystkich więźniów świata. Rubaszow widzi po

raz pierwszy Rewolucję z perspektywy białogwardzisty i przekonuje się, że nikt nie może być sprawiedliwy

w oczach tych, którym zadał gwałt. “Rozumie” nienawiść białogwardzistów, “wybacza”, ale od tej chwili

nawet jego rewolucyjna przeszłość zostanie zakwestionowana. A jednak właśnie po to, by wyzwolić ludzi,

zadawał on ludziom gwałt. Nie sądzi, aby nie miał racji. Ale nie jest już niewinny. Pozostaje zawsze blask

oczu, który się zgasiło. Pozostaje instancja inna od instancji historii i od zadań rewolucji. Kryterium inne od

kryterium rozumu całkowicie zajętego rachunkiem efektywności. Pozostaje potrzeba doznania tego samego

cierpienia, które kazało się znosić innym. Chce się nawiązać z nimi nić wzajemności i komunikacji – do

czego nie przyczynia się rewolucyjna działalność. Rubaszow umrze jako opozycjonista, w milczeniu, jak

wszyscy ci, których w swoim czasie polecił zgładzić.

Jednakże, jeśli liczą się przede wszystkim ludzie, to dlaczego miałby on być bardziej wierny

martwym, niż żywym? Poza więzieniem są ci, którzy chcąc nie chcąc podążają drogą, na którą ich

wprowadził. Jeśli umrze w milczeniu, to ich porzuci, a jego śmierć niczego im nie powie. Zresztą, jaką inną

drogę miałby wskazać? Czyż do nowej polityki ekonomicznej nie doszło się powoli i stopniowo? Zerwać z

reżimem oznaczałoby wyprzeć się swej rewolucyjnej przeszłości. A przecież za każdym razem, kiedy

Rubaszow myśli o roku 1917, jest dla niego oczywiste, że trzeba było “robić rewolucję” i – w tych samych

warunkach – “robiłby” ją ponownie, wiedząc nawet, dokąd ona prowadzi. Jeśli akceptuje się przeszłość,

trzeba zaakceptować teraźniejszość. Po to, by umrzeć w milczeniu, Rubaszow będzie musiał najpierw

doznać przemiany moralnej; powinien ponad działanie w świecie i w historii zacząć wyżej cenić pokusę

“świadectwa”, bezpośrednią i bezrefleksyjną afirmację wartości. “Świadectwa” przed kim? Przez całą swą

młodość wierzył, że odwoływanie się do nadziemskiej instancji jest najbardziej wyrafinowaną z

mistyfikacji, gdyż upoważnia nas ona do niezważania na faktycznie istniejących ludzi, gdyż każe nam

Postać z książki Arthura Koestlera Ciemność w południe (przyp. tłum.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 16 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

porzucić moralność rzeczywistą dla moralności krojonej. Był przekonany, że prawdziwa moralność drwi

sobie z moralności, że jedyny sposób pozostania wiernym wartościom to zwrócić się na zewnątrz, tam, jak

mawiał Hegel, “osiągnąć rzeczywistość idei moralnej”, i że najkrótszą drogą bezrefleksyjnej uczciwości jest

droga immoralizmu. W imię wymogów historii bronił on niegdyś dyktatury i dokonywanych przez nią

gwałtów, przeciwko pięknoduchom. Cóż mógłby odpowiedzieć dzisiaj, gdyby mu odczytano jego słowa?

Że ówczesna dyktatura opierała swe decyzje na teoretycznej analizie i na nieskrępowanym rozważaniu

różnych perspektyw? Owszem, ale raz obranej linii trzeba było przestrzegać, a dla tych, którzy prawdy

jasno nie widzą, dyktatura powołująca się na prawdę nie różni się od nagiej autorytarności, kiedy broniło się

jawnej dyktatury, to trzeba zaakceptować drugą. A jeśli jej usztywnienie, jeśli odrzucenie teorii zostały

narzucone przez sytuację w świecie? Wówczas Rubaszow skapituluje.

Odkąd powraca on do sztywnej reguły marksistowskiej, która nakazuje określić człowieka nie

poprzez jego intencje, lecz przez to, co robi, a jego postępowanie poprzez sens nie subiektywny, lecz

obiektywny, obraz życia Rubaszowa ulega ponownej transformacji. Przede wszystkim dlatego, że słowa,

myśli, które brane oddzielnie pozostają w nieokreśloności tego, co subiektywne, wzmacniają się wzajemnie

i tworzą system, świadectwa obciążające Rubaszowa wcale nie są takie fałszywe. Zauważa on nawet, że

pewne okoliczności, pewne rozmowy przytacza się w nich skrupulatnie. Jeśli pojawi się tu kłamstwo, to

tkwi ono właśnie w tej dokładności, z tym, że wypowiedziane zdanie czy ulotny pomysł pozostają na

zawsze zakrzepłe na papierze. Czy wobec tego jest to kłamstwo? Wolno przypisywać Rubaszowowi nie

tylko kilka sarkastycznych uwag, kilka dowcipów, lecz także to, czym zaowocowały one w umysłach

młodych ludzi, którzy go słuchali i którzy nie tak zmęczeni jak on i wierniejsi niż on jego młodości,

wyciągali ze swych myśli konsekwencje praktyczne zawiązując spisek. A poza wszystkim, mówi sobie

Rubaszow, patrząc na chłopaka, który go przesłuchuje, oto być może prawdziwe ucieleśnienie moich idei.

Rubaszow nigdy nie zalecał terroru, a kiedy mówił o użyciu przemocy przeciwko kierownictwu partii,

chodziło mu tylko o przemoc polityczną. Ale przemoc polityczna oznacza aresztowanie – a co dzieje się,

kiedy ten, którego przychodzi się aresztować, stawia opór? Rubaszow nigdy nie był na usługach obcego

państwa. Ale skoro myślał niejasno o obaleniu kierownictwa partii, musiał co najmniej przewidywać

reakcję sąsiednich krajów i być może z góry przed nią się zabezpieczać. Stąd ta krótka rozmowa z obcym

dyplomatą, w czasie której nic nie postanowiono, w czasie której wszystko pozostało w postaci

warunkowej, przebiegało w atmosferze żartu, ale gdzie znalazła się wzmianka o cenie przychylnej

neutralności. Oczywiście Rubaszowowi chodziło tylko o ewentualne poświęcenie kawałka terytorium dla

ratowania przyszłości Rewolucji, ale obcego dyplomatę interesowało osłabienie i rozczłonkowanie

Ojczyzny Rewolucji. Któż może powiedzieć, która z tych dwóch kalkulacji byłaby ostatecznie słuszna i czy,

w ostatniej instancji i wobec historii, Rubaszow byłby zbawcą czy też grabarzem Rewolucji? Zresztą, skoro

historia jest spolaryzowana, skoro dynamika klas tłumaczy każde zdarzenie na korzyść jednej bądź drugiej z

sił stojących naprzeciw siebie, to nie ma miejsca na działania neutralne czy – z tego punktu widzenia –

obojętne. Nawet milczenie odgrywa jakąś rolę. Przejścia od intencji do działania, od Ja do Ty, od opozycji

do zdrady są niedostrzegalne. Wreszcie z chwilą, gdy go aresztują, opozycjonista Rubaszow staje się w

rzeczywistości zdrajcą. Opozycja okazuje się niezdolna do ustanowienia nowego kierownictwa rewolucji;

właśnie na mocy tego faktu, że ją pokonano. Historycznie była ona tylko zamachem skierowanym

przeciwko jedynemu możliwemu kierownictwu rewolucji. Z tego tytułu staje się działaniem

kontrrewolucyjnym i zdradą. Wynik przedsięwzięcia wpływa na jego zaczątek i nadaje mu sens. Jeśli

Rubaszow chciałby temu całkowicie obiektywnemu myśleniu przeciwstawiać swe intencje, to odwoływałby

się w swej argumentacji do filozofii, którą zawsze negował. Jak mógłby umknąć przed osądem nowego

pokolenia – przecież do jego ukształtowania się przyczynił, stosuje ono bez zastrzeżeń myślenie

obiektywistyczne? Mimo wszystko, to Rubaszow ustami Gletkina osądza Rubaszowa. Oto dlaczego

ostatecznie podpisze on “kłamliwe” zeznanie, które spreparował Gletkin. Zrazu bronił się przed zarzutem

zajmowania obiektywnie postawy kontrrewolucyjnej. Zarzut ten równał się domniemaniu, że przynajmniej

jego intencje pozostawały rewolucyjne. Jeśli pozwalał Gletkinowi “postawić kropkę nad i” i uznać za spisek

przeciw partii i ustrojowi to, co było tylko samokrytyką partii i ustroju, to przynajmniej odrzucał przyznanie

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 17 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

się do szpiegostwa i sabotażu. Ale i ta ostatnia bariera zostaje usunięta. Wszak honor rewolucyjny jest tylko

odmianą burżuazyjnej godności. Rubaszow należy do pokolenia, które wierzyło, że można ograniczyć

stosowanie przemocy rezerwując ją tylko dla wrogów proletariatu, że można traktować proletariuszy i ich

przedstawicieli po ludzku, że można ocalić godność całkowicie poświęcając się rewolucji. A wierzyło

dlatego, że reprezentanci tego pokolenia – Rubaszow i jego towarzysze byli inteligentami urodzonymi w

dostatku i wychowanymi w kulturze przedrewolucyjnej. Mieli osiem czy dziesięć lat, kiedy im

ofiarowywano pierwszy zegarek. Nie dostrzegali, że ich wartości znaczyły coś w sytuacji pewnej

niezależności i dobrobytu i że traciły cały sens poza nią. Nie doświadczyli życiowych konieczności ani

presji czasu. Gletkin zaś dowiedział się, że godzina dzieli się na sześćdziesiąt minut, kiedy miał szesnaście

lat. Urodził się wśród chłopów, którzy teraz pracują w fabrykach. Wie, że nie można dać im pełnej

swobody, jeśli się chce, żeby pracowali i że zbiór praw pozostaje czysto werbalny, dopóki nie ustanowi się

jego podstaw materialnych. Między Rubaszowem a Gletkinem jest taka różnica, jak między pokoleniem,

które miało okazję, by dzielić przywileje kulturalne burżuazji, a pokoleniem obarczonym propagowaniem

kultury wśród wszystkich, a zwłaszcza zbudowanie jej podstaw ekonomicznych. Zwyczajne u Rubaszowa

rozróżnienie na to, co obiektywne i na to, co subiektywne, jest Gletkinowi nieznane. Ale Gletkin ucieleśnia

człowieczeństwo świadome swych powiązań materialnych, realizuje to, co Rubaszow zawsze głosił.

Obiektywny sabotaż, obiektywna zdrada – niezależnie od intencji – to ciągle jeszcze język starej kultury

albo też język kultury jutra. W dobie obecnej nie ma już, bądź nie ma jeszcze, człowieka wewnętrznego,

można zatem znieść to mylące ograniczenie. Trzeba skapitulować.

Ale Rubaszow nie zakończył jeszcze sprawy z samym sobą. Zeznawać przed sądem, samooskarżać

się, zniesławiać się samemu, znaczyło to ciągle jeszcze żyć w historii. Pozostaje próba ostatnich dni

więzienia. Ułożył się już z historią, zakończył swe życie publiczne, tak jak je rozpoczął, uratował dla siebie

swą przeszłość. Lecz przez jakiś czas jeszcze żyje dalej ponad tym życiem już zamkniętym. Jakże mógłby

sam uwierzyć w to, że jest zdrajcą i sabotażystą – musiałby uratować własną świadomość, musiałby stać się

Gletkinem? Nie jest historią powszechną, jest Rubaszowem. Mógł jeszcze i tym razem roztopić się w niej i

przybrać dla innych postać zdrajcy, ale nie mógłby jej przybrać w swoich własnych oczach. Już z faktu, że

jeszcze oddycha, wynika to, iż nieuchronnie osądza on i swą własną kapitulację, i system, który się jej

domaga. Jak zatem obecnie widzi swoje życie? On i jego towarzysze wyszli – czy wiedzą o tym, czy też nie

– od afirmacji pewnej wartości: wartości człowieka. Rewolucjonistą nie zostaje się za sprawą teorii, lecz

poprzez bunt. Teoria wypełnia później i konkretyzuje ten pusty protest. Nauczyła ona Rubaszowa i jego

towarzyszy, że wyzwolenie człowieka zakłada wprowadzenie gospodarki socjalistycznej – wzięli się więc

do dzieła. Ale Rubaszow spostrzegł, że chcąc wprowadzić tę gospodarkę w szczególnych warunkach

Ojczyzny Rewolucji, trzeba zmusić ludzi do cierpienia większego, niż w czasach ancien régime'u, że dla

wyzwolenia ludzi z przyszłości, trzeba ich teraz uciskać. Podjęte dzieło miało tak narzucające się wymogi,

że zapomniano o perspektywach: “Jego praca trwała czterdzieści lat, i zaraz na początku zapomniano o

pytaniu, w którego imię je rozpoczął”

. Samoświadomość i świadomość potrzeb drugiego, które ożywiało

to przedsięwzięcie na początku, ugrzęzły w rozległym polu zapośredniczeń, separujących człowieczeństwo

dane tu i teraz od jego przyszłej realizacji. Nic dziwnego, że Rubaszow uczyniwszy wszystko, co miał do

uczynienia, gotów jest wrócić do samego siebie, że otwiera się na inne, niezwykłe doświadczenie nieznane

mu jeszcze, polegające na uchwyceniu od wewnątrz siebie jako świadomości, jako bytu bez miejsca i czasu,

jako światła – od którego zależą wszystkie przejawy i wszystko, co się da uchwycić, i wobec którego

zdarzenia, cierpienia i radości są nieważne – wreszcie jako uczestnictwo w tym, co nieskończone. To wobec

tej nieskończoności czuje się on teraz odpowiedzialny i winny. Drogę od śmierci czy od świadomości

jednostkowej do historii, którą wytyczył Hegel w Fenomenologii, Rubaszow przemierza w kierunku

odwrotnym. Powiada przecież, że dla niego historia się skończyła. Być może powinien był zarzucić

budowanie nowego państwa, aby pozostać wiernym prostemu poczuciu człowieczeństwa? Być może

większą wartość miałoby działanie na rzecz człowieka moralnego, codzienne świadectwo wewnętrznego

Arthur Koestler, Ciemność w południe, Niezależna Oficyna Wydawnicza Nowa, przedruk z paryskiej “Kultury” nr 16-

17/1949, s. 158.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 18 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

człowieczeństwa? “Może człowiekowi nie przystoi domyślać każdej myśli do logicznej konkluzji”

. “Może

nie przystoi ludzkości płynąć bez balastu. Może sam rozsądek jest niedoskonałym kompasem,

prowadzącym po tak krętym, zawiłym kursie, że cel traci się w końcu we mgle”

. Zamknięty w

wewnętrznej oczywistości, oderwany od świata, Rubaszow nie może już odnaleźć żadnego sensu swoich

zachowań ani podczas rozprawy, ani w chwili śmierci. Czy jaśniej widzi teraz, czy też wówczas, gdy stawał

przed sądem? “Był człowiekiem, który utracił swój cień, wolnym od wszelkich więzów...” Można zapytać,

jaki jest sens w zastanawianiu się nad historią, kiedy nie ma się już historycznego “cienia”, w zastanawianiu

się nad życiem, kiedy jest się zeń wykluczonym. Czy lepiej rozumie się życie tkwiąc w nim, czy też w

obliczu śmierci? Co Rubaszow zrobiłby z życiem, gdyby go tymczasowo wypuszczono na wolność i

przyjęto na powrót do partii – skoro wtedy, gdy nim dysponował, a nawet jeszcze stając przed sądem,

odmówił użyczania swego głosu człowiekowi wewnętrznemu? Czy końcowe rozmyślania Rubaszowa

dostarczają nam formuły życia różnego od tego, które wiódł niegdyś? Czy nie wyrażają one raczej

nieredukowalnego protestu subiektywności przeciwko działaniom, z którymi nie umiała się ona pogodzić,

ale w które zaangażowała się z racji wciąż obowiązujących? Nawet w ostatnich chwilach swego życia

Rubaszow nie potępia Rewolucji: “Może Rewolucja przyszła za wcześnie, może był to płód poroniony o

potwornych, wynaturzonych kształtach. Może wszystko zostało źle obliczone w czasie”

. I być może, na

końcu kiedyś ustanowionych materialnych podstawach byłoby później możliwe społeczeństwo, w którym

środki będą równie czyste co cele i w których jednostka, nie podlegając anulowaniu przez zbiorowy interes,

łączyłaby się z innymi jednostkami i tworzyłaby wraz z nimi ziemską nieskończoność

. Tak więc nawet na

ostatnich stronach książki Koestler właściwie nie wyciąga skutecznych wniosków. Konkluzję odnajdziemy

gdzie indziej. Ciemność w południe ogranicza się do opisu dialektycznej sytuacji, z której Rubaszow nie

wyzwala się nawet ulegając “stanowi oceanicznemu”

. Owa sytuacja polega na tym, że “na zewnątrz”

człowiek nie może stać się takim, jakim czuje się “wewnętrznie”, ani też nie może się powstrzymać od

usiłowań zmierzających do osiągnięcia tego celu. Polega więc na tym, że humanizm, pragnąc spełnienia

pod każdym względem, przekształca się w swe przeciwieństwo, to znaczy w przemoc.

Ma się ochotę odpowiedzieć Koestlerowi, że marksizm właśnie wykroczył poza tę alternatywę, w

której gubi się Rubaszow. I rzeczywiście, marksizm dość rzadko pojawia się w Ciemności w południe,

zarówno w sformułowaniach Rubaszowa, Gletkina czy w ujawnionych tu i ówdzie sądach Koestlera. Więź

jednostki z historią, której Rubaszow i jego towarzysze doświadczają w walce rewolucyjnej, zostaje przez

nich przełożona na filozofię mechanistyczną; filozofia mechanistyczna więź tę zniekształca, tkwiąc u źródeł

nieludzkich alternatyw Rubaszowa. W ich ujęciu człowiek jest zwykłym zwierciadłem tego, co go otacza.

Wielki człowiek to ten, którego myśli odbiją najdokładniej obiektywne warunki działania, a historia,

przynajmniej w zasadzie, jest nauką ścisłą. “Może kiedyś, kiedy będzie się jej uczyło za pomocą tabel

statystycznych, uzupełnianych przekrojami anatomicznymi. Nauczyciel napisze na tablicy jakąś formułkę

matematyczną odpowiadającą warunkom życia mas jakiegoś określonego narodu w jakimś okresie. Tutaj,

obywatele, widzicie obiektywne dane, które warunkowały ten proces historyczny. I dalej, wskazując linią

zamglony pejzaż między drugim a trzecim zwojem mózgu Nr. 1. A tutaj widzicie refleks subiektywny tych

danych”

. W sferze moralnej, tak jak i w filozofii, Rubaszow i jego towarzysze wierzyli, iż trzeba wybierać

między “wewnętrznością a zewnętrznością: świadomość jest albo wszystkim, albo niczym”. I wybrali –

była niczym. “Istnieją tylko dwie koncepcje etyki ludzkiej i reprezentują dwa skrajne stanowiska. Jedna z

nich jest chrześcijańska i humanitarna; według niej jednostka jest święta, i prawa arytmetyki nie mogą być

dostosowane do jednostek ludzkich. Druga wychodzi z podstawowej zasady, że cel zbiorowy uświęca

wszelkie środki, i nie tylko dopuszcza, ale wręcz wymaga, by jednostka była pod każdym względem

Tamże, s. 160.

Tamże, s. 161.

Tamże, ss. 160-161.

Tamże, por. s. 161.

“Stan oceaniczny” – za Koestlerem, stan analogiczny do ekstazy, kontemplacji, kiedy “osobowość człowieka rozpływa się

niby ziarno soli w morzu”. “Stan oceaniczny” jest kontrrewolucyjny. Por. Ciemność w południe, s. 158 i 159 (przyp. tłum.).

Tamże, s. 17.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 19 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

podporządkowana i poświęcona sprawom zbiorowości, która może się tą jednostką posługiwać jak

królikiem doświadczalnym albo jak kozłem ofiarnym”

. Rubaszow i jego towarzysze kierują się tu

znacznie bardziej swego rodzaju socjologicznym scjentyzmem niż ideami Marksa. Polityk jest inżynierem,

dla osiągnięcia rezultatu posługuje się stosownymi narzędziami. Jego logika nie jest tą żywą logiką historii,

którą opisał Marks i która wyraża nierozłączony splot obiektywnych konieczności i spontanicznego ruchu

mas – to sumaryczna logika techniki. Technik ma do czynienia z bezwładnymi przedmiotami i manipuluje

nimi tak jak tylko zechce. Skoro rezultatem, do którego się dąży, jest władza proletariatu reprezentowanego

przez partię, zatem ludzie są narzędziami partii. “Przywódcy partii się mylą”, mówi Rubaszowowi

niemiecki aktywista po porażce rewolucji niemieckiej. “Ty i ja możemy się mylić, ale nie Partia”

Odpowiedź ta byłaby odpowiedzią marksisty, gdyby znaczyła, że obowiązują nas podjęte w następstwie

dyskusji uchwały partyjne, gdyż wyrażają rzeczywisty stan sytuacji rewolucyjnej w świecie i sposób, w jaki

tę sytuację przeżywają masy. Tym samym uchwały takie stają się – wedle marksistowskiej filozofii historii

– ostatnią uchwytną dla jednostki instancją. Ale odpowiedź Rubaszowa nie jest odpowiedzią marksisty, jeśli

przyznaje ona partii boską nieomylność; skoro partia rozważa różne stanowiska, to znaczy, że nie istnieją tu

geometryczne dowody i że obrana “linia” nie jest oczywista. Skoro pojawiają się zwroty, zmiany “linii”,

znaczy to, że w pewnych momentach linię trzeba rozpatrzyć ponownie; gdyby podążać dalej w tym samym

kierunku, popełniłoby się błąd.

W myśleniu Rubaszowa i w komunizmie na modłę Koestlera historia przestaje być tym, czym była

dla Marksa: widomym urzeczywistnieniem ludzkich wartości w procesie, na który składają się dialektyczne

odchylenia, który jednak w najgorszym nawet razie nie może odżegnać się od swoich celów. Historia nie

jest już życiodajną atmosferą człowieka, odpowiedzią na jego pragnienia, miejscem rewolucyjnego

braterstwa. Historia staje się tu zewnętrzną siłą, której sens jest jednostce nieznany – czystą potęgą

faktyczności. “Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne” – tę słynną heglowską formułę, która nie

przeszkadzała Marksowi przyznać świadomości określonej roli w realizacji procesu rewolucyjnego i która

dla marksisty stanowi zachętę do zrozumienia biegu rzeczy i do jego rozumiejącej zmiany – Rubaszow

interpretuje jako bierne usprawiedliwienie wszystkiego, co jest, w imię historii, gdyż historia wie lepiej od

nas, dokąd zmierza. Zamiast tego, by zrozumiana “rzeczywistość” stawała się przejrzysta dla rozumu –

rozumność usuwa się przed nieprzejrzystością rzeczywistości i osąd ustępuje miejsca adoracji nieznanego

boga. “Historia nie zna skrupułów i wątpliwości. Nieporuszona i nieomylna dąży do swego celu. Na

każdym zakręcie zostawia za sobą błoto, które do niej przylega i trupy topielców. Historia wie czego chce.

Nie robi błędów”

. Tymczasem Marks pisał, że “to nie historia używa ludzi do realizacji swych celów –

jakby była jakąś automatyczną osobą – ale że jest ona jedynie działalnością człowieka zmierzającego do

swych celów”.

Rubaszow oczywiście dobrze wie, że zna się zawsze tylko fragmenty tej całkowicie

zdeterminowanej historii, że dla każdego z nas w tej urzeczowionej historii istnieją luki, że każdy z nas

posiada tylko jej “subiektywny obraz”, którego nie jest w stanie skonfrontować z historią samą w sobie,

ponadludzką. Ale z faktu, że historia sama w sobie to dla nas tyle co nic, Koestler nie wyprowadza

wniosku, że trzeba porzucić realistyczny mit. Przenosi go tylko w przyszłość i oczekuje szczęśliwego dnia,

kiedy poznamy w sposób naukowo pewny całość historii, wystawia nas na rozterki i konflikty. Niejako

wierzy, iż w bardzo odległej przyszłości nauka będzie w stanie wyeliminować z naszych ocen elementy

subiektywne i stworzyć całkowicie obiektywny obraz naszych związków z historią. “Dopóki nie dojdziemy

do takiego rozpoznania, polityka pozostanie potwornym dyletantyzmem, zwykłym przesądem i czarną

magią”

. Jest to sytuacja zakładu. “Tymczasem trzeba działać na kredyt i zaprzedać swą duszę diabłu, w

nadziei, że historia nas oczyści”

. Marksizm dostrzegł, że nasze poznanie historii jest w sposób

Tamże, s. 100.

Tamże, ss. 32-33.

Tamże, s. 33.

Tamże, s. 17.

Tamże, s. 64.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 20 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

nieunikniony częściowe, skoro każda świadomość jest sama historycznie usytuowana – ale zamiast wnosić

stąd, że jesteśmy zamknięci w subiektywności i zdani w swych działaniach zewnętrznych na magię,

odnajdywał, ponad poznaniem naukowym z jego marzeniem o bezosobowej prawdzie, w spontanicznej

logice naszej egzystencji, w uznaniu proletariusza przez proletariusza i w efektywnym narastaniu rewolucji,

nowy fundament dla prawdy historycznej. Marksizm oparł się na tej głębokiej myśli, że ludzki ogląd,

niezależnie od swej względności, jest absolutem, gdyż poza nim nie ma nic innego, żadnego fatum. Jeśli nie

dzięki poznaniu, to dzięki naszej wszechobejmującej praktyce dotykamy absolutu, czy też raczej

międzyludzka praxis jest absolutem. Rubaszow nie ma pojęcia o tej marksistowskiej mądrości, która

reguluje poznanie wedle praxis i rozjaśnia praxis dzięki poznaniu, kształci proletariat poprzez teoretyczną

dyskusję i podporządkowuje teoretyczny ogląd akceptacji zorganizowanego proletariatu. Rubaszow nie

podejrzewa istnienia tych marksistowskich umiejętności, przejawianych przez wybitne postaci roku 1917.

Rozszyfrowują one historię w miarę jej realizacji i wyprowadzają z niej wskazówki na przyszłość dzięki

decyzjom jednako nie poddającym się ani subiektywnym szaleństwom, ani amor fati. Rubaszow nie

przeciwstawia kierownictwu partii innej “linii”, innej interpretacji historii, lecz jedynie wspomnienie o

Arłowej, obraz Ryszarda czy Małego Loewy – a więc emocje, niepokoje, stany świadomości, które nie

naruszają jego fundamentalnej wiary w mądrość faktu. A ta właśnie wiara sprawia, że własne zdanie jest

niepotrzebne. Z góry rozbraja Rubaszowa. Nie myśli on o historii – oczekuje jej osądu w bojaźni i drżeniu.

“Zgroza, jaką wywoływał wokół siebie Nr 1, zasadzała się głównie na możliwości, że mógł mieć

słuszność...”

. “A jeśli, mimo wszystko Nr 1 ma słuszność? A jeśli mimo wszystko i na przekór

wszystkiemu w brudzie i krwi i kłamstwie kładzie się tutaj wspaniały fundament pod przyszłość? Czyż

historia nie była zawsze nieludzkim budowniczym, wyzutym ze skrupułów, urabiającym swoje spoiwo z

mieszaniny kłamstwa, krwi i błota?”

. “Ale kto będzie w końcu miał rację? O tym dowiemy się dopiero

później”

. “Pewności nie było; pozostawało tylko odwołanie się do tej ironicznej wyroczni, zwanej historią,

która dopiero wtedy ogłasza wyroki, gdy szczęki odwołującego się do niej rozpadną się w próchno”

. To

delektowanie się śmiercią, ta pasja posłuszeństwa, jak wszystkie formy masochizmu, jest krótkotrwała i

niejednoznaczna. Będzie więc występować na zmianę z namiętnością do rozkazywania lub z bezwstydnymi

zachciankami, Rubaszow będzie zawsze gotów przejść od jednej postawy do drugiej, zawsze zdolny do

zdrady. Pierwszym aktem przemocy, podstawą wszystkich innych, jest przemoc dokonywana przez historię

samą w sobie, niepojętą wolę, wobec której wszelkie indywidualne zapatrywania są sobie równe, są

jednakowo kruchymi hipotezami. Gdyby Rubaszow odniósł się kiedyś krytycznie do idei historii całkowicie

obiektywnej i zdeterminowanej, i uznał, że możemy mówić jedynie o historii, której teraźniejszość i

przyszły obraz formujemy drogą interpretacji pozostających w ramach metody, a zarazem twórcze – to

mógłby potraktować swoje opinie czy też opinie Nr 1 jako prawdopodobne przypuszczenie i wyjść z

labiryntu zapierania się i zdrady. Mit scjentystyczny powołuje się na historię samą w sobie, której nie

możemy objąć w ogóle nie obciążając jednostki obiektywnym balastem, dyskredytuje jej wysiłek myślowy.

Nie pozostawiając innego wyjścia, zmusza ją do wahań pomiędzy buntem a biernością.

Książka zawiera fragment, który pokazuje, jak dalece Koestler obcy jest marksizmowi. Oto

Rubaszow, powróciwszy do celi, uzasadnia swą kapitulację tezami o “prawie względnej dojrzałości mas”.

W dokumencie adresowanym do Komitetu Centralnego dowodzi on, że ponieważ postęp techniczny czyni

nieprzejrzystym dla mas funkcjonowanie gospodarki, przeto dyskusja i demokracja, możliwa na niższym

poziomie rozwoju, na długie lata przestaje być możliwa w gospodarce osiągającej poziom wyższy, a staną

się na powrót możliwe dopiero znacznie później, kiedy masy zasymilują wprowadzenie zmiany, a ich

świadomość dogoni obiektywny stan produkcji. Opozycja, która w okresie względnej dojrzałości miała

prawo dyskutować i odwoływać się do mas, powinna w okresie względnej ich niedojrzałości po prostu i

zwyczajnie podporządkować się kierownictwu. Widać jasno, co Koestler myśli o tego rodzaju

Tamże, s. 16.

Tamże, s. 82.

Tamże, s. 64.

Tamże, s. 16.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 21 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

rozumowaniu. Cytuje on Machiavellego, który uczy, że słowa służą zasłanianiu faktów, usprawiedliwianiu

maski, gdyby maskę tę zdarto, i równolegle przytacza znane słowa Ewangelii, wedle której chrześcijanin

powinien mówić tak lub nie, “a wszystko, co nad to więcej jest, od złego jest”. Tym sposobem każe

domniemywać, że Rubaszow kłamie z zasady, że wynajduje dla siebie dobre racje po fakcie. Wszakże

dowodzi to, że Koestler nie rozumie marksizmu. Marksista rozpoznaje manifestację życia wewnętrznego,

żyje w świecie i w historii. Decyzja nie jest sprawą prywatną, nie jest bezpośrednim potwierdzeniem

wartości, za którymi optujemy; polega ona dla nas na określeniu naszej sytuacji w świecie, na przeniesieniu

się w bieg zdarzeń, na właściwym zrozumieniu i odpowiednim wyrażeniu tego ruchu historii, poza którym

wartości pozostają czysto werbalne, a dzięki któremu mają szansę realizacji. Pomiędzy awanturnikiem,

przystrajającym swoje wolty teoretycznym usprawiedliwieniem, a marksistą, motywującym przystąpienie

do ruchu tezą ogólną, istnieje ta różnica, że pierwszy stawia siebie w centrum świata, a drugi nie chce

istnieć poza prawdą międzyludzkich stosunków. Rubaszow powróciwszy do celi tworzy wcale nie kierując

się niskimi pobudkami teorię swojej kapitulacji. Swą kapitulacją motywuje ogólną sytuację ojczyzny

Rewolucji, którą ponownie dostrzegł rozmawiając z Iwanowem. Jedynie, co można by mu zarzucić, to to,

że akceptuje on ów “obiektywny” ogląd sytuacji historycznej. Jednostka nie może przecież uchylić się od

podjęcia decyzji, nawet wówczas, gdy sądzi, iż odpowiada tylko na to, czego oczekuje od niej historia, ona

bowiem jest tym, kto interpretuje to oczekiwanie; nie może więc przerzucić na historię swej

odpowiedzialności. W oglądzie sytuacji istnieje zawsze ryzyko błędu i możliwość partykularyzmu.

Pozostaje więc pytanie, czy Rubaszow nie sporządził swej teorii po to tylko, by pogodzić się z partią i uciec

od ciężaru samotności. Gdyby Koestler ograniczył się do stwierdzenia, że postępowanie oparte nie o

abstrakcyjne imperatywy subiektywnej moralności, lecz o wymogi obiektywnej sytuacji, zawsze pociąga

ryzyko iluzji i nikczemności, to jego uwaga byłaby słuszna. Jednakże nie mógłby stąd wyprowadzić

potępienia marksizmu, rehabilitacji “pięknoducha” i moralizmu. Mógłby jedynie skonstatować: jest jak jest,

tak życie ludzkie zostało urządzone, marksizm wyraża te trudności, lecz ich nie stwarza, pośród ryzyka i

pomieszania musimy działać i mimo wszystko ukazać prawdę. Przeciwstawiać Rubaszowowi absolutne

“tak” i “nie” chrześcijanina czy “w żadnym wypadku” kantysty, to po prostu dać dowód cofania się przed

problemem, dowód powrotu na pozycje świadomości naiwnej i moralności faryzejskiej. Przede wszystkim

trzeba rozpoznać właśnie moralny charakter troski komunistów o rolę czynnika obiektywnego, tej chęci

oglądania siebie z zewnątrz, w historii. Wolno nam przedstawić ryzyko “moralności subiektywnej” tylko

wtedy, jeśli zarazem przedstawia się ryzyko “moralności subiektywnej” egotycznej. W tym przypadku, jak i

w wielu innych, Koestler stawia problem w kategoriach przedmarksistowskich. Marksizm nie jest ani

negacją subiektywności i spontaniczności ludzkiej, ani materializmem scjentystycznym, od którego

wychodzi Rubaszow – jest raczej teorią subiektywności konkretnej i konkretnej spontaniczności, to znaczy

zaangażowanej w historyczną sytuację. Rubaszow sądzi, że odkrył w samym jądrze komunistycznego

myślenia śmiercionośną sprzeczność pomiędzy fatalizmem a rewolucją. “Jednostka według partii – mówi –

jest naznaczona fatalizmem ekonomicznym, jest kółkiem mechanizmu nakręconego na całą wieczność,

mechanizmu, którego nie można zatrzymać i na który nie można wpływać – a partia wymaga, by to kółko

zbuntowało się przeciwko mechanizmowi i zmieniło jego bieg”

. Lecz kto mówi, że historia jest

mechanizmem a jednostka trybikiem? Tego nie powiedział Marks, to powiedział Koestler. Dziwne, że nie

znajdziemy u niego żadnego śladu idei, banalnej przecież, że historia przez sam fakt trwania zarysowuje

przekształcenia swych struktur, zwraca się przeciwko samej sobie, zmienia bieg – a dzieje się tak dlatego,

że ludzie wchodzą w kolizję ze strukturami, w których się alienują, dlatego, że podmiot ekonomiczny jest

przedmiotem ludzkim. Krótko mówiąc Koestler nigdy nie przemyślał dostatecznie prostej idei historii

dialektycznej.

Jednakże fakt, że Koestler jest miernym marksistą, nie uwalnia nas od jego problemów, przeciwnie,

stawia je w sposób jeszcze ostrzejszy. Koestler, będąc ongiś komunistą, mimo że jego komunizm niewiele

miał wspólnego z teorią marksistowską, widział w historii niezbadanego boga, ignorował jednostkę i nie

podejrzewał nawet współzależności czynnika subiektywnego i obiektywnego. Jego uchwycenie to sekret

Tamże, ss. 159-160.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 22 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

wielkości marksizmu. Otóż przypadek Koestlera nie jest wyjątkiem. Dewiacje scjentystyczne i

obiektywistyczne zdarzają się często. Nawet jeśli w marksizmie Marksa wykracza się poza alternatywę

tego, co subiektywne i tego, co obiektywne, to powstaje problem, czy wykracza się poza nią w realnym

komunizmie, to znaczy w komunizmie większości komunistów. Czy usiłują oni wziąć w rachubę

subiektywność, czy, jak niegdyś Koestler, wolą ją teoretycznie i praktycznie zanegować. Same błędy

Koestlera w formułowaniu problemów prowadzą nas do następujących kwestii: czy faktycznie istnieje

alternatywa skuteczności i człowieczeństwa, działania historycznego i moralności? Czy prawdą jest, że

mamy do wyboru albo być Komisarzem – to znaczy działać na ludzi z zewnątrz, traktując ich jako

narzędzia – albo być Joginem – to znaczy zachęcić ludzi do przemiany wyłącznie wewnętrznej? Czy

prawdą jest, że władza rewolucyjna neguje jednostkę, jej sądy, dążenia, jej godność, a nawet godność

rewolucjonisty? Czy to prawda, że w obliczu tej władzy w świecie spolaryzowanym przez walkę klas, są

możliwe tylko dwie postawy: absolutna uległość bądź zdrada? Czy w końcu jest prawdą, zgodnie ze

słynnym powiedzeniem Napoleona, że polityka to nowoczesna tragedia, w której ściera się prawda

jednostki z wymogami ogólności, tak jak w tragedii antycznej wola herosa z przeznaczeniem ustalonym

przez bogów? Claude Morgan pisał o Ciemności w południe, że była to prowokacja, chcąc przez to

powiedzieć, iż Koestler przedstawił działanie rewolucyjne w czarnych kolorach, by łatwiej je

zdyskredytować, znajdując w nim tyle rozdzierających dylematów, ile tylko dusza zapragnie. Czy zatem

Rubaszow jest postacią urojoną, a jego problemy są wydumane?

II. Niejednoznaczność Historii według Bucharina

Problem właściwie nie polega na tym, czy procesy moskiewskie udowodniły zarzuty sabotażu i

szpiegostwa, tak jak ustala się fakty w laboratorium, czy seria zgodnych świadectw, konfrontacji i

dokumentów pozwoliła prześledzić miesiąc po miesiącu postępowanie oskarżonych i ujawniła spisek, jak

traktuje się to przestępstwo przed sądem przysięgłych. Niezależnie od charakteru śledztwa

przygotowawczego, pozostającego tajemnicą, trybunał radziecki nie mógłby w normalnym trybie w ciągu

jedenastu dni obrad

zakończyć swej pracy w stosunku do dwudziestu jeden oskarżonych. Trybunał rzadko

wkraczał na ten teren, a kiedy już to robił, jak na przykład podczas procesu Zinowjewa a propos epizodu

kopenhaskiego, to próba taka nie była najszczęśliwsza. Jedyny raz na procesie Bucharina przewód sądowy

wziął klasyczny obrót, ale dlatego, że chodziło o projektowany zamach na rewolucyjne kierownictwo w

1918 roku i że, czego Wyszyński nie omieszkał powiedzieć, te stare przestępstwa sprzed dwudziestu lat

objęte były przedawnieniem. Jeśli idzie o fakty niedawne i tajną opozycję – ci, którzy mogli o tym

świadczyć, byli właśnie przez to włączeni do procesu: jedynymi kompetentnymi świadkami byli

oskarżeni

, a stąd wynika, że ich zeznania nie dawały nigdy informacji nie urobionej. Można z nich

odgadywać przyjaźń i wrogość, walkę tendencji podczas dwudziestu lat rewolucyjnej praktyki, czasem

strach przed śmiercią i służalczość. W najlepszym razie są to akty polityczne, zajęcie stanowiska wobec

kierownictwa stalinowskiego. W procesie tego rodzaju, na którym z zasady brakuje wszelkich dokumentów,

poprzestaje się na tym, co powiedziane i w żadnej chwili nie ma się uczucia docierania poprzez to do

samych faktów. Parę anegdot ma pozór prawdy, lecz pozwala nam poznać tylko stan ducha oskarżonych.

Związki z zagranicznymi sztabami generalnymi, utworzenie rzeczywistego bloku opozycyjnego, samo w

końcu przestępstwo pozostają nieuchronnie w porządku “mówiono, że...”. Wina nie jest tu oczywistym

związkiem określonego czynu z określonymi pobudkami i następstwami. Nie jest to wina zbrodniarza, o

którym się wie na podstawie zeznania dozorcy, że tylko on jeden wszedł do domu zbrodni między dziewiątą

a dziesiątą, na podstawie zeznania handlarza bronią, że kupił on w przeddzień zbrodni rewolwer tego

samego kalibru, co zabójcza kula, w końcu na podstawie zeznania lekarza sądowego, że to on spowodował

Będziemy mówili zwłaszcza o procesie N. Bucharina, który miał miejsce od 2 do 13 marca 1938 roku. Wiadomo, że

Rubaszow ma cechy fizyczne G. J. Zinowjewa, a psychiczne N. Bucharina.

Oskarżeni w bieżącym procesie bądź zachowani do procedury specjalnej, jak to mówił A. P. Wyszyński w akcie oskarżania.

Stenogram przewodu sądowego, Moskwa 1938, s. 37.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 23 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

śmierć. Ciąg przyczyn, intencji, środków i skutków działalności opozycyjnej nie został odtworzony. Jest

tylko kilka faktów we mgle, ruchomych znaczeń. Pisząc to, nie mamy zamiaru polemizować; ograniczamy

się do wyrażenia tego, czym mogły być procesy moskiewskie w tych warunkach, w jakich się odbywały – i

do sformułowania wrażenia werbalnego obrzędu, jakie pozostawia Stenogram przewodu sądowego.

Uwaga ta prowadzi do sedna zagadnienia. Bo gdyby chodziło o banalną sprawę zdrady opłacanej

przez zagranicę, to nie mogłaby ona pozostać tak doskonale utajniona. Ci, którzy mieli związki z

Resistance, wiedzą, że o wiele bardziej niebezpiecznie było pracować z płatnymi agentami (jak to często

robiły służby angielskie) niż w organizacji politycznej. Jeśli działalność opozycji zostawiła mało śladów, to

dlatego, że chodziło o działalność polityczną. Oskarżenie może opierać się tylko na paru faktach, gdyż

działania opozycji nie były we właściwym sensie aktami zdrady czy sabotażu i podpadały pod podstawowe

prawa państwowe tylko za pośrednictwem interpretacji. Procesy pozostają w aferze subiektywności i nigdy

nie zbliżają do tego, co nazywa się “prawdziwą” sprawiedliwością, obiektywną i pozaczasową, gdyż

dotyczą one faktów jeszcze otwartych ku przyszłości, które zatem nie są jeszcze jednoznaczne i które

nabierają ostatecznie charakteru przestępczego tylko pod tym warunkiem, że są widziane w

przyszłościowej perspektywie ludzi u władzy. Jednym słowem, są to akty polityczne, a nie operacje

poznawcze. By to powiedzieć inaczej – procesy moskiewskie są rewolucyjne ze swej formy i stylu. Bo być

rewolucyjnym, to osądzać to, co jest, w imię tego, czego jeszcze nie ma, uważając to ostatnie za bardziej

realne niż rzeczywistość. Akt rewolucyjny jawi się zarazem jako twórca historii i jako akt prawdziwy ze

względu na całościowy sens tej historii i istotnym jest dla niego przekonanie, że nikt nie jest upoważniony

do lekceważenia tej prawdy, którą on w sposób nierozdzielny stwierdza i ustanawia, tak jak sądy

burżuazyjne wymagają, aby nikt nie był upoważniony do lekceważenia prawa ustalonego. Burżuazyjna

sprawiedliwość bierze za ostatnią instancję przeszłość, sprawiedliwość rewolucyjna – przyszłość. Sądzi ona

w imię tej prawdy, którą rewolucja dopiero prawdą czyni, jej postanowienia stanowią część praxis, która

może być umotywowana, ale która wszystkie swoje motywy przekracza. Dlatego też nie zajmuje się ona

wyjaśnianiem, jakie były pobudki czy intencje, szlachetne czy niegodne, oskarżonego: chodzi tylko o

wyjaśnienie, czy faktycznie jego postępowanie ukazane w planie zbiorowej praxis jest czy nie jest

rewolucyjne. Najmniejszy fakt zyskuje przeto ogromne znaczenie, podejrzany staje się winnym, a

jednocześnie wyrok, odnosząc się tylko do historycznej roli oskarżonego, nie dotyczy jego osobistego

honoru, uważanego zresztą za abstrakcję, gdyż dla rewolucjonisty jesteśmy na wylot tym, czym jesteśmy

dla innych i w naszych z nimi związkach. Procesy moskiewskie nie tworzą nowego prawodawstwa, skoro

stosują do oskarżonych prawa istniejące wcześniej – są jednak rewolucyjne w tym, że uznają stalinowską

perspektywę rozwoju radzieckiego jako absolutnie ważną, uznają jako absolutnie obiektywną wizję

przyszłości, która jeśli nawet prawdopodobna, jest subiektywna, bo przyszłość istnieje przecież dotychczas

tylko dla nas; i dlatego również, że oceniają działania opozycji w tym kontekście. Mówiąc jeszcze inaczej –

ponieważ rewolucja wyrabia u tych, którzy ją robią, pewność rozumienia tego, co przeżywają,

rewolucjoniści panują nad swą teraźniejszością tak, jak historycy panują nad przeszłością. Jest to właśnie

kazus procesów moskiewskich: prokurator i oskarżeni mówią w imieniu historii powszechnej, choć nie

zakończonej, ponieważ mniemają, iż ją ogarniają w marksistowskim absolucie działania nierozdzielnie

subiektywnego i obiektywnego. Procesy moskiewskie dadzą się zrozumieć tylko wśród rewolucjonistów, to

znaczy ludzi przeświadczonych, że robią historię i w następstwie widzących teraźniejszość jako przeszłość,

a wahających się jako zdrajców.

Dokładniej: procesy moskiewskie są procesami rewolucyjnymi przedstawianymi jako procesy

zwyczajne. Prokurator oddaje się bardzo drobiazgowo zadaniu wykazania, że oskarżeni są przestępcami

przeciw prawu powszechnemu. Lecz na tej płaszczyźnie nie ma nawet zarysu dowodu: żadnego faktu co do

sabotażu i co do rozmów z obcymi sztabami generalnymi – jakieś dyskusje o zasadach między

opozycjonistami i... jeden artykuł z gazety japońskiej. Proces Bucharina, rozpatrywany pod kątem prawa

powszechnego jest zaledwie naszkicowany. Wszystko natomiast się wyjaśni, jeśli go potraktujemy jako akt

historyczny. To właśnie implicite przyjęli komuniści francuscy. Bo nie nalegali wcale na “dowody”

sabotażu i szpiegostwa i bronili procesów moskiewskich przede wszystkim właśnie na płaszczyźnie

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 24 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

historycznej. Dochodzimy zatem do pozornego paradoksu, że w Kraju Rewolucji działania opozycji

przedstawiane są jako przestępstwa wobec prawa powszechnego, a we Francji, przeciwnie, potępia się je na

sposób rewolucyjny przede wszystkim jako przestępstwo wobec historii

. Aragon pisał w 1937 roku:

“Niechże zamilkną skandaliczni adwokaci Trockiego i jego wspólników! Albo niech się dowiedzą, że

chcieć uniewinnić tych ludzi, to przejąć tezę hitlerowską we wszystkich jej punktach. Jeśli wątpią oni w to

czy w tamto, to przyjmują zarazem (...), że to nie Hitler kazał podpalić Reichstag, że le Matin miał rację w

sprawie Kutiepowa i le Jour w sprawie Nawaszina. Uniewinniają Hitlera i Gestapo w rebelii hiszpańskiej,

zaprzeczają faszystowskiej interwencji w Hiszpanii (...). Sądzą oni w najlepszym wypadku, że stają się

obrońcami ludzi, których pragną ciągle uważać za rewolucjonistów; faktycznie, są adwokatami Hitlera i

Gestapo”

. Jeśli krytyczna postawa wobec radzieckiego trybunału jest zdradą proletariatu, to tym bardziej

postawa opozycyjna wobec radzieckiego rządu. Rubaszow nie mówi nic innego. “(...) być przeciw

Stalinowi – pisało dwóch rosyjskich autorów – oznaczałoby być przeciwko kolektywizacji, przeciwko

planom pięcioletnim, przeciwko socjalizmowi. Oznaczałoby przejście do obozu wrogów socjalizmu i

Związku Radzieckiego, do obozu faszystów”

. Jest to ustawienie dyskusji na właściwej płaszczyźnie. Jest

to również uznanie, że procesy moskiewskie nie są faktem z dziedziny wiecznej sprawiedliwości, że są fazą

walki politycznej i że w nich wyraża się przemoc historii. Bo nawet jeśli po fakcie ta ocena historycznej roli

opozycji wydaje się słuszna, skoro nastąpiła wojna – nie mogło to w 1938 roku uchodzić za bezdyskusyjną

prawdę, było przeto subiektywnym punktem widzenia, wystawionym na pomyłkę, a wyroki moskiewskie

jeszcze nie były samym osądem Historii i miały z konieczności charakter arbitralny. Zawsze tak jest. Tak

samo o tym, komu wydarzenia “przyznają rację” nie mówimy, że ma on rację przez przypadek, lecz że nie

posiada wiedzy o przyszłości, ma tylko wyczucie prawdopodobieństwa, i jeśli zniewala innych w imię tego,

co dostrzega, mówimy słusznie o przemocy. Jak długo będą istnieli ludzie, społeczeństwo, historia otwarta,

konflikty takie będą możliwe, a nasza odpowiedzialność historyczna czy obiektywna będzie tylko

odpowiedzialnością w oczach innych i będziemy mogli czuć się niewinnymi w procesach, które nam oni

wytaczają, a oni będą mogli skazywać nas w tej samej chwili, w której nie poczuwamy się do innej winy,

jak do tej – wspólnej wszystkim ludziom – że osądzaliśmy bez absolutnych dowodów. Ponieważ co do

przyszłości nie mamy innego kryterium jak prawdopodobieństwo, zatem bardziej czy mniej prawdopodobne

zróżnicowanie wystarczy do ugruntowania decyzji politycznej, ale nie do tego, by po jednej stronie lokować

wszelkie zaszczyty, a po drugiej całą hańbę. W Cahiers du Bolchevisme Cogniot dochodzi do podciągnięcia

działań opozycji pod kategorie prawa karnego jedynie dzięki założeniu w definicji tegoż prawa

konsekwentnej obrony demokracji przed faszyzmem: “w dobie dzisiejszej – pisał – w dzisiejszych

warunkach, to co cechuje ruch trockistowski, to jego prawdziwie zbrodniczy charakter, zasługujący na

potępienie każdej konsekwentnej demokracji na świecie, to znaczy każdej demokracji zdecydowanej

walczyć z faszyzmem (...). Ktokolwiek występował w imieniu oskarżonych w procesach moskiewskich,

stawał się wspólnikiem wszystkich ataków, które są wymierzone dzisiaj przez faszyzm przeciwko pokojowi

i egzystencji robotników całego świata”

. Znaczy to, że kiedy samo istnienie rządów ludowych staje pod

znakiem zapytania, polityka i prawo karne przestają się różnić, tak jak w oblężonym mieście kradzież staje

się zbrodnią. Tak więc polityczna pomyłka staje się wykroczeniem, a opozycja zdradą. Wizja ta

kwestionuje, zgodnie z tradycją rewolucyjnej myśli, abstrakcyjne rozróżnienia myśli liberalnej. W

rzeczywistości nie ma porządku prawnego i porządku politycznego – oba są tylko dwoma przejawami

całościowego funkcjonowania społeczeństwa – a liberalny ideał sprawiedliwości odgrywa rolę jedynie w

funkcjonowaniu społeczeństw konserwatywnych. Zazwyczaj po prostu się tego nie dostrzega. Wojna i

rewolucja natomiast, ponieważ są sytuacjami granicznymi, w których tolerancja ulega osłabieniu, ujawniają

Jest tak dlatego, że w kraju, gdzie miała miejsce rewolucja trwająca latami i nie zakończona, powraca się raczej do praw już

ustalonych, niż przywołuje jeszcze raz wymogi przyszłości rewolucyjnej. Przeciwnie tam, gdzie nie było rewolucji – pobudki

rewolucyjne występują w całej swej świeżości. Kraj Rewolucji nie może patrzeć na siebie tak, jak go widzą komuniści z innych

krajów.

Commune, 1937, ss. 804-805.

M. Iljin i S. Marszala, Commune, 1937, s. 818.

Commune, 1938, ss. 63-64.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 25 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

stałe przenikanie się czynnika prawnego i politycznego. Jak niegdyś antydreyfusowskie rady wojenne

zawieszały problem winy Dreyfusa i rozpatrywały przede wszystkim konsekwencje, tak Bruhat

usprawiedliwia wyroki moskiewskie, opisując manewry rządów burżuazyjnych gotowych użyć opozycji

jako narzędzia. Socjalista Sellier zaklinał wahających się, aby posłuchali “skąd dobiega wrzawa i komu

przynosi zysk sztuczne oburzenie. Zrozumieją oni już bez wahania – dodawał – gdzie jest obowiązek”

Kiedy G. Friedmann żałował, że Komitet Centralny nie “zaoszczędził przynajmniej kilku opozycjonistom

«logiki walki», która doprowadziła ich do upadku”, G. Politzer

odpowiadał, że ponieważ za opozycją jest

kapitalizm i Hitler, Friedmann żałuje faktycznie, iż Komitet Centralny nie uczynił koncesji

“nazistowskiemu imperializmowi”. Jeszcze dzisiaj C. Morgan utyskuje, że książka A. Koestlera otwiera

ponownie problem procesów moskiewskich po tym, gdy Stalingrad udowodnił, jakim niebezpieczeństwem

byłaby opozycja w czasie wojny. C. Roy pisze, że nawet, co niemożliwe, jeśli Rubaszow nie był ani

zdrajcą, ani sabotażystą, to był on dyletantem i winnym przynajmniej niezrozumienia, iż faktycznie jego

postawa służyła Hitlerowi. Ale Rubaszow jest właśnie tego zdania. Dlatego przecież kapituluje. W sumie

wszyscy są zgodni: działania polityczne winny być osądzane nie tylko według znaczenia, jakie nadaje im

czynnik moralny, lecz według tego, jakie miejsce zajmują w kontekście historycznym i w tej fazie

dialektycznej, w której występują. Nie widać zresztą, jak komunista mógłby dezawuować tę metodę,

właściwą myśli marksistowskiej. W świecie walki – a dla marksisty historia jest historią walki klas – nie ma

takiego marginesu obojętnych działań, który myśl klasyczna rezerwuje dla jednostek; każde pociągnięcie

ma swój zasięg i jesteśmy za konsekwencje naszych działań odpowiedzialni. P. Unik podaje formułę tej

sytuacji, cytując L. de Sain-Justa: “Patriotą jest ten, kto wspiera Republikę w całości; ktokolwiek zwalcza ją

w szczegółach jest zdrajcą”

. Albo to nie znaczy nic, albo znaczy, że w okresie rewolucyjnego napięcia czy

zewnętrznego niebezpieczeństwa nie ma ścisłej granicy między politycznymi odchyleniami a obiektywną

zdradą, humanizm zostaje zawieszony, a rządzenie jest terrorem.

Tu właśnie podnosi się oburzenie i krzyk o barbarzyństwie. W rzeczywistości tym, co obciąża

cywilizację i jej zagraża, nie jest zabijanie ludzi z powodu ich idei (często robiono to w czasie wojny), lecz

robienia tego bez przyznawania się i mówienia o tym, nakładanie na rewolucyjną sprawiedliwość maski

kodeksu karnego. Bo ukrywając przemoc, przyzwyczajamy się do niej, instytucjonalizujemy ją. Jeśli

natomiast nazywa się ją po imieniu i, jak to zawsze robili rewolucjoniści, stosuje się ją bez przyjemności, to

pozostaje szansa wyrugowania jej z historii. Nie wyruguje się jej, zamykając się w prawniczych majakach

liberalizmu. Dekadencki liberalizm i racjonalizm stosują dzisiaj dziwną metodę krytyczną, polegającą na

czynieniu doktryn odpowiedzialnymi za sytuację faktyczną, którą one rejestrowały od początku:

“egzystencjalizmu” za przypadkowość, komunizmu za przemoc. Zasada procesów moskiewskich, wedle

której opozycja jest zdradą, znajduje swój równoważnik i usprawiedliwienie we frankistowskiej piątej

kolumnie. Być może odpowie się, że faszyzm słucha tu lekcji bolszewizmu. Ale kwestia “kto zaczął” jest

dziecinna. Rozwój komunizmu przecież nie jest absolutnym początkiem; wyraża on zaostrzenie się walki

społecznej i rozkład liberalnego świata w tym samym stopniu, w jakim jest jego przyczyną, i jeśli go

przyspiesza, to dlatego, że nie można by powrócić do dawnego stanu w historii, że nie można wykroczyć

poza przemoc inaczej, jak tylko przemocą tworząc nowe. W 1939 roku żyliśmy jeszcze w tradycji

liberalnej. Nie rozumieliśmy, że “uprawniona różnorodność opinii” zakłada zawsze fundamentalną zgodę i

jest możliwa tylko na zasadzie niesprzeczności. A. Sarrault trafnie podkreślił granice liberalizmu, kiedy

zawołał w Izbie: “Komunizm nie jest poglądem – to zbrodnia”. Mogliśmy wtedy ujrzeć dogmatyczny grunt

liberalizmu i to, jak gwarantuje on pewne wolności jedynie w wyniku odebrania wolności wyboru

przeciwko niemu

. Lecz taki przepływ szczerości nie był u liberałów czymś powszednim. W codziennej

Cahiers du Bolchevisme, nr 3, marzec 1938.

Tamże.

Tamże, nr 5-6, maj-czerwiec 1938, ss. 184-185.

Commune, 1938.

Nie wypowiadamy się tu za wolnością anarchistyczną; jeśli pragnę wolności dla innego, to nieuniknione jest, że samo to

pragnienie jawi się mu jako obce prawo i że liberalizm obraca się przez to w przemoc. Konsekwencję tę można zamaskować

tylko przez odrzucenie przemyślenia stosunków między ja i innymi – tak jak to robi anarchizm. Lecz zamykając oczy na tę

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 26 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

polityce wyznawali oni, przynajmniej w słowach, zasadę, że “nie ma wrogów na lewicy”, i próbowali

uniknąć problemu rewolucji. Polityka nasza toczyła się przeto zgodnie z nie wyrażonym (i tym bardziej

przemożnym) przekonaniem, że rozgrywki historii mogą być prowadzone z poszanowaniem poglądów, że

zróżnicowani co do środków, zgodni jesteśmy co do celów i że ludzkie pragnienia dają się pogodzić. Tego

właśnie nie przyjmuje marksista. Marksistowska rewolucja nie jest irracjonalna, gdyż jest przedłużeniem i

logiczną konkluzją teraźniejszości, ale ta logika historii jest wedle niej dostrzegalna tylko w pewnej sytuacji

społecznej i tylko dla proletariuszy, którzy jako jedyni żyją rewolucją, bo jedyni mają doświadczenie

ucisku. Dla innych może być ona zadaniem albo pojęciem: mogą oni nią żyć tylko per procura; i jeśli łączą

się z proletariatem, ich idee i motywy nie mogą ani nie muszą być determinujące, bowiem przyłączenie się

jest warunkowe – wszystko opiera się na podstawowej decyzji, aby nie tylko interpretować świat, lecz go

zmienić i aby złączyć się z tymi, którzy efektywnie go zmieniają w spontanicznym ruchu swego życia.

Krytyka podmiotu myślącego w ogólności, odwołanie się do proletariusza jako do tego, który nie tylko

myśli o rewolucji, lecz jest rewolucją w akcie, idea, że rewolucja nie jest jedynie sprawą myśli czy woli,

lecz sprawą egzystencji, że rozum “uniwersalny” jest rozumem klasowym i że odwrotnie, praxis

proletariacka niesie w sobie efektywną uniwersalność – jednym słowem, najskromniejszy zarys marksizmu

wywołuje (w sensie, jaki się nadaje temu słowu w chemii) twórczą siłę człowieka w historii i ujawnia

przypadkowość układu liberalnego, który jest już tylko historycznym tworem, choć pretenduje do głoszenia

niezmiennych właściwości Natury Ludzkiej.

Otóż od 1939 roku zapewne nie przeżyliśmy rewolucji marksistowskiej, ale przeżyliśmy wojnę i

okupację, i dwa te zjawiska są porównywalne w tym, że oba kwestionują to, co niezaprzeczalne. Klęska

1940 roku była we francuskim życiu politycznym wydarzeniem nieporównywalnym z największym

niebezpieczeństwem z lat 1914-1918; miała ona dla wielu ludzi znaczenie radykalnego zwątpienia i

doświadczenia rewolucyjnego, bo obnażała przypadkowe fundamenty prawomocności, bo ukazywała, jak

tworzy się nową prawomocność. Po raz pierwszy od długiego czasu widziano rozdzielone prawomocność

formalną i autorytet moralny, aparat państwowy wyzbywał się swej prawomocności i tracił swój uświęcony

charakter na rzecz państwa, które miało dopiero powstać, które było oparte jeszcze tylko na chęciach. Po raz

pierwszy od długiego czasu każdy Francuz, a zwłaszcza każdy oficer i każdy funkcjonariusz, zamiast żyć w

cieniu konstytucyjnego państwa został wciągnięty do przedyskutowania w samym sobie układu

społecznego i do odtworzenia państwa w wyniku własnego wyboru. Zwykły rozum tu nie wystarczał: gdy

pojmowało się go jako rachunek szans albo uniwersalną regułę moralną, pozostawiał on nas bez

rozstrzygnięć, gdyż trzeba było opowiedzieć się bez zastrzeżeń i opowiedzieć się przeciwko innym ludziom,

bo sumienia zostały przeniesione w dogmatyzm śmiertelnej walki. W ten sposób ujawniły się emocjonalne i

pozaprawne pierwiastki wszelkiej prawomocności i wszelkiego rozumu. Nie było już “uprawnionej

różnorodności poglądów”. Ludzie skazywali jedni drugich na śmierć jako zdrajców, bo nie widzieli

przyszłości w ten sam sposób. Nie liczyły się już intencje, tylko czyny. Wiadomo, że wielu ludzi starszych

albo młodych, lecz niedojrzałych do radykalnej odpowiedzialności, okazało się poniżej poziomu próby i w

szale, który ich ogarnął, szukali punktu zaczepienia i formalnej prawomocności Vichy lub oczekiwali, że go

znaleźli we wreszcie poważnym rządzie de Gaulle'a. Wiadomo również, że wielu liberałów zrzekło się, tak

szybko, jak to było możliwe, odpowiedzialności tworzenia wraz z jej rewolucyjnym uniformem i że rząd

ten, rychło powołany, starał się za pomocą wszystkich środków zatrzeć w pamięci swe buntownicze

początki, co mu się dość dobrze udało. Lecz formy czystki

budzą jeszcze wspomnienia tej chwili, kiedy

dialektykę, anarchista niemniej ponosi jej konsekwencje. Jest ona podstawowym faktem, od którego począwszy należy

urzeczywistniać wolność. Nie zarzucamy liberalizmowi, że jest przemocą – zarzucamy mu, że tego nie dostrzega, że maskuje

układ, na którym się wspiera, i że dyskredytuje jako barbarzyńską inną wolność, rewolucyjną, która tworzy wszelkie układy

społeczne. Liberalizm – zakładając bezosobowy Rozum, Człowieka generalnie rozumnego i przedstawiając się jako fakt natury,

a nie jako fakt historyczny – przyjmuje, że wspólnota jest już osiągnięta, podczas gdy problem polega na wytworzeniu jej w

dialektyce konkretnej intersubiektywności.

Czystka (franc. l'épuration) we francuskim języku politycznym odnosi się do eliminacji z życia publicznego byłych

kolaborantów, od momentu wyzwolenia w 1944 roku (przyp. tłum.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 27 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

faktyczne państwo wzięte było w nawias, jego decyzje i prawa porażone niemocą, kiedy rozum był

przemocą, a wolności nie szanowano.

Faktem jest bowiem, że wyroki śmierci były akceptowane przez opinię publiczną, nawet kiedy

rozprawy, jak w przypadku Lavala, były skrócone, i że byłyby one akceptowane, nawet gdyby nie było

żadnej rozprawy. Rząd, sądownictwo, nawet świadomość potoczna, powróciwszy do stanu pokoju,

wzdragają się przyjąć, że można być skazanym za poglądy i dlatego prawie zawsze oskarżenie stara się

ujawnić złe intencje. Doznajemy czegoś w rodzaju ulgi, kiedy można wykazać, że polityczne namiętności

oskarżonego doprowadziły go do spiskowania przeciwko swemu krajowi i przeciwko wolności albo że

pragnął on potęgi, sławy, pieniędzy. Doznajemy jej nawet wtedy, gdy, jak się zdarza, oskarżenie zatrzymuje

się na tych dwóch płaszczyznach na podstawie zeznań jedynej ofiary i kiedy wyrok rozumie się sam przez

się. Jest mało prawdopodobne, żeby Pétain rozmyślnie starał się zniszczyć armię francuską, aby

zadośćuczynić swym reakcyjnym namiętnościom. Hipoteza spisku – będąca zawsze hipotezą oskarżycieli,

bo dzielą oni wraz z prefektem policji naiwny pogląd, że historia tworzona jest przez indywidualne

machinacje – nie sprawdziła się lepiej na procesie Pétaina niż na procesach moskiewskich. Możliwe jest, że

ani Pétain, ani Laval nie zdecydowali się pewnego dnia oddać na usługi Niemców ani dla pieniędzy, ani dla

zachowania władzy czy nawet dla przeforsowania pewnej polityki. A jednak, jeśli nie ma winy w tym

sensie, odrzucamy rozgrzeszenie ich jak ludzi, którzy po prostu się pomylili. Nawet jeśli zostałoby ustalone,

że nie mieli oni innych pobudek jak interes kraju, nawet jeśli nie byłoby przedwczesne uważać zwycięstwa

niemieckiego za dokonane wtedy, kiedy – jak mówił de Gaulle – znaczne siły na świecie były jeszcze w

rezerwie i jeszcze mogły zmienić wynik wojny, nawet jeśli nie byłoby niczego podejrzanego w pośpiechu, z

jakim zatwierdzali oni fakt dokonany, nawet jeśliby wedle wszelkiego prawdopodobieństwa Niemcy z 1940

roku były w przededniu zwycięstwa ostatecznego – ich decyzja kolaboracji nie wydawałaby się nam mniej

zbrodnicza. Czy chcemy przez to rzec, że należało przeciwstawić niemieckiej okupacji opór typu

heroicznego, nawet bez żadnej nadziei? Jakieś “w żadnym wypadku” czystej moralności? Taka odmowa i

taka decyzja nie tylko ryzykowania śmiercią, lecz nawet raczej śmierci niż życia pod obcym czy

faszystowskim panowaniem, jest, tak jak samobójstwo, aktem absolutnej bezzasadności, poza egzystencją.

Akt taki, możliwy dzięki mnie i dla mnie, o ile przekraczam siebie ku moim wartościom, traci swój sens,

będąc narzucony z zewnątrz i zdecydowany przez rząd. Jest to postawa indywidualna, a nie stanowisko

polityczne. To, co chce się oznajmić, kiedy potępia się wybór kolaborantów jako zbrodniarzy, to to, że

żadna faktyczna sytuacja w historii nigdy nie jest absolutnie zniewalająca i że zdanie “Niemcy wygrają

prawdopodobnie wojnę” nie mogło być w 1940 roku zwykłą konstatacją; że przystawiało ono do zdarzenia

jeszcze niepewnego pieczęć nieodwołalności; że w historii nie ma neutralności ani obiektywności

absolutnej; że sąd pozornie niewinny stwierdzający to, co możliwe, kreśli w rzeczywistości to możliwe; że

wszelki sąd egzystencjalny jest w rzeczywistości sądem wartościującym, że dowolność działania jest

działaniem (le laisser-faire est un faire). Lecz jeśli idzie o wydarzenia z 1940 roku, skąd wiemy to

wszystko? Przez fakt alianckiego zwycięstwa. Dowodzi to stanowczo, że kolaboracja nie była konieczna,

ukazuje ją jako inicjatywę i przekształca ją, czymkolwiek ona miała być lub sądzono, że była, w chęć

zdrady. Historia ma swego rodzaju urok: pobudza ludzi do działania, kusi ich; oni sądzą, że podążają w tym

kierunku, w którym ona zmierza i nagle wymyka się ona, wynik się zmienia, dowodząc siłą faktów, iż było

możliwe co innego. Ludzie, których porzuciła i którzy sądzili, że są tylko jej wspólnikami, okazują się nagle

inicjatorami zbrodni, do której ona ich zainspirowała. I nie mogą szukać usprawiedliwień ani zrzucić z

siebie części odpowiedzialności. Bo w tym samym momencie, gdy podążali za pozorną tendencją historii,

inni decydowali się iść pod prąd, angażowali swoje życie w inną przyszłość. Nie było to zatem ponad

ludzkie siły. Czy byli szaleńcami? Czyżby wygrali przez przypadek? I czy mamy prawo okazywać to samo

współczucie rozstrzelanym za okupacji i rozstrzelanym podczas czystki kolaborantom – na równi ofiarom

historycznego przypadku? Czy też byli to ludzie, którzy lepiej odczytywali historię, którzy zawieszali swe

namiętności i działali zgodnie z prawdą? Ale to, co zarzuca się kolaborantom, to z pewnością nie błąd w

lekturze, a to, co czci się u członków ruchu oporu, to nie chłód osądu i zwykłe jasnowidztwo. Przeciwnie,

podziwia się ich, że zajęli stanowisko wbrew prawdopodobieństwu, że mieli dość poświęcenia i uczucia, by

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 28 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

dać przemówić racjom, które ujawniły się dopiero później. Chwała ruchu oporu, jak i hańba kolaborantów,

zakłada zarazem przypadkowość historii, bez której nie ma winnych w polityce, i racjonalność historii, bez

której byliby tylko szaleńcy. Członkowie ruchu oporu nie są ani szaleńcami, ani mędrcami, to znaczy

ludźmi, w których namiętność i rozum utożsamiły się, którzy zrobili w zamęcie różnych dążeń to, czego

historia oczekiwała i co miało później pojawić się jako prawda czasu. Nie można ująć ich wyborowi

elementu racjonalności, lecz tym bardziej elementu zuchwałości i ryzyka porażki. Proces czystki –

zestawiając kolaboranta, zanim poniósł on historyczną porażkę, z członkiem ruchu oporu, po tym jak

okazało się, że ma on historycznie rację, i członka ruchu oporu, zanim historia przyznała mu słuszność, z

kolaborantem, po tym jak historia nie przyznała mu racji – unaocznia śmiertelną walkę subiektywizmów,

jaką jest obecna historia. W czasie pewnego procesu o kolaborację oskarżony, który nie sądził, że

wybierając kolaborację działa wbrew honorowi, przedstawiał gaullizm londyński i kolaborację paryską jako

dwie bronie w służbie francuskiego interesu wobec niepewności historii. Argument był ohydny w tym, że

usprawiedliwiał zarazem gaullistów i kolaborantów, tak jakby chodziło o spekulatywne tezy, podczas gdy

faktycznie trzeba było być jednym albo drugim i gdy jedni dążyli do śmierci drugich. Bycie kolaborantem,

to w płaszczyźnie historii nie było zajmowanie jednego z dwóch stanowisk w służbie francuskiego interesu,

lecz oznaczało uznanie, że jest tylko jedno stanowisko, oznaczało wzięcie na siebie powołania milicji i

egzekucji członków ruchu oporu. Moglibyśmy odgrywać bezstronność i wszystkich usprawiedliwiać

jedynie ze względu na przeszłość absolutnie zakończoną (jeśliby kiedykolwiek to mogło nastąpić).

Natomiast w przeszłości dopiero co minionej ten, który sądzi, zajmuje określone stanowisko, odrębne od

każdego innego, i jest zwycięzcą lub przegranym wraz z tym, co wybrał. Bunt byłych kolaborantów

przeciwko procesom czystki dowodzi po prostu, że nie wyobrażali sobie oni nigdy losu tych, których

skazywali na śmierć. Gdyby to robili, to milczeliby dzisiaj. Żądanie, aby sądy realizujące czystkę posiadały

“gwarancje bezstronności”, to dowód, że nigdy nie zajęło się ostatecznie stanowiska, bo gdyby się to

zrobiło, wiedziałoby się, że decyzja historyczna wtedy, gdy jest radykalna, jest stronnicza i absolutna, że

tylko inna decyzja może być jej sędzią i – by już zakończyć – że wyłącznie ruch oporu ma prawo karać

bądź rozgrzeszać kolaborantów. Niegodziwe jest to, że urzędnicy, którzy oskarżali komunistów, dzisiaj

oskarżają kolaborantów, ciągle w imieniu Państwa, silni nadaną im prawomocnością. W tym wypadku to

bezstronność jest nikczemna, a stronniczość godziwa. Sama idea obiektywnej sprawiedliwości jest tu

wyprana z sensu, ponieważ zakładałaby konieczność porównania sposobów postępowania, które się

wykluczają i do wyboru między którymi nie wystarczałby sam rozum. Czystka sumuje i ogniskuje paradoks

historii polegający na tym, że przypadkowa przyszłość, stawszy się teraźniejszością, jawi się jako

rzeczywista, a nawet jako konieczna. Ukazuje się tu twarda idea odpowiedzialności, która nie jest

odpowiedzialnością za to, czego ludzie chcieli, lecz za to, co faktycznie w świetle wydarzeń zrobili. Nikt

nie może przeciw niej protestować; uczestnik ruchu oporu nakłada na rok 1940 i na początkujący gaullizm

wydarzenia z roku 1944 i zwycięstwo gaullizmu – osądza więc przeszłość w imię teraźniejszości. Lecz by

potępić kolaborację, nie czekał, aż gaullizm będzie u władzy – przeczył jej w imię przyszłości, której

pragnął. Kolaborant ze swej strony traktował tymczasową sytuację jak zakrzepłe przeznaczenie, przedłużał

w przyszłość chwilową teraźniejszość. Po obu stronach był absolutny w swej względności wybór,

usankcjonowany przez martwych. Wszelki “bezstronny” arbiter między tymi wyborami jest tym samym

zdyskwalifikowany, wszelka “bezosobowa” sprawiedliwość bezprawna. Sprawy te dzieją się w

absolutności chcenia (l'absolu du vouloir), o którym liberałowie nie mają pojęcia. Dobry czy zły, uczciwy

czy sprzedajny, odważny czy tchórzliwy kolaborant jest zdrajcą dla uczestnika ruchu oporu, a zatem zdrajcą

obiektywnie i historycznie od dnia, w którym ruch oporu zwyciężył.

Odpowiedzialność historyczna przekracza kategorie myśli liberalnej: intencję i czyn, okoliczności i

chęci, to co obiektywne i to co subiektywne. Wtłacza jednostkę w jej czyny, miesza to, co obiektywne z

tym, co subiektywne, przypisuje niezależne okoliczności aktom woli; w ten sposób odpowiedzialność ta

zastępuje jednostkę z jej wyobrażeniami o sobie, rolą czy widmem, w którym jednostka się nie rozpoznaje,

ale w którym rozpoznać się powinna, gdyż jest to to, czym była ona dla swych ofiar i ponieważ dzisiaj jej

ofiary mają rację. Doświadczenie wojny może nam pomóc w zrozumieniu dylematów Rubaszowa i

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 29 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

procesów moskiewskich. Z pewnością nie było między Hitlerem i Bucharinem żadnego spotkania w rodzaju

tego z Montoire

; kiedy Bucharin był sądzony, nieprzyjaciela już nie było czy też jeszcze nie było na

terytorium ZSRR. Ale w kraju, który od 1917 roku nie znał innej sytuacji, jak tylko graniczne, nawet przed

wojną i przed inwazją, opozycja może wyglądać jak zdrada. Czegokolwiek ono by chciała – nawet jeśli

była to najpewniejsza przyszłość dla rewolucji – to faktycznie osłabiała ona ZSRR. U każdym razie, dzięki

jednemu z tych przewrotów, do których historia jest przyzwyczajona, wydarzenia z 1941 roku oskarżają ją

o zdradę. Tak jak procesy bezinteresownych kolaborantów, tak i procesy moskiewskie byłyby dramatem

subiektywnej uczciwości i obiektywnej zdrady. Byłyby tu tylko dwie różnice. Pierwsza – że wyroki

usuwające kolaborantów nie wskrzeszą tych, którzy zginęli, podczas gdy represje mogły zaoszczędzić

Związkowi Radzieckiemu klęsk i strat. Procesy moskiewskie byłyby tym samym okrutniejsze, bo

antycypowały osąd faktów, i mniej okrutne, bo przyczyniały się do przyszłego zwycięstwa. Długa różnica –

że oskarżeni marksiści, zgadzając się z oskarżeniem co do zasady historycznej odpowiedzialności, stają się

oskarżycielami samych siebie i że chcąc odkryć ich subiektywną uczciwość, musimy wykroczyć nie tylko

poza akt oskarżenia, ale również poza ich własne deklaracje.

* * *

Do takiej hipotezy się dociera, jeśli zgodnie z właściwą metodą marksistowską przechodzi się od

okoliczności historycznych do procesów samych, od tego, czym mogły one być, do tego, czym były.

Pozostaje ukazać, że hipoteza ta i tylko ona pozwala zrozumieć szczegóły przewodu sądowego. Powinny

one ujawnić, jeśli nie pomyliliśmy się, podwójny sens tych samych faktów, wedle którego rozpatruje się je

bądź w perspektywie przyszłości, bądź w innej, i jak owe dwa sensy przechodzą nawzajem w siebie:

opozycja jest zdradą, a zdrada jest tylko opozycją.

Niejednoznaczność jest widoczna od początku. Z jednej strony, na początku przewodu Bucharin

przyznaje się, iż jest “winny zarzucanych mu czynów”

, które zostały wyliczone w akcie oskarżenia.

Chodzi o jego udział, czy to bezpośredni czy niebezpośredni, w “bloku prawicowców i trockistów”, w

“grupie, która wyznaczyła sobie zadanie uprawiania szpiegostwa na rzecz państw obcych, dokonywania

sabotażu, aktów dywersji, terroryzmu, podkopywania siły militarnej ZSRR, prowokowania militarnej

agresji tych państw przeciwko ZSRR, klęski ZSRR, rozczłonkowania ZSRR (...), w końcu obalenia

socjalistycznego ustroju społecznego (...) i restauracji w ZSRR kapitalizmu i władzy burżuazji”

, nie

mówiąc już, o “serii aktów terrorystycznych przeciwko przywódcom partii komunistycznej ZSRR i rządu

radzieckiego”

. Za wszystkie czyny “bloku prawicowców i trockistów” Bucharin ponosi osobistą

odpowiedzialność

. Z góry uważa się za skazanego na śmierć

. A jednak odmawia uznania siebie za

szpiega, zdrajcę, sabotażystę i terrorystę. Nie dawał dyrektyw do sabotażu (s. 816). Nie przygotowywał, po

Brześciu Litewskim, zabójstwa Lenina, lecz tylko obalenie kierownictwa partii i aresztowanie Lenina na

dwadzieścia cztery godziny (s. 485). Projekt ten, o którym Bucharin zresztą mówił pierwszy w artykule z

1934 roku, może wydawać się zbrodniczy w 1938 roku, kiedy Lenin stał się postacią historyczną i kiedy

dyktatura się usztywniła. W atmosferze roku 1918 to nie była konspiracja (ss. 506, 517, 540). Pięciokrotnie

Spotkanie w Montoire, 24 listopada 1940 roku, między Hitlerem, który chciał zmontować śródziemnomorską koalicję

przeciw Anglii, i marszałkiem Pétainem, który wówczas oświadczył: “Wkraczam dzisiaj na drogę współpracy” (przyp. tłum.).

Stenogram przewodu sądowego, s. 37.

Stenogram przewodu sądowego, Akt oskarżenia, ss. 35-36.

Tamże.

“W konsekwencji uznaję się (...) winnym wszystkich przestępstw popełnionych przez tę kontrrewolucyjną organizację,

niezależnie od faktu, czy wiedziałem czy nie o takim czy innym czynie, niezależnie od faktu, czy brałem czy też nie

bezpośredni udział w tym czy tamtym, ponieważ odpowiadam jako jeden z liderów tej kontrrewolucyjnej organizacji, a nie jako

pionek” (Tamże, s. 394).

“Powinienem ponieść najsurowszą karę i zgadzam się z obywatelem prokuratorem, który wielokrotnie powtarzał, że jestem

na progu śmierci” (Tamże, s. 815). “Surowy wyrok będzie sprawiedliwy, bo za takie rzeczy można dziesięć razy rozstrzelać”

(Tamże, s. 823).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 30 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

i kategorycznie Bucharin odrzuca oskarżenie o szpiegostwo (ss. 409, 441, 452, 460, 817) i można mu

przeciwstawić jedynie świadectwa Szarangowicza i Iwanowa, obu również oskarżonych w tym samym

procesie, których uważa on za prowokatorów, bez żadnego protestu ze strony prokuratora Wyszyńskiego (s.

409). Jak może on uznawać się odpowiedzialnym za akty zdrady i zarazem odrzucać kwalifikację zdrajcy?

Czy można wierzyć w przyznanie się, nie wierząc w zaprzeczenia? Jedne i drugie są zestawione

obok siebie, zwłaszcza w ostatnim słowie. Zaprzeczenia, którym towarzyszy przyznawanie się, nie mogą

wpłynąć na złagodzenie kary. Czy można wierzyć w zaprzeczenia i odmawiać całkowicie wiarygodności

przyznawaniu się? Lecz jak, po wyrokach pierwszych dwóch procesów, Bucharin miałby spodziewać się, że

uratuje swe życie dzięki przyznaniu się? Jeśli byłoby ono wymuszone na nim przez tortury fizyczne czy

psychiczne, to nie traktowano by go jako przyznania się niepełnego. Pozostają fantastyczne hipotezy

dziennikarzy. Bucharin przewiduje je i odrzuca w swym ostatnim słowie. “Często tłumaczy się skruchę za

pomocą rozmaitych absurdalnych absolutnie rzeczy, jak na przykład tybetański proszek, etc. Co do mnie, to

powiem, że w areszcie, gdzie przebywałem prawie rok, pracowałem, byłem zajęty, zachowywałem jasność

umysłu (...). Mówi się o hipnozie. Ale w tym procesie sam podjąłem się swojej obrony, byłem zorientowany

w sprawie i polemizowałem z prokuratorem. I każdy, nawet jeśli nie jest zbyt obeznany z różnymi

gałęziami medycyny, będzie zmuszony przyznać, że nie mogłoby tu być hipnozy. Często tłumaczy się

skruchę stanem ducha à la Dostojewski, specjalnymi cechami duszy («słowiańska dusza»). Jest to prawda,

na przykład w odniesieniu do postaci takich jak Alosza Karamazow, w odniesieniu do postaci

powieściowych, takich jak z Idioty i innych typów Dostojewskiego. Ci są gotowi krzyczeć w miejscu

publicznym: «Bijcie mnie, prawowierni, jestem zbrodniarzem». Otóż nie wchodzi to tu w grę. W naszym

kraju «słowiańska dusza» i psychologia bohaterów Dostojewskiego są rzeczami dawno minionymi – jest to

czas zaprzeszły. Typy takie nie istnieją już u nas, chyba że w jakichś zakamarkach prowincjonalnych

domostw – a i to nie!”

Bucharin w trakcie przewodu sądowego, jak i w swym ostatnim słowie nie wygląda

na zaszczutego. Nie jest to, jak widzieliśmy, winny, który wywodzi prawdę w pole, lecz nie jest to również

sterroryzowany niewinny. Sprawia wrażenie świadomego człowieka wykonywującego precyzyjne i trudne

zadanie.

Jakie? Bucharin zamierza pokazać, że jego działalność opozycyjna, oparta na pewnej ocenie

przebiegu rewolucji w ZSRR i w świecie, mogła być wykorzystana, czy to poza ZSRR, czy nawet

wewnątrz, przez wszystkich przeciwników kolektywizacji, dostarczała im ideologicznej platformy i tym

samym przybierała kontrrewolucyjny kształt – chociaż oczywiście on sam nigdy nie oddawał usług

żadnemu obcemu sztabowi generalnemu. Lecz tego wszystkiego nie może on powiedzieć: powiedzieć to

wprost, oznaczałoby oddzielać osobistą uczciwość od historycznej odpowiedzialności i w rezultacie

odsunąć osąd historii. A między Bucharinem i władzą sądzącą, nawet jeśli nie ma jawnego układu, to

przynajmniej istnieje milczący układ, że i on, i tamci są marksistami. Bucharin może więc tylko bawić się w

niuanse, polemizować, dawać do zrozumienia. Jedyną bronią, na którą sobie pozwala, jest ironia. Co do

reszty, to godzi się on na to, o co się go oskarża. Naszym zadaniem obecnie jest powiedzieć to, co on mógł

tylko zasugerować.

U początków “zbrodni” były jedynie rozmowy między przeciwnikami przymusowej kolektywizacji

i autorytarnego kierownictwa partii. Kolektywizacja jest przedwczesna. Socjalizm nie jest możliwy w

jednym kraju. Rewolucja w Rosji wyprzedziła rozwój ekononomiczny, więc rosyjska polityka ma z

konieczności charakter wąsko narodowy i światowy ruch rewolucyjny nie może kierować się wyłącznymi

koniecznościami Związku Radzieckiego. W świecie nastąpiła stabilizacja kapitalizmu, a nie, jak

spodziewali się ludzie z 1917 roku, rozprzestrzenienie rewolucji. Bezużyteczne jest sprzeciwiać się biegowi

rzeczy, niemożliwe jest gwałcenie historii – trzeba przedłużać i rozwijać NEP. Polityka taka nie jest sama z

siebie kontrrewolucyjna. Lenin, który nie bał się słów, bronił w 1922 roku NEP-u jako polityki “odwrotu”

na pozycje “kapitalizmu państwowego”. I dodawał: “(...) Brzmi to bardzo dziwnie, być może nawet

niedorzecznie, gdyż i wówczas już republika nasza była republiką socjalistyczną; dokonywaliśmy wówczas

co dzień z ogromnym pośpiechem – rozmaitych nowych posunięć gospodarczych, których nie można

Stenogram przewodu sądowego, ss. 824-825.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 31 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

nazwać inaczej, jak socjalistycznymi. A jednak uważałem wtedy, że kapitalizm państwowy w porównaniu z

ówczesnym stanem gospodarczym Republiki Radzieckiej stanowi krok naprzód, i myśl tę wyjaśniłem

następnie, wyliczając po prostu zasadnicze elementy niehomogeniczne struktury gospodarczej Rosji. (...) w

roku 1921, kiedyśmy przebyli najważniejszy etap wojny domowej, i to przebyliśmy zwycięsko, natknęliśmy

się na wielki – uważam, że na największy – wewnętrzny kryzys polityczny Rosji Radzieckiej, który

spowodował niezadowolenie nie tylko znacznej części chłopstwa, lecz również robotników. Było to po raz

pierwszy – i mam nadzieję, po raz ostatni – w historii Rosji Radzieckiej, że wielkie masy chłopstwa nie

świadomie, lecz instynktownie były nastrojone przeciwko nam. Co wywołało tę swoistą, a dla nas

oczywiście bardzo nieprzyjemną sytuację? Przyczyna tkwiła w tym, że w swojej ofensywie ekonomicznej

posunęliśmy się zbyt daleko naprzód, że nie zapewniliśmy sobie dostatecznej bazy, że masy wyczuły to,

czego wówczas nie umieliśmy jeszcze świadomie sformułować, lecz co wkrótce – po kilku tygodniach –

również i my przyznaliśmy, a mianowicie: że bezpośrednie przejście do czysto socjalistycznej formy

gospodarki, do czysto socjalistycznego podziału przekracza nasze siły i że jeśli nie potrafimy dokonać

odwrotu w ten sposób, by ograniczyć się do zadań łatwiejszych, to grozi nam zagłada. Kryzys rozpoczął się

chyba w lutym 1921 roku. Już na wiosnę tegoż roku zdecydowaliśmy jednogłośnie – poważnej różnicy

zdań z tego powodu wśród nas nie zauważyłem – przejść do nowej polityki ekonomicznej”

. Po

doświadczeniach NEP, stosownie zresztą do poglądów lewicowej opozycji, kierownictwo partii uznaje za

nieodzowne położyć kres ustępstwom. Przechodzi do ofensywy za pomocą wszelkich środków. Podejmuje

przymusową kolektywizację – i to w tej atmosferze wojny domowej Bucharin i jego przyjaciele

podtrzymują punkt widzenia NEP. “Etap ten – mówi Bucharin na procesie – uważam za przejście do

«dwojakiego rozliczania» na całej linii frontu”

. To znaczy, że począwszy od tego momentu, kiedy

kierownictwo stalinowskie głęboko zaangażowało się w kolektywizację, opozycjoniści chcąc nie chcąc

odgrywają rolę kontrrewolucjonistów. Trzeba wiedzieć, że mówią oni szorstkim językiem. Platforma

Riutina, o której Bucharin mówi, że ją znał, określała Stalina jako “wielkiego prowokatora”, “grabarza

rewolucji i partii”. Jeśli tak było, to dlaczego w języku stalinowców Bucharin nie miałby być

prowokatorem? Trocki podtrzymywał program industrializacji, ale za pomocą łagodniejszych metod.

Bucharin mówi, że w obliczu przymusowej kolektywizacji, Trocki staje faktycznie po stronie kułaka. “(...)

Trocki musiał zdjąć swój lewacki uniform. Skoro tylko doszło do precyzyjnego sformułowania tego, co w

ostatecznym rachunku należało robić, natychmiast ujawniła się jego prawicowa platforma, to znaczy musiał

on mówić o dekolektywizacji, etc.”

. Polityka przemocy kierownictwa stalinowskiego stworzyła tego

rodzaju przesilenie, że możliwe pozostały tylko dwa stanowiska: być za albo być przeciw, a dyskutowanie

nad środkami było faktycznie opóźnianiem kolektywizacji i industrializacji. Czy chcieliśmy przywrócić

kapitalizm? – mówi w istocie Bucharin. To nie ta kwestia. Nie chodzi o to, co chcieliśmy, lecz o to, co

robiliśmy. “Chciałbym poruszyć inną stronę zagadnienia, w moim pojęciu o wiele ważniejszą, stronę

obiektywną tej rzeczy, gdyż tu staje problem odpowiedzialności i oceny z punktu widzenia przestępstw

ujawnionych na procesie, (...) prawicowi kontrrewolucjoniści reprezentowali, wydaje się, na początku

«odchylenie», jedno z tych odchyleń, które od razu zaczynają od niezadowolenia w sprawie kolektywizacji,

w sprawie industrializacji pod pretekstem, że industrializacja rujnuje produkcję. To było istotne na pierwszy

rzut oka (...). Kiedy cała machina państwowa, wszystkie środki, najlepsze siły zostały zmobilizowane dla

industrializacji kraju, dla kolektywizacji, my znaleźliśmy się po stronie kułaków, kontrrewolucjonistów,

znaleźliśmy się też po stronie niedobitków kapitalizmu, które wtedy jeszcze istniały w dziedzinie wymiany

towarowej (...). Wtedy nasza mentalność konspiratorów kontrrewolucjonistów utwierdzała się coraz

bardziej w tym kierunku, że kołchoz to muzyka przyszłości. Trzeba pomnażać bogatych posiadaczy. Taki

oto zadziwiający zwrot dokonał się w naszym sposobie widzenia (...). W 1917 roku nikomu z członków

partii, mnie nie wyłączając, nie przyszłoby do głowy litować się nad traconymi białogwardzistami; a w

W. I. Lenin, Pięć lat rewolucji rosyjskiej a perspektywy rewolucji światowej. Referat wygłoszony na IV Kongresie

Międzynarodówki Komunistycznej, 13 listopada 1922, w: Dzieła, t. 33, Warszawa, KiW 1957, s. 434 i 437.

Stenogram przewodu sądowego, s. 413.

Tamże, s. 415.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 32 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

okresie likwidacji kułaków, w latach 1929-1930, my żałujemy wywłaszczanych kułaków (...). Kto z nas w

1919 roku miałby pomysł imputowania ruiny naszej gospodarki bolszewikom, a nie sabotażowi? Nikt.

Wyglądałoby to całkiem otwarcie na zdradę. A jednak, od 1928 roku ja sam dostarczałem formułki

odnoszące się do militarno-feudalnej eksploatacji chłopstwa, to znaczy obarczałem kosztami walki klasowej

nie klasę wrogą proletariatowi, lecz właśnie kierownictwo samego proletariatu. To był zwrot o 180 stopni.

Oznacza to, że w tym punkcie platformy polityczne i ideologiczne przekształciły się w platformy

kontrrewolucyjne (...) Logika walki doprowadziła do logiki idei, doprowadziła nas do zmiany naszej

mentalności, do odrewolucjonizowania naszych celów”

Co do wszystkich głównych punktów oskarżenia punkt widzenia Bucharina jest ten sam: u źródeł

swej działalności kładzie on pewną ocenę perspektyw i ukazuje, że w danej sytuacji i dzięki logice walki

konsekwencje tej oceny były faktycznie kontrrewolucyjne i że musi on przeto odpowiadać za historyczną

zdradę. Oczywiście, Bucharin nie był faszystą. Przedsiębrał nawet środki ostrożności przeciwko

bonapartystowskim tendencjom, których dopatrywał się w środowiskach wojskowych. Prawdą jest

natomiast to, że w batalii o kolektywizację opozycja mogła wesprzeć się jedynie na kułakach, na

elementach mienszewickich i eserowskich, które jeszcze pozostały, i na pewnych elementach w armii;

mogąc obalić kierownictwo partii jedynie wraz z nimi – musiałaby z nimi dzielić władzę, i to tu, w

ostatecznym wyniku, są “elementy cesaryzmu”

. Oczywiście, Bucharin nie był powiązany z kozackimi

środowiskami białogwardyjskimi za granicą. Ale opozycja kułacka interesowała go politycznie. Zasięgał

informacji o buntach kułaków u przyjaciół, którzy przybywali z Kaukazu Północnego czy z Syberii, a

którzy sami zdobywali wiadomości w środowiskach kozackich. Godził się więc na odpowiedzialność za te

bunty

. Marksistowska polityka nie jest przede wszystkim systemem poglądów – jest to lektura efektywnej

historii i Bucharin jako marksista nie tyle starał się urzeczywistnić plan, ile odkryć wewnątrz ZSRR siły,

które uważał za decydujące. W tym duchu konstatował, że “Kaukaz Północny był jednym z tych rejonów,

gdzie niezadowolenie chłopstwa przejawiało się i będzie się przejawiać z największą siłą”

. Jeśli następnie

stawia się, jak on mówi, “kropki nad i”, jeśli zamienia się oczekiwania w winę, to jest to wyolbrzymianie i

fałszowanie faktów, ale taka interpretacja pozostaje historycznie uprawniona, gdyż mąż stanu określa się

nie przez to, co sam robi, lecz przez siły, na które liczy. Rolą prokuratora jest ukazanie działalności

Bucharina w planie historii i w planie celów. Bucharin uznaje tę interpretację za uprawnioną, chce tylko, by

wiedziano, iż jest to interpretacja i że z kozakami związany jest jedynie w perspektywie. Wyszyński pyta:

Czy wasi wspólnicy z Kaukazu Północnego byli powiązani z kozackimi środowiskami białej emigracji za

granicą, tak czy nie? – Nic o tym nie wiem – mówi Bucharin. – Rykow tak mówi. – Jeśli Rykow to mówi,

to musi to być prawdą. – Lecz wy temu przeczycie? – Nie przeczę temu, lecz nic o tym nie wiem. –

Odpowiedzcie tak albo nie. – To możliwe, to prawdopodobne, lecz nic o tym nie wiem. Wyszyński sytuuje

się w takim porządku rzeczy, gdzie nie ma nieokreśloności. Chciałby wymazać to miejsce

niezdeterminowania, tę świadomość Bucharina, gdzie są rzeczy nieznane, rejony puste i dopuścić widzenie

tylko tych rzeczy, których dokonał albo które umożliwił.

Konsekwentna opozycja nie może ignorować zagranicy, która wywiera presję na granice ZSRR.

Musi “wykorzystywać antagonizmy między imperialistycznymi mocarstwami”

, to znaczy brać stronę

jednych państw burżuazyjnych przeciwko drugim i co najmniej “neutralizować”

przeciwników. Rząd

radziecki w Brześciu Litewskim zneutralizował Niemcy za cenę częściowego rozczłonkowania i opozycja,

skoro widzi siebie w historycznej roli, ma oczywiście te same prawa. Ponosi również tę samą

odpowiedzialność: wchodzi bowiem w niebezpośrednie związki z nieprzyjacielem. Jest oczywiste, że w

Tamże, ss. 405-406. Podkreślenie moje. Widać, że Bucharin mówi tu, co myśli, i przedstawia własną wersję “zbrodni”

opozycji – co potwierdza wtręt przewodniczącego (“Robicie nam wykład”, s. 406).

Tamże, s. 407.

Tamże, s. 424.

Tamże, s. 146.

Tamże, s. 818.

Tamże, ss. 436, 450.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 33 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

tych sondażach jeden stara się oszukać drugiego. Niepewna metoda – mówi Wyszyński. “Zawsze jest tak”

– odpowiada Bucharin. I rzeczywiście, w świecie, w którym ponad zawartymi układami siła każdego z

układających się pozostaje jakby tajną klauzulą, a każdy pakt oznacza co innego niż to, co jest w nim

zawarte, podjęcie działań dyplomatycznych jest oznaką słabości, ryzykiem, a zwłaszcza tym ryzykiem, że

neutralizacja Niemiec będzie pewnego dnia zarzucana Bucharinowi jako zdrada, podczas gdy dla rządu z

1917 roku (który zresztą nie miał wyboru) – jest tytułem do chwały. Na konto Bucharina liczyło się to, że

był on przeciwny koncesjom terytorialnym; musiał jednak liczyć się z tymi ze swych przyjaciół, którzy

uważali je w tym wypadku za konieczne. Zrozumiałe jest, że nigdy nie zostały one sprecyzowane i że

opozycja nie sprzedała Ukrainy za władzę. Lecz niektórzy z opozycjonistów sądzili, że trzeba będzie ją

kiedyś odstąpić. W tej ocenie pewnych ewentualnych faktów jako już dokonanych jest wszystko. Bucharin,

ze swej strony, nie był defetystą. Ale wielu ludzi z opozycji sądziło, że ZSRR jest niezdolny sam

wytrzymać obcej agresji

. Jeśli uważa się porażkę za nieuniknioną, to trzeba ją traktować jako daną zadania

do rozwiązania. Wszelkie działanie zakłada rachunek przyszłości, który przyczynia się do tego, iż staje się

ona nieunikniona. Jeśli nawet istnieje, we właściwym sensie tego słowa, wiedza o przeszłości, to nikt nigdy

nie utrzymywał, aby miała istnieć wiedza o przyszłości, a marksiści są ostatnimi, którzy by to czynili.

Istnieją perspektywy, ale samo to słowo mówi wystarczająco, że chodzi tu tylko o horyzont

prawdopodobieństwa, porównywalny do horyzontu naszej percepcji, który może, w miarę jak się do niego

przybliżamy i jak przeistacza się on w teraźniejszość, okazać się dość różny od tego, czego oczekiwaliśmy.

Pewne są tylko główne linie rozwojowe, czy też dokładniej, pewne możliwości są wykluczone: na przykład,

wykluczona jest ostateczna stabilizacja kapitalizmu. Lecz jak i jakimi drogami socjalizm stanie się faktem,

to pozostawia się ocenie koniunktury, której trudności podkreślał Lenin mówiąc, iż postęp nie jest taki

prosty jak Newski Prospekt. Znaczy to nie tylko, że mogą przytrafiać się odchylenia, ale że nawet nie

wiemy, rozpoczynając ofensywę, czy będzie ona musiała być prowadzona do końca, czy przeciwnie, trzeba

będzie przejść do strategicznego odwrotu. Zdecydować o tym będzie można tylko w trakcie walki i

stosownie do zachowania przeciwnika

. Każdy zarys perspektyw, nawet jeśli opiera się na bardzo wielu

faktach, jest jednakże wyborem i jednocześnie wyraża pewne obiektywne możliwości, jak i siłę, i trafność

każdej rewolucyjnej świadomości. Ten, kto wytycza perspektywy ofensywy, zawsze może być

potraktowany jako prowokator, a ten, kto wytycza perspektywy odwrotu może zawsze być traktowany

jako kontrrewolucjonista. Przyjaciele Bucharina liczyli się z porażką i odpowiednio do tego działali. Ale

liczyć się z czymś, to w pewien sposób liczyć na coś.

Cała polemika między Wyszyńskim a Bucharinem obraca się wokół dwóch równie krótkich słów,

jak te właśnie. “Kiedy spytałem Tomskiego – oświadcza Bucharin – jak widzi on mechanizm zamachu

stanu, odpowiedział mi, że jest to sprawa wojskowej organizacji, która powinna otworzyć front”.

Wyszyński tłumaczy to tak: – “Projektowaliście otworzyć front Niemcom?” “Nie – podejmuje Bucharin –

Tomski powiedział mi, że wojskowi powinni otworzyć front”.

“– Bucharin: Powiedział on «powinni», ale sens tego słowa jest «müssen», a nie «sollen».

– Wyszyński: Zostawcie waszą filologię. «Powinien», to znaczy «powinien».

– Bucharin: Znaczy to, że w środowiskach wojskowych istniała myśl, że w tym wypadku

środowiska wojskowe...

Tamże, s. 466.

Wiadomo, że L. Trocki sformułował kategorycznie taką prognozę w Zdradzonej rewolucji.

“Winniśmy nie tylko wiedzieć, jak mamy postępować, jeśli bezpośrednio przechodzimy do natarcia i przy tym zwyciężamy.

W czasach rewolucyjnych nie jest to tak bardzo trudne, ale i nie tak ważne, a w każdym bądź razie nie jest to decydujące.

Podczas rewolucji zawsze zdarzają się chwile, kiedy nieprzyjaciel traci głowę, i jeżeli go w takiej chwili zaatakujemy, z

łatwością możemy zwyciężyć. Ale to jeszcze nic nie znaczny, ponieważ nieprzyjaciel nasz, jeśli jest dostatecznie wytrwały,

zawczasu może zgromadzić siły itd. Może on wówczas z łątwością sprowokować nas do zaatakowania, a następnie odrzucić

wstecz na długie lata. Oto dlaczego uważam, że sprawa przygotowania sobie możności odwrotu ma bardzo ważne znaczenie, i

to nie tylko z teoretycznego punktu widzenia. Także z praktycznego punktu widzenia wszystkie partie, które przygotowują się

do rozpoczęcia w najbliższej przyszłości bezpośredniego natarcia na kapitalizm, powinny obecnie pomyśleć również o tym, jak

sobie zabezpieczyć odwrót” (W. I. Lenin, Pięć lat rewolucji..., dz. cyt., s. 436).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 34 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

– Wyszyński: Nie, nie chodzi o myśl, lecz o to, że oni powinni. To znaczy...

– Bucharin: Nie, to nie znaczy.

– Wyszyński: To znaczy, że nie powinni oni otworzyć front?

– Bucharin: Ale z czyjego punktu widzenia? Tomski mówił o tym, co mu powiedzieli wojskowi, o

tym, co powiedział mu Enukidze...

– Wyszyński: Pozwólcie mi zacytować oświadczenie Bucharina, tom 5, strony 95-96 (...). Niżej jest

napisano: «Odpowiedziałem mu na to, że w tym wypadku byłoby stosowne oddać pod sąd

odpowiedzialnych za porażkę na froncie. Pozwoliłoby to nam pociągnąć za sobą masy, grając na hasłach

patriotycznych (...)».

– Bucharin: Nie znaczy to «grać» w pejoratywnym znaczeniu tego słowa...

– Wyszyński: Oskarżony Bucharin, o fakcie, że stosowaliście w tym wypadku jezuicki proceder,

proceder perfidny, świadczy również to, co następuje potem. Pozwólcie mi odczytać ciąg dalszy: «Miałem

na względzie, że dzięki temu, to znaczy za pomocą oskarżenia odpowiedzialnych za porażkę, można się

będzie przy okazji uwolnić od niebezpieczeństwa bonapartyzmu, które wzbudzało we mnie niepokój»”

Scenariusz jest jasny: jest patriotyzm mas, jest wśród niektórych wojskowych duch defetyzmu;

powali się dyktaturę dzięki porażce i zlikwiduje wojskowych wspierających się na masach. Cel Bucharina

nie jest patriotyczny, ale tym bardziej nie jest antypatriotyczny. Chodzi o wykorzystanie koniunktury, by

ustanowić nowe kierownictwo reżimu. To nie Bucharin wytworzył defetyzm wojskowych. “Obywatelu

Prokuratorze, mówię, że to był fakt polityczny”

. Historia nie jest ciągiem spisków i machinacji, gdzie

świadome chęci kierowały biegiem rzeczy. W rzeczywistości spiski jako takie synchronizują istniejące już

siły

. Polityk nie miałby racji, uchylając się od odpowiedzialności za ruchy, które wykorzystuje, tak jak nie

miałoby się racji, imputując mu ich szczegółowe projekty. Filozofia historii mogłaby się dużo nauczyć ze

słownika komunistycznego. Komunistyczna polityka nie wybiera celów – orientuje się ona na siły już

działające. Określa się ona nie tyle przez swe idee, ile przez stanowisko zajmowane w dynamice historii.

Odpowiedzialność jakiegoś ruchu określona jest rolą, jaką gra on we współistnieniu, tak jak charakter

człowieka tkwi o wiele bardziej w jego fundamentalnym projekcie niż w jego rozmyślnych decyzjach.

Można więc odpowiadać za akty zdrady, nie chcąc żadnego z nich. W trakcie procesu w 1938 roku

oskarżeni naciskani, aby się przyznali, odpowiadają z dziesięć razy: “To dobra formuła”

, “można

powiedzieć, że tak”

, “nie jestem wcale lepszy niż szpieg”

, “można tak sformułować”

. Dla pospiesznego

czytelnika jest to równoznaczne z przyznaniem się (lecz cóż szkodzi uchodzić za szpiega w oczach

spieszących się ludzi?). Dla przyszłych marksistów – formuły te chronią rewolucyjny honor oskarżonych.

Podobno były pertraktacje między opozycją a rządem niemieckim. Czy Bucharin o tym wiedział?

Nie, ale “generalnie” uważał je za użyteczne. Gdyby o tym wiedział, to aprobowałby je czy potępiał? Nie

potępiał ich, a zatem je aprobował. “Pytam was – podejmuje Wyszyński – aprobowaliście je, tak czy nie?

– Bucharin: Powtarzam obywatelu prokuratorze: jeśli ich wtedy nie potępiłem, zatem je

aprobowałem.

– Wyszyński: W konsekwencji aprobowaliście je?

– Bucharin: Jeśli ich nie potępiłem, to w konsekwencji je aprobowałem.

– Wyszyński: To jest to, o co was pytam: zatem aprobowaliście je?

– Bucharin: «W konsekwencji» jest równoważne «zatem».

– Wyszyński: A zatem?

Stenogram przewodu sądowego, s. 461.

Tamże, s. 434.

“Wybaczcie, obywatelu prokuratorze, – mówi pewnego razu Bucharin – lecz stawiacie kwestię w sposób zbyt personalny.

Nurt ten narodził się...”, a Wyszyński, przerywając: “Nie pytam, w jakim momencie narodził się ten ruch, pytam was, w jakim

momencie została zorganizowana ta grupa” (Tamże, s. 540).

Tamże, Bucharin, s. 148.

Tamże, Bucharin, s. 441.

Tamże, Rykow, s. 441.

Tamże, Bucharin, s. 148.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 35 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

– Bucharin: A zatem, aprobowałem je”

I, by zakończyć, Rykow podsumowuje: “Nie jesteśmy obaj dziećmi. Jeśli się czegoś nie aprobuje, to

trzeba z tym walczyć. W tych sprawach nie można odgrywać neutralności”

. Jedynie dzieci wyobrażają

sobie, że ich życie można oddzielić od życia innych, że ich odpowiedzialność ogranicza się do tego, co

same zrobiły, że istnieje granica dobra i zła. Marksista wie dobrze, że każda ludzka inicjatywa polaryzuje

interesy, z których nie wszystkie są godne uznania. Stara się tylko postępować w ten sposób, żeby w tym

chaosie postępowe siły utorowały sobie drogę. W świecie walki nikt nie może się łudzić, że będzie miał

czyste ręce. Bucharin nie potępiał kontaktów nawiązanych z Niemcami. Stalin podpisał pakt niemiecko-

radziecki. Cóż to szkodzi, kiedy idzie o ratowanie rewolucji, to znaczy ludzkiej przyszłości? Wszyscy

marksiści (i myślę, że jeszcze paru innych) dobrze znają niejednoznaczność rozdartej historii. Oto dlaczego

ich polemiki są tak gwałtowne, dlaczego “zdrajca” i “prokurator” są klasycznymi terminami w ich

dyskusjach, dlaczego również po najgorszych polemikach widzi się ich pogodzonych. Jest tak, bo nie

chodzi o osądzenie osoby, lecz o ocenę roli historycznej. Oto dlaczego, na samych procesach, oskarżeni

przemawiają do swych sędziów jak równi im i czasami zdają się być nie tyle ich adwersarzami, ile

współpracownikami.

W końcu jednak, jeśli opozycja ryzykowała, że stanie się siłą kontrrewolucyjną i wiedziała o tym, to

dlaczego trzymała się tej linii? I jeśli już ją utrzymała, to dlaczego porzuca ją w momencie procesu? Jest

tak, bo pojawiły się nowe fakty wywracające dotychczasowe perspektywy i przekształcające opozycję w

awanturnictwo. Skonkretyzowała się groźba wojny. “(...) przypominam sobie i nie zapomnę tego dopóki

żyję – mówi Rakowski – okoliczności, które doprowadziły mnie ostatecznie do przyznania się. Pewnego

razu w śledztwie, było to w lecie, dowiedziałem się najpierw o rozpętaniu agresji japońskiej przeciwko

Chinom, przeciwko narodowi chińskiemu, dowiedziałem się o nie maskowanej agresji Niemiec i Włoch

przeciwko narodowi hiszpańskiemu... Dowiedziałem się o gorączkowych przygotowaniach wszystkich

państw faszystowskich w zamiarze rozpętania wojny światowej. To, czego czytelnik dowiaduje się

zazwyczaj każdego dnia w skąpych dawkach dzięki depeszom agencyjnym, ja dowiedziałem się od razu, w

dawce silnej i zmasowanej. Byłem tym dosłownie przygwożdżony (...)”

. I Bucharin: “Jestem już ponad

rok w areszcie. W wyniku tego nie wiem, co się dzieje na świecie, ale jeśli sądzić tylko z paru okruchów

rzeczywistości, które dotarły do mnie przez przypadek, widzę, czuję i rozumiem, że interesy, które tak

zbrodniczo zdradziliśmy, wchodzą w nową fazę swego kolosalnego rozwoju: że jawią się one obecnie na

scenie międzynarodowej jako największy, najpotężniejszy czynnik obecnego etapu proletariackiej

międzynarodówki”

. Przymusowa kolektywizacja, tempo industrializacji czy rytm planów pięcioletnich

przestają być tematem do dyskusji z chwilą, gdy staje się jasne, iż pracuje się na krótki dystans i że stawką

w grze będzie istnienie państwa radzieckiego. Bliskość wojny rozjaśnia retrospektywnie minione lata i

uwidocznia, że należały już one do tego “nowego etapu walki ZSRR”

, w którym nie może być

wątpliwości, iż należy tworzyć front. Aresztowany kilka lat wcześniej

, a nawet kilka miesięcy wcześniej

sądzony, Bucharin być może nie poddałby się. Ale w światowej sytuacji roku 1938 zmiażdżenie opozycji

nie może już uchodzić za przypadek. Bucharin i jego przyjaciele zostali pobici – znaczy to, że mieli przeciw

sobie wytrawną policję, nieubłaganą dyktaturę – ale ich porażka oznacza jeszcze coś bardziej istotnego: że

ta faza historyczna domagała się tego systemu, który ich rozbił. “Historia powszechna jest uniwersalnym

trybunałem” – mówi Bucharin

Istnieje więc dramat procesów moskiewskich, ale Koestler daleki jest od nadania mu właściwej

formuły. To nie Jogin zmaga się z Komisarzem, poczucie moralne z efektywnością polityczną, stan

oceaniczny z działaniem, serce z logiką, człowiek “bez balastu” z tradycją – między tymi antagonistami nie

Tamże, ss. 434-435.

Tamże, s. 435.

Tamże, s. 333.

Tamże, s. 814.

Tamże, s. 827.

Trzeba stwierdzić, że represje dotknęły górę partyjną dopiero w latach przed samą wojną.

Stenogram przewodu sądowego, Ostatnie słowo, s. 826.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 36 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

ma wspólnej płaszczyzny, a przez to nie ma możliwości spotkania. Co najwyżej może się zdarzyć, że w

jednym człowieku następują po sobie, zależnie od okoliczności, te dwie postawy. Jest to patetyczne, lecz to

tylko przypadek psychologii: widać, jak przechodzi się od jednej postawy do drugiej, nie będąc jednak tym

samym człowiekiem w obu momentach. Raz jest on Joginem – i wtedy zapomina o niezbywalnej

konieczności urzeczywistniania swego życia na zewnątrz, by było ono prawdziwe, a raz staje się znowu

Komisarzem – i wtedy gotów jest przyznać się do czegokolwiek. Przeskakuje od scjentyzmu do

nieokiełznania życia wewnętrznego, to znaczy od jednej niedorzeczności do drugiej. W przeciwieństwie do

tego prawdziwy tragizm zaczyna się wtedy, gdy ten sam człowiek zrozumiał, że nie potrafiłby wyprzeć się

obiektywnego kształtu swych działań, że jest tym, czym jest dla innych w kontekście historii i że zarazem

jednak motyw jego działania pozostaje ludzką wartością tak, jak jej bezpośrednio doznaje. Tak więc między

wewnętrznością i zewnętrznością, subiektywnością i obiektywnością, osądem i przygotowaniami nie mamy

już do czynienia z serią oscylacji, ale z dialektycznym stosunkiem, to znaczy ze sprzecznością ugruntowaną

w prawdzie, i to ten sam człowiek stara się realizować w obu planach. Nie mamy już Rubaszowa, który

kapituluje bezwarunkowo, kiedy sądzony jest przez swych towarzyszy z partii, i który wypiera się swej

przeszłości, kiedy słyszy krzyki Bogrowa – mamy Bucharina, który godzi się patrzeć na siebie w kontekście

historii i motywuje historycznie swoje skazanie, ale broni swego rewolucyjnego honoru. Bucharina,

gotowego, jak każdy człowiek, do wyjaśnień psychologicznych. Lenin mówił o nim: “daje on wiarę

wszystkim plotkom i jest diabelnie niestały w polityce”. A także: “wojna popchnęła go ku ideom na poły

anarchistycznym. Na naradzie, gdzie zostały przyjęte rezolucje z Berna (wiosna 1915 roku), zaprezentował

on tezy (...) szczyt niedorzeczności, hańba, pół-anarchizm”. Opozycjonista, potem związany z

kierownictwem stalinowskim, znowu opozycjonista, jeszcze raz związany z tym kierownictwem – może i

musi być Bucharin rozumiany jako intelektualista rzucony w politykę. Jeśli rolą i przyzwyczajeniem

intelektualisty jest odkrywanie dla całokształtu danych faktów wielu możliwych znaczeń i metodyczne ich

konfrontowanie, a polityk jest tym, który z mniejszą być może świadomością dostrzega jednak pewniej

efektywne znaczenie i jakby konfigurację danej sytuacji – to niestabilność Bucharina można wyjaśnić przez

psychologię profesora. A jednak zmienia się on w ramach marksizmu i jest w tym stały element jego

kariery, a zatem przyzwyczajenia profesora nie wyjaśniają w jego przypadku wszystkiego. Na procesie w

1938 roku patetyczność jednostkowa zaciera się, a prześwituje dramat związany z ogólniejszymi

strukturami ludzkiego działania, tragizm prawdziwy, tragizm historycznej przypadkowości. Niezależnie od

dobrej woli, człowiek podejmuje działanie, nie mogąc ściśle określić obiektywnego sensu swego czynu:

tworzy sobie obraz przyszłości, usprawiedliwiony jedynie dzięki prawdopodobieństwu, który jednakże w

rzeczywistości wywołuje ową przyszłość – można go przeto oskarżyć, gdyż sam wynik nie jest

dwuznaczny. Dialektyka, której biegu nie da się całkowicie przewidzieć, może przekształcić ludzkie

intencje w ich przeciwieństwo, a jednak stanowisko trzeba zajmować od razu. Krótko, jak to powiedział

Napoleon i co powtórzył Bucharin, zanim zamilkł: “przeznaczenie to polityka”

– przeznaczenie nie będące

tu fatum zapisanym z góry bez naszej wiedzy, lecz kolizją, w samym sercu historii, przypadkowości i

ostatecznego rezultatu, wielorakich ewentualności i jedynej aktualności; a także koniecznością, w której

tkwimy w działaniu, traktowania jako urzeczywistnionej jednej tylko z możliwości, jako już obecnego

jednego spośród przyszłych stanów. Człowiek nie może ani usunąć swojej wolności i swojej władzy

sądzenia – bo to, co nazywa biegiem rzeczy, zawsze jest tylko biegiem rzeczy widzianym przez niego – ani

zaprzeczyć kompetencjom trybunału historii, gdyż działając, zaangażował on już innych, a stopniowo los

całej ludzkości. Recepta na podążanie w kierunku wytyczanym przez historię byłaby prosta, gdyby sens

historii był oczywisty w teraźniejszości. Czy należy wobec tego wraz z prawicową opozycją sądzić, iż

historia zmierza ku stabilizacji kapitalizmu w świecie, że ZSRR nie może w tym układzie realizować u

siebie socjalizmu i że w rezultacie powinien skupić się na sobie i wzmacniać swój NEP? Czy też

przeciwnie, wraz z opozycją lewicową należy sądzić, iż traktując stabilizację kapitalizmu jako fakt

dokonany, tym samym umacniałoby się ją, i że należy równolegle przygotowywać socjalizm przez

industrializację i kolektywizację, i podjąć ofensywę na zewnątrz za pośrednictwem narodowych partii

Tamże, s. 826.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 37 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

komunistycznych? Czy też w końcu wraz ze stalinowskim centrum należy sądzić, iż w krótkim okresie,

który poprzedza wojnę, historia wymaga, aby wygrać na zewnątrz na czasie dzięki oportunistycznej

polityce i aby wszystkimi środkami przyspieszyć gospodarcze uzbrojenie ZSRR? Historia dostarcza nam

ciągów faktów, które trzeba przedłużać w przyszłość, ale nie pozwala nam rozpoznać z geometryczną

oczywistością ciągu faktów uprzywilejowanych, który ostatecznie wytyczy teraźniejszość, wtedy gdy

będzie ona spełniona. Co więcej, przynajmniej w pewnych momentach, nic nie jest zakodowane w faktach i

historia oczekuje właśnie naszego powstrzymania się lub naszej interwencji, by przybrać jakiś kształt. Nie

znaczy to, abyśmy mogli robić cokolwiek: istnieją stopnie prawdopodobieństwa, które mają swoje

znaczenie. Ale znaczy to, że cokolwiek byśmy robili, będzie to wystawione na ryzyko. Nie znaczy to,

abyśmy mieli się wahać i uciekać od decyzji – ale znaczy, że może ona zaprowadzić męża stanu na śmierć,

a rewolucję do upadku. Lenin skakał z radości, kiedy rosyjska rewolucja przekroczyła czas trwania

Komuny. Istnieje tragizm rewolucji, a rewolucjonista euforyczny należy do obrazków z Epinal. Tragizm ten

pogłębia się, kiedy idzie już nie tylko o to, żeby wiedzieć, czy rewolucja weźmie górę nad swymi wrogami,

ale kiedy pośród rewolucjonistów chodzi o to, kto najlepiej odczytał historię. I właśnie u opozycjonisty

przekonanego, że rewolucyjne kierownictwo myli się, tragizm ten osiąga szczyt. Nie mamy przeto do

czynienia jedynie z fatalizmem – z siłą zewnętrzną, która łamie wolę, ale z prawdziwą tragedią – z

człowiekiem zmagającym się z zewnętrznymi siłami, których jest on ukrytym wspólnikiem. Opozycjonista

nie może być bowiem ani za, ani całkowicie przeciw rządzącemu kierownictwu. Podział nie przebiega już

między człowiekiem a światem, lecz wewnątrz samego człowieka. Oto cała tajemnica moskiewskiego

przyznawania się do win.

Bucharin wie, że mimo wszystko tworzy się infrastruktura socjalistycznego państwa, rozpoznaje w

tym, co się robi, swoje własne życzenia, swoje niegdysiejsze hasła. Nie może więc odciąć się od tego, co

zewnętrzne. Nie może również przyłączyć się do kierownictwa, gdyż sądzi, iż zmierza ono do porażki.

Słynne ani z tobą, ani bez ciebie, które było sentymentalnym zwrotem, staje się w niejednoznacznych

momentach historii formułą wszelkiego ludzkiego działania, bo przekształca się ono pośród rzeczy, nie

rozpoznaje siebie w tym, co wytworzyło, a jednak nie daje się zdezawuować bez popadnięcia w

sprzeczność. W polityce, tak jak w porządku uczuć: jedni zrywają układ, inni przekraczają niezgodę za

pomocą poświęcenia się lub też przez całkiem dobrowolne podporządkowanie, jeszcze inni nie chcą ani

separacji, ani milczenia, gdyż ich wierność i krytyka pochodzą z tej samej zasady – są oni wierni partii, bo

wierzą w rewolucję, która jako proces realizuje się w rzeczach, i krytykują partię, bo wierzą w rewolucję,

która jest także ideą w umysłach. To właśnie, w języku dyktowanym okolicznościami, bardzo dobrze

wyraża Bucharin: “(...) każdy z nas (...) miał szczególne rozdwojenie świadomości, niepełną wiarę w swoją

kontrrewolucyjną misję. Nie powiem, żeby ta świadomość była błędna, była ona jednak niepełna. Stąd ten

rodzaj częściowego paraliżu woli, to zwolnienie refleksu (...). Nie brało się to z braku konsekwentnych idei,

lecz z obiektywnej wielkości socjalistycznego budownictwa (...). Wytworzyła się tu podwójna psychologia

(...). Czasami sam się entuzjazmowałem, gloryfikując w moich pismach socjalistyczne budownictwo, ale

nazajutrz zmieniałem sąd, podejmując działania praktyczne o zbrodniczym charakterze. Ukształtowało się

tu to, co w filozofii Hegla nosiło miano świadomości nieszczęśliwej. (...) To, co stanowi o sile państwa

proletariackiego, to nie tylko rozbicie kontrrewolucyjnych band, lecz również wewnętrzne rozłożenie jego

wrogów, zdezorganizowanie ich woli”

. Prawdą jest, że u kresu historii świadomość, według Hegla,

powinna pojednać się z sobą samą. Świadomość nieszczęśliwa była to świadomość wyalienowana, stojąca

przeciw transcendencji, której nie mogła ani porzucić, ani przyswoić. Kiedy historia przestanie być historią

panów i stanie się historią ludzką, każdy powinien odnaleźć się we wspólnym dziele i się w nim realizować.

Ale nawet kraj rewolucji nie jest u kresu historii – walka klas nie kończy się, jak za uderzeniem magicznej

laseczki, wraz z Rewolucją Październikową

, świadomość nieszczęśliwa nie znika dzięki dekretowi.

Rewolucja, zwłaszcza jeśli wydarza się w kraju, gdzie nie są jeszcze dane ekonomiczne przesłanki

socjalizmu, rozpoczyna się tylko zwycięskim powstaniem i sama jest stawaniem się. Dopóki nie zostaną

Tamże, Ostatnie słowo, s. 824.

W. I. Lenin, Dziecięca choroba «lewicowości» w komunizmie, w: Dzieła, t. 31, Warszawa, KiW 1955.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 38 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

stworzone infrastruktury, dopóty będą mogły istnieć świadomości nieszczęśliwe i opozycjoniści, którzy

porzucają opozycję, znowu powracają do opozycji i znowu obejmują swe stanowiska we wspólnej pracy,

dzięki raczej zamierzonemu wysiłkowi niż spontanicznym odruchom. Przyznawanie się do win na

procesach moskiewskich jest tylko granicznym przypadkiem tych wiernopoddańczych listów do Komitetu

Centralnego, które w 1938 roku stanowiły część codziennego życia ZSRR. Jest ono tajemnicze tylko dla

tych, którzy ignorują relacje czynnika subiektywnego i obiektywnego w marksistowskiej polityce.

“Przyznanie się do winy oskarżonych jest średniowieczną zasadą prawną” – mówi Bucharin

. A jednak

uznaje się odpowiedzialnym. Bo średniowiecze nie skończyło się, bo historia nie przestała być diaboliczna,

bo nie wygnała jeszcze z siebie swego złego ducha, bo nadal jest w stanie mistyfikować dobre zamiary czy

też świadomość moralną i obracać opozycję w zdradę. W tej mierze, w jakiej alienacja i transcendencja

pozostają, dramat opozycjonisty w partii jest, przynajmniej formalnie, dramatem heretyka w kościele – nie

dlatego, żeby komunizm był, jak to się niejasno mówi, religią, lecz dlatego, że w jednym i drugim

przypadku jednostka przyjmuje z góry jurysdykcję i przyznając kościołowi znaczenie opatrznościowe, a

proletariatowi i jego kierownictwu misję historyczną, i zakładając, że wszystko, co się przydarza, jest

dozwolone od Boga albo przez logikę historii – nie może już dowartościować do końca swych własnych

odczuć wbrew ocenie partii czy kościoła.

Partia, tak jak kościół, zrehabilituje być może tych, których potępiła, kiedy nowa faza historii zmieni

sens ich postępowania. Wytyczne dla usprawiedliwienia osobistego są dane – jest wśród nich Stenogram

przewodu sądowego. Widać w nim, między innymi, jak Rykow i Bucharin walczą o to, by trzymać się

oświadczeń składanych w śledztwie, tak jakby jakaś (milcząca bądź jawna) umowa dawała im prawo

niewychodzenia poza to

. Słyszy się, jak Bucharin oświadcza, iż niektórych spośród współobwinionych

widzi po raz pierwszy w życiu

, że inni, niegdyś jego przyjaciele, są obecnie nie do poznania

, i że “osoby

siedzące na ławie oskarżonych nie tworzą żadnej grupy”

. Jeśli słowa te, przetłumaczone na wszystkie

języki, zostały puszczone w świat i poddane uwadze wszystkich – to dlatego, że Ludowy Komisariat

Sprawiedliwości tak zadecydował. Tragizm procesów i ofiarę Bucharina można zmierzyć porównując dwa

teksty. Wyszyński mówił w 1938 roku: “Historyczne znaczenie tego procesu polega przede wszystkim na

tym, że ujawnił on do końca bandycką naturę «bloku prawicowców i trockistów», wyzbytą wszelkiej

ideologii; ujawnił on, że ten blok (...) jest agenturą najemników faszystowskich służb szpiegowskich”

Osiem lat później, po zwycięskiej wojnie, Stalin oświadcza: “Nie można powiedzieć, aby polityka partii

natrafiała na sprzeczności. Nie tylko wstecznicy, którzy unikają zawsze wszystkiego co nowe, lecz również

wielu członków naszej partii, będących na świeczniku, ciągnęło partię systematycznie do tyłu i wysilało się,

aby wszystkimi możliwymi środkami wprowadzić ją na drogę kapitalistycznego, «zwykłego» rozwoju.

Wszystkie te machinacje trockistów i elementów prawicowych przeciwko partii, cała ich «działalność»

sabotowania przedsięwzięć naszego rządu, zmierzały do jednego tylko celu: udaremnić politykę partii i

zahamować dzieło industrializacji i kolektywizacji”

. Wystarczy zamiast “zmierzały do jednego tylko celu”

powiedzieć “mogły mieć tylko jeden rezultat” albo “tylko jeden sens” i dyskusja skończona.

III. Racjonalizm Trockiego

Czyniąc z procesów moskiewskich dramat odpowiedzialności historycznej, dajemy im oczywiście

całkiem inną interpretację od tej, jaką daje im Wyszyński, ale również całkiem inną od interpretacji

lewackiej. Wyszyński i Trocki w tym wypadku zgodnie przyjmują, że procesy moskiewskie nie stawiają

żadnego problemu; pierwszy – ponieważ oskarżeni są zwyczajnie i po prostu winni, drugi – ponieważ są oni

Stenogram przewodu sądowego, Ostatnie słowo, s. 826.

Tamże, ss. 438, 445.

Tamże, s. 816.

Tamże, s. 529.

Tamże, s. 817.

Tamże, ss. 665-666.

Przemówienie opublikowane przez Scînteia, główny organ Komunistycznej Partii Rumunii, 3 lutego 1946 roku.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 39 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

zwyczajnie i po prostu niewinni. Według Wyszyńskiego należy wierzyć przyznaniu się oskarżonych, a nie

powinno się wierzyć zastrzeżeniom, które im towarzyszą. Według Trockiego należy wierzyć zastrzeżeniom,

a mieć za nic przyznanie się. Przyznali się pod groźbą pistoletu, a także dlatego, że mieli nadzieję uratować

swe życie albo życie rodziny; przyznali się przede wszystkim dlatego, że nie byli prawdziwymi

bolszewikami-leninowcami, lecz prawicowymi opozycjonistami, “kapitulantami”. Z braku rzetelnej

platformy marksistowskiej wykazywali oni skłonność do podporządkowywania się stalinowskiemu

kierownictwu za każdym razem, gdy w kraju sytuacja się rozładowywała, i odwrotnie, skłonność do

przechodzenia do opozycji w okresach kryzysu i zalążkowej wojny domowej, jak na przykład w epoce

przymusowej kolektywizacji. Byli chwiejni, ponieważ mieli niewyklarowane poglądy, a emocje górowały u

nich nad myśleniem. A przecież każde nowe podporządkowanie się było coraz bardziej uciążliwe. By

znaleźć swoje miejsce w partii, musieli za każdym razem wypierać się coraz bardziej swoich wczorajszych

tez. Stąd w nich ten duch sceptycyzmu i cynizmu, wyrażający się równie dobrze krytykanctwem, jak i

bezwstydną uległością. Byli “złamani”. Przypadek tych niewinnych kapitulantów jest jedynie przypadkiem

psychologicznym. Nie ma ambiwalencji historii, są tylko niezdecydowani ludzie.

Trocki znał lepiej niż my charakter ludzi, o których mówi. Ale właśnie dlatego, w tym, co dotyczy

kapitulanctwa, nadużywa on wyjaśnień psychologicznych. Znajomość osób przysłania mu historyczne

znaczenie faktu. A trzeba szukać poza psychologią, trzeba wiązać “kapitulacje” z fazą historyczną, w jakiej

się pojawiają, i w końcu z samą strukturą historii. Opozycjoniści, którzy postanowili skapitulować i byli

publicznie sądzeni, są to przecież postacie najbardziej znane, są to ci, którzy odegrali najważniejszą rolę w

Rewolucji Październikowej (z wyjątkiem oczywiście samego Trockiego), a więc są to prawdopodobnie

marksiści najbardziej świadomi. Nie jest zatem rozsądne wyjaśniać kapitulacje samą słabością charakteru i

myślenia politycznego, należy raczej sądzić, iż są one umotywowane obecną fazą historii. ZSRR w swej

stalinowskiej fazie znajduje się w takiej sytuacji, że generacji Października jest się równie trudno do niej

przystosować, jak tworzyć konsekwentną opozycję. Jest niezaprzeczalnym faktem, że procesy moskiewskie

likwidują głównych reprezentantów tej generacji. Zinowjew, Kamieniew, Rykow, Bucharin, Trocki

stanowili ze Stalinem Biuro Polityczne Lenina. Dwóch pierwszych zostało rozstrzelanych w następstwie

procesu z 1936 roku, trzeci po procesie w 1937 roku, czwarty po procesie w 1938 roku. Rykow i Bucharin

byli jeszcze członkami Komitetu Centralnego w 1936 roku. Piatakow i Radek, również członkowie

Komitetu Centralnego, zostali straceni w 1937 roku. Ten, który ich oskarżał, wstąpił do partii późno, po

rewolucji. Spośród sześciu pierwszoplanowych osób, których wspominał testament Lenina, Stalin pozostał

sam. Wszystkie te fakty są niezaprzeczalne, ale z równą pewnością może to oznaczać, że Lenin otaczał się

fatalnymi ludźmi, skoro wszyscy jego współpracownicy, z wyjątkiem jednego, mieli skłonność do

przechodzenia na służbę kapitalistycznych sztabów generalnych. Tak szeroka opozycja musi wyrażać jakąś

głęboką zmianę linii rządu radzieckiego. Cały problem polega na tym, żeby rozpoznać, jaka to zmiana i czy

Trocki właściwie ją interpretuje. Dla niego jest to przejście od rewolucji do kontrrewolucji. Ponieważ

jednak kierownictwo stalinowskie wzięło na swój rachunek lewacką platformę industrializacji i

kolektywizacji, Trocki zmuszony jest wprowadzać do swej krytyki niuanse. Kierownictwo stalinowskie,

idąc czy to na lewo, czy to na prawo, wykonuje serię zygzaków i nie postępuje według prawdziwie

marksistowskiej linii. Raz wycofuje się (w sferze polityki zagranicznej i rewolucji światowej albo w

stosunkach wewnętrznych, kiedy wzmacnia zróżnicowanie społeczne), innym razem prowadzi przeciwko

resztkom burżuazji terrorystyczną ofensywę (jak w okresie przymusowej kolektywizacji) – w obu

przypadkach zadaje gwałt historii i z tego właśnie powodu poniesie klęskę; pod pretekstem ratowania

rewolucji zlikwiduje ją, tak jak termidor i Bonaparte zlikwidowali Rewolucję Francuską. Lecz tu natrafiamy

właśnie na tę niejednoznaczność historii, której Trocki nie chce uznać. Bo jest to problem, czy termidor i

Bonaparte zlikwidowali rewolucję w sensie historycznym, czy też raczej nie umocnili tylko jej rezultatów.

Można by rzec, że przy danej koniunkturze kompromis lepiej niż polityka radykalna strzeże przyszłości

rosyjskiej rewolucji, tak jak w historii myśli politycznej kompromis heglowski miał większą przyszłość

przed sobą niż radykalizm Hölderlina.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 40 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Kiedy Trocki stara się, jak konsekwentny marksista, zrozumieć swą własną porażkę i umocnienie

się Stalina, dochodzi do określenia obecnej fazy jako fazy odpływu rewolucyjnego w świecie. W światowej

dynamice klas po zrywie rewolucyjnym następuje nieuchronnie przerwa, po każdym przypływie na jakiś

czas wody wydają się spokojne. Nie chodzi tu o fakt przypadkowy, dający się wyjaśnić osobistymi

koncepcjami jednego czy wielu ludzi albo interesami zasiedziałej biurokracji, lecz o moment, który ma

swoje miejsce w rozwoju rewolucji. W tym właśnie duchu najlepsze teksty Trockiego analizują obecną

sytuację. Ale albo nic one nie znaczą, albo znaczą, że teoria rewolucji permanentnej – idea ciągłego

wysiłku rewolucyjnego, bezinercyjnej struktury społecznej podważanej ciągle przez inicjatywę mas, idea

historii przejrzystej i jakby rozrzedzonej – wyraża o wiele więcej niż efektywny przebieg procesu

rewolucyjnego, wyraża racjonalistyczne postulaty trockizmu. Dla abstrakcyjnej świadomości rewolucyjnej

– która odwraca się od faktów, a obstaje przy swych celach – Napoleon likwiduje rewolucję. W

rzeczywistości armie Napoleona poniosły przez Europę wraz z gwałtami zbrojnej okupacji ideologię, która

miała umożliwić później rewolucyjne ożywienie. Trzeba by całych tomów, żeby ustalić historyczny sens

termidora i bonapartyzmu. Tu wystarczy wskazać, że Trocki sam charakteryzuje radziecki “termidor” w ten

sposób, iż ukazuje się on jako niejednoznaczna faza historii, a nie jako osiągnięty cel rewolucji. Mógłby on,

na szeblach historii powszechnej, reprezentować okres utajenia, podczas którego stabilizuje się pewna

zdobycz. Sam Trocki pisze odnośnie do Stalina: “Każde zdanie z jego przemówień ma cel praktyczny;

nigdy jego przemówienie w swej całości nie wznosi się na poziom konstrukcji logicznej. Ta słabość stanowi

jego siłę. Istnieją zadania historyczne, które mogą być spełnione jedynie pod warunkiem powstrzymania się

od uogólnień; istnieją epoki, w których uogólnienia i prognozowanie wykluczają natychmiastowy sukces

(...)”

. Innymi słowy: Stalin jest człowiekiem naszych czasów, które nie są (z zastrzeżeniem, że nigdy nie

jest to do końca możliwe) czasami “konstrukcji logicznych”. Dlatego właśnie wykształcenie i talenty, które

odpowiednio wyekwipowały generację Października do podjęcia jej historycznego dzieła, dyskwalifikują ją

w tej fazie, w którą wkroczyliśmy. W tej perspektywie procesy moskiewskie byłyby dramatem pokolenia,

które utraciło obiektywne warunki swej aktywności politycznej.

Trocki zapewne nigdy nie zaakceptowałby tej interpretacji. “Obiektywne warunki” obecnej fazy –

powiedziałby – są po części rezultatem polityki stalinowskiej. Godzić się na nie, oznaczałoby pogarszać

sytuację. A można ją, przeciwnie, polepszyć, ustanawiając nowe kierownictwo rewolucyjne. I wiadomo, że

począwszy od 1933 roku Trocki odrzucił przekształcenie od wewnątrz kierownictwa partii komunistycznej i

położył podwaliny pod IV Międzynarodówkę. Lecz w 1933 roku Trocki był pozbawiony obywatelstwa

radzieckiego i wygnany. Można zadać pytanie, czy będąc poza środowiskiem radzieckim, skazany na

wygnaniu na życie odizolowanego intelektualisty, nie pomniejszał on wagi faktycznych konieczności i czy

nie ulegał skłonności intelektualistów do konstruowania historii według schematu, biorącej się stąd, że nie

żyją oni w bezpośrednim kontakcie z jej problemami. To więcej niż zwykła hipoteza. Świadectwo

Trockiego zaangażowanego jeszcze w życie radzieckie może być tutaj skonfrontowane ze świadectwem

Trockiego odizolowanego i odciętego od biegu zdarzeń. Jeśli był moment, kiedy kierownictwo stalinowskie

nie było jeszcze skonsolidowane, to było to właśnie w 1926 roku, kiedy to Zinowjew i Kamieniew odstąpili

od bloku ze Stalinem. Otóż wtedy właśnie Trocki sądził, że sytuacja w ZSRR i poza nim nie pozwala

opozycji przejąć władzy. “Kiedy na początku 1926 roku «nowa opozycja» (Zinowjew, Kamieniew)

rozpoczęła z moimi przyjaciółmi i ze mną pertraktacje co do wspólnej akcji, Kamieniew mówił mi w

trakcie pierwszej rozmowy w cztery oczy: «Rozumie się samo przez się, że można by sformować blok tylko

wtedy, jeśli zamierzalibyście walczyć o władzę. Zadawaliśmy sobie po wielokroć pytanie, czy nie jesteście

już zmęczeni i czy nie zdecydowaliście się odtąd ograniczyć do krytyki na piśmie, bez wdawania się w tę

walkę?» W owym czasie Zinowjew, wielki agitator, i Kamieniew, według słów Lenina, «roztropny

polityk», jeszcze całkowicie żyli iluzją, że byłoby im łatwo odzyskać władzę. «Kiedy ujrzy się was na

trybunie przy boku Zinowjewa – mówił mi Kamieniew – partia zakrzyknie: oto Komitet Centralny Lenina!

Oto rząd! Wszystko zależy od tego, czy przygotowujecie się do sformowania rządu?» Mając za sobą trzy

lata walki w opozycji (1923-1926), nie podzielałem w żadnym stopniu tych optymistycznych nadziei.

L. Trotsky, Les Crimes de Staline, ss. 116-117.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 41 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Nasza grupa («trockistowska») wyrobiła sobie już dość dopracowaną ideę drugiego rozdziału rewolucji –

termidora – i rosnącego rozdźwięku między biurokracją a ludem, ideę nacjonalistyczno-konserwatywnej

degeneracji rządzących, stających się nacjonalistami i konserwatystami, ideę głębokich reperkusji porażki

proletariatu światowego na przyszłe losy ZSRR. Problem władzy nie prezentował mi się w izolacji, tzn.

poza tymi istotnymi procesami. Rola opozycji w nadchodzących czasach stawała się z konieczności rolą

przygotowawczą. Należało tworzyć nowe kadry i oczekiwać wydarzeń. Tak właśnie odpowiedziałem

Kamieniewowi: «Nie jestem w żadnym razie 'zmęczony', ale jestem zdania, że musimy się uzbroić w

cierpliwość na dosyć długi okres, na całą epokę historyczną. Dzisiaj nie ma problemu walki o władzę, lecz

problem przygotowania narzędzi ideologicznych i organizacji walki o władzę w perspektywie nowego

wzlotu rewolucyjnego. Kiedy natomiast nadejdzie ten wzlot – tego nie wiem»”

. Tak więc, przynajmniej

raz Trocki ugiął się przed stalinizmem traktowanym jako jedyne możliwe kierownictwo. Czy zatem może

on zarzucać innym, kiedy się podporządkowują, “słabość polityczną”? Nakreślony przez niego wizerunek

Radka jest wielce prawdopodobny i nikt sobie nie uroi, aby porównywać Trockiego odżegnującego się w

1926 roku od walki o władzę i Radka niszczącego w 1929 roku to, co wielbił kilka miesięcy wcześniej.

Ludzkie walory ich obu są nieporównywalne – i jest oprócz gniewu coś z zawiści, i jakiś rodzaj szacunku w

tych słowach Bucharina na końcu jego “ostatniego słowa”: “Trzeba być Trockim, żeby nie oddać broni”

Historia jednak stwarza opozycjonistów niekonsekwentnych, gdyż sama jest niejednoznaczna – i tę

niejednoznaczność, która nie tyle determinuje, ile przynajmniej motywuje słabość Radka, Trocki poznał,

kiedy odżegnał się od zmiany kierownictwa, którego nie popierał.

Można na to odpowiedzieć, że nigdy się nie podporządkował. I rzeczywiście, wobec dylematu

Zinowjewa – zdobyć władzę czy podporządkować się – Trocki kreśli trzecie rozwiązanie: zachować

spuściznę rewolucyjną, prowadzić w kraju agitację za linią klasyczną aż do momentu, kiedy obiektywne

warunki staną się sprzyjające i kiedy ujawni to nowy zryw mas, krótko – podjąć działalność opozycyjną.

Lecz jeśli okoliczności były tego rodzaju, że opozycja dezorganizowała produkcję, jeśli czas dany ZSRR na

zbudowanie przemysłu był zbyt krótki, by mógł on to realizować bez stosowania przymusu? Jeśli w

kontekście podjętego dzieła polityka “ludzka” była niemożliwa do zastosowania, a możliwy jedynie terror?

Jeśli dylemat Zinowjewa i Kamieniewa – słuchać albo rozkazywać – wyrażał wymogi aktualnej fazy? Jeśli

trzecie rozwiązanie Trockiego było w zasadzie wykluczone przez sytuację? Tak było faktycznie i Trocki

został skazany na banicję. Z tą chwilą przestał on myśleć “w sytuacji”. Widać u niego dominację elementu

racjonalistycznego i moralności kantowskiej, a wyraża się to literalnie w zdaniu z Biuletynu Opozycji:

“Grać w chowanego z rewolucją, używać podstępów wobec klas społecznych, bawić się w dyplomację z

historią, jest czymś absurdalnym i zbrodniczym (...) Zinowjew i Kamieniew popełniają błąd, uznając za

jedynie ważną regułę: rób to, co powinieneś i niech się dzieje, co chce”

. Powinność, którą on ma na myśli,

oczywiście nie może być powinnością wobec samego siebie ani wobec drugiego w ogólności – jest to

powinność marksistowska wobec klasy wyposażonej w historyczną misję. I oczywiście również to “niech

się dzieje, co chce” powinno dotyczyć tylko najbliższej przyszłości; dla Trockiego bowiem, tak jak dla

wszystkich marksistów, człowiek może realizować się dopiero w wymiarze historii. Trocki sądzi po prostu,

że historia najbliższa nie jest jedyną, która się liczy, że żadna ofiara nie jest daremna, ponieważ wciela się w

proletariacką tradycję i że w warunkach obiektywnie niekorzystnych rewolucjonista może zawsze

przysłużyć się, umierając za swe idee: “Jeśli nasze pokolenie okazało się zbyt słabe, by zbudować socjalizm

na ziemi, przekażemy przynajmniej naszym dzieciom sztandar bez zmazy. (...) pod nieubłaganymi ciosami

losu czułbym się szczęśliwy, jak za najlepszych dni mej młodości, gdybym mógł się przyczynić do triumfu

prawdy. Bo najwyższym szczęściem człowieka nie jest wcale korzystanie z teraźniejszości, lecz

przygotowywanie przyszłości”

. Być może tu właśnie chwyta się fundament myślenia Trockiego, to

bezpośrednie nastawienie na przyszłość czy to stanięcie twarzą w twarz ze śmiercią, które są

Tamże, s. 110.

Stenogram przewodu sądowego, s. 826.

Październik 1932.

L. Trotsky, Les Crime de Staline.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 42 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

egzystencjalnym odpowiednikiem racjonalizmu i, jak to widział Hegel, pokusą świadomości. Wiadomo, że

Trocki postąpił tak, jak mówił, i że nie są to tylko słowa. W planie indywidualnym ten typ ludzi jest

wzniosły. Zadajmy sobie jednak pytanie, czy to oni właśnie tworzą historię. Tak bardzo wierzą w

racjonalność historii, że kiedy na pewien czas przestaje być ona rozumna, rzucają się raczej ku upragnionej

przyszłości, niż zawierają kompromisy z bezładem. Ale żyć i umierać raczej za przyszłość wyznaczoną

pragnieniami, niż myśleć i działać w teraźniejszości, jest to dokładnie to, co marksiści zawsze nazywali

utopią. Dla teraźniejszości cena tego nieprzejednania może być ciężka. Jeśliby plany pięcioletnie nie były

wyegzekwowane, jeśliby wojskowa dyscyplina i patriotyczna propaganda tradycyjnego typu nie zostały w

ZSRR przywrócone – czyż można być pewnym, że Armia Czerwona zwyciężyłaby? Jeśli się to twierdzi, to

zakłada się, że wymogi prawdy i wymogi skuteczności, potrzeby wojenne i potrzeby rewolucyjne,

dyscyplina i człowieczeństwo nie tylko w ostatecznym rachunku się zbiegają, ale że są tożsame w każdym

momencie; czyli zaprzecza się roli przypadkowości w historii – co jednak Trocki jako historyk i jako

teoretyk zawsze przyjmował

Niektóre podstawowe tezy trockizmu pokazują dobrze, że dla Trockiego, jak i dla wszystkich

marksistów, polityka nie jest wyłącznie sprawą świadomości, zwykłą okazją dla podmiotowości do

wyrażenia na zewnątrz idei czy wartości, lecz zaangażowaniem abstrakcyjnego podmiotu moralnego w

niejednoznaczne wydarzenia. Wiedział on dobrze, że w pewnych granicznych sytuacjach nie ma się innego

wyboru, jak być za lub przeciw, i dlatego aż do końca podtrzymywał tezę o bezwarunkowej obronie ZSRR

w czasie wojny. “W tym punkcie, i zbiorek ostatnio opublikowany w Nowym Jorku (L. Trotsky, In defense

of the Soviet Union) to uwiarygodnia, nieodmiennie i nieugięcie zwalczałem wszelkie wahanie. Nie jeden

raz musiałem w związku z tym zerwać z przyjaciółmi. Wyjaśniam w Zdradzonej rewolucji, że wojna

zagroziłaby w tym samym stopniu biurokracji, co nowym społecznym podstawom ZSRR, które stanowią

ogromny postęp w historii ludzkości. Stąd, dla rewolucjonisty, absolutny obowiązek obrony ZSRR przed

imperializmem, na złość radzieckiej biurokracji”

. Ta obrona ZSRR różni się od podporządkowania tym, że

Trocki domagał się prowadzenia agitacji na rzecz swoich poglądów w trakcie wojny, tak jak Clemenceau

pozostawał w opozycji do czasu, kiedy zostało mu powierzone prowadzenie wojny. Lecz czy to

zastrzeżenie da się pogodzić z tezą o obronie ZSRR? Być może, że w kraju rozwiniętym i demokratycznym

prowadzenie wojny dałoby się łatwo pogodzić z istnieniem opozycji. W kraju, który zaledwie wychodzi z

forsownej kolektywizacji i industrializacji, istnienie zorganizowanej opozycji, która zamierza obalić

kierownictwo rewolucyjne, stawia całkiem inne problemy. Uznawać, że jest ona możliwa, oznacza

zakładać, że zawsze możliwe jest lawirowanie, że nigdy nie jest się zmuszonym do jednoznacznych

odpowiedzi tak lub nie, do zasadniczego za lub przeciw, że zawsze pozostaje pewien margines wolności.

Tymczasem teza o obronie ZSRR ugruntowana jest na zasadzie przeciwnej. A jak precyzyjnie rozpoznać tę

nagłą zmianę sytuacji? Niebezpieczeństwo zaczyna się przed wypowiedzeniem wojny. Istnieje więc cały

szereg stopni pośrednich między tezą o obronie ZSRR a podporządkowaniem się “kapitulantów”.

Odrzucając taktykę skrajnej lewicy, przyjmując, że wola rewolucyjna i element subiektywny nie mogą się

oddzielić od struktur ekonomicznych ustanowionych przez Rewolucją Październikową, Trocki uznaje, iż

radykalizm byłby w tym wypadku kontrrewolucyjny, i przyłącza się do stanowiska Bucharina. Różnica jest

różnicą stopnia, a nie natury. Prawdą jednak jest, że ilość, osiągnąwszy pewien punkt, zamienia się w jakość

i że tworzyć blok z Bucharinem, to jeszcze nie kapitulować. Bo na swój sposób “ostatnie słowo” Bucharina

Byłoby nadużyciem imputować Trockiemu poglądy każdego trockisty. Z tym zastrzeżeniem – anegdotka. Przypominam

sobie jak podczas okupacji dyskutowałem o problemie skuteczności z przyjacielem trockistą, później deportowanym i zmarłym

w obozie. Tłumaczył mi, że bez Stalina ZSRR miałby być może mniej artylerii i czołgów, ale że naziści zapuszczając się w

głąb kraju, gdzie demokracja robotnicza i inicjatywa mas byłaby na każdym kroku widoczna, traciliby na bezpieczeństwie to,

co zyskiwaliby terytorialnie i że wszystko zakończyłoby się radami żołnierskimi w armii niemieckiej. Przykład tego, co można

by nazwać historią abstrakcyjną. Wolimy, jako bardziej rozsądne, to “niech się dzieje, co chce” z tekstu Trockiego. Ale jeśli

trzeba wybierać między ZSRR, który “używa podstępów wobec historii”, utrzymuje się przy istnieniu i zatrzymuje Niemców, a

takim ZSRR, który chroni swej proletariackiej linii i ginie w wojnie, zostawiając przyszłym pokoleniom heroiczny przykład i

pięćdziesiąt lub więcej lat nazizmu – to czy jest słabością polityczną opowiedzieć się za tym pierwszym?

L. Trotsky, Les Crimes de Staline.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 43 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

ukazuje tyle samo nieugiętości, co pisma wygnanego Trockiego. Lewica ma swoją skrajną lewicę, która

również ją oskarża o “polityczną słabość”

W tej mierze – w jakiej Trocki oddalał się od działalności politycznej i od władzy, i w jakiej widział

ZSRR już nie z perspektywy tego, kto rządzi, lecz poprzez przekazy osaczonej opozycji i z punktu widzenia

tego, kto podlega władzy – skłaniał się on do idealizowania historii minionej, tej, do której tworzenia się

przyczynił, i do oczerniania historii obecnej, tej, której podlegał. Aż bierze ochota, żeby odczytać opozycji

lewicowej słynne teksty, które Trocki pisał w 1920 roku w obronie dyktatury. Odpowiedzieliby oni, że w

1920 roku to była dyktatura proletariatu, którego partia była przecież tylko świadomym odłamem, a

wodzowie wybranymi przedstawicielami, i że, co za tym idzie, przynajmniej w samej partii było miejsce dla

rewolucyjnego braterstwa. Ówczesna dyktatura została powołana, jeśli nawet nie z mocy wyraźnego

mandatu całej istniejącej ludzkości, to przynajmniej z upoważnienia proletariatu, tego zarodka przyszłej

ludzkości, do użycia przemocy przeciw wrogowi klasowemu, stanowiącemu przeszkodę dla tej przyszłości,

i nie miała potrzeby używać tej przemocy przeciwko proletariatowi i jego politycznym reprezentantom. Ta

teoretyczna koncepcja domagałaby się dopiero sprawdzenia. Należałoby spytać, czy dyktatura proletariatu

istniała kiedykolwiek inaczej niż w świadomości przywódców i najbardziej aktywnych bojowników. U

boku bojowników były nieświadome masy. Właśnie dyktatura dla siebie samej mogła być dyktaturą

proletariatu – apolityczny robotnik czy zacofany chłop mogli się w niej rozpoznać jedynie podczas krótkich

epizodów rewolucji. Partia jest świadomością proletariatu, lecz jako że wszyscy przyjmują, iż proletariat w

całości nie jest świadomy, oznacza to, że pewien odłam mas myśli i pragnie jakby per procura. Nie ma

wątpliwości, że w wielu decydujących momentach rewolucji rosyjskiej rezolucje partii przekraczały dążenia

rzeczywistego proletariatu (tak jak zresztą w innych momentach partia hamowała masy). W tej mierze

partia zastępowała masy i jej rolą było raczej wyjaśnianie i usprawiedliwianie przed nimi decyzji już

wypracowanych niż zbieranie ich opinii. Lenin mówił, że partia nie powinna ani wlec się za proletariatem,

ani stać obok, ale że powinna go wyprzedzać, lecz tylko o jeden krok. To słynne zdanie ukazuje dobrze, w

jakim punkcie był on daleki od teorii rewolucji dokonywanej przez przywódców. Ale ukazuje ono również,

że kierownictwo rewolucyjne zawsze było kierownictwem i że jeśli miało ono przewodzić masom, to

musiało je wyprzedzać. Partia przewodzi rzeczywistemu proletariatowi w imieniu idei proletariatu, która

czerpie ze swej filozofii historii i która to idea nie współbrzmi w każdym momencie z dążeniami i

odczuciami rzeczywistego proletariatu. Lenin i jego towarzysze robili to, czego masy pragnęły w swych

głębokich dążeniach, i w tej mierze, w jakiej były one według nich uświadomione – ale działać zgodnie z

głębokimi dążeniami kogoś, kogo się w tych dążeniach określa samemu, to właśnie zadawać mu gwałt, tak

jak czyni to ojciec, który zabrania synowi pochopnego małżeństwa “dla jego dobra”. Proletariat nie może

sprawować sam swej dyktatury, deleguje swoich pełnomocników. Albo chce się robić rewolucję, i trzeba

wtedy przez to przejść – albo chce się w każdej chwili traktować każdego człowieka jako cel sam w sobie, i

wtedy nie robi się zgoła nic. Nie zarzucamy przeto Trockiemu, że w swoim czasie używał przemocy, ale że

o tym zapomniał i że podnosi przeciwko dyktaturze, której uległ, argumenty formalnego humanizmu,

traktowane przez niego samego jako fałszywe, kiedy je kierowano pod adresem sprawowanej przez niego

dyktatury. Czy może ówczesna dyktatura używała przemocy przeciwko wrogowi klasowemu, a ta obecna

używa jej przeciwko starym bolszewikom? Być może jest tak, że w obecnej sytuacji opozycja

wewnątrzpartyjna odgrywa rolę wroga klasowego. Formalnie dyktatura jest dyktaturą. I powtórzmy to

jeszcze raz – treść niewątpliwie zmieniała się, ale od dyktatury z 1920 roku do dyktatury z 1935 roku

przechodzi się, czyniąc szereg niezauważalnych i nigdy nie umotywowanych kroków. I to właśnie

należałoby zacząć dostrzegać.

Jeszcze ostatnio elementy IV Międzynarodówki wszędzie, gdzie nie zgłaszały własnych kandydatów, zalecały wyborcom

głosować na komunistów, gdyż kandydaci komunistyczni pozostają dla nich kandydatami proletariatu. I w zasadzie głosy

trockistów zwiększają przeto ryzyko powołania do władzy aparatu politycznego, który według Trockiego sabotuje rewolucję,

ale który w danych warunkach powinien jednak być preferowany. Nie ma istotnej różnicy między tą taktyką a

podporządkowaniem się Bucharina.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 44 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Trocki pisał w 1920 roku: “Bez form przymusu rządowego, które stanowią podstawę militaryzacji

pracy, zastępowanie gospodarki kapitalistycznej przez gospodarkę socjalistyczną byłoby tylko pustym

słowem”

. Bronił zasady autorytarnego kierownictwa fabryk przeciw zasadzie kolektywnego kierownictwa

robotników, bronił idei “frontu pracy”, obowiązku pracy robotników na wyznaczonych im stanowiskach.

Oporni byliby pozbawieni swoich racji żywnościowych. “Prawdą jest, że w ustroju socjalistycznym nie

będzie aparatu przymusu, nie będzie państwa. Państwo rozpuści się we wspólnocie wytwarzania i

konsumpcji. Niemniej jednak droga do socjalizmu wiedzie przez najwyższe natężenie etatyzacji. (...)

Państwo przed swym zniknięciem przywdziewa formę dyktatury proletariatu, tzn. najbardziej bezlitosnego

reżimu z możliwych, reżimu, który władczo ogarnia życie wszystkich obywateli”

100

. Wolność polityczna?

Przestrzegając jej skrupulatnie, obróciłoby się ją w jej przeciwieństwo. W 1917 roku zostało wybrane

Zgromadzenie Ustawodawcze z większością ugodowców. Gdyby było dosyć czasu, aby pozwolić sprawie

dojrzeć, to ujrzelibyśmy w przeciągu dwóch lat – mówi Trocki – że eserzy i mienszewicy ostatecznie

utworzyliby blok z kadetami i że jedynie proletariat i bolszewicy byli zdolni udźwignąć rewolucję. Lecz

“jeśli nasza partia zdawała się pod groźbą całkowitej odpowiedzialności na obiektywistyczną pedagogikę

«biegu rzeczy», to wydarzenia wojenne z kolei mogłyby wystarczyć, by nas zdeterminować do tego

samego. Imperializm niemiecki mógł zawładnąć Piotrogrodem, skąd rząd Kiereńskiego rozpoczął

ewakuację. Utrata Petersburga

101

byłaby śmiercionośna dla rosyjskiego proletariatu, którego najlepszymi

siłami były oddziały floty bałtyckiej i siły czerwonej stolicy. Nie można więc zarzucać naszej partii, że

chciała odwrócić bieg historii, lecz raczej, że przeskoczyła kilka szczebli ewolucji politycznej. Przeskoczyła

ona eserów i mienszewików, by nie pozwolić niemieckiemu militaryzmowi na przeskoczenie proletariatu

rosyjskiego i na zawarcie pokoju z Ententą z uszczerbkiem dla rewolucji”

102

. Ale w takim razie można rzec,

że Stalin pochłania opozycję, by nie pozwolić militaryzmowi niemieckiemu pochłonąć jedynego kraju, w

którym zostały ustanowione socjalistyczne formy produkcji.

Wolność prasy? Kautsky domagał się jej w imię tej niepodważalnej idei, że nie ma prawdy

absolutnej ani człowieka czy grupy, mogących się pysznić jej posiadaniem, i że kłamcy i fanatycy prawdy

(o ile są tacy, którzy wierzą w jej istnienie) znajdują się we wszystkich obozach. Na co Trocki odpowiadał

dobitnie: “Tak oto, dla Kautsky'ego rewolucja w swej fazie szczytowej, kiedy klasom idzie o życie lub

śmierć, pozostaje jak niegdyś literacką dyskusją zmierzającą do ustalenia (...) prawdy. Jakież to głębokie!

Nasza prawda nie jest zapewne absolutna. Ale właśnie z faktu, że obecnie przelewamy w jej imieniu krew,

wypływa, że nie mamy żadnego powodu, żadnej możliwości wszczynania literackiej dyskusji o

względności prawdy z tymi, którzy nas «krytykują» nie przebierając w środkach. Nasze zadanie nie polega

także na karaniu kłamców i zachęcaniu sprawiedliwych z prasy o wszelkich kierunkach, lecz jedynie na

dławieniu kłamstw klasy burżuazyjnej i na zapewnianiu triumfu prawdy klasy proletariackiej – niezależnie

od faktu, że istnieją w każdym z obozów fanatycy i kłamcy”

103

. Idee, dla których się żyje i umiera, są na

mocy samego tego faktu absolutami i nie można ich w tym samym momencie traktować jak prawdy

względne, które mogłyby być spokojnie konfrontowane z innymi i “w sposób wolny krytykowane”. Ale

jeśli w imię swojego absolutu Trocki uważa za relatywny absolut mienszewików, to jak może się dziwić, że

pewnego dnia inni z kolei – w imię swoich własnych przekonań – uważają za relatywny absolut Trockiego?

Trocki wydobywa element subiektywności i terroru, które zawiera każda rewolucja, również

marksistowska. Ale dlatego też każda krytyka stalinizmu, która formalnie oskarża terror, może stosować się

do rewolucji w ogóle.

Trocki, będąc u władzy, żywo odczuwał, że historia, choć w swej całości może być ujmowana w

perspektywie jako historia walki klas, musi być w każdej chwili poddana przemyśleniom i dążeniom

jednostek, aby osiągnąć swe rewolucyjne rozwiązanie; że są momenty uprzywilejowane, że stracone okazje

L. Trotsky, Terrorisme et Communisme, s. 176.

100

Tamże, ss. 48-49.

101

Tak w oryginale: raz Piotrogród, raz Petersburg (przyp. tłum.).

102

L. Trotsky, Terrorisme et Communisme, ss. 48-49.

103

Tamże, ss. 70-71.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 45 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

mogą na długi czas zmienić bieg rzeczy i że w konsekwencji należy je chwytać wtedy, kiedy się nadarzają,

nie mając nigdy czasu, by najpierw przekonać masy, i że w końcu historię tworzy się pośród przemocy, a

sama z siebie nie tworzy się nigdy. Opowiada on gdzieś, że pewnego dnia, kiedy pracowali razem z

Leninem, zapytał Lenina: “A gdyby nas rozstrzelali, co stałoby się z rewolucją?” Lenin zastanowił się

chwilę, uśmiechnął się i odpowiedział po prostu: “Mimo wszystko, może nas nie rozstrzelają”. Nawet jeśli

rewolucja jest “na kierunku historii”, niezbędna jest jej inicjatywa jednostek. Kautsky mówił: Rosja jest

zacofanym krajem, gdzie rewolucja proletariacka przyszła za wcześnie; byłoby lepiej pozwolić jej raczej

dojrzeć, niż gwałcić historię i wprowadzać rosyjski proletariat na drogę, po której może się on posuwać

tylko dzięki przemocy. Należy poznać lokomotywę zanim się ją puści w drogę. Na co Trocki odpowiada

gwałtownie: jeśli czeka się, by najpierw poznać konia, na którego chce się wsiąść, to nie uda się to nigdy.

“Podstawowym bolszewickim założeniem jest wiara, że aby nauczyć się dosiadać konia, trzeba to robić bez

przymiarek do pierwszej próby”

104

. Historia zatem nie daje się porównać do maszyny, lecz do istoty żywej.

Istnieje nauka o rewolucji, ale istnieje również praktyka rewolucyjna, której nauka nie zastąpi, choćby miała

wszystko rozjaśniać. Istnieje spontaniczny ruch historii obiektywnej, ale istnieje również ludzka

interwencja, która nakazuje jej przeskakiwać etapy i która może być nieprzewidywalna, gdy wychodzi się

od teoretycznych schematów. To właśnie Trocki dobrze wiedział, tak jak wszyscy ci, którzy zrobili w 1917

roku rewolucję, dostrzegając jej możliwość z dnia na dzień, chociaż w powszechnych przewidywaniach

skłaniano się do fazy pośredniej typu liberalno-demokratycznego. Ale w takim razie nie może on

krytykować gwałtów kolektywizacji inaczej, jak zajmując wobec Stalina pozycje Kautsky'ego wobec

bolszewizmu. Nie ma, mówił niegdyś, ani cząsteczki marksizmu w koncepcjach Kautsky'ego, który wierzy

nie w walkę klas, lecz w “podstarzały racjonalizm XVIII wieku”

105

, tzn. w nieustanny postęp bez przemocy

ku społeczeństwu bezklasowemu. “Historia jest tylko rozwijaniem wstęgi zadrukowanego papieru, a w

centrum tego «humanitarnego» procesu widać biurko Kautsky'ego”

106

. Trocki zatem dobrze wiedział, że

historia nie jest z góry przesądzona, że w pewnych razach zależy ona od woli i śmiałości ludzi, że zawiera

element przypadkowości i ryzyka. “Zrutynizowani politycy, niezdolni do ogarnięcia procesu historycznego

w złożoności jego sprzeczności i wewnętrznych napięć, wyobrazili sobie, że historia miałaby

przygotowywać równocześnie i racjonalnie, ze wszystkich stron naraz, realizację socjalizmu – w ten

sposób, iż koncentracja przemysłu i moralność komunistyczna producentów i konsumentów miałyby

ewoluować i dojrzewać wraz z elektrycznymi pługami i parlamentarnymi większościami”

107

. Zapewne

Trocki nigdy nie czynił sobie iluzji co do większości parlamentarnych. Ale wierzył, że socjalizm

przygotowuje się wszędzie naraz; osią całej swej polityki uczynił koordynację ruchów rewolucyjnych, nie

przyjmując do wiadomości faktu rewolucji w jednym kraju, odrzuciwszy w każdym razie wyciągnięcie z

tego faktu konsekwencji, traktując stagnację rewolucyjną w świecie jako przypadek, który nie powinien w

odczuwalny sposób zmienić linii partii – i w sumie w drugiej części swego życia działał tak, jakby nie było

przypadkowości i jak gdyby niejednoznaczność okazji, podstęp i gwałt były z historii wyeliminowane. Pisał

w roku 1920: “Kto z zasady odrzuca terroryzm

108

, tzn. środki zastraszania i represji w stosunku do

uzbrojonej kontrrewolucji, powinien również odrzucić panowanie polityczne klasy robotniczej, jej

rewolucyjną dyktaturę – a kto odrzuca dyktaturę proletariatu, odrzuca rewolucję społeczną i kładzie krzyżyk

na socjalizmie”

109

. Ale jeśli propaganda jest bronią i jeśli lewactwo czasami jest kontrrewolucją, to trudno

jest wyznaczyć granice terroru dozwolonego. Od dyktatury wedle Trockiego do dyktatury wedle Stalina

istnieje cały szereg przejść i nie ma pomiędzy kursem leninowskim i kursem stalinowskim takiej różnicy,

która byłaby absolutna. Nic nie pozwala dokładnie orzec: tu kończy się marksistowska polityka, a zaczyna

kontrrewolucja.

104

Tamże, s. 125.

105

Tamże, s. 28.

106

Tamże, s. 28.

107

Tamże, s. 15.

108

Nie ma potrzeby chyba mówić, że nie chodzi tu o terroryzm “indywidualny” – zamachy na osobistości polityczne – zawsze

przez Trockiego potępiany właśnie w imię akcji masowej i walki klas.

109

L. Trotsky, Terrorisme et Communisme, s. 24.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 46 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Terror historyczny kulminuje w rewolucji, a historia jest terrorem, gdyż istnieje przypadkowość.

Każdy znajduje swe motywy w faktach i umieszcza je w perspektywie przyszłości, która nie da się, ściśle

biorąc, udowodnić. Trocki widzi kierownictwo rewolucyjne pod kątem walki klas i generalnych linii historii

powszechnej. Stalin prowadzi swą politykę pod kątem szczególnych okoliczności obecnej doby: rewolucja

w jednym kraju, faszyzm, stabilizacja kapitalizmu na Zachodzie – a i Trocki powiadając, że kurs

stalinowski rozpoczyna się wraz z porażką rewolucji niemieckiej w 1923 roku

110

, uznaje przynajmniej, że

jest on przystosowany do historii bieżącej. W tych warunkach każdy może oskarżać innego o to, że jest

“grabarzem rewolucji”. Trocki mówi o stalinowskiej kontrrewolucji. Ale Bucharin, rozważając użytek, jaki

robi burżuazja z krytyki trockistowskiej mówi w swym “ostatnim słowie”: “Przeznaczeniem Trockiego jest

polityka kontrrewolucyjna”. Prawda absolutna, rozstrzygająca o racjach przeciwników istniałaby wtedy,

gdyby świat i historia były zakończone. Kiedy wszystko by się dopełniło, wtedy i tylko wtedy to, co

aktualne, zrównałoby się z tym, co możliwe, gdyż byłaby już tylko przeszłość. W takim momencie nie

będzie już sensu mówić, że historia, inaczej przez ludzi prowadzona, mogłaby być inna: przy założeniu

hipotezy historii zakończonej i świata dopełnionego, te inne możliwości stają się czysto imaginacyjne, a

wszelki byt dający się pojąć redukuje się do bytu, który był. Ale w istocie nie jesteśmy widzami historii

zakończonej, jesteśmy aktorami w historii otwartej, nasza praxis obejmuje część z tego, co nie jest do

poznania, lecz do zrobienia, a jest ona składnikiem świata i z tego powodu świat nadaje się nie tylko do

kontemplowania, ale również do zmieniania. Tamta hipoteza, jako hipoteza kresu historii i świadomości

pozbawionej przyszłości, nie da się nawet, według nas, pomyśleć. Zawsze więc, o ile będą ludzie,

przyszłość będzie otwarta i będą jej dotyczyły tylko metodycznie prowadzone przypuszczenia, a nie wiedza

absolutna. Zawsze konsekwencją “dyktatury prawdy” będzie dyktatura kogoś i będzie się ona jawić tym,

którzy się jej nie podporządkowują, jako czysto arbitralna. Rewolucja, nawet ugruntowana na filozofii

historii, jest rewolucją narzuconą, jest przemocą, i odpowiednio, opozycja podejmowana w imię humanizmu

może być kontrrewolucyjna. Mogło to umknąć Trockiemu, najpierw przywódcy, a potem wygnańcowi.

Bojownicy, którzy pozostali na miejscu, widzieli to. “Ryzykowalibyśmy popełnienie zbrodni, nastawiając

wygłodniałych, zacofanych i nieświadomych robotników przeciwko ich własnej zorganizowanej

awangardzie, jedynej, jaka była, jakkolwiek byłaby słaba i zużyta (...). Ryzykowalibyśmy, starając się

odświeżyć rewolucję, rozpętaniem wrogiego żywiołu mas chłopskich”

111

. Ironia losu każe nam robić coś

wręcz przeciwnego w stosunku do tego, co zamyślaliśmy robić, nakazuje nam wątpić w oczywistości,

odrzucać świadectwo świadomości, jako zdolnej do mistyfikacji, i stawia na porządku dnia nie tylko terror,

jaki stosuje człowiek wobec człowieka, lecz przede wszystkim ten terror fundamentalny, którym w każdym

z nas jest świadomość swej historycznej odpowiedzialności.

Podporządkować się czy się wyprzeć? – ten problem Rubaszowa istnieje, gdyż istnieją dla

Bucharina i Trockiego racje do dyskutowania linii partii, dla Bucharina racje powrotu do partii, dla Stalina

racje “pochłonięcia” opozycji, jeśli chce się zapewnić rewolucji przyszłość – gdyby tak nie było można by

w imię nauki o historii uznać w jednym z tych stanowisk przywilej prawdy absolutnej. Rozbieżności

polityczne wewnątrz tej samej filozofii marksistowskiej nie są zaskakujące, ponieważ marksistowskie

działanie pragnie podążać za spontanicznym ruchem historii i zarazem ją przekształcać, ponieważ nic w

samych faktach nie zwiastuje w sposób oczywisty, w którym momencie należy się przed nimi ugiąć, a w

którym przeciwnie, należy zadać im gwałt; ponieważ przyjęcie przez nas perspektywy i wskazanego przez

nią “jedynego możliwego rozwiązania” oznacza, iż decyzja została już podjęta – jako że nasze decyzje

odzwierciedlają w pewnym stopniu pejzaż historyczny wokół nas, i ponieważ w końcu ta wiedza

operacyjna, której marksizm dał ogólną formułę, powinna bez przerwy poddawać sama siebie rewizji i

szukać mozolnie swej drogi pomiędzy oportunizmem i utopią. Historia jest terrorem, ponieważ musimy

wkraczać w nią nie według prostej linii zawsze łatwej do wytyczenia, lecz w każdej chwili wznosząc się do

110

“Gdyby w końcu 1923 roku rewolucja w Niemczech zwyciężyła – co było w końcu możliwe – to dyktatura proletariatu

Rosji udoskonaliłaby się i skonsolidowała bez wewnętrznych wstrząsów...”, L. Trotsky, La Défense de l'U.R.S.S. et

l'Opposition (1929), ss. 28-29.

111

Victor Serge, S'il est minuit dans le siècle, s. 231.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 47 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

zmieniającej się sytuacji ogólnej – tak jak podróżnik, który zagłębia się w nieznaną okolicę, zmieniającą się

w zależności od jego własnych kroków, gdzie to, co było przeszkodą może się okazać przejściem i gdzie

skrót może się okazać nadłożeniem drogi. Rzeczywistość społeczna, która nigdy nie jest od nas izolowana

ani określona w sobie jak rzecz i która przylega do naszej praxis w każdym punkcie teraźniejszości i

przyszłości, nie oferuje nam w żadnym momencie jednej jedynej możliwości, tak jakby Bóg w zaświatach

ustalił już przyszłość. Nawet sukces jakiejś polityki nie mógłby dowodzić, iż tylko ona właśnie mogła się

udać. Być może inna linia okazałaby się możliwa, gdyby tylko ją wybrano i trzymano się jej. Wydaje się

przeto, że historia dostarcza nie tyle problemów, ile zagadek.

* * *

Ale to wszystko jest zaledwie początkiem i półprawdą. Umieszczać niejednoznaczność i

przypadkowość w sercu historii, “rozumieć” zatem wszystkie postaci dramatu, odnosić wszelkie

zapatrywania na historię do, ściśle biorąc, dowolnych decyzji, wywodzić w końcu, iż nie ma problemu

posiadania racji, gdyż teraźniejszość i przyszłość nie są przedmiotem nauki, ale czynu czy działania – ten

irracjonalizm nie da się utrzymać z tego decydującego względu, że nikt nim nie żyje, w tym również ten,

kto go głosi. Oderwany filozof, który rozpatruje jedne poglądy po drugich, nie znajdując ostatniej instancji

rozstrzygającej o nich, i który konkluduje, że historia jest terrorem, przyjmuje na siebie postawę widza, w

której istnieje co najwyżej tylko terror dosyć literacki; zapomina on powiedzieć, że ten rodzaj myślenia

związany jest z bardzo określoną sytuacją – sytuacją poznania odizolowanego, i z bardzo specjalną pozycją

– pozycją nieprzyjmowania na trwałe żadnej perspektywy i kolejnego ich zmieniania. Tak czyniąc,

przyjmuje on również pewien ogląd historii i rozumie on wszystko z wyjątkiem tego, że każdy może mieć

tylko jeden taki ogląd. Stalin, Trocki i nawet Bucharin mają każdy pośród historycznej niejednoznaczności

swoją perspektywę i stawiają na nią swoje życie. Przyszłość jest tylko prawdopodobna, ale nie jest czymś

na kształt sfery próżni, w której moglibyśmy tworzyć nieumotywowane projekty; rysuje się ona przed nami

jak kres rozpoczętego dnia, a ten rysunek – to my sami. Również rzeczy zmysłowe są zresztą tylko w sferze

prawdopodobieństwa, ponieważ daleko nam do zakończenia ich analizy; nie znaczy to, że jawią się nam

one w swym istnieniu i w swej naturze jako całkowicie do naszej dyspozycji. To prawdopodobieństwo jest

dla nas rzeczywistością i można by je zdeprecjonować, odwołując się jedynie do chimery apodyktycznej

pewności, która nie ma podstaw w żadnym ludzkim doświadczeniu. Tak więc nie należy mówić “wszystko

jest względne”, lecz raczej “wszystko jest absolutne”; prosty fakt, że człowiek postrzega sytuację

historyczną wyposażoną w znaczenie odbierane jako prawdziwe, wprowadza fenomen prawdy, z którego

żaden sceptycyzm nie może zdać sprawy i nie pozwala nam umknąć przed wnioskami. Przypadkowość

historii jest tylko cieniem na marginesie wizji przyszłości, od której nie możemy tak samo się powstrzymać,

jak nie możemy powstrzymać się od oddychania. Nasze perspektywy zależą od naszych pragnień i od

preferowanych wartości, ale prawdą jest również coś przeciwnego: kochamy i nienawidzimy nie tyle

podług przedustanowionych wartości, ile pośród doświadczeń, podług tego, co widzimy, w kontakcie z

historią faktyczną – i jeśli każdy historyczny wybór jest subiektywny, to przecież wszelka subiektywność

dotyka poprzez swoje fantazmaty rzeczy samych i aspiruje do prawdy. Gdyby opisywało się historię jako

ścieranie się nieuzasadnialnych wyborów, pominęłoby się ten fakt, że każdy wraz z innymi doświadcza

zaangażowania we wspólną historię, szuka argumentów, by ich przekonać, rozważa i porównuje swoje i

innych szanse, i dostrzegając swoje z nimi powiązanie poprzez zewnętrzną sytuacją, otwiera pole

domniemanej racjonalności, gdzie dialog może mieć miejsce i sens. Dialektyka subiektywnego i

obiektywnego nie jest prostą sprzecznością, zostawiającą w rozdzieleniu dwa terminy, między którymi się

rozgrywa; zaświadcza ona raczej o naszym zakorzenieniu w prawdzie.

Mówiąc konkretniej: przypadkowość przyszłości i rola decyzji ludzkich w historii sprawiają, że

rozbieżności polityczne są nieredukowalne, a podstęp, kłamstwo i przemoc nie do uniknięcia; jest to

wspólna idea wszystkich rewolucjonistów. Z tego względu i Trocki, i Bucharin, i Stalin są przeciwko

moralności liberalizmu, gdyż zakłada ona człowieczeństwo już gotowe, podczas gdy oni chcą je stworzyć.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 48 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Kiedy raz się porzuci anachroniczną koncepcję (nie dającą się zresztą utrzymać w praktyce)

bezwarunkowego poszanowania drugiego, trudno jest wyznaczyć granice przemocy uprawnionej; tak więc

w szczególności istnieje cały szereg przejść pomiędzy leninizmem i stalinizmem. Znaczy to, że co do

problemu przemocy nie znajdziemy pośród marksistowskich polityków różnicy absolutnej. Nie znaczy to,

że ich utożsamiamy ze sobą, że ich wszystkich usprawiedliwiamy, ani nawet, że usprawiedliwiamy

któregokolwiek z nich. Na razie wytyczyliśmy granice naszego terenu rozważań; wiemy teraz, że nie może

być kwestii przeciwstawienia rewolucjoniście po prostu absolutnego poniechania przemocy, bo to opiera się

koniec końców na idei świata gotowego i dobrze urządzonego. Podejmując dyskusje prawicy, lewicy i

centrum komunistycznego znaleźliśmy się w niedokończonym świecie rewolucjonistów, dowiedzieliśmy

się, że jest on dla wszystkich światem terroru i że w związku z tym nie może być pomiędzy ich liniami

politycznymi zasadniczych różnic. Ale zrobiwszy to i usytuowawszy się obecnie na terenie relatywności,

jedynym, na jakim dyskusje ludzkie mogą się odbywać, pozostaje nam zadać pytanie, czy przemoc wspólna

dla wszystkich marksistowskich rodzajów polityki, ma wszędzie ten sam sens i czy ten sens jest

dostatecznie oczywisty, byśmy mogli jedną z tych linii politycznych podjąć. Bo jest przecież pewne, że ani

dla Bucharina, ani dla Trockiego, ani dla Stalina terror nie jest prawomocny sam z siebie. Każdy z nich

zamierza realizować dzięki niemu prawdziwie ludzką historię, która jeszcze się nie zaczęła, i to właśnie

według nich usprawiedliwia rewolucyjną przemoc. Inaczej mówiąc, wszyscy trzej jako marksiści uznają

fakt przypadkowości i terroru, ale właśnie jako marksiści przyjmują, że ta przemoc ma jakiś sens, że można

ją zrozumieć, wyczytać w niej racjonalną linię rozwojową, wyprowadzić z niej ludzką przyszłość.

Marksizm nie dostarcza nam utopii, wizji przyszłości z góry znanej, jakiejś filozofii historii. Rozszyfrowuje

natomiast fakty, odkrywa ich wspólny sens, chwytając w ten sposób nić przewodnią, która nie zwalniając

nas od podejmowania analizy każdego okresu, pozwala rozpoznać kierunek zdarzeń. Trzymając się z dala

od dogmatycznej filozofii historii, która narzucałaby ludziom ogniem i mieczem wizjonerską przyszłość,

jak również z dala od terroryzmu bez perspektyw, marksizm chciał wytworzyć percepcję historii, która

ujawniałaby każdorazowe linie sił i wektory teraźniejszości. Jeśli przeto jest on teorią przemocy i

usprawiedliwieniem terroru, to wydobywa on rozumność z tego, co bezrozumne, a przemoc, którą

uprawomocnia, ma być opatrzona znakiem odróżniającym ją od ślepej przemocy. Czy więc nie jest się

marksistą, czy też jest się nim, nie można ani stosować, ani głosić konsekwentnie czystej przemocy, która

może być rozpatrywana tylko przez odniesienie do różnej od stanu obecnego przyszłości. Dzięki

teoretycznym perspektywom marksizmu jest ona wykluczona u kresu drogi, tak jak życzenia pięknoduchów

wykluczają ją na wstępie. Pozostaje nam zatem przenieść kryzysy komunistycznej partii rosyjskiej w

horyzont wspólny dla rządu radzieckiego i dla opozycji i zbadać, czy przemoc jest tu dziecięca chorobą

nowej historii, czy tylko epizodem historii nieodmiennie tożsamej.

CZĘŚĆ DRUGA: PERSPEKTYWA HUMANISTYCZNA

I. Od Proletariusza do Komisarza

Podstaw polityki marksistowskiej należy szukać równocześnie w indukcyjnej analizie

funkcjonowania gospodarki i w pewnej intuicji człowieka i stosunków międzyludzkich. “Być radykalnym –

mówi znany tekst Marksa

112

– znaczy to sięgnąć do korzeni rzeczy. Lecz dla człowieka korzeniem jest sam

człowiek”. Nowością Marksa nie jest redukowanie problemów filozoficznych i ludzkich do problemów

ekonomicznych, ale szukanie w tych ostatnich ekwiwalentu i widzialnego kształtu tych pierwszych. Można

by rzec bez popadania w paradoksy, że Kapitał jest “Fenomenologią ducha konkretnego”, to znaczy, że

idzie tu nierozdzielnie o funkcjonowanie ekonomii i o realizację człowieka. Splot dwóch porządków

problemowych tkwi już w tej heglowskiej idei, że każdy system produkcji i własności implikuje system

stosunków międzyludzkich, tak jak nasze stosunki z drugim odbijają się w naszych stosunkach z przyrodą, a

112

K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: MED, t. 1, Warszawa 1976, s. 466.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 49 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

nasze stosunki z przyrodą w stosunkach z drugim. Nie można ostatecznie uchwycić całego znaczenia

polityki marksistowskiej, nie wracając do opisu podstawowych stosunków między ludźmi, jaki daje Hegel.

“Każda świadomość, mówi on, dąży do uśmiercenia innej świadomości”. Świadomość nasza, będąc

tym, co nadaje sens i wartość każdemu uchwytnemu dla nas przedmiotowi, jest w naturalnym stanie

zawrotu głowy od własnych możliwości i stałym jej dążeniem jest autoafirmacja kosztem innych

świadomości, które podważają ten jej przywilej. Lecz świadomość nie może nic zdziałać bez swego ciała, a

na innych może oddziałać również tylko przez ich ciała. Może ich zniewolić jedynie wtedy, gdy czyni

przyrodę przedłużeniem swej cielesności, przywłaszcza ją sobie i ustanawia w niej instrumenty swej

władzy. Historia jest przeto ze swej istoty walką – walką pana i niewolnika, walką klas – i to właśnie dzięki

koniecznym warunkom ludzkiej kondycji, i z racji tego podstawowego paradoksu, człowiek jest

niepodzielnie świadomością i ciałem, nieskończonością i czymś skończonym. W układzie wzajemnym

świadomości wcielonych każda z nich może afirmować siebie jedynie, jeśli redukuje inne do statusu

przedmiotu.

Istnienie ludzkiej historii zawdzięczamy temu, że człowiek jest bytem udzielającym się na zewnątrz,

że potrzebuje innych i przyrody dla swej realizacji, że indywidualizuje się wchodząc w posiadanie pewnych

dóbr i przez to wchodzi w konflikt z innymi ludźmi. Czy ucisk człowieka przez człowieka ujawnia się bez

maski, jak w despotyzmie, gdzie absolutna subiektywność jednego obraca w przedmioty wszystkich innych,

czy przywdziewa kostium dyktatury uosabiającej prawdę obiektywną, jak w tych reżimach, które więżą,

palą czy wieszają obywateli, by ich ocalić (przebranie to jest pozorne, ponieważ prawda narzucona jest

tylko prawdą jednych, tzn. narzędziem ich władzy), czy w końcu, jak w państwie liberalnym, przemoc jest

wyjęta poza prawo i tym samym zniesiona w sferze wymiany idei, lecz w rzeczywistym życiu utrzymana w

formie kolonizacji, bezrobocia i płacy – w każdym z tych wypadków idzie tylko o różnice modalne tej

samej fundamentalnej sytuacji. A marksizm zamierza właśnie rozwiązać radykalnie problem ludzkiego

współistnienia ponad tyranią absolutnej subiektywności, absolutnej obiektywności i ponad pseudo-

rozwiązaniem liberalizmu.

W tej mierze, w jakiej marksizm kreśli pesymistyczny wizerunek naszej sytuacji wyjściowej –

konflikt i walka na śmierć i życie – zawiera on zawsze element przemocy i terroru. Jeśli prawdą jest, że

historia jest walką, jeśli sam racjonalizm jest ideologią klasową, to nie ma żadnej szansy pogodzenia ludzi

przez apelowanie wprost do ich “dobrej woli”, jak mawiał Kant, tzn. do uniwersalnej moralności, ponad

zgiełkiem waśni. “Trzeba umieć (...) – mówił Lenin – zdecydować się na wszelkie ofiary, nawet – w razie

potrzeby – zdecydować się na wszelkie wybiegi, fortele, nielegalne chwyty, przemilczenie, ukrywanie

prawdy, byleby się dostać do związków zawodowych, pozostać w nich, prowadzić wewnątrz nich za

wszelką cenę działalność komunistyczną”

113

. A sam Trocki dodawał: “Walki na śmierć i życie nie da się

pojąć bez wojennych forteli, czyli innymi słowy, bez kłamstwa i zdrady”

114

. Mówienie prawdy, działanie z

pełną świadomością, to alibi fałszywej moralności – prawdziwa moralność nie zajmuje się tym, co myślimy

czy chcemy, lecz tym, co robimy; zmusza nas ona do historycznego oglądu samych siebie. Komunista nie

ufa więc świadomości – swojej i innych. Nie jest ona dobrym sędzią tego, co robimy, ponieważ jesteśmy

zaangażowani w historyczną walkę i pośród niej czynimy więcej czy mniej lub zgoła co innego w stosunku

do tego, co zamierzaliśmy robić. Komunista metodycznie odżegnuje się od wierzenia innym na słowo, od

traktowania ich jako podmiotów rozumnych i wolnych. Jakże miałby to robić, skoro są oni, tak jak i on

sam, narażeni na mistyfikację? Poza tym co sądzą i mówią rozmyślnie, chce on odnaleźć to, kim są, rolę,

którą grają być może bezwiednie w ścieraniu się sił i w walce klas. Komunista musi nauczyć się

rozpoznawać grę antagonistycznych sił i bardziej cenni są dla komunizmu ich pisarze, nawet reakcyjni,

którzy ją opisali niż ci, nawet postępowi, którzy zamaskowali ją liberalnymi iluzjami. Machiavelli liczy się

bardziej niż Kant. Engels mówił o Machiavellim, że był on “pierwszym pisarzem czasów nowożytnych

godnym wymienienia”. Marks mówił o Historiach florenckich, że był to “majstersztyk”. Zaliczał on

Machiavellego, wraz ze Spinozą, Rousseau i Heglem do grona tych, którzy odkryli prawa funkcjonowania

113

W. I. Lenin, Dziecięca choroba «lewicowości» w komunizmie, w: Dzieła, t. 31, Warszawa 1955, s. 40.

114

L. Trotsky, Leur morale et la nôtre, s. 71.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 50 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

państwa

115

. Skoro życie społeczne w ogólności odnosi się ponad myślami i uświadamianymi decyzjami

każdego człowieka do samego sposobu jego bycia w świecie, rewolucja w marksistowskim znaczeniu nie

wyczerpuje się w ustanowieniu nowo wprowadzanego porządku prawnego i potrzeba dużo czasu, aby

wzniosła się ona od swej ekonomicznej i prawnej infrastruktury do żywych stosunków międzyludzkich –

dużo czasu zatem, aby była ona prawdziwie nie kwestionowana i zabezpieczona przed ofensywnymi

nawrotami starego świata. Stosować podczas tego przejściowego okresu regułę filozoficzną, według której

“człowiek jest dla człowieka istotą najwyższą” (Marks), oznaczałoby powrót do utopii i w rzeczywistości

coś wręcz przeciwnego do tego, co chce się zrobić. Jeśli prawdą jest, że znana dotąd forma państwa jest

narzędziem danej klasy, to można mniemać, że “zniknie” ono wraz z klasami. Ale Lenin nie omieszkał

dopowiedzieć, iż “obiecywać, że wyższa faza rozwoju komunizmu nastąpi, żadnemu socjaliście do głowy

nie przychodziło...”

116

. A to znaczy, że marksizm jest o wiele bardziej niż afirmacją nieodwołalnej

przyszłości, osądem teraźniejszości, odczuwanej jako pełna sprzeczności i nie do zniesienia. Działa on w

obrębie teraźniejszości i za pomocą środków, które teraźniejszość oferuje. Proletariat nie tylko zniszczy

aparat ucisku burżuazji; przede wszystkim go zaanektuje, by się nim przeciw niej posłużyć. Widać stąd, że

działanie komunistyczne z góry odrzuca formalne reguły liberalizmu burżuazyjnego. “Dopóki proletariat

posługuje się jeszcze państwem, czyni to nie dla wolności, lecz po to, by trzymać w karbach swych

przeciwników, kiedy zaś może być mowa o wolności, państwo jako takie przestaje istnieć”

117

. “Rzecz jasna,

że tam, gdzie jest dławienie, istnieje przemoc, nie ma wolności, nie ma demokracji”

118

. Przestrzeganie reguł

liberalizmu nie stanowi problemu odnośnie burżuazji, ale tak samo wobec proletariatu jako całości. “Klasy

pozostały i pozostaną przez lata wszędzie po zdobyciu władzy przez proletariat (...) Znieść klasy – znaczy

to nie tylko przepędzić obszarników i kapitalistów – zrobiliśmy to względnie łatwo – znaczy to również

znieść drobnych wytwórców towarów, ich zaś przepędzić nie można, nie można ich zgnieść, należy znaleźć

sposób współżycia z nimi, i tylko niezmiernie długą, powolną, ostrożną pracą organizatorską można (i

trzeba) ich przerobić i wychować na nowo. Otaczają oni proletariat ze wszystkich stron żywiołem

drobnomieszczańskim, przepajają go nim, deprawują go nim, wywołują stale wśród proletariatu recydywy

drobnomieszczańskiego braku charakteru, rozdrobnienia, indywidualizmu, przerzucania się od nastrojów

zapału do zniechęcenia. Żeby się temu przeciwstawić (...) potrzebna jest jak najściślejsza centralizacja i

dyscyplina wewnątrz politycznej partii proletariatu. Dyktatura proletariatu jest to uporczywa walka, krwawa

i bezkrwawa, prowadzona środkami przemocy i pokojowo, zbrojna i gospodarcza, pedagogiczna i

administratorska – przeciwko siłom i tradycjom starego społeczeństwa. Siła przyzwyczajenia milionów i

dziesiątków milionów – to siła najstraszniejsza. Bez partii, żelaznej i zahartowanej w walce, bez partii

cieszącej się zaufaniem wszystkiego, co jest uczciwe w danej klasie, bez partii umiejącej wyczuwać

nastroje mas i wpływać na nie, niepodobna skutecznie prowadzić takiej walki”

119

. Rozumie się, że w

systemie “centralizmu demokratycznego” dawki demokracji i centralizmu mogą się zmieniać, zgodnie z

sytuacją, i że w pewnych momentach aparat zbliża się do centralizmu czystego. Partia i jej przywódcy

prowadzą masy ku ich rzeczywistemu, nadchodzącemu oswobodzeniu, poświęcając, jeśli trzeba wolność

formalną, wolność codzienności. Lecz czy tutaj, odnośnie całego okresu przeobrażeń rewolucyjnych (a nie

wiemy, czy zakończy się on kiedyś “najwyższą fazą”, w której państwo miałoby zniknąć), nie jesteśmy

bardzo blisko koncepcji heglowskiej państwa, to znaczy systemu, który ostatecznie dla jednych rezerwuje

rolę podmiotów historii, dla innych pozostawiając status przedmiotu tej transcendentalnej woli?

Marksistowska odpowiedź na te pytania będzie od razu brzmiała: tak – to albo nic. Albo chce się

coś zrobić, lecz to pod warunkiem użycia przemocy – albo przestrzega się formalnej wolności, odżegnując

się od przemocy; a czyniąc tak, odrzuca się socjalizm i społeczeństwo bezklasowe, to znaczy utrwala się

królestwo filistra. Rewolucja podejmuje i stosuje przemoc, którą społeczeństwo burżuazyjne toleruje w

115

K. Marks, Kölnische Zeitung, nr 179, w: MED, t. 1, Warszawa 1962, s. 123.

116

W. I. Lenin, Państwo a rewolucja, w: Dzieła, t. 25, Warszawa 1951, s. 506.

117

List Engelsa do Bebla, 18-28 marca 1875, w: MED, t. 34, 1976, s. 141.

118

W. I. Lenin, Państwo a rewolucja, dz. cyt., s. 497.

119

W. I. Lenin, Dziecięca choroba..., dz. cyt., ss. 28-29. Podkreślenia moje.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 51 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

bezrobociu i w wojnie i kamufluje pod mianem fatum. Jednak wszystkie rewolucje łącznie nie przelały

więcej krwi niż tradycyjne imperia. Wszędzie istnieje przemoc, ale preferowana powinna być przemoc

rewolucyjna, ponieważ jej przyszłością jest humanizm. Jednakże cóż znaczy przyszłość rewolucji, skoro jej

teraźniejszość pozostaje pod rządami prawa przemocy? Nawet jeśli wytworzy ona w następstwie

społeczeństwo bez przemocy, to ze względu na tych, których uciska dzisiaj i z których każdy jest dla siebie

jakby całym światem, jest ona złem absolutnym. Nawet jeśli żyjący w przyszłości będą mogli pewnego dnia

mówić o sukcesie, to ci, którzy żyją obecnie i nie mogą tego wszystkiego “przeskoczyć”, mogą

skonstatować tylko porażkę. Przemoc rewolucyjna nie różni się dla nas od innych typów przemocy i życie

społeczne składa się tylko z porażek. Dowód taki i wniosek byłyby prawomocne wtedy tylko, gdyby

historia była zwykłym spotkaniem z nieciągłym porządkiem następujących po sobie absolutnie

autonomicznych jednostek, bez korzeni, bez zaszłości, bez wzajemnych stosunków. Ale przecież dobro

jednych nie może powetować cierpień innych i gdy każda świadomość jest totalnością w sobie, to gwałt

zadany jednej wystarcza, jak to głosił Péguy, by społeczeństwo stało się społeczeństwem znieprawionym.

Nie miałoby sensu preferowanie reżimu, który używa przemocy w humanistycznych celach, ponieważ z

punktu widzenia człowieka, który jej podlega, przemoc niszcząca go jest absolutnie nie do zaakceptowania,

a skoro zgodnie z taką filozofią nie byłoby innego punktu widzenia niż punkt widzenia samoświadomości,

to świat i historia byłyby zwykłą sumą tych punktów widzenia. Lecz to są właśnie postulaty, które

marksizm kwestionuje, wprowadzając za Heglem w obręb świadomości perspektywę innej świadomości. W

prywatnym życiu dwojga ludzi czy w gronie przyjaciół, czy w o wiele większym stopniu w historii nie

natrafiamy na występujące obok siebie “samoświadomości”. Nie spotykam nigdy twarzą w twarz

świadomości innego, tak jak i on nie spotyka nigdy mojej. Nie jestem dla niego i on nie jest dla mnie czystą

egzystencją-dla-siebie. Jesteśmy jeden dla drugiego bytami usytuowanymi, określonymi przez pewien typ

relacji z ludźmi i ze światem, przez pewien typ aktywności, pewien sposób odnoszenia się do innego i do

przyrody. Zapewne, czysta świadomość byłaby w stanie takiej pierwotnej niewinności, że gwałt jej zadany

byłby nie do naprawienia. Ale przede wszystkim nie leży w moich możliwościach dotknięcie czystej

świadomości i nawet gdybym torturował jej ciało, nie mógłbym zadać jej gwałtu. Nie ze względu na nią

staje tedy problem przemocy. Staje on tylko ze względu na świadomość pierwotnie zaangażowaną w świat,

to znaczy w przemoc, i daje się rozwiązać jedynie poza utopią. Istnieją dla nas tylko świadomości

usytuowane, które same się mieszają z wypełnianą sytuacją, nie mogąc tym samym skarżyć się, że się je z

nią miesza i że zapoznaje się nieskazitelną niewinność ich sumień. Kiedy mówi się, że istnieje historia, to w

istocie chce się powiedzieć, że każdy w tym, co robi, nie działa jedynie we własnym imieniu, nie dysponuje

wyłącznie sobą, lecz że angażuje innych i dysponuje nimi – tak, że odkąd żyjemy, tracimy alibi dobrych

intencji i jesteśmy tym, co czynimy innym, odrzucając prawo bycia traktowanymi jak pięknoduchy.

Uszanować tego, który nie szanuje innych, to koniec końców pogardzać tymi innymi; powstrzymać się od

przemocy wobec tych, którzy ją używają, to stać się ich wspólnikiem. Nie mamy wyboru pomiędzy

czystością i przemocą, lecz między różnymi rodzajami przemocy. O ile jesteśmy ucieleśnieni – przemoc jest

naszym przeznaczeniem. Nie istnieje nawet perswazja bez złudnego kuszenia, to znaczy, w ostateczności,

bez pogardy. Przemoc jest sytuacją wyjściową wspólną dla wszystkich systemów. Życie, dyskusja i wybór

polityczny mają miejsce tylko na tym gruncie. To, co się liczy i o czym trzeba dyskutować, to nie przemoc,

ale jej sens czy też jej przyszłość. Prawem stosującym się do ludzkiego działania jest wykraczanie poza

teraźniejszość ku przyszłości i wykraczanie poza jaźń ku drugiemu człowiekowi. Ta konieczność nie jest

wyłącznie faktem życia politycznego, powstaje ona w życiu prywatnym. Tak samo jak w miłości,

przywiązaniu, w przyjaźni nie mamy naprzeciw siebie “świadomości”, których absolutną indywidualność

moglibyśmy respektować w każdej chwili – ale byty wyposażone jakościowo; “mojego syna”, “moją żonę”,

“mego przyjaciela”, które wciągamy wraz z sobą we wspólne projekty, gdzie otrzymują (tak jak i my sami)

określone role wraz z określonymi prawami i obowiązkami – tak samo w zbiorowej historii duchowe atomy

ciągną za sobą swe historyczne role i są powiązane między sobą nićmi swoich działań; więcej, mieszają się

one z całokształtem działań, obojętne czy przemyślanych czy nie, którzy podejmują wobec innych i wobec

świata, i istnieje nie tylko wielość podmiotów, ale przede wszystkim intersubiektywność, dzięki której

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 52 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

mamy wspólną miarę zła wyrządzonego jednym i dobra czynionego innym. Jeśli potępia się wszelką

przemoc, to zakłada się własne usytuowanie poza dziedziną sprawiedliwości i niesprawiedliwości, przeklina

się świat i ludzkość – ale jest to przekleństwo hipokryty, gdyż ten, kto je rzuca zaakceptował już reguły gry

od momentu, kiedy żyje. Nie byłoby powodu wybierać między ludźmi traktowanymi jako czyste

świadomości. Natomiast między ludźmi rozpatrywanymi jako nosiciele sytuacji, które składają się

wszystkie na jedną wspólną sytuację, wybieranie jest nieuniknione – można poświęcić tych, którzy zgodnie

z logiką sytuacji są zagrożeniem, i preferować tych, którzy są obietnicą humanizmu. To właśnie czyni

marksizm, kiedy opiera ową politykę na analizie sytuacji proletariatu.

Problemy polityczne biorą się z tego faktu, że wszyscy jesteśmy podmiotami i że mimo to widzimy i

traktujemy innego jako przedmiot. Koegzystencja ludzi wydaje się więc skazana na porażkę. Bo albo jedni

z nich realizują swe absolutne uprawnienie podmiotu, a drudzy podlegają ich woli i nie są uznawani za

podmioty. Albo ciało społeczne w całości wydane jest jakiemuś opatrznościowemu przeznaczeniu, jakiejś

misji filozoficznej – ale przypadek ten sprowadza się do pierwszego, polityka obiektywistyczna do polityki

subiektywistycznej, ponieważ właśnie nieodzowne jest, aby tylko niektórzy byli depozytariuszami tego

przeznaczenia czy tej misji. Albo w końcu przyznaje się, że wszyscy ludzie mają te same prawa i że nie ma

nadrzędnej prawdy państwa – ale ta równość z zasady pozostaje nominalną; rząd w decydujących

momentach stosuje przemoc, a większość ludzi pozostaje przedmiotami historii. Marksizm chce rozbić

alternatywę polityki subiektywistycznej i obiektywistycznej, poddając historię nie arbitralnym pragnieniom

niektórych ludzi ani wymogom nieuchwytnego Ducha Świata, lecz wymogom pewnej kondycji uznanej za

najbardziej ludzką ze wszystkich: kondycji proletariackiej. Pomimo tylu niejasnych wypowiedzi, marksizm

nie poddaje ludzi woli proletariatu czy partii jako sumie jednostek i nie usprawiedliwia tak czy siak tej

nowej samowoli jakąś mityczną predestynacją według tradycyjnych recept przemocy. Jeśli nadaje

proletariatowi przywilej, to dlatego że zgodnie z wewnętrzną logiką jego kondycji, zgodnie z jego prawie

nieuświadomionym sposobem istnienia i poza wszelką mesjanistyczną iluzją proletariusze, którzy “nie są

bogami”, jako jedyni wszak zajmują pozycję umożliwiającą realizację człowieczeństwa. Przyznaje on

proletariatowi misję, ale nie misję opatrznościową, lecz historyczną, a to znaczy że proletariat, jeśli

rozpatrywać jego rolę w danym układzie historycznym, zmierza do wzajemnego uznania człowieka przez

człowieka. Przemoc, podstęp, terror, kompromis, w końcu subiektywizm przywódców i partii, które

groziłyby przekształceniem innych ludzi w przedmioty, znajdują ograniczenie i usprawiedliwienie w tym, iż

występują one w służbie społeczności prawdziwie ludzkiej, społeczności proletariuszy, będącej

nierozerwalnym splotem dążeń ludzkich i faktów ekonomicznych, a w swej najgłębszej warstwie ideą

powołującą prawdziwą koegzystencję, której tylko należy pozwolić dojść do głosu. Marksiści właśnie

krytykowali abstrakcyjny humanizm, który chciałby przejść wprost do społeczeństwa bezklasowego, czy też

raczej je postuluje od zaraz. A robili to tylko w imię wspólnoty konkretnej, wspólnoty proletariuszy

wszystkich krajów, powstającej już teraz. Bolszewicy akcentowali rolę partii i centrali w rewolucji,

odrzucali jako zbyt naiwną (i zbyt pokrętną) socjaldemokratyczną ideę rewolucji na drodze parlamentarnej,

nie chcieli wystawiać rewolucji na wahania entuzjazmu i depresji w nie zorganizowanych masach. Lecz

jeśli ich działania nie mogą w każdej chwili podążać trop w trop za bezpośrednimi odczuciami

proletariuszy, to przecież mają one w wymiarach ogólnoświatowych za zadanie faworyzować zrywy

proletariatu, wnosić ciągle świadomość do proletariackiej egzystencji, bo jest ona zapoczątkowaniem

prawdziwie ludzkiej koegzystencji. Marksiści mają wiele nieufności, ale także fundamentalną ufność w

spontaniczność historii. “Masy czuły to, czego nie mogliśmy świadomie sformułować...” – mówi Lenin w

przemówieniu, które cytowaliśmy

120

. Odczucia mas dla marksisty są zawsze prawdziwe, nie dlatego iżby

miały one zawsze jasną ideę światowej rewolucji, lecz dlatego że mają one “instynkt”, jako napędowa siła

rewolucji, że wiedzą one lepiej niż ktokolwiek, iż to one są zdatne do jej podjęcia, i że to właśnie jest

istotny składnik sytuacji historycznej. Proletariat i aparat partyjny regulują swe wzajemne stosunki nie w

kierunku demagogii, która anulowałaby aparat, ani absolutnego centralizmu, który paraliżowałby masy, lecz

w żywej komunikacji mas z ich partią, historii praktycznej z historią idealną. Teoria proletariatu nie jest w

120

Por. przypis 55 (przyp. tłum.).

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 53 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

marksizmie aneksem czy dodatkiem. To rzeczywiście jądro doktryny, bo to w egzystencji proletariackiej

abstrakcyjne koncepcje nabierają życia, a życie staje się świadome. Marksiści często porównywali

rewolucyjną przemoc do interwencji lekarskiej przy porodzie. Znaczy to, że nowe społeczeństwo już istnieje

i że przemoc jest usprawiedliwiona nie odległymi celami, ale żywotnymi koniecznościami nowej ludzkości

wstępnie już zarysowanej. To teoria proletariatu odróżnia całkowicie politykę marksistowską od każdej

innej autorytarnej polityki i sprawia, że formalne analogie, jakie między nimi często się wskazuje, są

powierzchowne. Jeśli chcemy zrozumieć marksistowską przemoc i określić położenie komunizmu dzisiaj,

musimy powrócić do teorii proletariatu.

Pod mianem proletariatu Marks opisuje tego rodzaju sytuację, że ci, którzy się w niej znajdują, mają

– i tylko oni – pełne doświadczenie wolności i uniwersalności, które dla niego określają człowieka. Rozwój

produkcji – mówi on – wytworzył rynek światowy, to znaczy taką gospodarkę, w której każdy człowiek

zależy w swym życiu od tego, co dzieje się w całym świecie. Większość ludzi i nawet niektórzy

proletariusze odczuwają tę relację ze światem tylko jako przeznaczenie i wynoszą z niej tylko rezygnację.

“Siła społeczna, tzn. uwielokrotniona siła wytwórcza, powstająca dzięki uwarunkowanemu przez podział

pracy współdziałaniu różnych jednostek, przedstawia się tym jednostkom – wobec tego, że samo to

współdziałanie nie jest dobrowolne, ale zrodzone żywiołowo – nie jako ich własna zjednoczona siła, lecz

jako obca, poza nimi istniejąca moc, o której nie wiedzą, skąd płynie ani dokąd zmierza, nad którą więc nie

mogą już panować, przeciwnie – przebiega ona swoisty, od woli i zabiegów ludzi niezależny, co więcej,

wolą tą i tymi zabiegami kierujący, szereg faz i szczebli rozwoju”

121

. Proletariusz, ponieważ doświadcza

wprost w swej pracy i płacy tej zależności, ma bardziej niż ktokolwiek inny szanse odczuć ją jako

“alienację”, czy jako “eksterioryzację”

122

, i ponieważ lepiej niż inni umiejscawia to przeznaczenie, jest

lepiej niż ktokolwiek usytuowany, by wziąć swe życie w ręce i tworzyć swój los, miast mu podlegać.

“Wszechstronna zależność, ta żywiołowo powstała forma światowo-dziejowego współdziałania jednostek,

zostaje przez tę komunistyczną rewolucję przeobrażona w kontrolę i świadome panowanie nad siłami, które

zrodzone z oddziaływania ludzi na siebie, narzucały im się dotąd jako absolutnie obce siły i panowały nad

nimi”

123

. Jest więc obiektywna przesłanka rewolucji: wszechstronna zależność – i jej przesłanka

subiektywna; świadomość tej zależności jako alienacji. Widać też bardzo szczególny stosunek wzajemny

tych przesłanek. Nie sumują się one zwyczajnie: jeśli nie ma obiektywnej sytuacji proletariatu, to i nie ma

świadomości tej sytuacji – inaczej pojawiałaby się tu bez motywu. To sama “obiektywna” sytuacja pobudza

proletariusza do zyskania świadomości, a uświadomienie motywowane jest przez samo doświadczenie

życiowe. To dzięki swej kondycji proletariusz osiąga poziom zdystansowania się i wolności, gdzie możliwa

jest świadomość zależności. W proletariuszu indywidualność czy samoświadomość jest absolutnie

identyczna ze świadomością klasową. “(...) szlachcic pozostaje zawsze szlachcicem, nieszlachcic zawsze

nieszlachcicem, niezależnie od innych okoliczności jego życia; jest to przymiot nieodłączny od jego

indywidualności. Różnica między jednostką jako osobą, a jednostką jako członkiem klasy, przypadkowość

warunków życiowych dla jednostki występuje dopiero wraz z pojawieniem się tej klasy, która jest sama

wytworem burżuazji. (...) jeśli idzie o proletariuszy, to warunek ich własnej egzystencji, praca, a wraz z tym

wszystkie warunki egzystencji dzisiejszego społeczeństwa stały się dla nich czymś przypadkowym, nad

czym poszczególni proletariusze nie mają żadnej kontroli i nad czym kontroli nie może dać im żadna

organizacja społeczna (...)”

124

. Każdy człowiek może ujmować siebie refleksyjnie jako człowieka po prostu

i przez to jednoczyć się z innymi. Lecz może to tylko za pośrednictwem abstrakcji – musi zapomnieć o swej

szczególnej sytuacji, a kiedy wróci od refleksji do życia, znowu postępuje jak Francuz, lekarz, burżua, etc.

Jest to uniwersalność tylko pojęciowa, a nie – przeżyta. W przeciwieństwie do tego kondycja proletariusza

sprawia, że wyzwala się on od partykularyzmów nie dzięki myśleniu i procederowi abstrahowania, ale w

rzeczywistości i dzięki samemu ruchowi swego życia. On jeden jest uniwersalnością, o której myśli, on

121

K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, w: MED, t. 3, 1975, ss. 36-37.

122

Tamże, s. 37.

123

Tamże, s. 40.

124

Tamże, ss. 85-86.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 54 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

jeden urzeczywistnia świadomość siebie, której kontury nakreślili w swej refleksji filozofowie. Wraz z

proletariatem historia przekracza partykularyzmy prowincjonalizmu i szowinizmu i “sprawia, że na miejsce

jednostek lokalnych przychodzą jednostki powszechno-dziejowe, empirycznie uniwersalne”

125

. Proletariat

nie otrzymał swej misji historycznej od niezgłębionego Ducha Świata – on sam jest jawnie tym duchem

świata, ponieważ inauguruje zgodę człowieka z człowiekiem i uniwersalność. Hegel wyróżniał w

społeczeństwie stan substancjalny (chłopi), stan refleksyjny (robotnicy i fabrykanci) i stan ogólny

(funkcjonariusze państwa)

126

. Ale państwo heglowskie jest uniwersalne jedynie w sferze prawa, ponieważ to

funkcjonariusze, sam Hegel i historia taka, jak on ją pojmuje, przypisują mu to znaczenie i tę wartość. A

proletariat jest uniwersalny, faktycznie i w sposób widoczny, w samym swoim życiu. Spełnia on to, co ma

wagę dla wszystkich, gdyż on jeden jest ponad partykularyzmami, w sytuacji uniwersalnej. To nie suma

świadomości, z których każda wybierałaby na swój rachunek rewolucję, ani zresztą jakaś obiektywna siła,

jak ciążenie i przyciąganie powszechne – to jedyna autentyczna intersubiektywność, bo tylko proletariat ma

możność przeżywać równocześnie separacje i zjednoczenie jednostek. Oczywiście, czysty proletariusz jest

przypadkiem granicznym: “kapitalizm nie byłby kapitalizmem, gdyby «czystego» proletariatu nie otaczało

mnóstwo nadzwyczaj różnobarwnych typów przejściowych od proletariusza do półproletariusza (...), od

półproletariusza do drobnego chłopa (...), od drobnego chłopa do średniego itd. – gdyby wewnątrz samego

proletariatu nie było podziałów na warstwy bardziej i mniej rozwinięte, podziałów dzielnicowych,

zawodowych, niekiedy religijnych itp.”

127

. Stąd konieczność partii, która oświeca proletariat co do jego

własnej natury, i to – jak mówił Lenin – partii z żelaza. Stąd gwałtowne wtargnięcie subiektywności w

historię. Ale wtargnięcie to traciłoby według marksizmu sens, gdyby nie dokonywało się zgodnie z linią

wytyczoną przez samą historię, gdyby działalność partii nie była przedłużeniem i dopełnieniem

spontanicznej egzystencji proletariatu. Jesteśmy skłonni do abstrakcyjnych alternatyw: albo historia

realizuje się spontanicznie, albo mają ją tworzyć przywódcy za pomocą podstępu i taktyki; albo respektuje

się wolność proletariuszy a rewolucja jest chimerą, albo rozstrzyga się za nich o tym, czego chcą i rewolucja

jest terrorem. Marksizm przekracza praktycznie te alternatywy: jakieś “mniej więcej”, kompromis, terror są

nieuniknione, bo historia jest przypadkowa, ale mają one swoją granicę w tym, że w tej przypadkowości

rysują się linie sił, racjonalny porządek, proletariacka wspólnota. Ustąpienie wobec niekorzystnego biegu

rzeczy może być niezbędne, ale kompromis może być uprawiany pod groźbą utraty swego sensu tylko tak,

“aby taktykę tę umieć stosować w celu podniesienia, nie zaś obniżenia ogólnego poziomu świadomości

proletariatu, jego rewolucyjności, jego zdolności do walki i do zwycięstwa”

128

. To samo można by rzec o

terrorze, który – przeciwnie niż kompromis – stosuje wobec historii przymus. Teoria proletariatu jako

nośnika sensu historii jest humanitarną twarzą marksizmu. Zasadą marksistowską jest, że partia i jej

przywódcy rozwijają w ideach i w słowach to, co implikuje proletariacka praktyka. Rewolucyjne

kierownictwo może się odwołać zamiast do faktycznego proletariatu, zaślepionego dywersją agentów, do

proletariatu “czystego”, którego teoretyczny schemat przytoczyliśmy; zamiast do proletariatu “w

rozkładzie”, do “porządnych elementów proletariatu”. Popycha on czasami masy. I odwrotnie, może stanąć

ono przed zadaniem powstrzymania ich; zachęcanie komunizmu do kroczenia po linii prostej to robota

umysłów geometrycznych – i prowokatorów. Ogólne zasady komunizmu powinny być stosowane

odpowiednio do “tej swoistości obiektywnego rozwoju ku komunizmowi, która jest właściwa każdemu

poszczególnemu krajowi i którą trzeba umieć zbadać, odnaleźć, odgadnąć”

129

. Historia lokalna ani historia

obecna nie jest nauką i nie może być rozpatrywana “w skali historii światowej”

130

. Na dodatek, utracony

kontakt między spontanicznym życiem mas a wymogami zwycięstwa proletariatu widzianymi przez

przywódców powinien zostać przywrócony w dającym się przewidzieć terminie i w przeciągu jednego

125

Tamże, s. 37. Podkreślenie moje.

126

Por. G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, ss. 200-203 (przyp. tłum.).

127

W. I. Lenin, Dziecięca choroba..., dz. cyt., s. 60.

128

Tamże.

129

Tamże, s. 76.

130

Tamże, s. 77.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 55 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

ludzkiego życia – inaczej proletariusz nie widziałby już czemu się poświęca i powrócilibyśmy do

heglowskiej filozofii państwa: kilku funkcjonariuszy historii, którzy wiedzą lepiej niż wszyscy inni i

urzeczywistniają przy pomocy krwi innych to, czego chce Duch Świata. Historia lokalna powinna mieć

widzialny związek z historią powszechną, inaczej proletariat jest wchłaniany powtórnie przez

prowincjonalizm, który ma przekroczyć.

Teoria proletariatu nadaje marksistowskiej dialektyce ogólną orientację i to ona odróżnia ją od

dialektyki sofistów czy sceptyków. Sceptyk zadowala się spostrzeżeniem, że każda idea obraca się w swe

przeciwieństwo, że “wszystko jest względne”, że pod pewnym względem duże jest małym, a małe dużym,

że religia, mając początek w sercu, staje się inkwizycją, gwałtem, hipokryzją, a zatem przeciwieństwem

religii, że wolność i cnota XVIII stulecia, stanąwszy u władzy, stały się wolnością narzuconą siłą, prawem

podejrzeń, terrorem, a zatem obłudą; że Kant staje się Robespierre'em. Dialektyka marksistowska nie

zamierza dorzucać jeszcze jednego rozdziału do ironii historii – chce ona z nią skończyć. Owszem, nasze

zamiary wyradzają się wychodząc spod naszej kontroli; owszem, istnieją prowokatorzy i to, co wydaje się

rewolucyjne w formie, może stać się w danej sytuacji reakcyjnym manewrem; owszem, “w całej historii

bolszewizmu, zarówno przed, jak i po Rewolucji Październikowej, pełno jest wypadków lawirowania, ugód,

kompromisów z innymi partiami, w tym również z partiami burżuazyjnymi!”

131

. Owszem, “zawiązywać

sobie z góry ręce, mówić otwarcie wrogowi, który jest obecnie lepiej od nas uzbrojony, czy będziemy z nim

wojowali i kiedy, jest głupotą, a nie rewolucyjnością. Przyjmowanie bitwy wówczas, gdy z góry wiadomo,

że przynosi to korzyść nieprzyjacielowi, a nam nie, jest przestępstwem, toteż do niczego są tacy politycy

klasy rewolucyjnej, którzy nie potrafią zrealizować «lawirowania, ugód, kompromisów», aby uniknąć

bitwy, o której z góry wiadomo, że jest niekorzystna”

132

. Zdarzają się przeto wybiegi. Lecz marksistowski

makiawelizm odróżnia się od makiawelizmu tym, że przekształca kompromis w świadomość kompromisu,

niejednoznaczność historii w świadomość niejednoznaczności, że dokonuje wybiegów wiedząc i mówiąc,

że to są wybiegi, że odwrót nazywa odwrotem, że umiejscawia partykularyzmy lokalnej polityki i

paradoksy taktyki w perspektywie całościowej. Dialektyka marksistowska podporządkowuje meandry

taktyki w danej fazie ogólnemu określeniu tej fazy, a określenie to nakazuje zbadać. Nie zakłada ona zatem

dowolnie, że coś tam jest czymś tam innym. Wiadomo w każdym razie dokąd i po co się zmierza. Świat

dialektyki jest światem w ruchu, gdzie każda idea wiąże się z wszystkimi innymi i gdzie wartości mogą się

odwracać. Nie jest to jednak świat czarów, w którym idee uczestniczyłyby bez żadnych reguł, w którym w

każdej chwili anioły zamieniałyby się w demony, a sprzymierzeńcy we wrogów. W danym okresie historii i

polityki partii wartości są określone, a ich akceptacja bezwzględna, gdyż motywowana jest logiką historii.

To ów absolut we względności stanowi o różnicy między dialektyką marksistowską a wulgarnym

relatywizmem. Ostatnie przemówienie Lenina, cytowane już, daje dobry przykład tej zarazem giętkiej i

niezależnej polityki, która nie obawia się kompromisu, bo nad nim panuje. Chodzi o usprawiedliwienie

NEP-u. Lenin zaczyna od opisu kryzysu 1921 roku. Bunty chłopskie – mówi – “składały się do 1921 roku

na ogólny wizerunek Rosji”. Trzeba było te bunty zrozumieć; “masy wyczuły to, czego wówczas nie

umieliśmy jeszcze świadomie sformułować, lecz co wkrótce – po paru tygodniach – również i my

przyznaliśmy, a mianowicie, że bezpośrednie przejście do czysto socjalistycznej formy gospodarki, do

czysto socjalistycznego podziału przekracza nasze siły”. Trzeba więc było w danej chwili ograniczyć się do

celów niesocjalistycznych

133

i dlatego Lenin nie waha się mówić o “odwrocie”. Pierwszym krokiem na

nowej drodze była stabilizacja rubla, którą zamierzał osiągnąć mniej więcej po roku. Mniemał, że na tej

podstawie będzie można orzec, iż niezadowolenie chłopów przestało być groźne i powszechne

134

. Sytuacja

131

Tamże, s. 55.

132

Tamże, s. 63.

133

“Mimo, że kapitalizm państwowy nie jest formą socjalistyczną, byłby dla nas i dla Rosji formą bardziej korzystną niż forma

obecna” (W. I. Lenin, Pięć lat rewolucji rosyjskiej a perspektywy rewolucji światowej. Referat wygłoszony na IV Kongresie

Międzynarodówki Komunistycznej, w: Dzieła, t. 33, Warszawa 1957, s. 435 i s. 437).

134

“Chłopstwo może być niezadowolone z tych czy innych posunięć naszej władzy, może na to czy owo się uskarżać. Jest to

oczywiście możliwe i nieuniknione, gdyż aparat nasz i nasza gospodarka państwowa są jeszcze zbyt kiepskie, by temu

zapobiec, ale jakiekolwiek poważniejsze niezadowolenie z nas całego chłopstwa jest w każdym bądź razie całkowicie

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 56 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

w przemyśle drobnym się polepsza. W przemyśle ciężkim nie jest tak dobrze. Od 1921 do 1922 roku można

mówić tylko o nieznacznym polepszeniu. A przecież problem jest życiowy: “bez uratowania przemysłu

ciężkiego, bez jego odbudowy nie zdołamy stworzyć żadnego przemysłu, a bez przemysłu jako kraj

samodzielny istnieć nie możemy”

135

. Potrzebne nam były pożyczki z zagranicy, ale nam ich odmówiono.

Jesteśmy sami. Możemy liczyć tylko na środki naszego handlu. Używamy ich dla dźwignięcia przemysłu

ciężkiego. Zakładamy towarzystwa mieszane, w których część kapitału należy do prywatnych kapitalistów

z zagranicy. “W ten sposób (...) uczymy się handlować, a to jest dla nas niezbędne”

136

. “Popełniliśmy masę

głupstw, muszę jednak powiedzieć w tej materii coś niecoś o naszych przeciwnikach. Jeśli przeciwnicy nasi

wytykają to nam i mówią: patrzcie, oto Lenin sam przyznaje, iż bolszewicy popełnili masę głupstw, to chcę

na to odpowiedzieć: tak, ale widzicie, nasze głupstwa całkiem się jednak różnią od waszych. My dopiero

zaczęliśmy się uczyć (...)”

137

. Komuniści – ciągnie Lenin – uczą się i mają wiele do nauczenia się.

Komuniści rosyjscy i inni. Uchwała zjazdu partii z 1921 roku jest zbyt rosyjska. Musimy ją wyjaśnić

zagranicy, by nauczyła się od nas rewolucyjnego działania. Co do nas, to musimy nauczyć się czytać i

pisać, rozumieć to, co przeczytaliśmy ... Rzadko widzi się szefa rządu przyznającego się z taką otwartością

do masowych powstań, przyznającego rację tym powstaniom, opierającego na tym nową politykę,

wskazującego osobiście ryzyko porażki, uznającego swe błędy, udającego się po naukę do mas, do

zagranicy, do faktów. Jak widać, Lenin nie boi się “dostarczyć oręża reakcji”. Nie lekceważy on użytku,

jaki można zrobić z jego słów. Sądzi jednak, że ten szczery język przynosi więcej pożytku niż strat, bo

wiąże rządzonych z rządem i dając mu oparcie w masach całego świata, zjednuje mu to, co dla marksisty

jest głównym czynnikiem historii. To nie przez przypadek ani, jak mniemam, na skutek romantycznego

przesądu, główny dziennik ZSRR otrzymał tytuł Prawda. Sprawa proletariatu jest tak uniwersalna, że

dotyka bardziej niż jakakolwiek inna – prawdy. To, co daje Leninowi tę swobodę tonu, tę prostotę i tę

odwagę, co chroni go przed paniką i intelektualnym terroryzmem – właśnie w chwili, gdy wybiegi wydają

się nieodzowne – to zaufanie do historii jako procesu wzrostu i panowania proletariatu. Dialektyce

marksistowskiej zapewnia racjonalny charakter to, że w określonej fazie wzrostu dojrzałości mas, rzeczy

nazywają się po imieniu

138

Marksizm odróżnia się radykalnie od wszelkiej ideologii zwanej “totalitarną” właśnie dzięki teorii

proletariatu. Idea totalności odgrywa oczywiście w myśli marksistowskiej istotną rolę. To ona ugruntowuje

wszelką marksistowską krytykę myśli burżuazyjnej jako myśli “formalnej” i “analitycznej”, i jako pseudo-

obiektywizm. Marksizm pokazuje, że gdy umieścić politykę wspierającą się na człowieku w ogóle, na

obywatelu w ogóle, na sprawiedliwości w ogóle w konkretnej totalności historii, to funkcjonuje ona z

korzyścią dla bardzo partykularnych interesów – i domaga się, by ją oceniać w tym kontekście. Uwidacznia

on również, że zwyczaj rozdzielania problemów (ekonomicznych, politycznych, filozoficznych, religijnych,

etc.), jako zasada podziału władz, maskuje ich wzajemny związek w historii żywej, ich przenikanie się, ich

wspólne znaczenie, i tym samym opóźnia uzyskanie rewolucyjnej świadomości. Przeciwnicy marksizmu nie

stronią od porównań tej “totalitarnej” metody z ideologiami faszystowskimi, które również roszczą sobie

prawo do przejścia od tego, co formalne, do tego, co rzeczywiste, od tego, co sztuczne, do tego, co

wykluczone” (Tamże, s. 440).

135

W. I. Lenin, Dzieła, t. 33, s. 442 (przyp. tłum.).

136

Tamże, s. 444 (przyp. tłum.).

137

Tamże, s. 445 (przyp. tłum.).

138

Można na to być może odrzec, że ta polityka przy otwartej kurtynie, ta otwartość i ta racjonalność należą do ducha roku

1917 czy jeszcze do ducha NEP-u i stanowią część straconych złudzeń; że w istocie doświadczenie nauczyło komunistów, iż

nie można bić się z odkrytą przyłbicą ani stawiać na świadomość mas. Jest to możliwe i w rezultacie wydaje się nam, że

dzisiejszy komunizm charakteryzuje się mniejszą rolą warunków subiektywnych i świadomości mas albo – co sprowadza się

do tego samego – pierwszorzędną rolą kierownictwa i świadomości przywódców; a wszystko to stało się możliwe i niezbędne

w trybach ogólnego kompromisu, do którego ZSRR był zmuszony od czasu porażki rewolucji w Niemczech. Ale – i do tego

wrócimy niżej – problem polega na tym, czy walka jest jeszcze walką toczoną z pozycji marksistowskich, czy nie jesteśmy

świadkami rozdzielenia czynników subiektywnych i obiektywnych, które Marks chciał połączyć w swojej koncepcji historii,

czy – inaczej mówiąc – mamy jeszcze jakiekolwiek powody, by wierzyć w logikę historii w chwili, gdy wyrzuca ona za burtę

regulatora dialektyki: światowy proletariat.

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 57 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

organiczne. Lecz porównanie to wypływa ze złej wiary. Bo faszyzm jest w istocie jakby przedrzeźnianiem

bolszewizmu. Faszyzm przejmuje od bolszewizmu wszystko: jedna partia, propaganda, państwowy aparat

sprawiedliwości, państwowa prawda – z wyjątkiem tego, co najistotniejsze, tzn. teorii proletariatu. Bowiem

jeśli proletariat jest siłą, na której wspiera się rewolucyjne społeczeństwo, i jeśli proletariat jest tą “klasą

powszechno-dziejową”, którą za Marksem opisaliśmy, to przecież interesy tej klasy są w historii nośnikiem

wartości ludzkich, a władza proletariatu jest władzą ludzkości. W przeciwieństwie do tego, faszystowska

przemoc nie jest przemocą klasy powszechno-dziejowej, lecz przemocą “rasy” albo spóźnionego narodu;

nie podąża ona za swoistym biegiem rzeczy, lecz go cofa. Nie jest zresztą przypadkiem, że można znaleźć

formalne analogie między faszyzmem i bolszewizmem; racją bytu faszyzmu jako lęku przed rewolucją jest

wprowadzenie na fałszywe tory i próba wykorzystania sił, które stanęły do dyspozycji dzięki rozkładowi

liberalizmu. Faszyzm zatem musi, by odgrywać swą dywersyjną rolę, przypominać formalnie bolszewizm.

Różnica ujawnia się jedynie w treści – ale tu wydaje się olbrzymia: propaganda, która w bolszewizmie jest

środkiem wprowadzającym masy do Państwa i Historii, staje się w faszyzmie sztuką nakłaniania mas do

akceptacji państwa zmilitaryzowanego. Partia, która w bolszewizmie ześrodkowuje spontaniczny ruch mas

na prawdziwej uniwersalności, staje się w faszyzmie przyczyną sprawczą wszelkiego ruchu mas i zawraca

go w stronę tradycyjnych celów państwa zmilitaryzowanego. Nigdy zatem nie za wiele podkreślania, że

marksizm krytykuje myślenie formalistyczne jedynie na rzecz myślenia proletariackiego, bardziej zdatnego

niż to pierwsze do osiągnięcia “obiektywności”, “prawdy”, “uniwersalności”, jednym słowem, do realizacji

wartości liberalizmu. Dzięki temu “realizm” marksistowski otrzymuje miarę i sens. Działalność rewolucyjna

nie nakierowuje się wprawdzie na idee czy wartości, lecz na władzę proletariatu. Ale proletariusz jest,

dzięki swemu trybowi życia i jako “człowiek historii powszechnej”, spadkobiercą liberalnego humanizmu.

W tym mianowicie sensie, że działalność rewolucyjna nie zastępuje bycia w służbie idei byciem w służbie

klasy, lecz je utożsamia. Marksizm neguje z zasady wszelki konflikt pomiędzy wymogami realizmu a

wymogami moralności, gdyż rzekoma “moralność” kapitalizmu jest mistyfikacją i ponieważ władza

proletariatu jest realnie tym, czym aparat burżuazyjny jest nominalnie. Marksizm nie jest amoralizmem –

jest to postanowienie rozważania wartości i moralności nie tylko w sercu jednostki, lecz we współistnieniu

ludzi. W koncepcji proletariatu jako konkretnego nośnika wartości zostaje przekroczona alternatywa

rzeczywistości i ideału.

Również dzięki historycznej działalności proletariatu rozwiązuje się w marksizmie słynny problem

celu i środków. Odkąd ukazała się Ciemność w południe, nie było wykształconego człowieka w krajach

anglosaskich czy we Francji, który nie godziłby się z celami marksistowskiej rewolucji, żałując jedynie, że

marksizm zmierza do tak szlachetnych celów za pomocą środków tak haniebnych. W rzeczywistości

radosny cynizm dewizy “cel uświęca środki” nie ma nic wspólnego z marksizmem. Przede wszystkim

należy zauważyć, że same kategorie “celu” i “środków” są mu całkowicie obce. Cel jest oczekiwanym

rezultatem, który się sobie wyobraża i który zamierza się osiągnąć. Powinno być zbytecznym

przypominanie, że marksizm z pełną świadomością odróżnił się od utopii, definiując rewolucyjną

działalność nie jako ustanowienie przez intelekt i wolę pewnej liczby celów, lecz jako zwyczajne

przedłużenie praktyki będącej już w trakcie realizacji w historii, przedłużenie już zaangażowanej

egzystencji, jaką jest egzystencja proletariatu. Nie ma tu żadnego wyobrażenia “społeczeństwa, które ma

nadejść”. Bardziej niż świadomość celu – konstatacja niemożności aktualnego świata rozumianego jako

sprzeczność i rozkład; bardziej niż fantastyczna koncepcja raju na ziemi – cierpliwa analiza historii

minionej i obecnej jako historii walki klas; a w końcu twórcza decyzja wyjścia poza ten chaos wraz z klasą

powszechno-dziejową, która podejmie historię ludzką od podstaw. Działalność rewolucyjna może sobie

nadać perspektywę, przedłużając w przyszłości linie proletariackiego rozwoju, ale marksiści jawnie

wzdragają się przed wytyczaniem sobie “celów”; żaden z nich – mówił Lenin – nie może “zapowiadać”

najwyższej fazy komunizmu, ponieważ prawomocnie można pomyśleć tylko to, czym się w jakiś sposób

żyje, a reszta jest tylko imaginacją. I właśnie marksizm, ponieważ nie ma możliwości ustanawiania i

religijnego usprawiedliwiania celów, nie mógłby zakładać, że “cel uświęca środki”. Ponieważ odżegnuje się

on od opisu edenicznej przyszłości i od usprawiedliwiania nią codziennego postępowania, to właśnie ono

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)

- 58 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

musi wyróżniać się socjalistycznym stylem – a osiągnie to, jeśli będzie postępowaniem proletariackim, jeśli

będzie przedłużać, dookreślać i korygować we właściwym kierunku spontaniczną praktykę proletariatu. Nie

będzie ona przestrzegać formalnych, i “uniwersalnych” reguł szczerości, obiektywności, gdyż są to reguły

gry kapitalistycznej – a traktować jako cel tego, kto traktuje innych jako środek, to traktować ich wraz z

nim jako środki. Ale postępowanie proletariackie jako takie nie nakierowując się na moralność osiąga ją,

ponieważ w marksistowskiej koncepcji historii proletariat nie jest jakąś podstawową siłą, którą się można

posłużyć, mając na widoku cele ją przekraczające, ale siłą spolaryzowaną ku pewnym wartościom, dzięki

samej logice narzuconej mu sytuacji. Ponieważ proletariat jest zarazem obiektywnym czynnikiem ekonomii

politycznej i układem powiązanych świadomości czy raczej pewnym stylem współistnienia, zarazem faktem

i wartością, a logika historii jednoczy w nim siłę pracy i prawdziwe doświadczenie życia ludzkiego, więc to,

co użyteczne, i to, co wartościowe miesza się ze sobą – nie dlatego, że mierzy się wartościowość miarą

użyteczności, co charakteryzuje postawę Komisarza, czy też użyteczność miarą wartościowości, co

charakteryzuje postawę Jogina, lecz dlatego, że proletariacka użyteczność jest w historii wartościowością w

działaniu. Działalność proletariacka zawiera maksimum możliwego człowieczeństwa w społeczeństwie

rozbitym i jest mniej niż jakakolwiek inna narażona na fałsz, bo ma większy niż jakakolwiek inna

współudział w obecnym społeczeństwie i ponieważ skupia siły, które ze wszystkich stron zmierzają do

obalenia burżuazyjnego aparatu. Marksizm nie żyje z oczami utkwionymi w jakąś przestrzeń poza

teraźniejszością, rozgrzeszając smutne praktyki w imię ostatecznych celów i tłumacząc się dobrymi

intencjami; to on właśnie nie może pozwolić sobie na takie odwołania. Trocki mógł – i na to tu właśnie

przystaliśmy – w swej dyskusji nad współczesnymi problemami popadać w sprzeczność ze swymi

własnymi zasadami rządzenia, ale przynajmniej jako teoretyk wyraża istotną dla marksizmu ideę, kiedy

mówi o “dialektycznej współzależności celu i środków”

139

. Te dwa pojęcia są w dobrym marksizmie

“zrelatywizowane”; cel i środek mogą zamieniać się rolami, gdyż środek jest właśnie samym celem –

władzą proletariatu – w swej aktualnej postaci. W rzeczywistości nie ma celu i środków, są tylko cele albo

tylko środki czy też, jakby można rzec innymi słowami, jest proces rewolucyjny, którego każdy moment

jest równie nieodzowny, a więc równie ważny jak utopijny moment “finalny”. “Materializm dialektyczny

nie oddziela celu od środków. Cel wywodzi się całkiem naturalnie z historycznego stawania się. Środki są

organicznie podporządkowane celowi. Cel bezpośredni staje się środkiem celu dalszego (...) Trzeba zasiać

ziarno pszenicy, by zebrać pszenicy kłos”

140

. Marksizm nie akceptuje alternatywy makiawelizmu i

moralizatorstwa, postawy Komisarza i postawy Jogina, zasady “za wszelką cenę” i zasady “rób, co do

ciebie należy i niech się, co chce, dzieje” – ponieważ człowiek moralny jest niemoralny, jeśli nie interesuje

się tym, co robi, i ponieważ sukces jest porażką, jeśli nie jest to sukces nowego człowieczeństwa. Nie może

tu powstać problem osiągania celu za pomocą środków, które by nie nosiły jego cech; dla partii

rewolucyjnej nie może tu istnieć konflikt między racjami bycia i warunkami egzystencji, ponieważ historia,

poza przypadkami, zawiera tego rodzaju logikę, że nieproletariackie środki nie mogłyby prowadzić do

proletariackich celów, ponieważ historia pomimo swych wybiegów, okrucieństw i ironii nosi już w sobie,

wraz z proletariacką sytuacją, brzemienną w skutki logikę, oddziaływująca na przypadkowość zdarzeń, na

wolność jednostek, i obraca je w rozumność.

Marksizm jest w gruncie rzeczy ideą głoszącą, że historia ma sens – innymi słowy, że jest ona

inteligibilna i ukierunkowana – że zmierza ona do objęcia władzy przez proletariat, który jest zdolny, jako

główny czynnik produkcji, do przekroczenia sprzeczności kapitalizmu i do zorganizowania ludzkiego

przywłaszczania przyrody; a jako “klasa powszechno-dziejowa” do przekroczenia społecznych i

narodowych antagonizmów oraz konfliktu człowieka z człowiekiem. Być marksistą to sądzić, że problemy

139

L. Trotsky, Leur morale et la nôtre, s. 79.

140

Tamże, ss. 82-83. Nie wiadomo dlaczego w ostatnim wywiadzie André Breton przypisuje Trockiemu słynną zasadę “cel

uświęca środki”, którą ten, przeciwnie, odrzucił, stawiając pytanie: “Jeżeli cel uświęca środki, to co z kolei uświęcałoby cel?”

Prawdą jest natomiast, że Trocki, jak wszyscy marksiści, odrzuca wszelką politykę celów czy dobrych intencji, ponieważ jest

ona mistyfikacją w świecie wydanym jak dotąd na przemoc i ponieważ paraliżuje ona działanie rewolucyjne. Jeśli André

Breton porzuca od tego momentu Trockiego i przyłącza się do zwolenników “czystych środków”, to nic specjalnego nie

pozostaje z jego marksizmu.

- 59 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

ekonomiczne i problemy kulturowe czy ludzkie są jednym problemem i że proletariat taki, jakim uczyniła

go historia, dzierży rozwiązanie tego jedynego problemu. Żeby to wypowiedzieć w nowoczesnym języku –

być marksistą to sądzić, że historia jest Gestalt w sensie, jaki niemieccy autorzy nadają temu słowu;

totalnym procesem w ruchu ku stanowi równowagi, społeczeństwu bez klas, którego nie można osiągnąć

bez wysiłku i bez ludzkiego działania, które jednak ukazuje się w obecnych kryzysach jako ich rozwiązanie,

jako panowanie człowieka nad przyrodą i pogodzenie człowieka z człowiekiem. Tak jak linia melodyczna

wymaga dla danej nuty na instrumenty smyczkowe odpowiedniej nuty o danej długości na instrumenty

dęte; jak w organizmie dany stan układu oddechowego wymaga odpowiedniego stanu układu sercowo-

naczyniowego czy układu współczulnego, jeśli całość ma być w stanie największej wydolności; jak w

przewodniku elektrycznym o danej strukturze ładunki rozmieszczają się w taki sposób, że całość zachowuje

się zgodnie z pewnym prawem rozdziału – tak samo w polityce marksistowskiej historia jest systemem,

który poprzez skoki i kryzysy zmierza ku władzy proletariatu, i rozwój proletariatu światowego, ta norma

historii, domaga się w każdej dziedzinie określonych rozwiązań, a każda zmiana częściowa musi znaleźć

oddźwięk w całości. Na przykład zawładnięcie przez proletariat aparatem ekonomicznym, inwazja

proletariatu na burżuazyjne państwo i ideologia internacjonalistyczna są dla marksistów fenomenami

zbieżnymi, związanymi na tyle, że nie można by pojąć trwałego regresu w jednym z tych trzech punktów,

który ostatecznie nie odbiłby się na całości i nie zaszkodził ogólnemu ruchowi rewolucji. Oczywiście, każdy

z trzech marksistowskich tematów: inicjatywa mas, internacjonalizm i tworzenie ekonomicznych podstaw,

może, odpowiednio do danej chwili i do potrzeb taktyki, być akcentowany na niekorzyść innych, a

rewolucyjna działalność może się wyrażać raz w jednym, innym razem w drugim punkcie. Światowy wzrost

proletariatu może wymagać poświęcenia na pewien czas potrzeb danego proletariatu narodowego na rzecz

rozwoju całości. Ale marksistowska koncepcja historii – ze wszystkimi, jakie tylko być mogą, cofnięciami,

kompromisami, przejściowymi niezgodnościami, asymetriami – oznacza, że przynajmniej główne linie

znaczących wydarzeń zmierzają do rozwoju świadomości i władzy proletariatu. A jaka jest w tym

względzie sytuacja w sto lat po Manifeście komunistycznym i w trzydzieści lat po pierwszej rewolucji

proletariackiej?

* * *

Rewolucja proletariacka dokonała się w kraju, w którym proletariat nie dysponował nowoczesnym

aparatem ekonomicznym i przemysłowym. Nie odpowiadało to tak dalece przewidywaniom, że sama partia

i jej przywódcy decydowali się nie bez wahania na “przeskoczenie” demokratycznej fazy rozwoju. Fakt sam

w sobie nie stanowił w żadnym razie odrzucenia marksizmu: zacofany stan Rosji w 1916 roku jawił się przy

pewnym namyśle jako okoliczność korzystna dla rewolucji, jeśli zważyć, że ideologia marksistowska,

wypracowana w kontakcie z zachodnią ekonomią, miała uzyskać, w nowym i poddanym quasi-kolonialnej

eksploatacji proletariacie, znaczący przyrost siły wybuchowej. Owo zwrotne działanie ideologii i techniki

wypracowanych w rozwiniętych krajach zachodnich na kraj zacofany nie rozrywa ram dialektyki, to

właśnie marksiści sprzed 1917 roku przebywali w świecie abstrakcji, gdy przeoczali możliwość działania

peryferyjnego i wyobrażali sobie równoległy rozwój we wszystkich krajach świata. Niemniej narodziny

rewolucji w Rosji, ze wszystkimi konsekwencjami, jakie z tego wynikają, modyfikują do głębi równowagę

czynnika subiektywnego i obiektywnego w procesie rewolucyjnym. W Rosji świadomość wyprzedzała

ekonomikę i proletariat miał tworzyć ekonomikę ze swej ideologii. Jeśli sobie przypomnieć, że dla Marksa

sposób produkcji społeczeństwa – stosunek do przyrody, którą ono przekształca – i stosunki międzyludzkie

w społeczeństwie są tylko dwiema stronami jednego fenomenu, to nie mogło być mowy, jako że Rosja nie

uzyskała brakującej jej infrastruktury ekonomicznej, o ustanowieniu tu między ludźmi stosunków

“socjalistycznych”. Stąd, po abstrakcyjnych usiłowaniach komunizmu wojennego, paradoks NEP, tzn.

socjalistycznej rewolucji, która sprzymierza się z “niesocjalistycznym elementem, mianowicie kapitalizmem

państwowym”

141

. Socjalizm rosyjski starał się w ten sposób zabezpieczyć swe podstawy, uzgodnić je ze

141

W. I. Lenin, Pięć lat..., dz. cyt.

- 60 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

spontanicznym ruchem historii, który zrazu wyprzedził. Można by rzec, iż “czekał” on na ekonomikę. Czy

mógł podążać tym szlakiem, nie dokonując autodestrukcji? Należy sądzić, że nie, bowiem po śmierci

Lenina nawet lewica (która starała się zawsze ugruntować swe działania na generalnej koncepcji historii)

uznała platformę industrializacji, która miała przyspieszyć realizację socjalizmu. W tym wypadku to już nie

ideologia socjalistyczna “czekała” na ekonomikę, lecz na odwrót, ekonomika miała dogonić socjalistyczną

ideologię. Postulatem Trockiego było, aby ten bezprecedensowy wysiłek mógł być dokonany w imieniu

czystych sił napędowych socjalizmu i aby proletariacka ideologia – inicjatywa mas i internacjonalizm –

mogła przez antycypację ożywiać budowanie nowoczesnej ekonomiki, która w marksizmie klasycznym jest

raczej ostatecznym wyrazem i ukoronowaniem. To właśnie wyrażał Trocki, żądając, aby dzieło

industrializacji i kolektywizacji zostało oparte na “demokracji robotniczej”, która kontrolowałaby aparat i

oddawała inicjatywę masom. Należało według niego, w tym krytycznym okresie, mogącym trwać latami,

postawić całkowicie na świadomość mas, na ich rewolucyjną wolę i ustanowić na stałe taką świadomość

proletariacką, jaką opisał Marks, pośród gospodarki niezdolnej jeszcze do jej podtrzymania. Jednakże sam

Trocki w innych dziedzinach dostarczył bardzo silnych argumentów przeciwko sztywnej polityce

proletariackiej. Na przykład w 1929 roku bronił on przeciwko skrajnej lewicy zasady chińskich ustępstw

terytorialnych na rzecz Rosji

142

, ponieważ, jak mówił, Rosja jest krajem rewolucji. Równało się to

założeniu, że w konflikcie imperializmów najlepszym sposobem obrony proletariatu chińskiego nie jest

żądanie dla niego bezpośredniej i całkowitej władzy nad wszystkimi terytoriami chińskimi, że obecność

Armii Czerwonej może być pewniejszą gwarancją przyszłości proletariatu chińskiego niż komuna chińska,

mająca wkrótce ulec imperializmowi. Lecz jeśli marksistowski temat internacjonalizmu dopuszcza takie

wariacje, dlaczego wątek inicjatywy mas nie poddaje się żadnym? Jeśli fakt (sam w sobie godny

ubolewania) przeprowadzenia rewolucji w jednym tylko kraju, nadaje temu krajowi szczególną rolę w

światowej dynamice klas i pozwala potępić jako “abstrakcyjną” politykę, która chciałaby respektować

pragnienia proletariuszy każdego innego kraju, i pozwala ostatecznie “przeskoczyć” świadomość

proletariatu chińskiego w wypadku, gdy byłoby to konieczne, to dlaczego warunki narzucone Związkowi

Radzieckiemu przez historię; jego historyczne zapóźnienie, jego izolacja, groźba wojny, konieczność

szybkiego osiągnięcia rezultatów, zmęczenie mas dziesięcioletnią rewolucją, nie pozwalałyby na

“przeskoczenie” i tutaj świadomości proletariackiej, na odwołanie się do niesocjalistycznych sił

napędowych i na potępienie, jako abstrakcyjnej, “demokracji robotniczej”

143

? Począwszy od chwili, gdy

chce się myśleć konkretnie, to znaczy brać w rachubę przy decyzji politycznej nie tylko świadomość

proletariuszy, lecz także aparat wojskowy i ekonomiczny oraz czynniki obiektywne, które działają na ich

korzyść i reprezentują je w codziennej historii – bezpośrednia świadomość proletariacka nie może już być

miarą tego, co jest a co nie jest rewolucyjne. Rewolucja w Rosji mogłaby podążać prostą drogą polityki

proletariackiej, gdyby rozprzestrzeniła się od razu po całej Europie, gdyby inne kraje przyznały gospodarce

radzieckiej kredyty, których potrzebowała, i zastąpiły rosyjską awangardę na posterunku, który

utrzymywała od 1917 roku. Ale nic z tego wszystkiego nie nastąpiło. Trocki sam napisał, że odpływ

rewolucyjności był “nieunikniony w pewnych historycznie danych warunkach” i że nie było recepty na

zachowanie “władzy rewolucyjnej, kiedy kontrrewolucja bierze górę w całym świecie”

144

. Sprowadza się to

do tego, że rewolucja permanentna jest niemożliwa właśnie w chwili, kiedy staje się niezbędna. Lenin

określał jeszcze socjalizm: “władza rad plus elektryfikacja”. Lecz jeśli rewolucyjna stagnacja w świecie –

ze wszystkimi konsekwencjami: groźbą zewnętrznej wojny i działaniem politycznym na krótką metę –

rozdziela te dwie zasady? Jeśli inicjatywa mas, odwoływanie się z jednej strony do proletariackich sił

napędowych, a z drugiej, industrializacja i rozwój nowoczesnej produkcji w tej fazie, gdy światowy

proletariat jest osłabiony, a proletariat rosyjski zmęczony i odizolowany – przestają być zadaniami

komplementarnymi, jak w to wierzyli Marks i Lenin, i stają się zadaniami oddzielnymi czy nawet

alternatywnymi? Otóż ponieważ rzeczywista historia umożliwiła rewolucję tylko w jednym kraju, i to w

142

L. Trotsky, La Défense de l'U.R.S.S. et l'Opposition, 1929.

143

L. Trotsky, Leur morale et la nôtre, ss. 34-35.

144

Tamże.

- 61 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

kraju jeszcze nie rozwiniętym – więc spośród trzech fundamentalnych tematów, które proletariacka filozofia

historii postawiła na porządku dziennym: inicjatywa mas, internacjonalizm i budowa bazy ekonomicznej –

trzeci wysuwa się na plan pierwszy, a dwa poprzednie ulegają regresowi. Marksizm pojmował rewolucję

jako złożony rezultat czynników obiektywnych i subiektywnych. Obecna faza – jeśli nie w teorii, która

pozostaje nie zmieniona, to przynajmniej w praktyce rewolucyjnej – rozbija równowagę dwóch czynników i

w porównaniu do klasycznych perspektyw przecenia obiektywny czynnik bazy ekonomicznej, a nie docenia

subiektywnego czynnika świadomości proletariackiej. Rewolucja liczy obecnie mniej na rozwój

światowego i narodowego proletariatu niż na przenikliwość Centrum, na skuteczność planów, na dyscyplinę

pracujących. Stała się ona przedsięwzięciem prawie czysto woluntarystycznym. Dla Centrum nie może już

chodzić o wykrywanie w świecie i w ZSRR rewolucyjnego naporu proletariatu, o rozszyfrowywanie historii

w miarę jej tworzenia się i o przedłużanie jej spontanicznego kierunku. Ponieważ historia nie przyniosła

rewolucji 1917 roku oczekiwanego wsparcia, idzie o to, by ją do tego zmusić, zadać jej gwałt. Stąd ostrożna

polityka na zewnątrz, powstrzymująca napór proletariatów narodowych i przyjmująca współpracę klasową.

Stąd, w samym ZSRR, polityka forsowanej industrializacji i kolektywizacji, która gdy to niezbędne,

odwołuje się do bodźca zysku, nie obawia się ustanawiać przywilejów i usuwa iluzje z 1917 roku. Stąd w

końcu paradoks terroru w dwadzieścia lat po rozpoczęciu rewolucji.

W ten oto sposób możliwym staje się skomponowanie z faktów, na tyle dokładnie, na ile je znamy,

całościowego obrazu radzieckiego życia w opozycji do idei proletariackiego humanizmu

145

. Rewolucyjne

znaczenie obecnej polityki zagrzebane jest w “bazie ekonomicznej” reżimu i pojawi się dopiero znacznie

później, jak te nasiona zakopane pod ziemią, kiełkujące po wiekach. Nie jest ono widoczne w tej polityce i

odgaduje się je tylko, jeśli ujmuje się teraźniejszość w perspektywach marksistowskich. Dlatego właśnie

utrzymuje się doktryna klasyczna. Ale okrężne drogi teraźniejszości są takie, że trudno jest to powiązać.

Wizerunek radzieckiego życia, który możemy sobie stworzyć, jest porównywalny do tych niewyraźnych

figur dowolnie przemieszanych wedle kąta patrzenia w przestrzeni dwu- bądź trójwymiarowej, gdzie sam

materiał nie narzuca określonych znaczeń. W technicznej dziedzinie ekonomii politycznej radzieccy uczeni

starają się czasami to opanować i przemyśleć rzetelnie sytuację. Leontiew na przykład sformułował tezę o

trwałości wartości w obecnym okresie przejściowym

146

. Ale co do głównego punktu, jakim jest stosunek

czynnika obiektywnego i subiektywnego, nie da się stwierdzić żadnego uświadomienia. Nie bez powodu.

Bowiem “obiektywistyczna” teoria obecnej fazy, odsuwająca na razie subiektywne czynniki historii i

ideologię proletariacką, nie wydaje się być teorią marksistowską; godzi ona w centralną tezę marksizmu o

identyczności czynnika subiektywnego i obiektywnego. W większości wypadków komuniści zadowalają się

przeto swego rodzaju miotaniem między marksizmem teoretycznym a polityką narzuconą przez historię i

odpowiadają tekstami Marksa na pytania dotyczące ZSRR, a na teksty Marksowskie, które się im

przywołuje, odpowiadają krytyką marksizmu książkowego i apologią marksizmu żywego. Usytuowani

przez swą edukację polityczną w horyzoncie marksizmu i społeczeństwa bezklasowego widzą oni te

przedsięwzięcia, które nieuprzedzony obserwator uznałby na pierwszy rzut oka za reakcyjne, jako okrężne

drogi wiodące ku socjalistycznej przyszłości. W obecnej fazie stosunek teraźniejszości do przyszłości,

rozwoju ekonomicznego do proletariackich perspektyw, stał się zbyt złożony i skomplikowany, by można

było go sformułować; jest on czymś tajemniczym. Istnieje rewizjonizm faktyczny – dzisiejsi komuniści nie

przypominają tych przedwczorajszych, mają mniej iluzji, pracują na dłuższy dystans, spodziewają się

wszelkich zapośredniczeń – ale unika się nadania temu rewizjonizmowi wyraźnej formuły, gdyż

145

To właśnie robi Arthur Koestler w The Yogi and the Commissar. Cytować będziemy wedle tekstu oryginalnego, w naszym

przekładzie. Przekładu francuskiego, ostatnio opublikowanego, nie było jeszcze, kiedy ten esej był już ukończony.

146

Staranie to było, przynajmniej początkowo, oficjalnie popierane. Można więc przypuszczać, że kierownictwo partii w

zasadzie nie wyklucza teoretycznego opracowania i rewizji perspektyw. Nie ufa się temu tylko z tej racji, że rewizjonizm był

często zamaskowaną kapitulacją. Jeśli rzadkie są starania określenia położenia i przemyślenia rzeczywistości radzieckiej czy to

na płaszczyźnie ekonomicznej, czy na płaszczyźnie filozoficznej, to zapewne dlatego, że trudno jest stworzyć teorię sytuacji, w

której przeważa historyczna przypadkowość obalająca racjonalne przewidywania. Oczywiście, burżuazyjna ekonomia

polityczna nie ma pod tym względem żadnej przewagi.

- 62 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

kwestionowałaby ona zgodność ideologii proletariackiej i rozwoju ekonomicznego, to znaczy nośność i

ludzki walor komunizmu.

Jeśli wierzyć niektórym szacunkom amerykańskim

147

, w samej partii bolszewickiej zmienia się rola

proletariatu pojmowanego klasycznie. Na XVII Zjeździe partii (1934) 80% delegatów było starymi

komunistami, którzy wstąpili do partii przed 1919 rokiem. Na XVIII Zjeździe (1939) – 14,8%. Na XVII

Zjeździe 9,3% delegatów było pracownikami fizycznymi. Komisja Mandatowa XVIII Zjazdu nie podaje

statystyki pochodzenia społecznego delegatów, a statut partii miał być zmieniony w ten sposób, by usunąć

klauzule, które dotyczą pochodzenia społecznego jej członków. W tym samym czasie tworzy się nowe

zróżnicowanie społeczne. W czerwcu 1931 roku, cztery lata od rozpoczęcia pierwszego planu

pięcioletniego, w swym przemówieniu Stalin rzuca hasło walki z równością zarobków. Socjalistyczny

czynnik napędowy współzawodnictwa zostaje odtąd zdublowany przez niesocjalistyczny czynnik napędowy

zysku. W kopalni w Zagłębiu Donieckim

148

w 1936 roku sześćdziesięciu zatrudnionych zarabiało od 1000

do 2500 rubli miesięcznie; siedemdziesięciu od 800 do 1000 rubli; czterystu od 500 do 800 rubli, a tysiące

pozostałych średnio po 125 rubli. O wiele wyższe są w ważniejszych przedsiębiorstwach zarobki

dyrektorów, głównych inżynierów i kierowników. Nie można było trzymać się zasady ustanowionej przez

Lenina w Państwie i rewolucji, wedle której żaden członek aparatu państwowego nie powinien otrzymywać

wyższej zapłaty od zapłaty robotnika wykwalifikowanego. Artykuł 10 Konstytucji z 1936 roku przywraca

prawo robienia testamentu i zapisywania spadku, zniesione dekretem z 27 kwietnia 1918 roku. Dekret z 2

października 1940 roku ustala

149

roczne opłaty internatowe dla nauczania na poziomie średnim między 150

a 200 rubli, a na poziomie wyższym między 300 a 500 rubli. Do 1932 roku 65% studentów studiów

technicznych miało należeć do rodzin pracowników fizycznych

150

. Dekret z 19 września 1932 roku odrzuca

milcząco zasadę “rdzenia robotniczego”

151

. Dla dzieci funkcjonariuszy są tworzone szkoły specjalne

152

Istnieją bursy dla dzieci ubogich – są one jednak przeznaczone dla uczniów, którzy w 2/3 mają “bardzo

dobre”, a w 1/3 “dobre” oceny egzaminacyjne. Tępienie przestępczości nieletnich, sztucznych poronień,

utrudnienia przy rozwodach, nałożenie podatku na samotnych albo na rodziny z mniej niż z trojgiem

dzieci

153

wskakują, że społeczeństwo radzieckie powraca do norm tradycyjnych. Metropolita Sergiusz

oficjalnie uznany 12 września 1943 roku za patriarchę; panslawistyczne kongresy zwoływane oficjalnie do

Moskwy od 1941 roku; Newski, Kutuzow, Suworow przedstawiani jako prekursorzy w przemówieniu

Stalina z okazji 24 rocznicy Rewolucji; w końcu ostatnio “ludowi komisarze” zastąpieni przez “ministrów”

– te detale, niezależnie od tego, jaki udział mają w nich wybiegi i konieczne względy dla burżuazyjnych

sprzymierzeńców, w rezultacie obiektywnie prowadzą do restauracji ideologii przedrewolucyjnych i

wskazują w każdym razie na regres ideologii proletariackiej. Równolegle, życie polityczne jest coraz

bardziej kontrolowane przez Centrum, a dyktatura się wzmacnia. Wiadomo, że w 1922 roku po spisku

eserów, w którego wyniku dwóch bolszewików zostało zabitych, a Lenin ranny, nie nastąpiła żadna

egzekucja. Jeszcze w 1931 roku, Riutin, którego tajny plan był bardzo agresywny, nie został skazany na

śmierć. Od 1934 roku do przedednia wojny nie jest już jednak utrzymywane rozróżnienie między

rozbieżnościami politycznymi i zbrodnią pospolitą. Jednocześnie reżim, w tym samym czasie, kiedy

ogranicza na zewnątrz internacjonalizm proletariacki, umniejsza znaczenie proletariatu w życiu politycznym

kraju i wspiera się na nowej warstwie, której styl życia jest różny od życia mas, posługując się okazyjnie

ideologiami uznanymi tradycyjnie za reakcyjne. Komuniści mówią czasami, że wyzbyli się swoich “iluzji”.

Wyrazimy to samo inaczej: nie mogą już oni w tej chwili wierzyć w tę logikę historii, zgodnie z którą

147

Podane przez Koestlera w The Yogi and the Commissar, ss. 172-173. Niestety nie jest możliwe odwołanie się do źródeł.

Koestler zapożycza swoje liczby od Schwartza, Heads of Russian Factories (Social Research, New York, September 1942),

który deklaruje, że przytacza oficjalny raport Komisji Mandatowej XVII i XVIII Zjazdu partii bolszewickiej.

148

Trud, 20 stycznia 1936; cytowane przez Koestlera w The Yogi and the Commissar, s. 156.

149

Izwiestia, 3 październik 1940; cytowane przez Koestlera, tamże, s. 150.

150

Prawda, 13 lipiec 1928; cytowane przez Koestlera, tamże.

151

Koestler, tamże, ss. 150-151.

152

Tamże, Dekret z 23 sierpnia 1943.

153

Tamże, ss. 165-168.

- 63 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

budowa gospodarki socjalistycznej, rozwój produkcji, opierają się na wzroście świadomości proletariackiej,

a ta z kolei na nich. Nie twierdzimy, że ZSRR posiada odtąd klasę rządzącą porównywalną do takiej klasy

w krajach kapitalistycznych, ponieważ przywileje w gotówce czy w naturze udzielane są z racji pracy i nie

dają nikomu środków do wyzyskiwania innych ludzi. Wyjaśnienie obecnej sytuacji przez “żądzę władzy”

czy przez interesy aparatu wydaje się nam dziecinne. Mówimy tylko, że budowa socjalistycznych podstaw

gospodarki łączy się z regresem ideologii proletariackiej i że ze względu na faktyczny bieg wydarzeń –

rewolucja w jednym kraju, stagnacja rewolucyjna i gnuśność historii w pozostałym świecie – ZSRR nie jest

jasnym wzlotem historii proletariatu, jaki opisał Marks.

Mówi się, że nim będzie. Być może. Ale skąd będzie mogła przyjść naprawa, kiedy pokolenie

będące u władzy, które otrzymało klasyczne wykształcenie i uprawiało politykę marksistowską, zostanie

wyeliminowane przez wiek? Czy naprawy tej nie wchłonie specyficzne ciążenie bezpartyjnych? Komuniści

powiadają słusznie, że ludzkie intencje znaczą mało w historii i że sami biorą pod uwagę to, co faktycznie

robią – wewnętrzną logikę swego działania. Stalin wyprostowuje tylko odchylenia prawicowe i Iwan

Groźny Eisensteina został zganiony, choć uprzednio był chwalony. Ale obecnie wszystko opiera się na

świadomości przywódców. Czy można być pewnym, że nowe pokolenie będzie równie czujne, mimo tego,

że proletariat, stała baza i przeciwwaga polityki marksistowskiej, jest politycznie osłabiony w ZSRR i poza

nim? Czy wewnętrzna logika nowej polityki nie rozprzestrzeni swoich konsekwencji? Nie twierdzimy, że

ZSRR mógł przetrwać w inny sposób. Pytamy tylko, czy zamiast społeczeństwa ludzkiego i otwartego dla

proletariuszy wszystkich krajów nie ujrzymy, jak wyłania się społeczeństwo nowego typu, które należałoby

wprawdzie jeszcze zbadać, ale któremu z pewnością nie można przyznać wzorcowej wartości tego, co

Marks nazywał “społeczeństwem bezklasowym”. Tym bardziej należałoby badać zespalanie się marksizmu

i ideologii przedrewolucyjnych w krajach pozostających pod przemożnym wpływem ZSRR. Nie ma

wątpliwości, że w Rumunii czy w Jugosławii zespalanie to pozwala po raz pierwszy postawić na serio i

rozwiązać problemy, przed którymi cofały się poprzednie rządy. Obecny komunizm jest rzeczywistością

mieszaną, w której trafia się na elementy “postępowe” i zarazem na najbardziej klasyczne rysy

socjologiczne, jak kult wodza. Stoimy wobec nowego zjawiska. W przebiegu ruchu robotniczego istnieją

już nie tylko nieoczekiwane odchylenia, ale sam ten ruch, jako ruch świadomy i zarazem spontaniczny, i

jako przekroczenie wiecznych praw socjologii, przestał być punktem odniesienia myśli komunistycznej.

Lenin mówił, że nie należy przykładać do każdego lokalnego epizodu historii perspektyw historii

świata. Droga, która wydaje się nam kręta, okaże się być może, kiedy dokona się czas i kiedy zostanie

objawiona historia totalna, drogą jedynie możliwą i a fortiori – najkrótszą. Ponieważ autor tych słów nie ma

przed oczami historii dopełnionej i ponieważ jest ograniczony do perspektywy partykularnej – perspektywy

francuskiego intelektualisty z 1946 roku – więc jego ocena może być odrzucona. Ale to odwołanie się do

osądu przyszłości różni się od teologicznego odwołania się do Sądu Ostatecznego tylko tym, że nie chodzi o

proste odwrócenie znaków, że przyszłość rysuje się w pewnym stopniu w stylu teraźniejszości, że nadzieja

jest nie tylko wiarą i że wiemy, dokąd zmierzamy. Zawsze można przedstawiać nierówność płac jako

okrężną drogę do równości – jako równość “konkretną”; albo politykę patriotyczną jako okrężną drogę do

internacjonalizmu – jako internacjonalizm “konkretny”. Będzie się mówiło, że chodzi tylko o wzrastające

napięcie między treścią a formą, między teraźniejszością i przyszłością. Lecz to sprowadza się do uznania,

że dialektyka jest odtąd nieczytelna, że jest ona czystym przekształcaniem sprzeczności w sprzeczność.

Polityka komunistyczna – mówi Pierre Hervé – jest “codziennym wypracowywaniem strategii i taktyki (...)

dostosowanej do różnych warunków czasu, miejsca, sytuacji etc., podporządkowanej podstawowemu

prawu, którym jest czuwanie nad niezmiennymi interesami robotników”

154

. Podstawowe prawo i warunki

kompromisu równały się dla Lenina “podniesieniu (...) ogólnego poziomu świadomości proletariatu, jego

rewolucyjności, jego zdolności do walki i do zwycięstwa”

155

. Dla Hervégo jest to “czuwanie nad

niezmiennymi interesami robotników”. Widać jak zmieniło się kryterium. Przesunęło się ono od tego, co

subiektywne, do tego, co obiektywne, od świadomości proletariatu, do jego niezmiennych interesów, to

154

Action, 15 luty 1946.

155

W. I. Lenin, Dziecięca choroba..., dz. cyt., s. 60.

- 64 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

znaczy do świadomości jego przywódców, bo z całą oczywistością, jedynie przywódcy dysponują danymi

niezbędnymi dla określania interesów robotników na długą metę. Być może ta rewizja leninizmu była

nieunikniona. Ale też nowa polityka nie może, tak jak dawniej, współgrać z życzeniami świadomości. Jakaś

dialektyka być może jeszcze istnieje, ale z perspektywy jakiegoś Boga, który znałby Historię Powszechną.

Człowiek usytuowany w swoim czasie, jeśli spogląda nań śmiało, a nie poprzez swe wspomnienia i

marzenia, widzi tylko skolektywizowaną gospodarkę w trakcie powstawania. U władzy nie widać wszak

proletariusza jako “człowieka powszechno-dziejowego”.

Jak zatem miałby on włączać w swą działalność wartości, w które wierzy jako jednostka?

Proletariusz Marksa osiągał równocześnie poziom indywidualności i uniwersalności. Dzisiaj musi wybierać

między jednym a drugim. Jednostka, by stosować się do rozbitej dialektyki, sama musi być rozbita. Dlatego

też – wracany tu do spraw, których jesteśmy bardziej pewni, jako że dzieją się na naszych oczach – pewien

rodzaj neokomunizmu jest dość bliski pragmatyzmowi. Pewien komunista powiedział mi kiedyś: każde

słowo, które wypowiadamy, jest nie tylko słowem, lecz także działaniem; musimy więc najpierw zapytać

nie czy jest ono słuszne, lecz komu przyniesie korzyść. Marksiści zawsze troszczyli się o obiektywny sens

swoich słów, ale niegdyś wierzyli, że bieg rzeczy był dla nich korzystny, co zostawiało im margines

wolności. Prawda również była siłą. Samokrytyka była i pozostała w oficjalnym użytku w ZSRR. Dzisiaj

we Francji wielu komunistów nie ufa w tym punkcie historii i konsekwencjom swoich słów i nie podejmuje

w tych kwestiach gruntownej dyskusji. Dyskutować z panem gruntownie, powiedział mi jeden z nich

(chodziło o kwestię filozoficzną), to od razu złożyć broń. W przypadku ostatecznym, w historii bez żadnej

struktury i bez linii wiodących nie można nic mówić, ponieważ nie ma ani wydzielonych okresów, ani

trwałych układów i ponieważ każda teza ważna jest tylko na chwilę. Nie jesteśmy już w dialektycznym

świecie Platona, lecz w płynnym świecie Heraklita. Zabawne jest słuchać, jak wyruszają w bój przeciwko

irracjonalizmowi ci sami ludzie, którzy uprawiają go na co dzień. Kiedy P. Daniélou zarzuca komunistom,

że wyciągają rękę do katolików, a nazajutrz ich atakują, P. Hervé odpowiada, że tak jak i P. Daniélou nic na

to nie może poradzić, bo religię i partię komunistyczną ogarnia pospołu dialektyka, która je przekracza i

dyktuje decyzje polityczne. Jest to zapewne odpowiedź marksistowska: religia ma wiele aspektów i to

koniunktura światowa oświetla raz jeden, a drugim razem inny z nich i nadaje jej w danym wypadku

znaczenie postępowe lub reakcyjne. Lecz to właśnie można rozumieć na dwa sposoby. Albo wyprowadza

się stąd wniosek, że w danym okresie marksista może zawierać szczere porozumienie, ponieważ zgadzają

się one w tym momencie z kierunkiem historii. Albo oznacza to właśnie, że marksista zawiera jedynie

porozumienia opatrzone skrywanymi zastrzeżeniami. W pierwszym przypadku jest zawsze szczery, w

drugim – nigdy. Pierwsza postawa związana jest z racjonalną koncepcją historii; druga – z koncepcją

patetyczną i terrorystyczną. Polityczny romantyzm nie jest udziałem tych, którzy chcą utrzymać humanizm

marksistowski i teorię proletariatu jako jego podstawę. To nie oni narzucają alternatywy: albo moralność –

albo polityka, albo postęp – albo klęska. Te rozdzierające wybory są faktem neokomunizmu.

Kiedy porównuje się obecny kształt komunizmu z jego kształtem klasycznym, P. Hervé odpowiada:

“Stary komunizm istnieje tylko dla historyków. Istnieje żywy komunizm, który jest tym, czym jest, i

którego nie można osądzać jako dewiacji w stosunku do historycznych formuł”

156

. Jednakże, o ile nie

przyłączać się do całkiem bergsonowskiego mobilizmu, trzeba przecież sformułować, zdefiniować pojęcie

komunizmu, metodę i styl komunistycznego działania, trzeba z grubsza wiedzieć dokąd się zmierza i

dlaczego, na przykład, komunizm nazywa się komunizmem. Zasługuje on na to miano jedynie wówczas,

jeśli zmierza (w najlepszym sensie tego słowa, wypaczonego, jak tyle innych, przez nazizm) ku wspólnocie

i komunikacji, a nie ku hierarchii. Hervé zarzuca nam, że “nie rozpatrujemy marksizmu w tej właśnie

chwili, w której inspiruje on politykę i przestaje być (...) zwykłą krytyką”

157

. Lecz to przecież do

komunistów należy zmieszczenie na powrót wybiegów i kompromisów w ogólnej linii historii, szczegółów

w całości i pokazanie, że komunizm pozostaje komunizmem, jeśli nie w martwej tożsamości, to

przynajmniej w żywym rozwoju. Hervé mówi o “działającej w okresie rewolucyjnym fascynacji gestów i

156

Action, 15 luty 1946.

157

Tamże.

- 65 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

języka”. I dorzuca bardzo brzemienne słowa: “Nie będzie już Października 1917 (...)”

158

. Jeśli chce

powiedzieć, że konkretne okoliczności rewolucji nigdy nie są te same, to jest to truizm. Jeśli natomiast chce

powiedzieć, że przeznaczeniem dzisiejszej rewolucji nie jest, tak jak tej z 1917 roku, zainaugurowanie

nowego typu człowieczeństwa, nowej równości, nowego stosunku człowieka do człowieka, to dezawuuje on

sam sens marksizmu i nie widać już o co walczy. Oto improwizujący Lenin, siedzący na stopniach trybuny i

rzucający ripostę kolejnemu mówcy; prostota sprawowanej wtedy władzy; “stowarzyszenie” w najlepszym

sensie tego słowa, stające się prawem rządzącym w państwie; stosunki między ludźmi oparte na tym, kim są

oni naprawdę, a nie na prestiżu pieniądza, wpływów czy społecznego znaczenia; ludzie biorący w ręce swą

historię, komentujący wydarzenia, nadający im oblicze we wspólnych “rezolucjach”, jak to robili jeszcze

komuniści niemieccy z Buchenwaldu po dziesięciu latach niewoli – jeśli od tych wszystkich “iluzji”

całkowicie się odeszło, to zatraca się ludzki sens i rację bytu komunizmu. Ludzkie społeczeństwo jest w

stanie naturalnego konfliktu, gdyż każdy świadomy podmiot żąda uznania swej autonomii przez innych. A

Marks wierzył, że znalazł rozwiązanie problemu w proletariuszu, ponieważ jest on oderwany od swego

naturalnego otoczenia, wyzbyty swego życia prywatnego i ponieważ istnieje rzeczywista wspólnota jego

losu z losem wszystkich innych proletariuszy. Logika sytuacji miała wieść proletariusza do połączenia się z

innymi we wspólnej walce przeciwko ekonomicznemu przeznaczeniu, wzmacnianemu przez wszelkie inne

rodzaje fatalizmu i do urzeczywistnienia wraz z nimi wspólnej wolności. Tak samo jak nierówność wieku,

zdolności, uczuć, różnorodność indywidualnych biografii zostają przekroczone w życiu pary ludzi dzięki

wspólnocie życia i wspólnym projektom, tak różnorodność proletariatów, ich narodowe, historyczne czy

etniczne partykularyzmy miały być przekroczone z chwilą, gdy proletariusze wszystkich krajów zrozumieją,

że wszyscy stoją wobec tych samych problemów, tego samego wroga i rozpoczną wspólną walkę

przeciwko aparatowi ucisku. Otóż ostatnią rzeczą, jaką można posiedzieć, jest to, że historia przyjęła taki

obrót.

Ale jedną rzeczą jest uznać ten fakt, a inną deklarować, że marksizm został przekroczony i szukać

rozwiązania problemu człowieczeństwa na drogach, co do których ukazał on doskonale, że wiodą na powrót

do wiecznych konfliktów. Nie jest się zwolnionym od problemów komunizmu, kiedy się stwierdziło, że

obecny komunizm jest wobec nich w kłopocie. Jeśli, jak to spróbujemy pokazać, istotą krytyki

marksistowskiej jest osiągnięcie pełnej świadomości politycznej i wystąpienie przeciwko anglosaskiej

ideologii “pracowniczej” (laburzystowskiej – przyp. tłum.), to kłopoty dzisiejszego komunizmu są naszymi

kłopotami. Nie upoważniają nas one w żadnym razie do zajmowania wobec niego postawy wojennej, tak

jakby jego krytyka istniejącego świata traciła wszelki walor z tego powodu, że nie znalazł on w historii tych

zdobyczy i tego wsparcia, którego potrzebował – tak jakby sama niemożność rozwiązania znosiła problem.

Pozostaje nam zatem określić wobec komunizmu praktyczną postawę zrozumienia, ale bez przyłączania się,

postawę swobodnego badania bez pomówień, a także robić to, co do nas należy, aby uniknąć wojny, w

której każdy, czy przyznaje się do tego czy nie, wybierałby na oślep, i która byłaby zatem “combat

douteux”.

II. Jogin i Proletariusz

Tak więc wraz ze schyłkiem proletariackiej ideologii i praktyki pojawia się prawdziwy problem,

wokół którego Koestler krąży, nigdy go nie formułując: Czy rewolucja może odejść od terroru? Czy istnieje

historyczna misja proletariatu, siły napędowej nowego społeczeństwa i zarazem nosiciela ogólnoludzkich

wartości? Czy też przeciwnie, rewolucja jest nieuchronnie przedsięwzięciem całkowicie arbitralnym,

prowadzonym przez przywódców i grupę rządzącą, a na innych sprowadzającym cierpienia? Hegel mówił,

że terror to Kant zastosowany w praktyce. Ludzie roku 1793, wychodząc od wolności, cnoty, Rozumu,

kończyli na czystej autorytarności, ponieważ uznawali siebie za nosicieli prawdy, ponieważ prawda ta,

wcielona w tych ludzi i w reżim, jest od razu zagrożona przez wolność innych i ponieważ rządzony, jako

ten inny właśnie, jest podejrzany. Rewolucja 1793 roku jest terrorem, gdyż jest abstrakcyjna i chce przejść

158

Tamże.

- 66 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

bezpośrednio od zasad do narzuconego zastosowania tych zasad. W tym stanie rzeczy są dwa wyjścia. Albo

pozwolić rewolucji dojrzewać i oprzeć ją już nie na decyzjach Komitetu Ocalenia Publicznego, lecz na

ruchu historii; jest to rozwiązanie, które Hegel być może przewidywał w 1807 roku, i jest to rozwiązanie,

które przyjął Marks. Według Ideologii niemieckiej rewolucja redukuje do minimum nieunikniony w

relacjach międzyludzkich terror i w końcu go przekracza, gdyż przenosi na inny poziom znaczną większość

ludzi, w tym i proletariat, który jest “klasą powszechno-dziejową” w sobie. Stary Hegel natomiast,

przeciwnie, rezerwuje to miano dla funkcjonariuszy państwa autorytarnego, którzy widzą za wszystkich

innych sens historii i którzy ustanawiają człowieczeństwo siłą, poprzez wojnę. W sumie przekształca on

terror w instytucję, odrzuca hipokryzję uniwersalizmu z 1793 roku i ponieważ niezależnie od wszystkiego

Rozum u władzy staje się przemocą, liczy jedynie na przemoc w zaprowadzaniu międzyludzkiej jedności.

Otóż pytaniem na dzisiaj jest zagadnienie, czy rację będzie miał raczej stary Hegel niż młody Marks.

Nie można oddalać w nieskończoność momentu, w którym trzeba będzie zdecydować, czy

proletariacka filozofia historii jest czy nie jest akceptowana przez historię. Świat, w którym żyjemy, jest pod

tym względem niejednoznaczny. Lecz chociaż dwa czy trzy, ani też cztery ziarnka piasku nie tworzą góry

piasku, to jednak po pewnym czasie góra ta powstaje i nikt nie może tego poddać w wątpliwość. Nie można

wprawdzie wskazać momentu, w którym kompromisy tracą marksistowski charakter, stając się

oportunizmem – i sformułowania Dziecięcej choroby «lewicowości» w komunizmie mogą tłumaczyć

prawie wszystko – a jednak przychodzi chwila, w której zboczenie z drogi przestaje być zboczeniem,

dialektyka dialektyką, i w której wkracza się w nowy porządek historii nie mającej już nic wspólnego z

proletariacką filozofią Marksa. Wiadomo jak Trocki był przywiązany do tej filozofii; do tego stopnia, że

wyprowadzał z niej wprost swą taktykę, bez dostatecznego uwzględniania faktów tak poważnych, jak

istnienie faszyzmu czy istnienie ZSRR. Dla niego, choćby miało się to odbywać tylko w stadium “procesu

molekularnego”, prawdziwa historia kontynuowała swój bieg pod przykrywką odstępstw, błędów i

kompromisów historii powszechnej. W ostatnich swych latach zgodził się jednak na to, że to rozróżnienie

nie może być utrzymywane w nieskończoność, że jeśli proletariacka filozofia historii jest prawdziwa,

powinna koniec końców ujawnić się w wydarzeniach, i w związku z tym doszedł do ustalenia terminu

historycznej weryfikacji marksizmu. “Rozpoczęła się druga wojna światowa. Zaświadcza ona poza wszelką

dyskusją, że społeczeństwo nie może już żyć na bazie kapitalizmu. Wystawia ona przez to proletariat na

nową i być może decydującą próbę...” Jeśli wojna wywoła rewolucję proletariacką, świat i ZSRR powrócą

do klasycznych perspektyw marksizmu. Jeśli natomiast proletariat “nie weźmie w swe ręce kierowania

społeczeństwem”, świat może ewoluować ku kapitalizmowi monopolistycznemu i autorytarnemu. “Jakby

ciężką nie była ta druga perspektywa, jeśli proletariat światowy okaże się faktycznie niezdolny do

wypełnienia misji, która została mu powierzona przez bieg historii, pozostałoby już tylko przyznać

otwarcie, że socjalistyczny program oparty na wewnętrznych sprzecznościach społeczeństwa

kapitalistycznego jest ostatecznie utopią...” (ended as an Utopia)

159

. Czy gdyby Trocki żył do dzisiaj, to

mógłby po prostu podtrzymać swą krytykę faktycznej historii w imię proletariackiego schematu? Platforma

proletariacka pozwoliła mu długo zajmować niezależne stanowisko (jeśli nie obiektywnie i w wymiarach

konfliktu światowego, to przynajmniej w swych własnych oczach), przy zachowaniu jednakowego dystansu

wobec podporządkowania i kontrrewolucji. Kiedy został zabity, zbliżał się być może moment, w którym

zostałby z tego stanowiska przez historię wytrącony. Nie przystałby zapewne na kapitulację wobec biegu

rzeczy ani na pojednanie czy to z kapitalizmem monopolistycznym, czy z reżimem ZSRR. Ostatnie jego

pisma pokazują, że starałby się sformułować przeciwko jednemu i drugiemu jakiś “program minimum” w

obronie mas. Lecz albo program ten był tylko wariantem “socjalizmu humanitarnego” i pełniłby przeto swą

rolę w światowym sprzysiężeniu przeciwko ZSRR, albo też (i to najpewniejsze) Trocki starałby się oprzeć

na ruchach masowych i wszedłby tym samym w kolizję z partiami komunistycznymi. Sam przeto zostałby

przyparty do muru, czy też stanąłby wobec dylematu. Historia rozdzieliła to, co marksizm połączył –

humanistyczną ideę i kolektywną produkcję – i albo staje się po stronie abstrakcyjnego humanizmu, a

przeciw jedynemu krajowi, gdzie jak dotąd wprowadzono gospodarkę kolektywną, albo staje się po stronie

159

“The New International”, listopad 1939, cyt. za: D. Macdonald, “Politics”, kwiecień 1946, ss. 97-98.

- 67 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

kolektywnej produkcji i kraju, który ją reprezentuje. Albo ZSRR – albo kontrrewolucja. Nie można

wyobrazić sobie “ostatniego słowa” Trockiego. Pogarda dla teraźniejszości i odwołanie się do przyszłości

były wykluczone, ponieważ za rozstrzygające uważał on doświadczenie obecne. Sprzymierzenie się z

rządem ZSRR było w jego przypadku nieprawdopodobne, bo był on, zwłaszcza w ostatnich latach,

człowiekiem w zbyt klasycznym typie, zbyt przywiązanym do racjonalności świata, by żyć pośród

sprzeczności i by wkroczyć w romantyczną grę ustępstw i świadomości nieszczęśliwej. Życie polityczne

stałoby się dlań niemożliwe.

W tym miejscu usłyszymy niewątpliwie, że wobec tego nie ma stanowiska politycznego, przy

którym pozostawałoby się marksistą w sensie klasycznym. Dlaczego więc odraczać wyrok na tę filozofię?

Nie udało się jej przejść w sferę faktów, była to utopia. Nie należy już zawracać sobie tym głowy. Prowadzi

to nas do ostatniego punktu, na którego ustaleniu nam zależy. Schyłek humanizmu proletariackiego nie jest

rozstrzygającym doświadczeniem, anulującym cały marksizm. Pozostaje on ważny jako krytyka

istniejącego świata i innego typu humanizmów. Przynajmniej z tego tytułu nie można by go pominąć.

Nawet niezdolny do nadania kształtu historii światowej, pozostaje on dość silny, by zdyskredytować inne

rozwiązania. Marksizm, rozpatrywany z bliska, nie jest jakąś tam hipotezą, dającą się jutro zastąpić inną –

to po prostu wyjawienie warunków, bez których nie byłoby człowieczeństwa w sensie wzajemnych relacji

między ludźmi ani racjonalności w historii. W tym sensie nie jest to jakaś tam filozofia historii – to sama

filozofia historii, i odrzucić ją to postawić krzyżyk na Rozumie historycznym. A potem pozostają już tylko

urojenia albo awanturnictwo.

Filozofia historii istotnie zakłada, że ludzka historia nie jest prostą sumą zestawionych ze sobą

faktów – decyzji i jednostkowych zdarzeń, idei, interesów, instytucji – ale że jest ona w danej chwili i w

pewnym ciągu totalnością w ruchu ku wyróżnionemu stanowi, który nadaje całości sens. Nie będzie więc

filozofii historii, jeśli pewne kategorie faktów historycznych nic nie znaczą, jeśli na przykład historię

tworzy się z projektów kilku wielkich ludzi. Historia ma sens tylko wtedy, jeśli istnieje jakby logika

ludzkiego współistnienia, która nie uniemożliwia żadnego zdarzenia, ale przynajmniej, jakby dzięki

naturalnej selekcji, eliminuje na długo te, które są odstępstwem w stosunku do trwałych wymagań ludzkich.

Wszelka filozofia historii postuluje więc coś takiego jak to, co nosi miano materializmu historycznego, a

mianowicie ideę, że moralność, koncepcje prawne, światopoglądy, sposoby produkcji i pracy są

wewnętrznie powiązane i nawzajem się wyrażają. Jeśli wszystkie dziedziny ludzkiej aktywności będą

tworzyły taki system, że w żadnym momencie nie będzie problemu absolutnie odseparowanego, że

problemy ekonomiczne i inne będą tworzyły jeden wielki problem i że w końcu siły wytwórcze gospodarki

będą miały znaczenie kulturowe, tak jak z drugiej strony ideologie mają skutki ekonomiczne – to filozofia

historii zaistnieje. Zgoda – odpowiedzą nam na to – ale marksistowska koncepcja historii stwierdza coś

więcej; stwierdza ona, że historia gospodarcza osiągnie równowagę tylko dzięki kolektywnemu

zawłaszczeniu przyrody rękami proletariatu. Proletariat jest w tej perspektywie tym, kto otrzymuje misję

historyczną i jego walka ma znaczenie centralne. Czyż nie jest to jedna z wielu hipotez i czy nie można

wyobrazić sobie innych filozofii historii, które wiązałyby ludzki los czy to z mądrością księcia albo

archontów, czy z mądrością uczonych i intelektualistów, czy z mądrością funkcjonariuszy państwa, czy też

świętych, albo w końcu z systemem “przeciwwagi” w takim układzie politycznym i ekonomicznym, jaki

znała średnia faza kapitalizmu? Atoli grupa ludzi może otrzymać historyczną misję – misję dopełnienia

historii i zaprowadzenia w niej ludzkiego ładu – tylko wtedy, jeśli są oni zdolni do uznania za ludzi innych i

jeśli będą wzajemnie przez tych innych uznani. Otóż jeśli chodzi o księcia, archontów, mędrców,

funkcjonariuszy państwa czy nawet świętych – rola historyczna tych ludzi, czy tych grup ludzi, całkowicie

polega na zawładnięciu innymi – siłą albo łagodnością. I jeśli nawet określa się cywilizację poprzez mądrą

równowagę władz, to cywilizacja ta ciągle jest jaszcze walką, przemocą, a nie wzajemnym uznaniem siebie.

Co do historycznej misji proletariatu, to można oponować temu, że jest on w stanie ją spełnić albo że

sytuacja proletariatu, jak ją opisał Marks, wystarcza do skierowania rewolucji proletariackiej ku

konkretnemu humanizmowi, i że gwałty historii mogą być wszystkie przypisane aparatowi

kapitalistycznemu. Ale z trudem da się zaprzeczyć, że o ile aparat ten będzie nienaruszony i o ile proletariat

- 68 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

pozostanie proletariatem, to człowieczeństwo jako uznanie człowieka przez człowieka pozostaje marzeniem

czy mistyfikacją. Marksizm być może nie ma dość siły, by nas przekonać, że pewnego dnia na drodze, którą

wskazuje, człowiek stanie się dla człowieka bytem najwyższym; ale zachowuje tę siłę, która pozwala nam

zrozumieć, że człowieczeństwo jest człowieczeństwem tylko z nazwy, o ile większość ludzi żyje jedynie per

procura i o ile jedni są panami, a inni niewolnikami. Powiedzieć, że historia jest (między innymi) historią

własności i że tam, gdzie jest proletariat, nie ma człowieczeństwa, to nie tyle wysuwać hipotezę, którą

trzeba by następnie sprawdzać, jak sprawdza się prawo fizyki – to po prostu wyrazić ten intuicyjny pogląd

człowieka jako bytu usytuowanego wobec natury i wobec innych, jaki rozwija Hegel w swej dialektyce

pana i niewolnika, a którą zapożyczył od niego Marks. Czy niewolnicy wywłaszczając panów są na drodze

przekraczania alternatywy panowania i niewoli? To oddzielna kwestia. Ale w razie gdyby tego rodzaju

proces nie nastąpił, nie oznaczałoby to, że marksistowska filozofia historii powinna być zastąpiona przez

jakąś inną, lecz że nie ma historii, o ile historia jest procesem realizacji człowieczeństwa, a człowieczeństwo

wzajemnym uznawaniem ludzi jako ludzi – oznaczałoby to w rezultacie, że nie ma filozofii historii i że w

końcu, jak mówił Barrés, świat i nasza egzystencja są niedorzecznym chaosem. Być może żaden proletariat

nie spełni tej funkcji historycznej, którą marksistowski schemat przyznaje proletariatowi. Być może nigdy

nie objawi się klasa powszechno-dziejowa, ale jest jasne, że żadna inna klasa nie mogłaby zastąpić

proletariatu w tej funkcji. Bez marksizmu jest tylko panowanie jednych i rezygnacja innych. Jasne są teraz

racje, dla których obstaje się przy marksizmie i nie tak łatwo się go wyzbyć, niezależnie od “dementi”

czerpanych z doświadczenia; dzieje się tak dlatego, że przyjęcie perspektyw tej jedynej rzeczywistej

filozofii historii ujawnia, iż “mądrość historyczna” narażona jest na porażkę. Marksizm ma pierwszy, choć

całkiem subiektywny tytuł do korzystania z odroczenia wyroku – jest nim to, że jest on jedynym

humanizmem, który odważył się rozwinąć swe konsekwencje.

Z tego samego powodu wszelako ma on również tytuł drugi, tym razem obiektywny. Ponieważ

nigdzie w świecie nie urzeczywistnia się władza proletariatu, wyprowadza się stąd wniosek, że same fakty

likwidują marksizm, że nie ma już z tym problemu albo że “nikt dzisiaj nie jest już marksistą”.

Rozumowanie to zakłada, że aktywa marksizmu są zamknięte i że nie zrealizowawszy się w formie

instytucjonalnej, nie ma on już nam nic do powiedzenia. Ale jest to równoznaczne z zapominaniem o wielu

faktach, które ukazują, iż jest on ciągle żywy, jeśli nie na proscenium, to przynajmniej w drugim planie

historii. Proletariat światowy nie kieruje obecnie historią, ale od czasu do czasu pojawia się groźba, że

zabierze głos. Obawiają się go przywódcy państw. A za każdym razem, kiedy na nowo zasypia, usypia

wraz z nim uniwersalizm i nadzieja społecznej przemiany. To wystarcza, żeby postawa marksistowska

pozostała możliwa nie tylko jako moralna krytyka, lecz właśnie jako historyczna hipoteza. Materializm

historyczny został raczej potwierdzony, niż zdementowany przez ewolucję ZSRR, gdyż sztywna hierarchia i

kompromis patriotyczny i religijny ujawniają się łącznie. Jeśli prawdą jest, że rywalizacja ZSRR i USA

tłumaczy wiele faktów, to należy też zauważyć, że w krajach o średnim znaczeniu rywalizacja ta

wykorzystuje walkę klas i jest przez nią wykorzystywana, a oba te zjawiska tworzą niejednoznaczną całość,

w której dominuje raz jedno, raz drugie. Sympatie dla ZSRR i dla USA rozkładają się dość regularnie,

według linii podziału klasowego. Widzieliśmy, jak w czasie wojny rząd brytyjski skłaniał masy do

narodowego zrywu poprzez projekty, które zawierały jakieś elementy socjalistyczne, i jak porzucał te

projekty natychmiast, kiedy minęło niebezpieczeństwo – jakby dobrze znał to marksistowskie prawo

historii, według którego świadomość klasowa rozkłada patriotyzm. Widzieliśmy, jak rząd w Madrycie i

rząd Vichy w czasie, kiedy partie komunistyczne były nielegalne i prześladowane, wskazywały na

“komunizm wewnętrzny” jako na większe niebezpieczeństwo niż zwycięstwa Armii Czerwonej – uznając

tym samym walkę klas za fakt spontaniczny, wbrew temu wszystkiemu, co starały się robić dla

zmistyfikowania świadomości klasowej. Miały one niewątpliwie swój interes w tym, aby przekonać

Anglosasów, że tworzą szaniec przeciwko proletariatowi. Ale istotnie, przynajmniej jednemu z nich

nienajgorzej się to udało. Oświadczenie Hitlera o niebezpieczeństwie europejskiego trockizmu należało do

tego samego rodzaju propagandy. Jednakże, jak każda propaganda, ta również wyraża w mętnym języku

pewien aspekt rzeczywistości, stałą możliwość proletariackiego ruchu w każdym kraju pod naciskiem jego

- 69 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

własnych problemów. Postąpilibyśmy niesłusznie, gdybyśmy przyznawali proletariatowi i walce klas jako

czynnikom politycznym mniejsze znaczenie, niż to robią w całym świecie jego najbardziej zagorzali

przeciwnicy. Widzieliśmy, jak generał de Gaulle, który najpierw wzywał swój kraj do wielkiej fali

rewolucyjnej, wygładzał tę falę łagodnie, kiedy postawił nogę we Francji; jak powoływał ponownie

funkcjonariuszy politycznych w znacznym stopniu zdyskredytowanych, ale za to dających wszelkie

gwarancje; jak traktował problemy militarne, ekonomiczne i prawne w oderwaniu od wszelkiej oddolnej

inicjatywy; jak hamował, zniechęcał, nużył tych, którzy kiedyś go wspierali – tak jakby największym z

problemów było dla niego wtłoczenie na powrót mas w ten stan bierności, który jest szczęściem

rządzących, jakby każda odnowa była z konieczności rewolucją – co jest właśnie tezą marksistowską

160

Zachowanie się proletariatu francuskiego podczas okupacji niemieckiej jest jeszcze jednym z tych faktów,

które marksizm objaśnia i które go potwierdzają. Można rzec, że w swej całości – a w szczególności

dotyczy to proletariatu wielkoprzemysłowego – nawet kiedy pracował czy handlował z okupantem, był

wybitnie nieczuły na jego propagandę, tak jak zresztą był odporny na szowinizm. Jego najmniej

upolitycznione elementy przeciwstawiały okupantowi na pewno nie heroiczne czyny, ale jakby nieodpartą

pewność, wyniesioną gdzieś z innego świata: “To wszystko nas nie dotyczy”, “Ten «europejski» socjalizm

nie jest naszym socjalizmem” – jakby proletariacka kondycja niosła w sobie implicite zdecydowane

odrzucenie programów reakcyjnych, nawet zamaskowanych, i spontaniczną mądrość dobrze odpowiadającą

opisowi Marksa. Jeśli rozpatruje się współczesną historię nie statystycznie i nie w głównych zarysach, lecz

na poziomie jednostek, które ją przeżywają, to widać powrót tematów marksistowskich, o których się

sądziło, iż zostały dawno za nami. Już przecież w fizyce nie istnieje experimentum crucis, weryfikujące czy

falsyfikujące daną teorię, lecz raczej obserwuje się zmierzch teorii zbyt prostych, coraz mniej zdolnych do

ogarnięcia całokształtu znanych faktów. Tym bardziej w historii – gdzie nie ma problemu “natury

zewnętrznej”, lecz problem samego człowieka, w następstwie czego teoria przestałaby być realnym

czynnikiem historii i w tym sensie być prawdziwa jedynie wtedy, gdyby do historii nie należeli ludzie.

Kiedy jakiś Francuz pomimo “dementi doświadczenia” pozostaje przywiązany do tematyki

marksistowskiej, to jest to tylko fakt psychologiczny; zwielokrotniony jednak przez wiele milionów “błąd”

ten staje się czysto obiektywnym faktem socjologicznym, który musi wyrażać jakąś aktualną realność

francuskiej historii. Nawet kiedy partia komunistyczna zawiera kompromisy, jest ona, na przykład z racji

swego składu socjalnego, jedyną partią zdolną do skutecznego wsparcia dzierżawców przeciwko

właścicielom i bardzo trudno jest wykazać chłopom, że się mylą, głosując na nią. Tak samo Ojczyzna

Rewolucji, niezależnie od swej aktualnej polityki, powinna stosować się do tego wyobrażenia, jakie mają o

niej masy i wprowadzać w krajach, którą zdominowała, reformy, jakich masy te oczekiwały od wieku. Co

do proletariatu miejsko-przemysłowego, który polityka kompromisu mogłaby odstręczyć, to nie trzeba dla

wyjaśnienia jego wierności uciekać się za Koestlerem do patologii umysłowej; pozostaje on z partią,

ponieważ w niej jest i ponieważ o tyle, o ile jest on w niej, partia komunistyczna pozostaje partią

proletariatu. Poparcie ma samo z siebie tendencję do kontynuacji. Polityka proletariacka – mówił pewien

antykomunista – oznacza nadejście Rosjan. Owszem – odpowiedziano mu – ale Rosjanie to jest właśnie to

minimum polityki proletariackiej, którego nie znajdzie się gdzie indziej, przynajmniej, o ile proletariat nie

oddziela swego losu od losu ZSRR. Taka jest niejednoznaczna sytuacja w jakiej się znajdujemy; sprawia

ona, że zjadliwy antykomunizm jest konserwatywny, choćby komuniści zapadli w sen czy nawet porzucili

rewolucyjną politykę typu klasowego.

160

Można powiedzieć, że generał de Gaulle nie robił tego w odniesieniu do proletariatu, lecz do partii komunistycznej czy do

ZSRR. To możliwe, ale faktem jest, że celując w jedno, trafiał w drugie. Wszelkie możliwe rozróżnienia nie przeszkadzają tej

konstatacji, że rząd de Gaulle'a, w tej mierze, w jakiej stawał się antykomunistyczny, ograniczał swobody, manipulował

wyborami i przybierał kształt reakcyjny.

- 70 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

* * *

Wielu dawnych komunistów zamyka oczy na tę uporczywą czy trwałą prawdę marksizmu i w

rezultacie zajmuje stanowisko filozoficzne i polityczne, które ich sytuuje po tej, a nie po tamtej stronie

barykady. Odseparowali się od partii, która dla swych członków jest nie tylko, jak inne partie albo jak

towarzystwo wzajemnej pomocy, narzędziem ściśle ograniczonej działalności, ale miejscem wszelkich

nadziei i gwarantem ludzkiego losu. Zerwanie z partią, tak jak zerwanie z kimś bliskim, jest całkowite i

podporządkowane regule “wszystko albo nic”. Nie pozostawia ono nietkniętymi wspomnień o tym, co je

poprzedzało. Dawni komuniści są często mniej sprawiedliwi wobec marksizmu niż ci, którzy nigdy nie

zajmowali się nim zawodowo, gdyż należy on dla nich do przeszłości, którą z trudem odrzucili i o której

chcą zapomnieć. Jeśli w swej komunistycznej przeszłości zrozumieli źle znaczenie marksizmu, to nie można

wymagać od nich, aby do niego powrócili i aby stawiali dzisiaj pytania rozstrzygające w ramach doktryny,

którą odrzucili tak, jak odrzuca się przyjaźń czy miłość, tzn. w całości. Być może nawet trzymają się oni

zubożałego obrazu, jaki sobie o marksizmie wytworzyli, gdyż usprawiedliwia on zerwanie. Człowiek

porzucający kobietę, z którą żył, nie wierzy, aby mogła się ona stać drogocenna dla kogoś innego; on ją

poznał lepiej niż ktokolwiek dzięki codziennemu życiu, a ten tak różny jej obraz, jaki ma ów inny, może

być tylko iluzją. On zna prawdę – to inni się mylą. Nie ma nic niestosownego w takim porównaniu życia

politycznego i życia osobistego. Nasze stosunki z ideami są w sposób nieunikniony i prawomocny

stosunkami z ludźmi. Właśnie dlatego dawny komunista traci na długo przenikliwość co do pewnych

kwestii.

Potwierdza to przykład Koestlera. Słuchając jego słów o “scholastyce marksistowskiej” i o

“żargonie filozoficznym”

161

, można mniemać, iż nigdy nie brał on na serio tych filozoficznych wniosków,

które (od postkantystów do Marksa) każą widzieć w historii obecność rozumu. W rzeczywistości wyszedł

on od tego, co nazywa “filozofią komisarza”; złożony układ traktowany jak zbieranina elementów prostych,

życie jako modalność natury fizycznej, człowiek jako modalność życia, świadomość jako produkt czy

nawet pozór; świat homogeniczny, wystawiony na pokaz, płaski, bez głębi ani wnętrza; działanie ludzkie

wyjaśniane przyczynowo, jak wszystkie procesy fizyczne; moralność, polityka sprowadzone do

instrumentalnej techniki – jednym słowem, wyłączna afirmacja “zewnętrzności”. Dzisiaj odkrywa on

wolność w sensie kartezjańskim, jako nie poddające się wątpieniu doświadczenie własnej egzystencji

162

świadomość jako prawdę pierwotną; chętnie podkreśla wszystko to, co w fizyce czy psychologii

współczesnej przeczy filozofii komisarza; nieciągłość kwantów, statystyczny jedynie walor praw,

makroskopowy tylko walor determinizmu

163

, a w konsekwencji ograniczenie myślenia “eksplikatywnego” i

rehabilitację sądu wartościującego

164

. Rozumiemy, że po tak długim oddychaniu nie nadającą się do

oddychania filozofią komisarza, porzuca on ją z satysfakcją. Ale już mniej zrozumiałym jest to, że kładzie

on ją na karb marksizmu i wyrzuca za burtę wraz z nią sam marksizm. Bo w końcu tego, że jakość jest

niesprowadzalna do różnic ilościowych, że całość jest niesprowadzalna do części i że jest nosicielem reguł

ich wewnętrznej organizacji, tego, że jest jakieś a priori czy jakieś wnętrze życia i historii, którego

widzialnym rozwinięciem, jakby wyłonieniem się, są rejestrowane wydarzenia i którego nosicielem jest w

ostatniej instancji człowiek – wszystkiego tego mógł Koestler nauczyć się u Hegla i u Marksa,

traktowanego jako “urzeczywistnienie” Hegla.

Zyskałby wtedy tyle, że nie zamieniałby jednej naiwności na inną, a scjentyzmu na “stan

oceaniczny”. W religię jednak co prawda nie popadł. Śmieje się z tych, którzy wierzą, że odnaleźli w

zachowaniu się elektronu przejście do jakiejś boskiej inspiracji

165

, w zachowaniu się żywej komórki wolną

wolę porównywalną do wolności ludzkiej, i generalnie, w ograniczeniach nauki ścisłej dowód

161

Arthur Koestler, The Yogi and the Commissar (passim).

162

Tamże, s. 220.

163

Tamże, s. 225.

164

Tamże, ss. 240 i 242-243.

165

Tamże, s. 226.

- 71 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Niepokalanego Poczęcia

166

. To, co chce on przeciwstawić filozofii zewnętrznej czy filozofii Komisarza, nie

jest filozofią Jogina czy filozofią wewnętrzności; ustawia je on plecami do siebie. Jogin nie ma racji

lekceważąc higienę i środki antyseptyczne

167

. Pozwala zadawać gwałt i nic przeciwko niemu nie robi

168

“Zakładać, że poza mechanizmami fizycznymi istnieje tylko Kościół Anglikański i że jedyna droga ku

temu, czego nie możemy widzieć ani dotknąć, wiedzie poprzez chrześcijański dogmat, jest rozbrajającą

naiwnością...”

169

. To, czego Koestler szuka, to “synteza”

170

filozofii zewnętrznej, która niweluje świat do

jedynej płaszczyzny wyjaśniania przyczynowego, i filozofii wewnętrznej, która ogranicza się do opisu

poziomów bytu w ich różnorodności i traci z oczu ich rzeczywiste relacje

171

. “Podstawowy paradoks

kondycji ludzkiej, konflikt między wolnością i determinizmem, moralnością i logiką, czy jak tam zechce się

to nazwać, może zostać rozwiązany tylko wtedy, jeśli myśląc i działając w planie horyzontalnym, planie

naszej egzystencji, pozostaniemy jednakże świadomi jej wymiaru wertykalnego. Uświadomienie sobie

jednego, bez zatracenia świadomości drugiego jest być może najtrudniejszym i najbardziej niezbędnym

zadaniem, przed jakim kiedykolwiek znalazł się nasz gatunek”

172

. Wyśmienita formuła. Ale faktycznie

Koestler skłania się ku Joginowi, nie mogąc nawet uniknąć porywów fanatyzmu, które, jak sam na to

wskazuje, występują u Jogina na zmianę z życiem wewnętrznym

173

. Czuje się, że kusi go, nie powiemy

religia, która jako taka ma sens światopoglądowy, ale raczej religijność i ucieczka od rzeczywistości; “(...)

Oświecenie zburzyło wiarę w nieśmiertelność osobową. Rany po tej operacji nie zostały nigdy zaleczone.

W każdej żyjącej duszy jest pustka, gorące pragnienie w nas wszystkich (...)”

174

. Kładzie on na karb

chrześcijaństwa i zdaje się przeto wiązać z transcendentnymi wierzeniami ideę wielości poziomów, z

których niższe nie wyjaśniają najwyższego

175

, jest to jednakowoż przesada, wystarczy przypomnieć sobie

Arystotelesa. Oświadcza chłodno, że nauka zajęła bezprawnie miejsce “innego sposobu poznania ... od

prawie trzech wieków”, co jest szczególnie uderzające, jeśli przywołamy na myśl Descartesa z Medytacji,

Kanta, Hegla. Ten “inny sposób poznania” nazywa kontemplacją i oznajmia, że “przetrwała ona tylko na

Wschodzie i że aby się jej nauczyć, musimy zwrócić się ku Wschodowi”

176

. Ma się ochotę jeszcze raz

odesłać go do Hegla, który tak trafnie tłumaczy Wschód jako marzenie o naturalnej Nieskończoności bez

historycznej mediacji, w bezczynności śmierci.

Odnosi się wrażenie, że to filozofia na emeryturze; Koestler wycofuje się ze świata, żegna się ze swą

młodością, nie zostawiając z niej prawie nic. Kiedy na przykład mówi o Freudzie, to nie po to, by uwolnić

zdobycze freudyzmu od spróchniałego już dzisiaj rusztowania teoretycznego i od scjentystycznych

przesądów, które podzielał Freud ze swą generacją. Mówi po to, by zachować poza wszelkim

uwarunkowaniem cielesnym i historycznym czystą dziedzinę Wartości. Jego zdaniem trzeba oderwać

uśmiech Giocondy od wszelkich kompromitujących związków z dzieciństwem Leonarda

177

albo też odwagę

i poświęcenie od wszelkiego skalania masochizmem czy “instynktem śmierci”

178

. Chociaż należałoby

szukać właśnie w masochizmie i w instynkcie śmierci, czy nawet w dziecięcych konfliktach zapowiedzi i

pierwszego rysu ludzkiego dramatu, który czyny i dzieła dorosłych doprowadzą do najczystszego wyrazu,

nie uwalniając się odeń nigdy; chociaż należałoby sprowadzić wartości i ducha do faktów zwanych

“biologicznymi” – Koestler domaga się dla nich oddzielnego miejsca metafizycznego i w konsekwencji nie

dopuszcza analizy i autokrytyki psychologicznej, wydając nas na mistyfikacje zdrowego rozsądku. Chociaż

166

Tamże, s. 227.

167

Tamże, s. 6.

168

Tamże, s. 244.

169

Tamże.

170

Tamże, s. 245.

171

Tamże, s. 243.

172

Tamże, ss. 245-246.

173

Tamże, s. 245.

174

Tamże, s. 217.

175

Tamże, s. 236.

176

Tamże, s. 246.

177

Tamże, s. 238.

178

Tamże, s. 241.

- 72 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

należałoby zachować wszystkie uwarunkowania psychologiczne czy historyczne danego dzieła czy życia i

włączyć je po prostu w całościową sytuację, która narzuca się jednostce jako treść całego jej życia (a którą

zresztą może ona dowolnie traktować na wiele sposobów, jeśli człowiek odczytuje w danych swego życia

to, co pragnie odczytać) – Koestler dyskredytuje historię i psychologię. Chociaż należałoby, w razie

potrzeby wbrew deklaracjom programowym Freuda, lecz zgodnie z duchem jego konkretnych badań,

rozpoznać ludzkie znaczenie libido, jako nieokreślonej siły “fiksacji” i “obsadzania obiektów” – Koestler

domaga się wstydliwie, aby sytuować miłość bliźniego poza konfliktami somatycznymi

179

. Ponieważ

wierzył zbyt długo – i wierzy nadal – w życie bez wartości i bez ducha, może je wintegrować teraz jedynie

w poziom najwyższy. Warto popatrzeć, jak w imię “elementarnych reguł logiki”, którym pewne

współczesne przypadki “wspólnotowych prazwiązków”

180

, myślenia “podwzgórzowego”

181

i mentalności

schizoidalnej dostarczają przerażających kontrprzykładów, Koestler wysyła na zieloną trawkę

“dialektykę”

182

i rehabilituje myślenie rzekomo jasne – jakby można było pokonać sprzeczności życia,

zapominając o jednym z dwóch członów, z jakich się składają; jakby nadużywanie dialektyki miało swe

przyczyny w niej samej, a nie w rosnących sprzecznościach doświadczanych przez ludzkość, i jakby reguły

myślenia można było zachować dla idei najprostszych, jako tych najjaśniejszych, ryzykując, że nie

zrozumie się tego, co się dzieje. Tak samo w końcu, w płaszczyźnie oceny moralnej, Koestler rusza do boju

przeciwko formule “wszystko zrozumieć, to wszystko wybaczyć” i rozbija ją w puch za pomocą tej

abstrakcyjnej logiki, której tajemnicę dzieli ze współpracownikami Polemic. Albo, powiada on, w istocie,

rozumiem jakiś czyn sam w sobie i przeto jego rozumienie może mnie doprowadzić jedynie do jego

najsurowszego potępienia, jeśli jest on zły. Albo też, rozumieć to wyjaśniać za pomocą przyczyn

zewnętrznych, takich jak środowisko, dziedziczenie, nadarzająca się okazja – ale wtedy traktuję okazję jako

produkt czysto naturalny, a to nie dotyczy mojego osądu działania jako działania wolnego. A jeśli nasze

działania nie byłyby ani konieczne w sensie konieczności przyrodniczej, ani wolne w sensie decyzji ex

nihilo? Jeśli w szczególności w porządku społecznym nikt nie byłby niewinny i nikt absolutnie winny

zarazem? A jeśli samą istotą historii byłoby narzucenie nam odpowiedzialności, która nigdy nie jest

całkowicie tylko naszym udziałem? Jeśli wszelka wolność rozgrywa się w sytuacji, której sama nie

wybierała, chociaż się w nią angażuje? Bylibyśmy wtedy w przykrym położeniu trwałej niemożności

potępienia w dobrej wierze, choć potępianie byłoby nieuniknione.

Tego właśnie Koestler nie chce. Z obawy, że będzie musiał wybaczyć, woli nie rozumieć. Dosyć

dwuznaczności, dosyć problemów i łamigłówek – powiada. Powróćmy do wartości absolutnych i myśli

jasnych. Jest to być może dla niego kwestia zdrowia i można by mieć za złe przeszkadzanie w kuracji. Ale

niech nie przedstawia lekarstwa na swe niepewności jako rozwiązania problemów naszego czasu. Koestler

pali za sobą filozofię Komisarza, którą hołubił. Nie pozwala to darzyć jego obecnych twierdzeń zbyt

wielkim zaufaniem. W esejach Koestlera króluje styl “tam i z powrotem”, który jest stylem wielu dawnych

komunistów, a który innych nuży. Poza wszystkim, nie musimy odpokutowywać grzechów młodości

Koestlera, i jeśli przez dwadzieścia lat był on tak łaskawy dla “racjonalizmu, powierzchownego optymizmu,

bezlitosnej logiki, aroganckiego zadufania w sobie i postawy prometejskiej”, to nie jest to powód do

likwidowania wraz z nimi zdobyczy XIX wieku, do skłaniania się dzisiaj ku “mistycyzmowi,

romantyzmowi, irracjonalnym wartościom moralnym i ku średniowiecznemu mrokowi”, ani zwłaszcza

179

Daje on dzieło de Sade'a (s. 240) jako dobry przykład moralności podporządkowanej “biologii”, chociaż z całą

oczywistością Sade dowodzi raczej, że na poziomie ludzkim czynnik biologiczny, jak i psychologiczny obciążony jest

pragnieniem absolutu. W zwrocie pod adresem Kiriłowa w Biesach (Warszawa 1958, s. 229, przekład T. Zagórski): “Gdyby

pan się dowiedział, że pan wierzy w Boga, to by pan uwierzył. Ponieważ jednak pan nie wie, że wierzy, więc jeszcze pan nie

wierzy” – Koestler nie odnajduje echa kartezjańskiego złośliwego demona, wyrazu zawsze możliwego zwątpienia w

autentyczność naszych twierdzeń i postanowień; zwątpienia, które, jak uczy Descartes, należy pokonywać poprzez

doświadczenie urzeczywistniającej myśli. Nie, dla Koestlera trzeba zapomnieć o wątpieniu, zapoznając psychologię i historię, i

orzec raz na zawsze, że je transcendujemy.

180

The Yogi..., s. 118.

181

Tamże, s. 128.

182

Tamże, s. 228, przypis.

- 73 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

powód, by przypisywać masom, które nic na to nie mogą poradzić i kontynuują tymczasem swą skazaną na

zagładę egzystencję, “nostalgię antymaterialistyczną”, równie zresztą jałową jak sam materializm

183

. Nie

lubimy na ogół takiego pięknoduchostwa neofity. Jak mawiał Montaigne, “między nami rzekłszy, zawsze

mi się to zdało osobliwym zjednoczeniem; mniemania nadniebiańskie i obyczaje niżej niż ziemskie”

184

Ostentacyjny kult wartości, moralnej czystości, człowieka wewnętrznego jest tajemniczo spokrewniony z

gwałtem, nienawiścią, fanatyzmem – i Koestler o tym wie, ponieważ ostrzega nas przed “mistykiem, który

postępuje tak, jak komisarz na opak”

185

. Lubimy zazwyczaj kogoś, kto się zmienia, ponieważ dojrzewa on i

rozumie dziś więcej rzeczy, niż rozumiał wczoraj. Ale człowiek, który odwraca tylko swe stanowisko, nie

zmienia się, nie pokonuje swych błędów.

Humanizm Koestlera właśnie na terenie polityki ujawni swe złowrogie oblicze. I tu, jak gdzie

indziej, nie dokonuje on postępu, ale zrywa ze swą przeszłością, a to znaczy, że pozostaje taki sam jak

dawniej. W jednym z ustępów swej książki przydarza mu się wymienić pomiędzy typem Komisarza a

typem Jogina typ rewolucjonisty marksistowskiego, ukształtowanego przez wiek dziewiętnasty. “Od Róży

Luksemburg – mówi – nie pojawił się żaden człowiek (żadna kobieta), który by dysponował zarazem

«stanem oceanicznym» i był siłą napędową działania”

186

. Pozwala to domniemywać, że Róża Luksemburg

ani, dodajmy, wielcy marksiści tego stulecia nie uprawiali filozofii Komisarza, czy w każdym razie nią nie

żyli. Jeśli więc stwierdza się, że dzisiejszy komunizm oddala się od swej źródłowej inspiracji, to trzeba to

powiedzieć, ale leczenie w żadnym razie nie będzie polegało na zstąpieniu w grę życia całkiem

wewnętrznego, której mistyfikacje ukazał marksizm raz na zawsze. Koestler zapomina ze swej

komunistycznej przeszłości to, co trzeba było uchronić – zmysł konkretu, a chroni to, o czym trzeba było

zapomnieć – rozdzielenie wewnętrzności i zewnętrzności. Jest on wobec niej z jednej strony zanadto, z

drugiej za mało wierny, tak jak ci pacjenci Freuda, którzy pozostają przywiązani do swych doświadczeń i

właśnie z tego powodu nie mogą ich zrozumieć, świadomie podjąć i usunąć. Wygłasza oto spokojnie

pochwałę brytyjskiego “socjalizmu”. “Konstytucyjne ramy brytyjskiej demokracji dają przynajmniej szansę

względnie łagodnego przejścia do socjalizmu”

187

. “Jest jedną z podstawowych nauk marksizmu, że dla

proletariatu ważnym jest zachowanie pewnych swobód demokratycznych w państwie”

188

. Ale że

“socjalizm” i demokracja brytyjska spoczywają na eksploatacji części świata – o tej obiekcji nie ma nawet

wzmianki. Co więcej, Koestler chce uwolnić socjalistów angielskich od skrupułów, które mogłyby im

pozostać, a świadomych proletariuszy, jeśli się tacy znajdą, od tego, co mogliby przechować z

uniwersalizmu. “Słynne zdanie Manifestu komunistycznego «robotnicy nie mają ojczyzny» jest nieludzkie i

fałszywe. Rolnik, górnik, sprzątaczka są związani ze swą ulicą czy wioską rodzinną, z tradycjami języka i

obyczajów, więzami emocjonalnymi równie silnymi, jak więzy bogacza. Występować przeciw tym więzom,

to występować przeciw ludzkiej naturze – jak to tak często czynił socjalizm doktrynalny ze swymi

materialistycznymi korzeniami”

189

. Jeśli proletariusz wydobywa się z prowincjonalizmu i szowinizmu,

można liczyć na Koestlera, że go w nim na powrót zanurzy. I nie wiadomo właściwie dlaczego w ostatnim

wywiadzie postawił partii pracy zarzut (jedyny), że nie stworzyła Międzynarodówki (nie zadając zresztą

pytania o powody tego tak pożałowania godnego przeoczenia). Rozumiemy, że po głodzie w Charkowie

Koestler docenia wartość klimatu moralnego pięknej i melancholijnej Anglii. Zapewne, nikt nie kocha

restrykcji ani policji, nikt rozsądny nigdy nie wątpił, że byłoby przyjemniej żyć w krajach, które dzięki

swemu historycznemu zaawansowaniu, dzięki swym zasobom naturalnym, wspomaganym przez dochody

lichwiarskiego państwa, zapewniają swym narodom poziom życia i swobód, które organizująca się

gospodarka kolektywna odbiera swoim. Ale nie w tym tkwi problem. Nawet jeśli jutro Stany Zjednoczone

byłyby panami świata, to jest przecież oczywiste, że ani ich prosperity, ani ich stosunki polityczne na mocy

183

Tamże, s. 13.

184

Montaigne, Próby, Księga III, R. XIII, s. 441, przekład T. Boy-Żeleński.

185

The Yogi..., s. 245.

186

Tamże, s. 13.

187

Tamże, s. 216.

188

Tamże, s. 215.

189

Tamże, s. 211.

- 74 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

samego tego faktu nie rozprzestrzeniłyby się wszędzie. Nawet jeśli Francja związałaby się politycznie ze

Stanami Zjednoczonymi, to nie zaznałaby na tyle względnej prosperity, jaką na przykład Belgowie

zawdzięczają posiadaniu Konga. Musiałaby płacić za swój import swą produkcją, która jest najdroższa w

świecie. Tak samo trzeba oceniać na terenie rosyjskim problemy i rozwiązania radzieckie. Ton Koestlera

mówiącego o głodzie w Charkowie i o przerwach w dostawie prądu przypomina ton dziennikarzy

francuskich przed wojną, kiedy mówili oni o racjonowaniu żywności, kolejkach i o nędzy w ZSRR.

Znaliśmy to już wtedy i na nic się to nie zdało. Niektórzy amerykańscy żołnierze okazywali na widok

naszego nędznego życia wcale nie współczucie, lecz jakiś rodzaj pogardy i zgorszenia, przekonani

prawdopodobnie, że nie można być tak nieszczęśliwym, nie nagrzeszywszy bardzo samemu. Coś

analogicznego było u niektórych naszych rodaków, którzy w czasie okupacji przebywali w Stanach

Zjednoczonych. A z drugiej strony, odpowiednio, wielu Europejczyków, którzy doświadczyli życiowych

razów, ma jakiś rodzaj sympatii dla głodujących ludów. Problemu nie rozwiąże się za pomocą

sentymentów, bo, powtórzmy to jeszcze raz, nie polega on na rozpoznaniu czy lepiej jest tu bądź tam, lecz

czy jeden z systemów (i który) wyposażony jest w historyczną misję. Postawiliśmy problem w odniesieniu

do tego, co dotyczy ZSRR. Trzeba go postawić również w odniesieniu do “socjalizmu” brytyjskiego.

Trzeba zadać pytanie, czy “socjalizm”, który porzuca internacjonalizm przynajmniej “w jego doktrynalnej

formie” i podejmuje bez skrupułów dziedzictwo polityki Churchilla, interesuje czymkolwiek ludzi

wszystkich krajów i czy “socjalizm” tak rozumiany nie jest inną nazwą polityki imperialnej. Koestler mówi,

że wyborcy francuscy, antykomunistycznie raczej nastawieni, głosują za marksizmem i rozgrywają partię za

Rosjan. Lecz nie widzi jakby, że “socjalizm humanitarny” jest właśnie przebraniem, które musi przywdziać

zachodni imperializm, jeśli chce, aby przyznano mu misję historyczną. Zadziwiające jest, jak Koestler tak

wrażliwy na pierwszą dwuznaczność, tak mało wrażliwy jest na drugą. Odwołuje się on do “rewolucyjnego

humanizmu Zachodu”

190

. Ale skądinąd nie zarzuca nic wewnętrznej polityce Partii Pracy, której

“rewolucyjnego ducha” mogliśmy od jakiegoś czasu oceniać. Co do humanizmu natomiast, to Koestler

pragnie pokoju, lecz cały problem polega na tym, by dowiedzieć się, jak zamierza go osiągnąć i, jak to

mówi się szkolnym językiem, za pomocą jakich środków zmierzamy ku temu szlachetnemu celowi. Pod

tym względem The Yogi and the Commissar pokazuje właśnie, że antykomunizm i humanizm mają

podwójną moralność; tę, którą głoszą, nadniebiańską i nieprzejednaną, i tę, którą praktykują, ziemską, a

nawet niżej niż ziemską. “Jakże przekonujący byli lewicowi dziennikarze, kiedy w dniach Monachium

dowodzili, że załagodzenie nie prowadzi do pokoju, lecz do wojny – i jakże zapomnieli o kazaniach, które

wtedy głosili! W przypadku Rosji, tak jak w przypadku Niemiec, załagodzenie opiera się na logicznie

błędnym sądzie, że jeśli pozwoli się działać systemowi władzy nastawionemu na ekspansję, to nasyci się on

automatycznie. Historia dowodzi czegoś przeciwnego. Otoczenie, które nie stawia oporu, działa jak próżnia,

prowokuje stale do nowej ekspansji, nie wskazując agresorowi, do jakiego punktu może się on posunąć bez

ryzyka większego konfliktu; jest to dla niego wprost zaproszenie do podbijania swej stawki i prowokuje

porażkę na skutek błędnej kalkulacji. Obie wojny światowe zrodziły się faktycznie z takich błędnych

rachub. «Łagodzenie» przekształca teren polityki międzynarodowej z szachownicy w stół do pokera; w

pierwszym przypadku obaj partnerzy znają swoje atuty, w drugim – nie. Przeciwieństwem łagodzenia nie

jest wszakoż gotowość do wojny, ale polityka o jasnych konturach i niezłomnych zasadach, która nie

pozwala partnerowi zapominać, do jakiego punktu może się posunąć. Nie eliminuje ona możliwości wojny,

lecz usuwa niebezpieczeństwo wpadnięcia w nią na ślepo – a to jest przecież wszystko, co mądrość

polityczna może zdziałać. Jest wysoce nieprawdopodobne, żeby jakieś wielkie mocarstwo zdobyło się na

akt agresji przeciwko małemu narodowi, jeśli wszyscy zainteresowani daliby jasno i ostatecznie do

zrozumienia, że nieuchronnym tego następstwem byłaby nowa wojna światowa”

191

. Oto jak kończą się

skrupulatne rozważania nad celami i środkami. Ostatnie zdania dają całości błogosławieństwo z gatunku si

vis pacem... Niestety! Jeśli dzisiejszy pacyfizm lewicowych dziennikarzy przypomina Koestlerowi politykę

łagodzenia z lat 1938-1939, to si vis pacem Koestlera nam również coś przypomina. W 1939 roku były dwa

190

Tamże, s. 216.

191

Tamże, s. 214.

- 75 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

rodzaje postaw zakrawających na czyste kpiny: jedna rzeczywiście polegała na mówieniu, że rozbroi się

Niemcy dzięki ustępstwom, druga, że Niemcy blefują i że od wojny uchroniłaby nieustępliwość. Rok 1939

nauczył nas, że “łagodzenie” prowadzi do wojny, ale także tego, że “nieustępliwość” jest traktowana serio

wtedy, gdy jest już zgodą na wojnę, a być może nawet pragnieniem wojny, bo ta zgoda, nie będąc

koniecznością, nie jest przecie niczym innym jak pragnieniem, a przeciwnik, czując to, rozpoczyna

odpowiednie działania. Albo zatem “nieustępliwe” mocarstwa poświęcają się całkowicie przygotowaniom

do wojny, zwiększając jej groźbę – i jakby pokojowe nie były ich cele, są one zbywane przez przeciwnika,

który widzi tylko czołgi, artylerię, flotę i wyciąga z tej sytuacji wnioski. Albo też mocarstwa wzdragają się

przed środkami wojennymi, ale wtedy nieustępliwość tylko dyplomatyczna jest bezskuteczna. Czy wobec

tego w dzisiejszej sytuacji Anglia i Stany Zjednoczone powinny przygotowywać wojnę, tak jak

przygotowywały od 1940 do 1944 desant? Czy należy od razu uznać za pewne, że ZSRR nie może

współistnieć z resztą świata? Tu właśnie tkwi problem, bo niemożliwe jest przedstawienie groźby wojny

światowej jako środka do zapewnienia pokoju, gdy widziało się, jak Niemcy rozpoczęły w 1941 roku wojnę

na Wschodzie nie pokonawszy Zachodu, walcząc przeciwko prawie powszechnej koalizacji, i niemożliwe

jest również utworzenie jednolitego frontu mocarstw, pozostawiającego agresora w osamotnieniu, gdy

agresor nie jest nigdy pozbawiony wspólników, a interesy mocarstw są zbyt różnorodne, by wszystkie one

zwróciły się od razu przeciwko niemu. Prawdziwa nieustępliwość wymaga, by traktować stan wojny jako

pewny. Jest to jakaś polityka, lecz nie można jej bez nadużywania słów nazywać “humanistyczną”.

Powstaje tu zresztą jeszcze obawa, czy środki nie pochłoną celów. Kiedy Stany Zjednoczone pokonają

ZSRR (a nie pójdzie to tak gładko), Koestler (jeśli przeżyje) będzie mógł już tylko zaproponować narodom

Europy Zachodniej (jeśli coś z niej zostanie) nową politykę “nieustępliwości” wobec Stanów

Zjednoczonych, “mocarstwa nastawionego na ekspansję”. Można sobie całkiem dobrze wyobrazić nowy

esej Koestlera pod tytułem Anatomia mitu czy Koniec złudzeń, poświęcony tym razem krajom

anglosaskim. Ustaliłby on niezbicie, że Stany Zjednoczone, kraj antysemityzmu, rasizmu i tłumienia

strajków, są już tylko z nazwy “Ojczyzną wolności” i że niewzruszone “podstawy ideologiczne” socjalizmu

laburzystowskiego nie mogłyby już wystarczyć do uzasadnienia polityki zagranicznej imperium

angielskiego. Być może, że po tym dwukrotnym odstępstwie na rzecz posługiwania się niegodnymi

środkami, Jogin będzie mógł w końcu maszerować prosto ku celom humanistycznym.

Koestler powie być może, że posługujemy się przeciwko niemu językiem radykalnego pacyfizmu,

który jest obecnie językiem radzieckiej piątej kolumny, tak jak w 1939 roku był językiem piątej kolumny

hitlerowskiej. Ale to przecież nie my głosimy humanizm abstrakcyjny, “czystość środków” i “stan

oceaniczny” – to on, to jego własną dewizę mu przeciwstawiamy. Pokazujemy, że jeśli stosuje się

bezkompromisowo jego zasady, to nakazują one z tego samego tytułu potępić politykę anglosaską i politykę

radziecką, i nie pozwalają w dzisiejszym świecie określić stanowiska politycznego; a także, że jeśli się chce

z drugiej strony rozpowszechnić je w świecie za pomocą siły, dzięki anglosaskiej potędze, która je wspiera i

która się w nie stroi, to wpadają one w odwieczną grę historii i przekształcają się w swe przeciwieństwo.

Pokazywać, że przemoc jest składnikiem zachodniego humanizmu rozpatrywanego w jego historycznych

dokonaniach, nie znaczy od razu usprawiedliwiać komunizm, ponieważ pozostaje ciągle do zbadania, czy

przemoc komunistyczna jest, jak to myślał Marks, “postępowa” – a tym bardziej nie oznacza udzielania mu

tego dwuznacznego przyzwolenia, jakie pacyfizm rad nie rad daje na terenie historii reżimom posługującym

się przemocą. Oznacza natomiast uwalnianie zachodniej polityki od tego bezwstydnego dobrego

samopoczucia, tak rzucającego się w oczy w tej chwili w wielu pismach anglosaskich, oznacza

przeniesienie dyskusji między demokracjami zachodnimi a komunizmem na właściwy jej teren, bo nie jest

to dyskusja Jogina z Komisarzem, lecz dyskusja jednego Komisarza z drugim. Jeśli wydarzenia ostatnich

trzydziestu lat upoważniają nas do wątpienia, czy proletariusze wszystkich krajów łączą się i czy władza

proletariatu w jednym kraju ustanawia właściwe stosunki międzyludzkie, to przecież nie odejmują one nic z

prawdziwości innej idei marksistowskiej, że humanizm społeczeństw kapitalistycznych, tak realny i tak

drogi, jak to tylko możliwe dla tych, którzy z niego korzystają, nie zniża się od poziomu obywatela do

poziomu człowieka, nie znosi ani bezrobocia, ani wojny, ani wyzysku kolonialnego i że w konsekwencji,

- 76 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

humanizm ten w wymiarach historii powszechnej jest, tak jak wolność w antycznym mieście-państwie,

przywilejem niektórych, a nie wspólnym dobrem. Cóż odpowiedzieć człowiekowi z Indochin, czy Arabowi,

kiedy nam wytyka, że dobrze poznał naszą siłę militarną, ale nie nasz humanizm? Któż ośmieli się

powiedzieć, że mimo wszystko “człowieczeństwo” postępowało naprzód dzięki tym niektórym i żyło jakby

w swych pełnomocnikach i że to my jesteśmy tą elitą, a inni mają tylko czekać? Byłaby to jednak jedyna

szczera odpowiedź. Oznaczałoby to jednak również przyznać się, że humanizm zachodni jest humanizmem

okrojonym – niektórzy tylko trzymają straż wokół skarbu zachodniej kultury, a inni są im posłuszni – i że

podporządkowuje on, na modłę Państwa heglowskiego, rzeczywiste człowieczeństwo pewnej idei

człowieka i instytucjom, które ją wyrażają; i że w końcu nie ma on nic wspólnego z rozszerzonym

humanizmem, który przyjmuje, iż każdy człowiek, nie tyle jako organizm wyposażony w taki czy inny

odrębny charakter, lecz jako egzystencja zdolna do samookreślania i do sytuowania się w świecie, jest

jakością bardziej wartościową niż to, co sam wytwarza. Humanizm zachodni w swych własnych oczach jest

umiłowaniem człowieczeństwa, ale dla innych jest tylko obrzędem i instytucją pewnej grupy ludzi, ich

hasłem, a czasami wojennym zawołaniem. Imperium angielskie nie wysłało do Indonezji ani Francja – do

Indochin misji Jogina, aby tam uczyć “wewnętrznej przemiany”. Najdelikatniej mówiąc, ich akcja w tych

krajach była “przemianą z zewnątrz” i to dość ostrą. Jeśli na to się odpowiada, że wojska broniły wolności i

cywilizacji, to tym samym odrzuca się moralność absolutną i daje się komunistom prawo do powiedzenia,

że ich wojska bronią systemu ekonomicznego, który zakończy wyzysk człowieka przez człowieka. To od

konserwatywnego Zachodu otrzymał komunizm pojęcie historii i nauczył się relatywizować osąd moralny.

Zapamiętał on tę lekcję i szukał przynajmniej w danym sobie środowisku historycznym tych sił, które miały

szanse realizować mimo wszystko człowieczeństwo. Jeśli nie wierzy się we wprowadzenie władzy

proletariatu albo że może ona przynieść to, czego oczekuje od niej marksizm, to cywilizacja kapitalistyczna

z wszelkimi swymi niedoskonałościami, posiadająca tę zasługę, że istnieje, reprezentuje być może najmniej

okropne z rzeczy, które popełniła historia – ale między nią a innymi cywilizacjami czy między nią a

przedsięwzięciem radzieckim nie ma różnicy nieba i piekła czy dobra i zła; idzie tu tylko o różne sposoby

stosowania przemocy. Komunizm winien być rozważany i krytykowany jako próba rozwiązania problemu

ludzkiego, a nie traktowany w tonie inwektyw. Jest niezbywalną zasługą marksizmu i krokiem naprzód

zachodniej świadomości, że nauczono się konfrontować idee z ożywianym przez nie, jak się uważa,

funkcjonowaniem społeczeństwa, naszą perspektywę z perspektywą drugiego człowieka, naszą moralność z

naszą polityką. Każda obrona Zachodu, która zapomina o tych podstawowych prawdach jest mistyfikacją.

ZAKOŃCZENIE

Marksizm był przede wszystkim ideą głoszącą, że historia posiada dwa bieguny – z jednej strony

brawura, ciążenie ku przyszłości, wola realizacji człowieczeństwa, a z drugiej ostrożność, ciążenie ku

przeszłości, duch zachowawczy, szacunek dla “wiecznych praw” społecznych – i że te dwie tendencje

prawie niezawodnie rozróżniają i wychwytują to, co może im służyć. Na szczeblu lokalnym potwierdza się

to każdego dnia. Ale marksizm jest również ideą głoszącą, że te dwie postawy są wnoszone do historii przez

dwie różne klasy. Otóż jednak, o ile w krajach starego świata duch środowisk kapitalistycznych jest z

grubsza tym, czym powinien być wedle marksistowskiego schematu, o tyle okazuje się, że kapitalizm

amerykański korzysta z takich zasobów naturalnych i sytuacji historycznej, które pozwalają mu

przynajmniej czasowo reprezentować brawurę i zmysł przedsiębiorczości, a także że proletariat światowy w

tej mierze, w jakiej tkwi w ramach partii komunistycznych, zorientowany jest na mądrość taktyczną, a w tej

mierze, w jakiej im się wymyka, jest zbyt zmęczony i podzielony przez rozprzęgający wpływ wojen

światowych, aby spełnić swą funkcję krytyki radykalnej. Tym sposobem pierwszoplanowe role w historii

odgrywają bohaterowie, w których z trudem da się rozpoznać “kapitalizm” i “proletariat” z opisu

klasycznego i których historyczne działanie pozostaje nie jednoznaczne. Francuz, Włoch, hiszpański

republikanin chętnie powiedzą, że problem polityczny stawiany pod postacią rywalizacji między Stanami

- 77 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

Zjednoczonymi a ZSRR jest “źle postawiony”. Wojna między tymi mocarstwami wzmogłaby jeszcze

bardziej to zamieszanie i jeśli kiedykolwiek byłaby możliwa zmasowana krucjata, to z pewnością nie

dzisiaj. Oba mocarstwa odnalazły niewątpliwie w swoich patriotyzmach punkty oparcia, których by

potrzebowały. Ale kraje średnie nie mogłyby podzielać tych niezachwianych przeświadczeń. Dla nich

przyszłość i jasność w historii jest możliwa tylko dzięki pokojowi. Średnie kraje wiele zdziałać nie mogą, a

tym bardziej ich intelektualiści. Nasza rola nie jest być może zbyt ważna. Ale nie należy jej porzucać.

Niezależnie od jej skuteczności, polega ona na rozjaśnianiu sytuacji ideologicznej, na podkreślaniu ponad

paradoksami i przypadkowością obecnej historii rzeczywistych elementów problemu człowieczeństwa, na

przypominaniu marksistom ich humanistycznej inspiracji, a demokracjom zachodnim ich gruntownej

hipokryzji i na utrzymaniu w stanie nietkniętym, wbrew propagandzie, szans, jakie może mieć jeszcze

historia, by stać się przejrzystą.

Gdybyśmy z tego chcieli wyprowadzić przynajmniej prowizoryczną politykę, jej główne reguły

mogłyby być następujące:

1. Wszelka krytyka komunizmu czy ZSRR, która posługuje się izolowanymi faktami, nie odnosząc

ich do kontekstu i do problemów ZSRR – wszelka apologia rządów demokratycznych, która pomija

milczeniem ich zbrojną interwencję w innych częściach świata czy przenosi ją za pomocą buchalteryjnych

machinacji na rachunek specjalny, wszelka polityka jednym słowem, która nie stara się “zrozumieć”

społeczeństwa przeciwnika w jego całokształcie i może służyć tylko do maskowania problemów

kapitalizmu – w rzeczywistości bierze na cel samo istnienie ZSRR i powinna być uważana za akt wojenny.

W ZSRR przemoc i podstęp są oficjalne, a humanizm jest w powszednim życiu; w demokracjach

zachodnich na odwrót – zasady są humanistyczne, a podstęp i przemoc odnajdują się w praktyce.

Propaganda, wychodząc od tego, ma piękne pole do popisu. Nie ma sensu porównywać inaczej niż tylko

między takimi całościowymi układami i biorąc pod uwagę te różne sytuacje. Konfrontowanie fragmentu

historii radzieckiej z naszymi praktykami i prawami jest bezpłodne. Takie przedsięwzięcia, jak radzieckie –

rozpoczęte i prowadzone pośród ogólnej wrogości, w kraju, którego zasoby są ogromne, który jednak nigdy

nie zaznał poziomu kultury i poziomu życia Zachodu i który w końcu poniósł, bardziej niż jakikolwiek z

aliantów, ciężary wojny – nie może być osądzane na podstawie faktów oderwanych od kontekstu. Reżim

więzienny Dreyfusa na Wyspie Diabelskiej, samobójstwo pułkownika Henry'ego, któremu pozostawiono

brzytwę, samobójstwo jednego z jego współpracowników, również krzywoprzysięzcy jak i on, któremu

pozostawiono sznurowadła od butów – są być może bardziej haniebne w kraju faworyzowanym przez

historię niż egzekucja Bucharina czy deportacja rodziny w ZSRR. Byłoby zapewne całkiem fałszywe

wyobrażać sobie, że każdy obywatel radziecki poddany jest temu samemu nadzorowi i wystawiony na te

same niebezpieczeństwa, co intelektualiści i opozycjoniści – równie fałszywe, jak przedstawiać sobie wedle

przypadku Dreyfusa los oskarżonych przed francuskim wymiarem sprawiedliwości. Skazanie Sokratesa na

śmierć i sprawa Dreyfusa pozostawiają nietkniętą “humanistyczną” reputację Aten i Francji. Nie ma

powodów, by stosować do ZSRR inne kryteria. Rząd radziecki zaostrzył mobilizację młodzieży do pracy.

W Europie, która pamięta o S.T.O.

192

, łatwo na tej podstawie zrobić propagandę. Lecz co może zrobić

ZSRR, kiedy stracił on siedem milionów ludzi i odbudowuje się bez znaczącej pomocy? Czy chodzi o to,

aby czerpał on całą swoją siłę roboczą z Niemiec? Gdyby miał zadowolić wszystkich krytyków, to nie

pozostawałoby mu nic innego, jak tylko zlikwidować partię i zrezygnować ze swej niepodległości. Ten

rodzaj krytyk bierze więc na cel samo istnienie ustroju.

2. Druga nasza reguła mogłaby głosić, że humanizm wyklucza wojnę prewencyjną przeciwko

ZSRR. Nie mamy tu na myśli argumentacji pacyfistycznej: że wojna jest równie wielkim złem, jak zło, do

którego uniknięcia rzekomo zmierza. Przyjmuje się przecież ideę wojen, jeśli już nie sprawiedliwych, to

przynajmniej koniecznych. Jedną z nich była wojna przeciwko Niemcom nazistowskim, gdyż logika tego

systemu prowadziła do zapanowania nad Europą. W przeciwieństwie do tego przypadek ZSRR nie jest

jasny. Jeśli nawet społeczeństwo radzieckie przechowuje wraz z humanizmem marksistowskim reakcyjne

192

Service du Travail Obligatoire – instytucja przy rządzie Vichy, która zajmowała się m.in. wysyłką ludzi na roboty do

Niemiec (przyp. tłum.).

- 78 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

ideologie, wykorzystuje obok socjalistycznych czynników napędowych siłę napędową zysku i uznaje

równość w pracy, a jednocześnie hierarchię płac i wpływów – to mimo to nie wspiera się ono ani na

ideologii nacjonalistycznej, ani nie jest zmuszone poszukiwać równowagi ekonomicznej w rozwoju

produkcji wojennej czy w zdobywaniu rynków zagranicznych. Wojna przeciwko ZSRR nie uderzałaby

jedynie w zagrażające wielkie mocarstwo, ale równocześnie uderzałaby w zasady gospodarki

socjalistycznej. Wystarczy przypomnieć, w jakim tonie republikanie w Ameryce mówią o “czerwonych” i

“radykałach”, którzy “przeniknęli” do administracji Roosevelta, aby wyobrazić sobie, jaka byłaby postawa

francuskich pracodawców wobec zwycięskiej wojny Stanów Zjednoczonych przeciwko ZSRR. Aby

wypowiedzieć wojnę ZSRR, rząd francuski musiałby rozpocząć od zamknięcia ust jednej trzeciej

francuskich wyborców i deputowanych, i wielkiej liczbie przedstawicieli klasy robotniczej. Z tych

powodów wojna prewencyjna przeciwko ZSRR nie może być “postępowa” i przed każdym “postępowym”

człowiekiem stawiałaby problem, którego wojna przeciwko nazistowskim Niemcom nie stawiała.

3. Naszą trzecią regułą byłoby przypominanie, że nie jesteśmy w stanie wojny i że nie mamy do

czynienia z rosyjską agresją – co stanowi o drugiej różnicy między przypadkami ZSRR i Niemiec.

Strategicznie ZSRR i komuniści są w defensywie. Propaganda wszakże chce nam wmówić, że jesteśmy już

w stanie wojny i że wobec tego trzeba być za albo przeciw, iść do więzienia albo wsadzać tam komunistów.

Kiedy Koestler mówi o rosyjskiej ekspansji, to naprawdę można by sądzić, że ZSRR dzierży już Europę w

swoich rękach po serii rozbójniczych aktów porównywalnych do tego, co zrobił Hitler. W rzeczywistości

“ekspansja rosyjska” w Europie rozpoczęła się pewnego dnia pod Stalingradem, by zakończyć się bitwą o

Pragę i na granicach Jugosławii. Nikt zresztą nie miał do tego zastrzeżeń. Co się od tamtej pory zmieniło?

Że Rosjanie nie wszędzie przeprowadzili wolne wybory? A co powiedzieć o wyborach greckich? Że

Rosjanie deportowali rodziny polskie czy z republik nadbałtyckich? Ale w Bergen-Belsen jest 15 000

Żydów, a wojska angielskie strzegą granic Palestyny. Zresztą ani Roosevelt, ani Churchill nie byli dziećmi.

Dobrze wiedzieli, że ZSRR bije się nie po to, by ustanawiać wszędzie ustrój parlamentarny i swobody

obywatelskie. Nie bierzemy nigdy pod uwagę klauzul tajnych umów podpisanych przez Roosevelta. Lecz

skoro republikanie w Ameryce grożą demokratom ich opublikowaniem, to bez wątpienia dlatego, że

ukazałyby one Roosevelta jako człowieka cynicznie zuchwałego. To, co zmieniło się od 1945 roku, to stan

ducha rządów anglosaskich; a trzeba stwierdzić, że ZSRR ustąpił co do Azerbejdżanu, ustąpił co do Triestu

i ustąpił w incydencie jugosłowiańskim. A czy w wewnętrznych stosunkach francuskich komuniści zmienili

się na tyle od 1944 roku? Pewien pisarz francuski, który od dawna żywo zwalczał system trójpartyjny i

partię komunistyczną, mówi mi w tej chwili, myśląc o odbudowie: “Pewne jest to, że nie można nic zrobić

bez nich”. Cóż takiego zaszło od tamtej pory? Nie starali się oni na serio rządzić samodzielnie z

socjalistami, kiedy mogli to robić. Kiedy sukcesy wyborcze wysunęły ich na pierwszy plan, ogłosili dosyć

oględną ofensywę, jak kiedyś z głosowaniem przed pierwszą Konstytucją. Lecz gdy wyborcy ich nie

popierają, wycofują się bez oporu na pozycje jedności Francuzów. Jeszcze ostatnio poszukiwali remedium

na system trójpartyjny nie tyle w rządzie zwalczającym ten system, co w rządzie koalicyjnym. I tu zatem

również znajdują się oni w defensywie i być może nie chcą we Francji niczego innego, jak mocnych

gwarancji przeciwko zawiązaniu koalicji wojskowej. W sumie, w procesie, który Anglosasi wytaczają

ZSRR i komunistom, nie widać zgoła od 1945 roku nowych faktów i w gruncie rzeczy cały problem polega

na tym, czy naprawdę przyjęto do wiadomości fakt radzieckiego zwycięstwa (w samej rzeczy

umożliwionego przez opóźnienie drugiego frontu) albo czy obecnie podejmuje się starania zmierzające do

uniknięcia przewidywanych wszakoż konsekwencji tego zwycięstwa. Dopóki ten stan rzeczy się nie zmieni,

nie można mówić o agresji radzieckiej

193

Powiedzą nam na to: zgoda, ZSRR jest w defensywie. Ale dlatego, że jest słaby. Niech jutro się

wzmocni, to sterroryzuje Europę. Partie komunistyczne odrzucą swój demokratyczny kostium; wsadzą do

więzienia wszystko, co nieprawomyślne, w tym tych naiwnych, którzy bronią ich dzisiaj z pozycji

193

Niemcy i Włochy mogły wysłać do Hiszpanii całe dywizje, nie wywołując interwencji anglosaskiej. Niebezpośrednia i

sporadyczna pomoc Jugosławii i Bułgarii dla greckich partyzantów wystarcza, by ogłoszono, iż wolność jest w

niebezpieczeństwie.

- 79 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

zewnętrznych. Każda obrona słabego dzisiaj ZSRR jest współdziałaniem z jutrzejszym, agresywnym ZSRR.

Nawet sympatyzujące krytyki są bezskuteczne w odniesieniu do komunizmu; przeciwnie, to, co mówi się na

jego korzyść, służy takiej jego postaci, jaką mamy obecnie. Jest się za albo przeciw. Nie ma, przynajmniej

na długi dystans, trzeciego stanowiska. Jest to mocny argument i takie ryzyko istnieje. Wydaje się nam, że

trzeba je podjąć. Domagamy się uznania, że wojna nie rozpoczęła się, że nie mamy do wyboru między

wojną z ZSRR a podległością ZSRR, między za i przeciw, że istnienie ZSRR jest do pogodzenia z

niepodległością krajów zachodnich, że nie jest jeszcze zakończone to minimum gry, które jest nieodzowne

zanim powie się prawdę i że co innego należy przeciwstawiać propagandzie niż kontrpropagandę, że nie

można w imię możliwych jutrzejszych prawd skrywać prawd stwierdzanych dzisiaj. Jeśli jutro ZSRR

zagroziłby zagarnięciem Europy i ustanowieniem we wszystkich krajach reżimu na swoją modłę, to

powstałaby inna kwestia i trzeba by ją było zbadać. Ale nie staje ona dzisiaj. To, co tu przeciwstawiamy

antykomunizmowi, to nie owo słynne: “zawsze warto pochwycić choćby i godzinę pokoju”. To po prostu

prawda, której pragniemy się trzymać wbrew wszelkiej propagandzie. Jeśli historia jest irracjonalna, to

zawiera ona fazy, które nie tolerują intelektualistów i w których jasność myśli jest niemożliwa. Ale o ile

mają oni głos, nie można żądać od nich, by mówili co innego, niż widzą. Jest ich złotą regułą, że życie

ludzkie, a w szczególności historia jest do pogodzenia z prawdą, pod warunkiem tylko, żeby ją naświetlić

ze wszystkich stron. Jest to być może opinia zbyt śmiała, lecz trzeba jej się trzymać. Jest to, by tak rzec,

ludzkie, zawodowe ryzyko. Wszelkie inne zachowanie antycypuje wojnę, pogrąża się w propagandzie

amerykańskiej, chcąc umknąć propagandzie komunistycznej, i od początku wpada się w sferę mitu, z

obawy przed popadnięciem w nią później

194

Konkluzja taka budzi niechęć. Mówi o humanizmie, nie będąc za “socjalizmem humanitarnym” na

modłę anglosaską, “rozumieć” komunistów, nie będąc komunistą, to jakby zajmować wywyższone

stanowisko, a w każdym razie być ponad chaosem postaw. W rzeczywistości jest to po prostu odmowa

angażowania się w mylące zamieszanie i odmowa wykraczania poza prawdę. Czy to nasza wina, jeśli

humanizm zachodni jest zafałszowany, skoro jest elementem machiny wojennej? I jeśli marksistowskie

przedsięwzięcie mogło przetrwać jedynie pod warunkiem zmiany swojego charakteru? Kiedy żąda się

“rozwiązania”, to mniema się, że świat i ludzkie współistnienie są porównywalne do pewnych zadań

geometrii, gdzie jest wprawdzie niewiadoma (ale nie coś nieokreślonego), której szuka się, będąc w

określonej relacji do tego, co dane, i dysponując całością zgodnych ze sobą danych. Otóż kwestią naszych

czasów jest właśnie rozpoznanie, czy człowieczeństwo jest tylko zadaniem tego rodzaju. Widzimy dobrze,

czego ono wymaga: uznania człowieka przez człowieka – ale widzimy również, że do tej pory ludzie

uznawali się wzajemnie tylko pośrednio, w pogoni za władzą i w walce. Dane wyjściowe problemu

człowieczeństwa tworzą wprawdzie system, ale system przeciwieństw. Chodzi o to, czy mogą one zostać

zniesione. Hegel mówił: “Zasada głosząca, że w działaniu nie należy zważać na konsekwencje, i zasada

druga utrzymująca, że działanie należy oceniać według następstw i że następstwa te należy uczynić

miernikiem tego, co słuszne i dobre – obie te zasady są w równym stopniu zasadami rozsądkowymi”

195

Odrzucał on realizm, jak i moralizatorstwo, bo przewidywał taki kształt historii, w którym dobre intencje

przestałyby wydawać zatrute owoce, w którym reguły skuteczności stałyby się tożsame z regułami sumienia

– ponieważ wierzył w przekraczający alternatywę wewnętrzności i zewnętrzności Rozum, który miał

pozwolić człowiekowi istnieć równocześnie w sferze sumienia i w sferze realności, być tym samym dla

siebie i dla innych. Marks nie był aż tak stanowczy w swych twierdzeniach, ponieważ uzależniał tę syntezę

od ludzkiej inicjatywy i postępując rozsądnie, odejmował jej wszelką gwarancję metafizyczną. Dzisiejsze

194

Uwagi te znajdują zastosowanie w polityce wewnętrznej tylko wtedy, gdy inne partie otwarcie przyjmą obecność

komunistów w rządzie i gdy komuniści będą się w nim rzeczywiście trzymali swej ogólnej linii porozumienia z demokracją

“formalną”. Nie robią oni tu wprawdzie rewolucji proletariackiej, a jednak zachowują formy bolszewickiej polityki, które są

oczywiście nie do pogodzenia z funkcjonowaniem demokracji “formalnej”. Trzeba wybrać między tymi formami a

pluralistyczną zasadą Frontu Ludowego. Współistnienie partii komunistycznej z innymi partiami będzie trudne, o ile nie

wypracuje ona i nie wcieli w praktykę tej teorii “komunizmu zachodniego”, której pozwalają domyślać się ostatnie wypowiedzi

Thoreza w prasie anglosaskiej. (Por. Wstęp).

195

G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przekład A. Landman, Warszawa 1969, ss. 123-124.

- 80 -

www.skfm-uw.w.pl

Maurice Merleau-Ponty – Humanizm i terror (1947 rok)

filozofie nie zapominają o racjonalności, o zgodzie z samym sobą i z innymi – zapominają natomiast o

szalbierstwie rozumu, który zadowala się posiadaniem rozumu dla siebie i wymyka się osądowi innych.

Niezbyt to ładnie kochać rozum tak, że jego określenie czyni zeń przywilej wtajemniczonych z Zachodu i

zwalnia go od wszelkiej odpowiedzialności wobec reszty świata, a w szczególności od obowiązku

rozumienia różnorodności sytuacji historycznych. Metoda polegająca na poszukiwaniu zgody z samym sobą

i z drugim, jednym słowem prawdy, nie tylko w refleksji apriorycznej i w myśleniu samotnym, ale również

w doświadczeniu konkretnych sytuacji i w dialogu z innymi żyjącymi (bez czego wewnętrzna oczywistość

nie może uzasadnić swej powszechnej prawomocności) – ta metoda jest całkowitym przeciwieństwem

irracjonalizmu, ponieważ takowy za ostateczne uważa naszą nieprzystawalność i naszą niezgodę z drugim,

a ona zakłada, że jesteśmy w stanie je zlikwidować. Wyklucza ona za jednym zamachem fatalizm rozumu,

jak i fatalizm chaosu. Nie faworyzuje sprzeczności poglądów. Stwierdza ją tylko w punkcie wyjścia. Jakże

mogłaby tego nie robić? “Egzystencjalistą” nie jest się dla przyjemności: w Stenogramie przewodu

sądowego rozpraw moskiewskich jest tyle “egzystencjalizmu” – w sensie paradoksu, rozdarcia, trwogi i

decyzji – ile we wszystkich dziełach Heideggera. Powiada się, że filozofia ta jest ekspresją rozbitego

świata. Zapewne – i to właśnie czyni z niej prawdę. Cały problem polega na tym, czy biorąc na serio nasze

konflikty i podziały, przytłacza nas ona nimi, czy nas z nich leczy. Hegel mówi często o złej identyczności,

rozumiejąc przez to identyczność abstrakcyjną, która nie wchłonęła różnic i twa nie dłużej niż pozór.

Analogicznie można by mówić o złym egzystencjalizmie, który wyczerpuje się w opisie szoku rozumu

wobec sprzeczności doświadczenia i kończy się na świadomości klęski. Lecz jest to tylko odświeżenie

klasycznego sceptycyzmu – a także opis niekompletny. Bo w tym momencie, gdy konstatujemy, że nie ma

jedności i rozumu, i że poglądy wspierają się na rozbieżnych opcjach, których racji nie możemy w całości

podać, to właśnie ta świadomość irracjonalności i przypadkowości znosi w nas ich charakter fatum i otwiera

nas na drugiego. Wątpienie i niezgoda to fakty, ale faktem jest również to przedziwne roszczenie, które

wszyscy posiadamy, do prawdziwości myślenia, faktem jest nasza zdolność przechodzenia na pozycje

drugiego, by siebie samych oceniać, nasza potrzeba uznania przez drugiego naszych poglądów i

usprawiedliwienia przed nim naszego wyboru – jednym słowem doświadczenie drugiego jako alter ego w

samym środku sporu. Świat ludzki jest układem otwartym czy też niezakończonym i ta sama

fundamentalna przypadkowość, która grozi mu wewnętrzną niezgodą wyrywa go równocześnie z fatalizmu

rozprężenia i nie pozwala tracić nadziei, pod tym jedynie warunkiem, że będzie się pamiętało, iż

elementami tego układu są ludzie i że będzie się podtrzymywało i zwielokrotniało stosunki międzyludzkie.

Filozofia ta nie może nam powiedzieć, że człowieczeństwo zrealizuje się – tak jakby dysponowała jakimś

specjalnym rodzajem poznania i nie była, tak jak inne, włączona w doświadczenie, którego przecież jest

tylko wyostrzoną świadomością. Ale wyczula nas ona na znaczenie zdarzeń i czynów, każe kochać nasz

czas, który nie jest zwykłym powtórzeniem tego, co odwiecznie ludzkie, zwykłym rezultatem danych z góry

przesłanek, lecz który tak jak najmniej uchwytne rzeczy – jak bańka mydlana, jak zmarszczka na wodzie

czy jak najzwyklejsza rozmowa – zawiera niepodzielnie cały nieład i cały ład świata.

- 81 -

www.skfm-uw.w.pl

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Husserl w Fenomenologii percepcji. Konf. doc, Husserl w Fenomenologii percepcji Maurice Merleau-Pont
Maurice Merleau Ponty „Zapytywanie i intuicja”
Koncepcja ucieleśnionego umysłu w filozofii Maurice a Merleau Ponty ego
1 Merleau Ponty ?nomenologia percepcji
Medyczne i psychologiczne skutki aktów terroru
PEDAGOGIKA HUMANISTYCZNA p[1]
prezentacja koncepcja HUMANISTYCZNA psychologia
MNS socj humanistyczna
Ulster terrorystyczne organizacje Loyalistów
Terroryzm Niekonwencjonalny1
socjologia humanistyczna
przeciwdziałanie praniu pieniędzy i finansowaniu terroryzmu (2)
Mazowieckie Studia Humanistyczn Nieznany (11)
Mazowieckie Studia Humanistyczne r2001 t7 n2 s157 160
Mazowieckie Studia Humanistyczne r1996 t2 n1 s165 173
Mazowieckie Studia Humanistyczne r1998 t4 n1 s79 101
Mazowieckie Studia Humanistyczn Nieznany (14)
Mazowieckie Studia Humanistyczne r1997 t3 n1 s290 292

więcej podobnych podstron