Rozdział III

Dorobek myśli politycznej i prawnej wieków średnich

ż 22. Uwagi wstępne
Terminem "wieki średnie" obejmuje się dziesięć wieków, mieszczących się, według
tradycyjnego rozumienia, między upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie (476 r.) a
upadkiem Cesarstwa Bizantyjskiego czyli dawnego Cesarstwa Rzymskiego na Wschodzie (1453 r.)
bądź też, jak czynią to niektórzy, odkryciem Ameryki przez wyprawę Kolumba (1492 r.). Jest to okres
nie tak wiele krótszy od starożytności i nieporównanie dłuższy od każdej z następnych epok.
Tak jak w ciągu kilkunastu wieków starożytności dokonały się ogromne przemiany w każdej
dziedzinie, w tym w dziedzinie myśli politycznej i prawnej, tak też i średniowiecze nie może być
traktowane jako epoka jednolita. Jako coś w pełni jednolitego traktować je mogli tylko ci, którzy
potrzebowali jego jednoznacznej oceny: albo negatywnej, jako intermedium między starożytnością i
nowożytnością (to w tym znaczeniu wprowadzili ten termin renesansowi humaniści, poczynając od
Mikołaja z Kuzy - 1401-1464 - pochodzącego z Niemiec matematyka, filozofa i geografa), albo
pozytywnej, jako okresu, w którym powstało wszystko, co ważne dla współczesności (stanowisko
takie zajmowali, w szczególności, "germaniści" w myśli niemieckiej XIX w. - ż 60).
W średniowieczu europejskim wyróżnia się zatem różne okresy. Z punktu widzenia historii
intelektualnej, w tym historii myśli politycznej i prawnej, można wymienić okresy następujące:
- "ciemne wieki" V-VIII w., okres migracji i kształtowania się państw szczepowych, pociągający za
sobą upadek kultury, w tym myśli politycznej i prawnej;
- "renesans karoliński" przełomu VIII i IX w., z którym wiązało się odrodzenie idei imperialnej
połączone z teorią i praktyką cezaropapizmu;
- okres kształtowania się, w warunkach narastającego sporu dwóch uniwersalizmów: cesarskiego i
papieskiego, podstaw europejskiego systemu państw i instytucji feudalizmu (X-XI w.);
- apogeum średniowiecza w XIl-XIII w., gdy, odkrywając na nowo poważną część
dorobku myślicieli starożytnych, przede wszystkim Arystotelesa, stworzono spójny system
kultury, filozofii i ideologii;
- -"jesień średniowiecza", okres rozwoju i umacniania się monarchii stanowych najczęściej o
charakterze narodowym oraz coraz silniejszego kwestionowania dotychczasowej tradycji i
narastania wątków Renesansu, najwcześniej we Włoszech w XIV w.

Przedstawiając powyższą periodyzację, należy mieć na względzie znaczny asynchronizm
rozwoju poszczególnych regionów Europy i poszczególnych krajów. Przedstawiona periodyzacja
dotyczy europejskich obszarów dawnego Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie. Tymczasem w
wiekach średnich Europa chrześcijaństwa zachodniego znacznie wykroczyła poza rzymski limes,
obejmując wszystkie ludy germańskie, ze Skandynawią włącznie, jak również część
Słowiańszczyzny. Aby zdać sobie sprawę z asynchronizmu rozwojowego, wystarczy przypomnieć, że
średniowiecze polskie zaczęło się w X w. - i trwało do końca XV w., a więc do szczytowego momentu
Renesansu we Włoszech.
Podkreślana niejednolitość średniowiecza nie oznacza, że nie można znaleźć
cech wspólnych całej tej epoce, a zatem nie można przedstawić jej ogólnej charakterystyki.
Charakterystyka taka - potrzebna ze względów dydaktycznych - ma także pewien walor naukowy,
jako że istnieją pewne cechy właściwe całości wieków średnich. Wydobywając je, z reguły wychodzi
się jednak od cech właściwych apogeum średniowiecza czyli wiekom XII i XIII.



ż 23. Immanentny konserwatyzm myśli średniowiecza

I. Stabilizacja i hierarchia
Podstawową cechą widzenia świata przez ludzi średniowiecza była stałość jednakowo
odnosząca się do przyrody i do instytucji społecznych. Wszystko i każdy miał przypisane sobie raz na
zawsze miejsce w hierarchii, jako że cały świat był urządzony w sposób hierarchiczny. Miejsce
każdego określa jego przynależność do grupy: najpierw grupy etnicznej (plemiennej, szczepowej),
później do stanu, a w jego obrębie do niższych korporacji: grupy lenników tego samego szczebla w
obrębie stanu rycerskiego w wielu krajach czy też gildii i cechów w obrębie stanu mieszczańskiego.
Zmiana statusu, polegająca na przejściu z jednego stanu do drugiego, jest bardzo utrudniona, z
wyjątkiem stanu duchownego, który - po wprowadzeniu obowiązku celibatu w 1079 , mógł istnieć
tylko dzięki przyjmowaniu osób należących do innych stanów. Podstawą funkcjonowania państwa i
prawa jest tradycja, a podstawowym źródłem powstania prawa z natury rzeczy może być tylko
zwyczaj.
Jeżeli dochodzi do zmian, z reguły polegają one na odejściu od uświęconego tradycją
porządku. Zmiana jest zatem z reguły zła. Należy do niej nie dopuścić, a jeżeli do niej dojdzie, trzeba
przywrócić stan pierwotny. W dziedzinie prawa, należało powrócić do "dawnego dobrego prawa". W
rezultacie, bardzo trudno było wprowadzać rzeczywiste zmiany inaczej niż pod hasłem przywracania
tradycyjnych instytucji, powrotu do "dawnego dobrego prawa".


II. Bezosobowość, zakony, uniwersytety
W tej sytuacji również kultura wieków średnich, w tym kultura umysłowa, posiadała cechę
typową dla wszelkich kultur immanentnie tradycjonalistycznych. Była ona w dużym stopniu
bezosobowa. W dziedzinie sztuki trudno jest ustalić autorstwo wielu dzieł. W dziedzinie idei, wiele z
nich przekazywano z pokolenia na pokolenie i nierzadko trudno jest ustalić, kto był ich pierwotnym
twórcą. Dotyczy to szczególnie zakonów - instytucji powstałej w średniowieczu i w epoce tej
przeżywającej szczyt znaczenia.
Od XIII w. rozwijały się szczególne instytucje kształtowania i kontynuacji kultury,
zorganizowane na kształt korporacji cechowych. Były nimi uniwersytety. Pierwszy uniwersytet powstał
w XII w. we Włoszech (Bolonia - z istniejącej od XI w. głośnej szkoły prawa). Wzorem stała się jednak
paryska Sorbona, założona ok. 1200 r., do końca wieków średnich główna uczelnia świata
łacińskiego, dominująca w zakresie teologii. Wkrótce potem powstał uniwersytet w Oxfordzie, drugi
wielki uniwersytet średniowiecza, przodujący w studiach humanistycznych. W początku XV w. istniało
ponad 20 uniwersytetów, wśród nich Uniwersytet Krakowski, założony w 1364 r. jako drugi
uniwersytet w Europie środkowej, po uniwersytecie w Pradze (1348).


III. Scholastyka
Naturalną niejako tendencją średniowiecznej kultury była formalizacja czy wręcz kostnienie.
Szeroko odwoływano się, zwłaszcza w dziedzinie filozofii, do dorobku starożytności. Kult tego
dorobku szedł jednak do XIII w. w parze ze znikomą znajomością autorów starożytnych, ze względu
tak na ogólną nieznajomość języka greckiego, jak i brak dostępu do wielu dzieł napisanych po łacinie
lub na łacinę przetłumaczonych. Wynikało z tego operowanie stale tym samym wąskim zasobem
wycinków dorobku starożytnych. Nieco podobnie było z innym ważnym źródłem inspiracji, a
mianowicie dziełami Ojców Kościoła. Znajomość Ojców, zwłaszcza greckich, była ograniczona. W
końcu XII w., głównie dzięki przekładom na łacinę z arabskiego, uzyskano dostęp do wielu dzieł
Arystotelesa oraz niektórych innych autorów starożytnych, jak również do dzieł niektórych greckich
Ojców Kościoła. Było to powodem istotnego postępu w dziedzinie kultury umysłowej, w tym myśli
politycznej i prawnej, jaki dokonał się w XIII stuleciu.
Ograniczony - choć zasadniczo rozszerzony w XIII w. - zasób źródeł inspiracji był przy tym
wykorzystywany w sformalizowany sposób. Sposobem tym była metoda scholastyczna, za ojca której
uważa się św. Anzelma z Canterbury (1033-1109), z pochodzenia Włocha, od 1093 r. arcybiskupa
Canterbury; termin "scholastyka" pochodzi od greckiego słowa "scholastikos", oznaczającego osobę
oddającą się studiom. Przyjmując, że przez wiarę dojdzie się do zrozumienia des quaerens
intellectum), św. Anzelm zarysował metodologię dojścia do "zrozumienia", rozwiniętą przez jego
kontynuatorów i utrwaloną w XII w. przez Piotra Lombarda, biskupa Paryża. Polegała ona na
interpretowaniu, przy pomocy formalnych zabiegów logicznych, przede wszystkim sylogizmów,
ograniczonej liczby tekstów, uznanych za autorytatywne, co prowadziło do spekulatywnych i
schematycznych dociekań, programowo oderwanych od empirii. Myśl średniowieczna była w
rezultacie głęboko idealistyczna- a więc nie realistyczna.
Wszystko to musi mieć wpływ na układ wykładu myśli średniowiecza, który trzeba
zorganizować na zasadzie przedmiotowej w stopniu silniejszym niż w odniesieniu do jakiejkolwiek
innej epoki.


IV. Stopniowa indywidualizacja myśli
Stopniowo dochodziło jednak do coraz większej indywidualizacji twórczości. Dla apogeum
średniowiecza możemy wskazać wielu wybitnych i oryginalnych myślicieli. Poglądy kilku z nich - tych,
którzy istotnie wpłynęli także na późniejszy sposób myślenia o państwie i prawie, w pierwszej
kolejności św. Tomasza z Akwinu, będą przedmiotem bardziej szczegółowego wykładu.
Myśliciele działający w XIV w, jeszcze bardziej zaznaczyli swoją indywidualność, nierzadko poważnie
wykraczając, jak Marsyliusz z Padwy, poza dotychczasowe kanony. Byli już oni prekursorami a
czasem wręcz pierwszymi przedstawicielami myśli Renesansu.



ż 24. Religia w myśli średniowiecza

I. Nauka służebnicą teologii
Nauka miała w średniowieczu pełnić rolę służebną wobec teologii. Św. Piotr Damiani (1007-
1072) nazwał naukę po prostu "służebnicą teologii". Wynikało to z podstawowej cechy myśli
średniowiecza - przekonania o tym, że religia jest wartością najwyższą, której inne wartości są
bezwzględnie podporządkowane. Życie doczesne było podporządkowane celowi religijnemu w
postaci zbawienia. Religia stała się - dla wykształconych pośrednio, poprzez teologię i filozofię, dla
mas, które wyrażały swoje stanowisko zwłaszcza poprzez udział w ruchach heretyckich,
bezpośrednio - podstawową formą ideologii. We wszelkich dyskusjach, także scholastycznych, nie
było silniejszego argumentu niż zaczerpnięty z Pisma Świętego, chyba że przeciwstawiło mu się inny
argument z Pisma.


II. Religia jako wyraz kontestacji
Religia służyła w ten sposób uzasadnianiu ustalonego porządku, ale też ci, którzy porządek
ten kwestionowali, swój sprzeciw wyrażali w formie religijnej, pod hasłem powrotu do Pisma
Świętego, z odrzuceniem całej późniejszej ideologii kościelnej. Czynili to albo poprzez
kontemplacyjne i ascetyczne nawiązywanie do "życia apostolskiego" (co ograniczało się do
XII w. do ram zgromadzeń zakonnych), albo jako heretycy - intelektualni, w dziedzinie teologii lub
aktywni społecznie, jako przywódcy i uczestnicy ruchów heretyckich. Średniowieczny łaciński termin
haereticus pochodził od greckiego słowa hairetikos - ten, kto potrafi wybierać. Przykładem wielkiego
ruchu heretyckiego, ogarniającego południową Francję i północne Włochy w XI-XIII w., przeciwko
któremu prowadzono krucjaty, byli katarowie (od greckiego słowa katharos czyli "czysty"),
występujący też pod nazwami albigensów i waldensów. W XV w. największy zasięg miał heretycki
ruch husytów w Czechach. Ruchy te stanowiły, posługując się argumentacją religijną, typowe dla
średniowiecza wydanie ruchów społecznych o programach równościowo - utopijnych, znanych już z
czasów starożytnych (ż 5).


III. Dominacja religii
Oczywistą cechą średniowiecznej myśli o państwie i prawie musiało w tej sytuacji być
uznawanie nadrzędności religii nad wszelkimi innymi przejawami życia. Religia miała dwie cechy
podstawowe: po pierwsze, była jedyną religią "prawdziwą", po wtóre, była ona "religią autorytetu" - do
poznania prawdy religijnej człowiek nie dochodził sam, ale prawdę tę otrzymywał z zewnątrz, za
pośrednictwem autorytatywnych tekstów Pisma Świętego lub, gdy teksty te nie dawały odpowiedzi na
postawione pytania, odpowiednio "ureligijnionych" tekstów znanych - i uznanych - autorytetów
starożytności.
Z pierwszej cechy wypływała nietolerancyjność i zwalczanie wszelkich innych religii.
Prawdziwa religia powinna bezapelacyjnie zapanować i w dotychczasowych krajach chrześcijaństwa
zachodniego (stąd zwalczanie heretyków) i w krajach chrześcijaństwa wschodniego (stąd walka ze
schizmatykami po wielkiej schizmie wschodniej, t.j. ostatecznym zerwaniu z Kościołem pra-
wosławnym w 1054 r.; schisma oznacza po grecku "rozłam"), i, gdzie to tylko było możliwe, w krajach
pogańskich (stąd idea i praktyka krucjat). Walka ta, trzeba podkreślić, nie zawsze musiała przybierać
charakter zbrojny. Myśl średniowieczna wypracowała pojęcie "wojny sprawiedliwej" i bynajmniej nie
każda wojna z innowiercami była sprawiedliwa (ż 28).
Druga cecha łączyła się z jednej strony z wypracowaniem - omówionej już - scholastycznej
metody interpretacji autorytatywnych tekstów, a z drugiej strony z kwestią znacznie poważniejszą-
komu, mianowicie, służyło prawo wiążącego ustalania treści jedynej prawdy - wiążącej interpretacji
treści Pisma Świętego. Z przyjętej zasady "instytucjonalizacji religii" wynikało, że prawo to służyło
najwyższemu zwierzchnikowi religijnemu - głowie hierarchicznie zorganizowanego Kościoła. Kto
usiłował interpretować Pismo inaczej niż Kościół, ten był heretykiem - i musiał liczyć się z
prześladowaniami.
Zagadnieniem podstawowym było to, kogo należało uznać za najwyższego zwierzchnika
Kościoła - kto dokonywać mógł w rezultacie oficjalnej wykładni religii. O stanowisko to toczyła się w
średniowieczu walka-nie tylko intelektualna - w ramach szerszej walki o określenie wzajemnego
stosunku państwa i Kościoła.



ż 25. Państwo a Kościół w myśli średniowiecza

I. "Bogu co Boskie, cesarzowi co cesarskie"
Punktem wyjścia rozważań w przedmiocie stosunku państwa i Kościoła była ewangeliczna
formuła "Bogu co Boskie, cesarzowi co cesarskie", zakładająca, jak ją interpretowano, rozdział rządu
duchownego (sacerdotium) i rządu świeckiego (regnum). Rząd świecki, czyli państwo, był
koniecznością - wynikającą, jak głosił św. Augustyn, ze złej natury człowieka (ż 21 ), bądź, jak głosił
św. Tomasz z Akwinu w ślad za Arystotelesem, ze społecznej natury człowieka (ż 29). Było
oczywiste, że pochodził od Boga - powoływano się tu na znaną nam już argumentację św. Pawła (ż
20). Stwierdzenie pochodzenia władzy państwowej od Boga nie przesądzało jednak o celu tej władzy.
W tym zakresie aż do XIV w. współzawodniczyły dwa przeciwstawne poglądy.


II. Monarcha najwyższym stróżem religii
Pierwszy pogląd nawiązywał do "imperialnej teologii" wschodniego cezaropapizmu (ż 20).
Zgodnie z nim najwyższym zwierzchnikiem Kościoła był każdy władca, a po odrodzeniu Cesarstwa
Rzymskiego - cesarz. Pogląd ten reprezentowała większość władców odrodzonego Cesarstwa
Rzymskiego, a zwłaszcza Henryk IV (cesarz w latach 1084-1106) oraz, sprawujący władzę z Włoch,
Fryderyk I (1152-1190) oraz Fryderyk II (1212-1250). Ci ostatni wyraźnie już nawiązywali do ideologii
ustrojowej cesarskiego Rzymu. Kodyfikacja prawa wydana przez Fryderyka II w 1231 r. (Liber Augu-
stalis albo Konstytucje z Melfi) wyraźnie stwierdzała, że monarcha był nie tylko nieograniczonym
władcą ciał i mienia swoich poddanych, ale i - jako najwyższy stróż religii i jej interpretator - panem
dusz. Poglądowi temu odpowiadała, przede wszystkim, praktyka stosunków między państwem i Ko-
ściołem do końca XI w. - do wystąpienia papieża Grzegorza VII przeciwko cesarzowi Henrykowi IV
Jednym z aspektów poglądu o przewadze władzy świeckiej nad duchowną było przekonanie
o naturalnym prawie monarchy do sprawowania władzy, bez pośrednictwa i sankcji Kościoła, w
Polsce wyrażone przez Galla Anonima w czasach Bolesława Krzywoustego.


III. Kościół jako zwierzchnik władzy świeckiej

1. Poglądy początkowe
Zgodnie z drugim poglądem, o sprawach wiary - przesądzając tym samym o wielu kwestiach
doczesnych - wypowiadać się mogła jedynie hierarchia kościelna. Władca nie mógł uzależnić od
siebie Kościoła. Przeciwnie, był on obowiązany realizować wolę Kościoła przy pomocy podległego
sobie aparatu. W tym sensie Kościół stał ponad - służącą mu - władzą świecką .
Pierwszy myśliciel "ciemnych wieków", który wypowiadał się w materii politycznej, a zarazem
ostatni z Ojców Kościoła, św. Izydor (ok.560-636), od 600 r. arcybiskup Sewilli, wielki encyklopedysta
swoich czasów, twierdził że król, który nie postępował sprawiedliwie lub po prostu grzeszył - tzn. nie
przestrzegał prawa boskiego, którego strażnikiem był Kościół-tracił tytuł królewski. Od IX w.
ugruntował się prymat biskupa Rzymu - papieża w łonie organizacji kościelnej, a zatem wyrazicielem
woli Kościoła jako strażnika prawa Bożego stawał się papież.


2. Papalizm Grzegorza VII
Rozwijane później w łonie Kościoła poglądy o zwierzchnictwie władzy duchownej,
reprezentowanej przez papieża nad władzą świecką (papalizm) byty "czystą teorią" do czasów
Grzegorza VII Hildebranda. Papież w latach 10731095, uznany później za świętego, Grzegorz w
walce z cezaropapizmem Henryka IV nawiązywał do nauki św. Augustyna o "państwie szatana":
władza państwowa zrodziła się z podszeptu szatana, z pychy i żądzy władzy a przestaje ona być
złem tylko wówczas, gdy służy sprawiedliwości Bożej w sposób określony przez papieża.
Zakwestionowana nawet została tradycyjna interpretacja przesłania św .Pawła z Tarsu - w ten
sposób, by wykluczyć możliwość uznawania władcy za zastępcę Boga na ziemi. Jedynym zastępcą
mógł być papież. W swoim manifeście, Dictatus papae, Grzegorz VII stwierdził m.in., że "papieżowi
wolno władcami rozporządzać" i że "papież może zwalniać poddanych od wierności bezecnym".


3. Hierokratyzm Innocentego III
Grzegorz VII otworzył drogę do ukształtowania się doktryny hierokratycznej (od hieros - po
grecku "nadprzyrodzony", "święty") lub papalistycznej (od papieża), którą ugruntował Innocenty III,
papież w latach 1198-1216.
Według Innocentego III, papież był zastępcą Chrystusa na ziemi, a tym samym "zastępcą
tego, przez którego panują królowie i rządzą władcy, a który daje królestwa temu, którego sobie
wybierze". W celu wykazania wyższości władzy papieskiej używano także wielu innych argumentów,
m.in. teorii dwóch mieczy. Zgodnie z tą teorią, Bóg dał św. Piotrowi dwa miecze: jeden symbolizujący
władzę duchowną, drugi - władzę świecką. "Miecz duchowny i miecz świecki należą do Kościoła.
Pierwszego z nich dobywa Kościół, drugiego dobywa się dla Kościoła. Pierwszym włada kapłan,
drugim żołnierz, ale na rozkaz kapłana i pod komendą cesarza". Kościół może więc wkraczać w
sprawy świeckie, ale tylko za pośrednictwem władzy państwowej. W Polsce oddźwięk poglądów
Innocentego III można znaleźć w twórczości historiograficznej Wincentego Kadłubka (ok.1150-1223),
od 1207 r. biskupa krakowskiego.


4. Skrajna doktryna Bonifacego VIII
Skrajna doktryna hierokratyzmu i papalizmu została sformułowana w czasach, gdy traciła
wszelkie szanse realizacji, mianowicie w bulli Unam Sanctam papieża Bonifacego VIII, wydanej w
1302 r. Bulla ta uznawała prawo papieża do ustanawiania i sądzenia władz świeckich za dogmat
wiary. Papież miał więc prawo wykonywać władzę świecką bezpośrednio - z prawa tego najwyżej nie
będzie zbyt często korzystać, bo to stałoby poniżej jego godności. Doktryna ta traciła szanse
realizacji w wyniku istotnej zmiany dokonującej się w praktyce i w ideologii stosunków
międzynarodowych - nie dlatego, że w kilkuwiekowej walce papiestwa z cesarstwem zaczęło
zwyciężać to ostatnie, ale dlatego, że obydwa te twory uniwersalistyczne ustępowały miejsca
państwom narodowym.



ż 26. Średniowieczne koncepcje organizacji Kościoła

I. Papalizm
Podstawą doktryny papalizmu była pełna władza papieża nad całym Kościołem zachodnim;
była to jednocześnie doktryna papieskiego uniwersalizmu. Grzegorz VII formułował ją w Dictatus
papae w następujący sposób: "tylko sam biskup rzymski może być prawnie nazwany biskupem
powszechnym; tylko on sam może biskupów składać z godności lub do nich przywracać; legat
papieży przewodniczy wszystkim biskupom na synodzie (...); jedynie papieżowi wolno, stosownie do
wymagań czasu, nowe prawa wydawać, nowe gminy zakładać, ze zgromadzenia kanoników tworzyć
opactwa, dzielić bogate biskupstwa a ubogie łączyć; (...) jemu wolno w razie potrzeby biskupów z
miejsca na miejsce przenosić; w całym Kościele może mianować duchownych wedle swej woli; (...)
decyzje papieskie przez nikogo nie mogą być kwestionowane (...); przez nikogo nie może być papież
sądzony". Było to swoiste podsumowanie dotychczasowej historii papiestwa, której najistotniejszą
cezurą było z tego punktu widzenia postawienie przez Leona I Wielkiego (440-461 ) autorytetu
papieża ponad autorytet soboru powszechnego, jak również określenie zasad, którymi papiestwo
miało się kierować w przyszłości.
Zasady zostały sformułowane w dziele Gracjana, zakonnego wykładowcy prawa
kanonicznego w Bolonii, "Zgodność przeciwstawnych sobie kanonów", zwanym "Dekretem",
pochodzącym z ok.1140 r. i stanowiącym od końca XIl w. część składową Corpus Iuris Canonici,
oficjalnego zbioru prawa kanonicznego. Prawo kanoniczne - prawo zhierarchizowanej i poddanej
jasnym regułom działania organizacji kościelnej - stało się podstawowym instrumentem ugruntowania
władzy papieża w Kościele. Władzy tej w żaden sposób nie zagrażało wprowadzenie przez
Innocentego III "kanonicznego" wyboru biskupów, t.j. wyboru przez kapituły - broniło ono bowiem w
tym zakresie Kościół przed ingerencją z zewnątrz.


II. Schizma i koncyliaryzm
Od początku XIV w. zasady sformułowane przez Grzegorza VII i jego następców są jednak
kwestionowane. Z jednej strony, nieograniczone zwierzchnictwo papieża nad Kościołem zostało
poddane ciężkiej próbie "schizmy zachodniej": występowania obok siebie dwóch (od 1305 r.), a nawet
trzech (od 1409 r.) papieży, rezydujących w Rzymie, w Awignionie i w Pizie. Schizma została
przezwyciężona dopiero w połowie XV w., gdy cała Europa wkraczała już w okres Renesansu wraz z
jego nowym podejściem do spraw religii.
Z drugiej strony, nieograniczoną władzę papieża zakwestionowali zwolennicy koncyliaryzmu,
tzn. swoiście demokratycznego zwierzchnictwa soboru powszechnego nad papieżem, szczególnie
liczni wśród teologów i kanonistów uniwersyteckich. Wychodzili oni z założenia, głoszonego m.in.
przez Marsytiusza z Padwy, że Kościół - to ogół wiernych, a nie hierarchia. Zdaniem koncyliarystów,
hierarchia-biskupi jako następcy apostołów, reprezentowali wiernych i w związku z tym im właśnie
służyło zbiorowe prawo rozstrzygania najważniejszych spraw Kościoła. Jednym ze znaczących
przedstawicieli tego kierunku był Jakub z Paradyża (ok.l380-1464), teolog, profesor Uniwersytetu
Krakowskiego. Koncyliaryzm pozwolił przezwyciężyć schizmę zachodnią, ale, nie znajdując poparcia
hierarchii kościelnej, załamał się, potępiony na soborze florenckim w 1445 roku.



ż 27. Średniowieczne koncepcje stosunków międzynarodowych

I. Uniwersalizm cesarski
Uniwersalizmowi papieskiemu przeciwstawiał się uniwersalizm władców Cesarstwa
Rzymskiego, odrodzonego w 800 r. wraz z koronacją Karola Wielkiego i odnowionego w 962 r. wraz
z koronacją Ottona I. Średniowieczni cesarze uważali się za następców i spadkobierców cesarzy
starożytnych, a zatem miało im przysługiwać panowanie nad wszystkimi ziemiami wchodzącymi w
skład Imperium Rzymskiego. Jednocześnie powoływali się oni - do czasu upokorzenia się Henryka IV
przed Grzegorzem VII w Canossie - na pełnienie funkcji namiestnika Boga na ziemi. Każdy z tych
argumentów-a tym bardziej obydwa razem - służył uzasadnieniu zwierzchnictwa cesarza nad każdym
innym władcą zachodniego chrześcijaństwa. W XII i XIII w. doszedł jeszcze jeden argument.
Odkrycie na nowo justyniańskich źródeł poznania prawa rzymskiego pociągnęło za sobą tezę wielu
ówczesnych prawników o dalszym obowiązywaniu prawa rzymskiego - a więc i, sformułowanego w
prawie okresu dominatu, nieograniczonego zakresu władzy cesarskiej.
W tym ujęciu, stosunki międzynarodowe kształtowałyby się w sposób odpowiadający
hierarchicznemu porządkowi społecznemu, w szczególności porządkowi lennemu. Już św. Izydor z
Sewilli twierdził, te "cesarz jest tym, który góruje nad całym światem, pod nim znajdują się królowie
innych królestw". Królowie byli z kolei zwierzchnikami książąt itd.


II. "Król cesarzem w swoim królestwie"
Ta hierarchiczna koncepcja stosunków międzynarodowych zacierała fakt w X-XIII w., w
okresie rozdrobnienia feudalnego, wcale nie oczywisty w odniesieniu do większości krajów, lecz
wtedy oczywisty np. w stosunku do Anglii, a później powszechnie zauważalny - kształtowania się
państw narodowych. Gdy ustępowały przyczyny rozdrobnienia, przeciwstawić się jej musiała inna
koncepcja: równości cesarstwa i królestw, w znacznej części państw narodowych. Głosili ją od XIV w.,
zresztą w walce nie tyle z uniwersalizmem cesarstwa, ile z papalizmem, francuscy legiści, prawnicy
związani z tronem. Ich dziełem była maksyma rex in regno est imperator regni sui.
Do powstania tej koncepcji pośrednio przyczyniło się też papiestwo, starając się i w ten
sposób osłabić władzę cesarzy. Innocenty III poddał lennemu zwierzchnictwu papiestwa wiele
ówczesnych monarchii, jak Anglię, Irlandię, Polskę, Sycylię, Aragonię i Norwegię. Było to pośrednie
uznanie ich niezależności od cesarza - i to uznanie, jak się okazało, było jedynym praktycznym
skutkiem uczynienia z tych państw wasali papieża.
Koncepcję tę ugruntowały fakty. Cesarze rzymscy nie byli w stanie narzucić zwierzchnictwa
władcom Francji - a wyrazem rezygnacji z uniwersalizmu było wprowadzenie, w XV w., nazwy Święte
Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Powstaje więc swoiste "imperium ograniczone". Co
więcej, na terytorium Cesarstwa cesarze mogli sprawować realną władzę coraz bardziej tylko w tych
krajach, w których panowali w charakterze królów lub ich odpowiedników.
Od XIV w. dominuje już ta nowa koncepcja stosunków międzynarodowych: równości królestw
chrześcijańskich, oznaczająca pewien powrót do "poliarchii", którą przed tysiącleciem ganił
Euzebiusz z Cezarei (ż 19). Nie oznacza ona jeszcze, ugruntowanej o wiele później, zasady
suwerennej równości wszystkich państw ani nawet suwerennej równości wszystkich państw
chrześcijańskich. Twory polityczne znajdujące się poniżej rangi królestwa mogły znajdować się w
różnych formach zależności, zwłaszcza zależności lennej, od suwerennych królestw.


III, Republiki miejskie
Charakterystyczną cechą późniejszego średniowiecza było powstanie w Niemczech oraz we
Włoszech samodzielnych republik miejskich (universitates superiorem non recognescentes).
Korzystając ze słabości władzy monarszej, niektóre miasta, cieszące się już samorządem w
rezultacie zwycięstwa "ruchu komunalnego", zdobyły status państw-miast. Status ten będą stopniowo
tracić. Ostatecznie utracą go we Włoszech w końcu XVIII w.; tradycja odrębnej państwowości miast
hanzeatyckich zachowała się natomiast do dziś w konstytucjonalizmie niemieckim.



ż 28. "Wojna sprawiedliwa" i początki myśli o "wiecznym pokoju"

I. Teorie "wojny sprawiedliwej"

1. Św. Augustyn
Stosunek do wojny był w średniowieczu bliższy ujęciom rzymskim niż greckim (żż 6 i 8). W
oczywisty sposób wpłynęła na niego religia-dążąca do cywilizowania ludzi i łagodzenia obyczajów,
zwłaszcza po praktykach "ciemnych wieków".
Ukształtował się on w dużym stopniu pod wpływem myśli św. Augustyna o wojnie
sprawiedliwej Gustum bellum). Sprawiedliwa była - jako smutna konieczność-wojna obronna lub
mająca charakter restytucyjny (jak później krucjaty, uzasadnione potrzebą restytucji obszaru zajętego
przez wroga oraz zapewnienia pielgrzymom dostępu do miejsc świętych). Wojna zaborcza była,
zdaniem biskupa Hippony, tylko rozbojem na wielką skalę.


2. Św. Rajmund z Penaforte
Istotną rolę w formułowaniu wymogów uznania wojny za "sprawiedliwą" odegrał - zajmując
się głównie, typowymi dla średniowiecza, wojnami prywatnymi - hiszpański dominikanin św. Rajmund
z Penaforte (1175-1275), profesor prawa kanonicznego w Bolonii, w bardzo popularnym podręczniku
dla spowiedników. Opierając się na poglądach św. Augustyna, św. Rajmund wymienił pięć takich
wymogów: odpowiednia przyczyna (causa) - walka z konieczności, aby doprowadzić przez nią do
pokoju; przedmiot (res) - walka dla odzyskania tego, co nieprawnie utracono, lub dla obrony
ojczyzny; podmiot (persona) - poza niezaprzeczalną obroną własną nie wolno walczyć osobom
duchownym; zamiar (animus) - nie wolno walczyć z nienawiści, dla zemsty lub z chciwości,
sprawiedliwa jest tylko walka ze względów miłości, sprawiedliwości i posłuszeństwa; upoważnienie
(auctoritas) - wojnę prywatną można było toczyć tylko za upoważnieniem monarchy.


3. Św. Tomasz z Akwinu
Teorię tę wzbogacił św. Tomasz z Akwinu, wykazując, że moralność powinna rządzić także w
sferze stosunków międzynarodowych. Warunkiem moralności stosunków międzynarodowych jest
pokój, a wspólne dobro społeczności międzynarodowej jest ważniejsze niż dobro poszczególnych
części tej społeczności. W rezultacie, zdaniem św. Tomasza, do uznania wojny za sprawiedliwą nie
wystarczy, by prawowity rząd prowadził ją w słusznej sprawie; trzeba jeszcze, by wojna była wszczęta
w słusznej intencji. Zauważyć warto, że prawie takie same oceny wojny sprawiedliwej zawarł papież
Jan XXIII w encyklice Pacem in terris z 1963 r. Św. Tomasz połączył dwa wymogi św. Rajmunda (co
do res i co do causa) w jeden warunek przyczyny, a dodał zakaz wojowania w dni świąteczne.


4. Pierwsi prawnicy - Stanisław ze Skarbimierza i Paweł Włodkowic
Pierwszym natomiast dziełem prawniczym o sprawiedliwej wojnie publicznej było kazanie
rektora Uniwersytetu Krakowskiego Stanisława ze Skarbimierza (zm.1431 ). Autor ten uznał wojnę za
atrybut władzy państwowej, dowodząc tym samym niedopuszczalności wojen prywatnych, i rozwinął
teorię warunków, pod którymi wojna prowadzona przez państwa mogła być uznana za sprawiedliwą.
Argumentację Stanisława ze Skarbimierza rozwijał, w sporze z Krzyżakami, jego następca na
stanowisku rektorskim, Paweł Włodkowic (ok.1370-1435).


5. Użycie siły w celu nawrócenia
W zakresie problematyki "wojny sprawiedliwej" szczególnym przedmiotem, żywo
dyskutowanym w średniowieczu, było używanie siły w celu nawrócenia (compelle intrare) - przede
wszystkim, w naszej części Europy, nawrócenia pogan. Podstawowe znaczenie miały w tym zakresie
poglądy Innocentego IV, papieża w latach 1243-1254. Nauczał on, że świat należy do Boga, który
poddał go panowaniu człowieka. Pierwotnie wszystko było wspólne, ale później rzeczy zaczęły
należeć do tych, którzy pierwsi wzięli je w posiadanie. Państwa, posiadłości i władza mogą zatem bez
grzechu należeć do niewiernych.
Skoro niewierni posiadają państwa prawnie i bez grzechu, nie wolno ich atakować, chyba że zachodzi
prawowita podstawa rozpoczęcia wojny sprawiedliwej. Św. Tomasz twierdził, że można zwrócić się
przeciwko niewiernym, jeżeli prześladują chrześcijan - poza tym zaś nie wolno pozbawiać ich
panowania.
Poglądy te rozwijał - polemizując ż Krzyżakami, dla których walka z poganami stanowiła
ideologiczną rację bytu - Paweł Włodkowic. Dodał on nowy element-to mianowicie, że zaatakowanie
niewiernych nawet ze słusznej przyczyny było prawnie zasadne tylko wówczas, gdy uprzednio
powiadomiło się ich - i społeczność międzynarodową- o tej przyczynie, tak, by spór mógł być
ewentualnie rozstrzygnięty środkami pokojowymi. Prawo naturalne przyznaje każdemu, także
niewiernym, prawo obrony przed zarzutem bezprawnego postępowania. Łączyło się to z głębokim
przekonaniem tego autora, że żadna wojna nie ma za sobą domniemania sprawiedliwości - wojna
jest sprawiedliwa tylko po przeprowadzeniu na to dowodu.


II. Początki myśli o "wiecznym pokoju"
Myśliciele średniowiecza nie ograniczali się jednak do - tradycyjnego - kręgu rozważań o
"wojnie sprawiedliwej". Niektórzy z nich, kierując się własnym rozumieniem nakazów wiary,
poszukiwali sposobów w ogóle rezygnacji z wojny jako instrumentu rozstrzygania sporów W 1306 r.
Pierre Dubois (ok.1255-po 1321 ), francuski legista i zwolennik zasadniczego ograniczenia wpływów
Kościoła, zaproponował, w dziele "O odzyskaniu Ziemi Świętej", stworzenie dla "rzeczypospolitej
chrześcijańskiej", na kongresie władców, trybunału rozstrzygającego spory międzynarodowe. W 1461
r. król czeski Jerzy z Podiebradu (panował w latach 1458-1471 ) wystąpił z projektem związku państw
Europy kontynentalnej, którego celem byłoby zapewnienie pokoju wewnętrznego i bezpieczeństwa
wobec wrogów zewnętrznych. Organami tego związku byłyby zgromadzenie i trybunał. Propozycje te
były wówczas utopijne, jak utopijne były późniejsze projekty "wiecznego pokoju" (projekt Kanta - ż
64). Dopiero w XX w. zaczyna się w odmiennych warunkach i w nowej wersji - wcielać je stopniowo w
życie.



ż 29. Solidaryzm średniowiecza - organiczna teoria państwa i nauka o państwie żw. Tomasza z
Akwinu

I. Organiczna teoria państwa

1. Podstawy
Hierarchiczna organizacja społeczeństwa i stałość opartego na niej porządku stanowiły, jak
była o tym mowa (ż 23), podstawową cechę średniowiecznego sposobu widzenia świata. Ich ważnym
ideologicznym uzasadnieniem stała się organiczna teoria państwa - wskazywanie, że państwo, jako
"ciało polityczne", jest podobne do organizmu ludzkiego, którego każda z części, o różnej budowie i
zadaniach, jest niezbędna dla funkcjonowania całości. Tak jak w organizmie żywym, części składowe
"ciała politycznego" nie mogą występować ani jedna przeciw drugiej, ani żadna z nich przeciw
całości. Przeciwnie, warunkiem funkcjonowania "ciała" jest współpraca jego części składowych.
Organiczna teoria państwa ma więc z natury rzeczy charakter solidarystyczny i jest odmianą
solidaryzmu społecznego. Solidaryzm (termin ten, wprowadzony szeroko do obiegu przez
francuskiego prawnika Leona Duguit w końcu XIX w. - ż .76, pochodzi od francuskiego słowa
solidaire - solidarny, wzajemnie odpowiedzialny) opiera się na założeniu jedności interesów
wszystkich grup składających się na społeczeństwo. Tym samym sprzeciwia się on wszystkim teo-
riom, które za stan normalny uważają konflikty społeczne. Początków organicznej teorii państwa
można poszukiwać, jak była o tym mowa (ż 4), u Platona. Szerokiego rozwinięcia doczekała się ona
jednak dopiero w średniowieczu.


2. Jan z Salisbury
Jej twórcą był Jan z Salisbury (ok.1120-ok.l l 80), angielski filozof i teolog, biskup Chartres,
myśliciel, który zapoczątkował średniowieczną filozofię polityczną jako naukę względnie odrębną od
teologii. W dziele "Polycraticus" (1155), którego głównym celem było rozwinięcie argumentów
hierokratycznych (ż 25), Jan z Salisbury wyszedł z założenia, że wszystko, co jest, jest tworem Boga
jako najwyższego stwórcy, Natury-t.j. dzieła Bożego, uposażonego w zdolność tworzenia- lub
człowieka, który tworzy imitując naturę. Państwo jest również imitacją natury - stanowi organizm,
"ciało polityczne". Duszą tego ciała jest duchowieństwo, głową- monarcha, sercem - rada monarsza,
oczami, uszami i językiem - sędziowie i najwyżsi urzędnicy, rękoma wojsko i aparat administracyjny,
żołądkiem - aparat skarbowy, a nogami chłopi. Jest oczywiste, że, w ujęciu biskupa Chartres,
monarcha jako głowa musiał podlegać duchowieństwu (przez które rozumiał on miejscową hierarchię
kościelną) jako duszy "ciała politycznego". Zwolennik hierokratyzmu, Jan z Salisbury nie opowiadał
się za papalizmem.
Argumenty właściwe organicznej teorii państwa i właściwą jej terminologię ("ciało polityczne")
szeroko stosowano nie tylko w średniowieczu, łącząc je coraz częściej z kształtującą się ideologią
monarchii stanowej, ale też i w początkach czasów nowożytnych. W szczególności, "ciało polityczne"
było w Anglii XVI w. wyrażeniem, które obrazowało podstawową ustrojową zasadę suwerenności
króla w parlamencie i koniecznej równowagi trzech "stanów parlamentarnych": króla, Izby Lordów i
Izby Gmin oraz stojących za nimi sił społecznych - przeciwstawianą narastającym wątkom myśli
absolutystycznej.


II. Nauka o państwie św. Tomasza z Akwinu
Inną argumentacją o charakterze solidarystycznym posłużył się najwybitniejszy z myślicieli
średniowiecza, św. Tomasz z Akwinu ( 1225- 1274), pochodzący z arystokratycznej rodziny hrabiów
Akwinu, dominikanin, w latach 12521267 (z przerwą) wykładowca teologii w Uniwersytecie Paryskim,
który "schrystianizował" Arystotelesa, tworząc kierunek filozoficzny zwany tomizmem. Jego
podstawowe dzieła - także w dziedzinie myśli politycznej i prawnej - to "O zasadach natury" ( 1255),
"Summa teologiczna" ( 1269-1273) oraz niedokończone "O władzy monarchów" ( 1274). Filozofia św.
Tomasza została uznana w 1879 r., na mocy encykliki papieża Leona XIII Aeterni patris, za oficjalną
filozofię Kościoła katolickiego - i, po uwzględnieniu wątków właściwych współczesności, stanowi, jako
neotomizm, podstawę społecznego nauczania Kościoła (ż 69).
Św. Tomasz opisywał wszechświat jako hierarchiczną budowlę. U jej podstaw leży materia
nieożywiona, złożona z czterech elementów: wody, ziemi, powietrza i ognia. Powyżej znajdują się
królestwa roślin i zwierząt. Królestwo człowieka zajmuje miejsce pośrednie między światem
fizycznym i duchowym. Śmiertelne ciało jest w nim połączone z nieśmiertelną duszą. Świat duchowy
stanowi hierarchię chórów anielskich. Na jego szczycie znajduje się Bóg. Każdy szczebel
wszechświata ma właściwe sobie zadania, podporządkowane całości i jej celowi ostatecznemu, t.j.
Bogu.
Królestwo człowieka jest również zbudowane hierarchicznie. Składa się z trzech stanów,
wydzielonych wedle swoistego kryterium majątkowego a nie na zasadzie zazwyczaj przyjętej:
"dostojnych" (optimates), "szanowanego ludu" (populus honorabilis, t.j. tych, którzy mogli żyć bez
pracy) oraz "nędznego ludu" (vilis populus), ponad którymi wznosi się hierarchia kościelna. Stany -
jako części odwiecznej i niezmiennej hierarchii - nie mogą występować przeciwko istniejącemu
porządkowi; jest to podstawa pokoju czy też zgody społecznej. Wizja społeczeństwa w neotomizmie
jest, oczywiście, nieco inna przy przyjęciu jednak zasady zgody społecznej.



ż 30. Średniowieczna teoria reprezentacji
Z genezy monarchii, pierwotnie elekcyjnych, wczesnego średniowiecza wynikało, trwające
dość długo, przekonanie o tym, że monarcha czerpał swą władzę z woli ludu - rozumianego najpierw
jako ogół wolnych, potem jako grupa uprzywilejowanych. W tym sensie średniowieczna myśl
polityczna zaczęła się od traktowania monarchy jako reprezentanta społeczeństwa. Stanowisko takie
zajmował także żw. Izydor z Sewilli (ż20), traktujący oddanie władzy monarsze przez lud jako
umowę, wiążącą obie strony. Stopniowo ulegało ono, wraz z umacnianiem dziedziczności tronu oraz
traktowaniem monarchów jako zastępców Boga na ziemi, zanikowi. Na jego miejsce od XIII w.
umacniała się konstrukcja, zgodnie z którą monarcha był organem państwa ujmowanego jako
suwerenna osoba prawna. Reprezentacja typu społeczno-politycznego ustąpiła miejsca formule
reprezentacji typu prawnego, nie stojącej na przeszkodzie przypisywaniu monarsze prawa do pełnego
wykonywania suwerenności państwa.
Kształtowanie się ustroju monarchii stanowej wprowadziło nową sferę problematyki
reprezentacji. Monarcha, wolny od kontroli społeczeństwa w sprawach zaliczanych do właściwego
"rządzenia", w pewnych sprawach, zwłaszcza, gdy chodziło o zmianę prawa i pobór podatków, nie
mógł działać bez współudziału przedstawicieli społeczeństwa zebranych na zgromadzeniu stanowym.
Pozostawał jedynym organem państwa, ale w pewnych sprawach nie mógł działać bez
reprezentantów społeczeństwa.
Uzasadnieniem współudziału reprezentacji stanowej była zasada quod omnes tangit ab
omnibus approbetur (co dotyczy wszystkich, powinno być przedmiotem zgody wszystkich). Zasada ta
musiała się jednak łączyć z uznaniem, że przedstawiciele stanów zasiadający w zgromadzeniu są
reprezentantami "wszystkich" - łączyć się z nową zasadą reprezentacji, coraz częściej opierającą się
na akcie wyboru reprezentantów przez jednostki terytorialne, jak ziemie czy grupy społeczne-stany.
Połączenie reprezentacji z wyborem zapowiadało rozwiązania konstytucjonalizmu nowożytnego.
Średniowieczny "konstytucjonalizm" monarchii stanowych opierał się na dualizmie państwa
uosobionego przez władcę oraz społeczeństwa reprezentowanego przez zgromadzenie stanowe.
Dualizm ten jeszcze w średniowieczu zaczęto przełamywać w Anglii, gdzie parlament, złożony z
króla i dwóch izb, zaczęto uważać za najwyższego reprezentanta państwa. Angielska konstrukcja
suwerenności parlamentu, rozwinięta w XVI w., stanowiła w tym kraju punkt wyjścia nowożytnych
konstrukcji konstytucyjnych. Zastanawiająco podobną konstrukcję wypracować też miano w XVI w. w
Koronie Królestwa Polskiego, która w 1569 r. weszła w skład polsko-litewskiej Rzeczypospolitej.



ż 31. Średniowieczna koncepcja rządów prawa
Nawet ci autorzy średniowieczni, którzy, powołując się na rzymskich autorów z czasów
dominatu, zakładali nieograniczone uprawnienia władzy monarszej, głosili, że król jest związany
prawem. W tym sensie zasadą średniowiecza były "rządy prawa".
Nie szło tu jednak o każde prawo - tym bardziej, że stopniowo przyznawano monarsze prawo
do łagodzenia, w drodze ustawodawczej lub aktów indywidualnych, nadmiernej surowości panującego
prawa zwyczajowego, jak też jego poprawiania i uzupełniania. W ten sposób monarcha stawał się,
często przy koniecznym współudziale reprezentacji stanowej, uznanym twórcą prawa. Jego
działalność ustawodawcza napotykała jednak na różne ograniczenia, poczynając od "dawnego
dobrego prawa" oraz od indywidualnych "wolności" i "przywilejów", które - jako prawa dobrze nabyte
(iura quaesita) - nie mogły być dowolnie odebrane.
Monarcha był związany prawem Bożym i prawem naturalnym, przy nader zróżnicowanym
rozumieniu tych terminów (ż 33) . Jeżeli tego prawa nie przestrzegał, stawał się, tak jak to ujmowano
w starożytności, tyranem. Myśliciele średniowieczni dodali istotny element do dawniejszych rozważań
nad tyranią - to mianowicie, do jakich sankcji mogli uciec się poddani przeciwko władcy tyranowi.
Sankcją tą było korzystanie z prawa oporu wobec tyrana, którego najostrzejszym środkiem było
zabicie tyrana - tyranobójstwo.
Początki nauki o tyranobójstwie znajduje się już u św. Izydora. Rozwinął ją Jan z Salisbury,
który, pod wpływem św. Augustyna, uważał tyrana za bicz Boży - karę za grzechy ludu. Z tego
powodu można mu stawiać opór jedynie, gdy naruszy prawo boskie - można go wówczas nawet
zabić. Tyrana nie wolno natomiast złożyć z tronu, bowiem jego władza pochodzi od Boga i tylko Bóg,
a nie lud, może władzę odebrać.
Wybitny prawnik angielski Henry Bracton (zm.1268), w wielkim dziele "O prawach i
zwyczajach Anglii", poszedł jeszcze dalej w ograniczeniu prawa oporu. Twierdził, że król podlega
prawu; rządzi prawo, a nie wola monarchy. Złego króla może jednak ukarać tylko Bóg. Poddani mogą
prosić, aby zmienił swoje postępowanie, ale nie wolno im ani oceniać czynów króla, ani mu się
opierać. Podobne poglądy, nawiązujące często do rzymskich formuł z czasów dominatu i
zapowiadające wczesny absolutyzm, głosili francuscy legiści.
Nowe istotne elementy wniósł do problematyki prawa oporu, nawiązując do myśli
Arystotelesa, św. Tomasz. Monarchię uważał za ustrój najlepszy, pod warunkiem jednak, że się nie
zdegeneruje czyli nie zmieni się w tyranię. Tyranem był dla niego zarówno władca, który zdobył
władzę nielegalnie, jak i legalny władca, który władzy źle używał - w swoim osobistym interesie, a nie
dla dobra powszechnego. Wystąpić przeciwko tyranowi można jednak tylko gdy narusza on normy
prawa Bożego i naturalnego, w innych przypadkach naruszenia prawa lepsze może się okazać
znoszenie tyranii i liczenie na pomoc boską w jej obaleniu niż powstawać przeciw monarsze, bowiem
skutki tego "mogą być gorsze od samej tyranii". Obalenie tyrana nie musi też oznaczać
tyranobójstwa. W ten sposób prawo oporu, gwarancja "rządów prawa", zostało doktrynalnie
"ucywilizowane".



ż 32. Nauka i nauczanie prawa w średniowieczu - zagadnienia ogólne

I, Glosatorzy
W dziejach średniowiecznej nauki prawa podstawową cezurą było odnalezienie w Pizie w
1050 r. rękopisu, zapomnianych od wielu wieków, Digestów Justyniana. Dzięki temu prawnicy mogli
zapoznać się z podstawowym dorobkiem rzymskiej myśli prawniczej - a następnie próbować
adaptować ją do nowych warunków i potrzeb.
Wcześniej znano tę część kodyfikacji justyniańskiej, która opierała się na prawie
stanowionym przez cesarzy ("Kodeks" i "Nowele"). Ponieważ dołączono do niej konstytucje
średniowiecznych cesarzy rzymskich, cały ten zespół służył do odnajdywania w nim argumentów na
rzecz dominacji władzy cesarskiej lub papieskiej. Można go określić jako podstawę myśli
publicznoprawnej.
Odrębnie, aczkolwiek pod wpływem znanych źródeł prawa rzymskiego, kształtowało się
prawo kanoniczne - prawo stanu duchownego, odnoszące się jednak w pewnych kwestiach, jak
małżeństw i testamentów, do osób świeckich.
Pierwszym prawnikiem zajmującym się Digestami był Irnerius (10551125), którego
współcześni nazywali "pochodnią prawa" lub "światłem prawa". Irnerius posługiwał się metodą
egzegezy, t.j. szczegółowej analizy poszczególnych fragmentów tekstu - i metodę tę wprowadził w
szkole prawa w Bolonii, założonej w 1119 r. Jego uczniowie i kontynuatorzy, zwani glosatorami,
objaśniali teksty justyniańskie zdanie po zdaniu, a nawet wyraz po wyrazie, zaopatrując je własnym
komentarzem ('glosami, stąd nazwa kierunku). Ich badania miały charakter językowy, stąd też nie
interesowała ich ani praktyczna użyteczność analizowanych tekstów, ani zmiany ustawodawstwa
dokonane po Justynianie. Podsumowaniem prac glosatorów był zbiór Glossa ordinaria, zredagowany
przez Accursiusa (Francesco Accursio - 1182-1269).


II. Postglosatorzy
Inne podejście do tekstów justyniańskich mieli postglosatorzy, zwani też komentatorami.
Poczynając od Cimusa de Pistoja, przyjaciela Dantego 1 ( 1265-1321), wybitnego włoskiego poety a
zarazem filozofa moralnego i politycznego zwolennika zjednoczenia Włoch przez cesarza,
przedstawiciele tego kierunku komentowali glosy, stosując różnego rodzaju zabiegi interpretacyjne,
służące dostosowaniu prawa rzymskiego do potrzeb swojego czasu. Zajęli się również prawem miast
włoskich i prawem kanonicznym. W XIV-XV w. podejście to - i jego skutki polegające na nauczaniu
prawa rzymskiego jako prawa żywego - upowszechniło się w uniwersytetach całej Europy. Nauczano
wówczas "dwojga praw": prawa rzymskiego i prawa kanonicznego.
Prawo rzymskie było traktowane jako prawo żywe, bowiem uważano je, nawet na tych
obszarach, gdzie nigdy nie panowało Imperium Rzymskie, za obowiązujące co najmniej imperio
rationis - siłą rozumu. Przystosowywane do potrzeb epoki, a więc coraz bardziej odległe i co do
treści, i co do formy od poklasycznego, a tym bardziej klasycznego, prawa rzymskiego, było ono trak-
towane jako spójny i zupełny system, pozwalający rozstrzygnąć wszelkie kwestie, o ile wypracowało
się jego ogólne pojęcia - tu odstępowano od klasycznego ostrzeżenia Jawolenusa (ż 17) - i zasady.
Był to zatem bardziej profesjonalny warsztat, wspólny wszystkim prawnikom Europy chrześcijaństwa
zachodniego - niż treść prawa miejscowego, partykularnego, bardzo zróżnicowanego terytorialnie a w
Europie centralnej także podmiotowo. Adaptacja prawa rzymskiego do potrzeb epoki spowodowała,
że mogło ono odegrać rolę "powszechnego prawa pozytywnego" (ius positivum commune), o którym
pisał w kategoriach abstrakcyjnych św. Tomasz z Akwinu.


III. Doktrynalna recepcja prawa rzymskiego
Prawa miejscowego nie nauczano w uniwersytetach ani też nie traktowano go na ogół jako
godnego przedmiotu refleksji naukowej. Pozostawiano je praktykom. Ci jednak, mając coraz częściej
formację uniwersytecką, wprowadzali do prawa miejscowego konstrukcje, pojęcia i zasady prawa
rzymskiego. Zjawisko to określa się jako "doktrynalną recepcję prawa rzymskiego"; jej skutkiem była
"doktrynalna romanizacja" prawa miejscowego, a w Niemczech po 1495 r. także romanizacja
formalna, a to z powodu uznania prawa rzymskiego za "prawo powszechne" (ius commune), na
podstawie którego miał orzekać, gdy nie można było ustalić treści prawa miejscowego, Sąd
Kameralny Rzeszy.


IV. Szczególne cechy prawa angielskiego
Tendencji doktrynalnej romanizacji prawa oparli się praktycy w Anglii. Było to możliwe ze
względu na daleko idącą centralizację sądownictwa, prawie bez reszty skupionego w Londynie, oraz
na bardzo wysoki status sędziów. Prawo angielskie tylko formalnie opierało się na zwyczaju. Inaczej
niż wszędzie indziej, był to zwyczaj wspólny całemu królestwu, a to oznaczało zasadniczą rolę sądów
centralnych w ustalaniu treści prawa. Obok tego dawnego prawa, określanego jako "powszechne"
(Common Law) w ścisłym znaczeniu, stopniowo zaczynał się kształtować, w wyniku orzecznictwa
Sądu Kanclerskiego, drugi system prawa, oparty na "słuszności" (Equity), uzupełniający Common
Law i łagodzący jego formalizm oraz surowość. Jeszcze bardziej niż Common Law, Equity była
prawem precedensowym-kształtowanym przez orzecznictwo sądowe. Orzecznictwo mogło się obyć
bez odwoływania się do prawa rzymskiego. W tej sytuacji, prawnicy zdobywali wiedzę profesjonalną
poprzez praktykę, a poza uniwersytetami, kształcącymi, jak wszędzie, tylko w zakresie prawa
rzymskiego i kanonicznego. Kształcenie prawników - praktyków na uniwersytetach zacznie w tej
sytuacji być w Anglii możliwe, inaczej niż na kontynencie, dopiero gdy do programu nauczania uni-
wersyteckiego włączy się Common Law i Equity. Nastąpić to miało w XVIII w., równolegle z
wprowadzaniem nauczania prawa miejscowego w innych krajach.
Istnienie w Angłii dwóch systemów prawa- jednego dawnego, formalistycznego i stosunkowo
zamkniętego oraz drugiego, od zewnątrz zmieniającego normy pierwszego - było zastanawiająco
podobne do współistnienia w Rzymie ius civile i prawa pretorskiego, podstawy iuris gentium. Przy
tego rodzaju podobieństwie nie powinno też dziwić podobne podejście do prawa u jurystów rzymskich
oraz u prawników angielskich: kazuistyka, wychodzenie od konkretnych przypadków a nie od
abstrakcyjnych reguł, niechęć do abstracyjnych definicji. W rezultacie, prawo angielskie (Common
Law w szerszym znaczeniu), odrzucając doktrynalny wpływ prawa rzymskiego w jego postaci
kształtowanej w średniowieczu, jest pod wieloma względami wciąż o wiele bardziej zbliżone do
klasycznego prawa rzymskiego, a jego jurysprudencja do klasycznej jurysprudeneji rzymskiej - niż
prawo i jurysprudencja na kontynencie, znajdujące się od czasów średniowiecza pod silnym wpływem
"żywego" prawa rzymskiego.


V. Nauka prawa a teologia i filozofia
Nauka i uniwersyteckie nauczanie prawa, stopniowo wchodzące, poza Anglią, w związki z
praktyką, nie oderwało się jeszcze w średniowieczu od innych nauk, zwłaszcza od teologii i filozofii.
Wykładowcy prawa wchodzili w skład szerszej kategorii doctores philosophantes. Wobec tego, że
prawo dzielono - choć, jak będzie o tym zaraz mowa, w nieco różny sposób - na Boże, naturalne i
pozytywne, pomiędzy wykładowcami uniwersyteckimi istniała pewna specjalizacja. Prawem
ponadpozytywnym zajmowali się teologowie, którzy podejmowali też problematykę pojęć i zasad
ogólnych. Prawnicy uniwersyteccy podejmowali zaś zagadnienia prawa pozytywnego, przez które
rozumiano jednak przede wszystkim prawo rzymskie (w Niemczech ius commune), a nie prawa
miejscowe.



ż 33. Prawo naturalne w średniowieczu

I. Ujęcia prawa naturalnego w średniowieczu
"Prawo naturalne" było jedną z podstawowych kategorii średniowiecznej myśli prawnej i
prawniczej. Jej rozumienie było jednak zróżnicowane i zależało od przyjmowanego kryterium
podziału prawa. Nauka prawa nie była przy tym zgodna co do wyboru podstawowego kryterium - i nie
była też zgodna co do podziału prawa.
Jeżeli kryterium stanowiła "idealność" lub "realność" prawa (prawo idealne - to prawo
pierwotne, obowiązujące wszystkie żywe istoty i wszystkich ludzi), prawo naturalne było rozumiane
jako wszelkie prawo ponadpozytywne. Pojęcie to zawierało zatem w sobie zarówno dawne rzymskie
ius naturalis, jak i ius gentium.
Jeżeli podstawowym kryterium było bezpośrednie pochodzenie prawa, podstawowy podział
przebiegał między "prawem boskim" (ius divinum) a "prawem ludzkim" (ius humanum), przy czym
obydwa te pojęcia miały czasem także nieco inne znaczenie: prawem boskim nazywano prawo
odnoszące się do kwestii religijnych (wówczas do kategorii tej zaliczało się także prawo kanoniczne)
a prawem ludzkim - prawo odnoszące się do sfery życia doczesnego, świeckiej. Prawo naturalne było
przy tego rodzaju podziałach kategorią mniej istotną; przy podziale pierwszym 'sytuowało się niejako
pośrodku między prawem boskim i prawem ludzkim.
Inne rozumienie było jeszcze bardziej charakterystyczne dla wieków średnich - i obce tak
prawnikom rzymskim, jak i prawnikom epok późniejszych.
Jeżeli zatem podstawowe znaczenie miało - na pewno w obrębie "prawa ludzkiego" - kryterium źródła
powstania prawa, a podstawowy podział przebiegał między prawem zwyczajowym, wciąż
dominującym, a odgrywającym stopniowo coraz większą rolę prawem stanowionym, można było
utożsamiać ze sobą prawo zwyczajowe i prawo naturalne. Tak właśnie czynił jeden z postglosatorów,
Baldus de Ubaldis (ok.1327-1400).
W szczególny sposób, pozytywistyczny, rozumiał prawo naturalne Marsyliusz z Padwy (ż
34). Myśliciel ten, generalnie, znacznie wykroczył poza ramy swej epoki. Jednakże jego rozumienie
prawa naturalnego pozostawało w związku z kształtowaniem się jeszcze innego rozumienia prawa
naturalnego - mianowicie pewnego utożsamiania go z ius commune.


II. Prawo naturalne według św. Tomasza z Akwinu

1. Terminologia
Wśród tych różnych klasyfikacji wyróżniała się klasyfikacja św. Tomasza z Akwinu i związane
z nią rozumienie prawa naturalnego. Klasyfikację tę komplikuje nieco fakt, że św. Tomasz, inaczej
niż w tradycyjnej rzymskiej konwencji językowej (ż 9), nadawał prawie to samo znaczenie, a zatem
mógł stosować zamiennie, terminy ius i lex, dzieląc je równolegle na te same grupy (ius naturale i lex
naturalis, ius humanum i lex humana, ale tylko lex aeterna). Interpretatorzy jego myśli przyjmują, że
termin ius miał znaczenie bardziej abstrakcyjne (prawo jako odbicie sprawiedliwości), natomiast
termin lex stosował się do prawa jako słownego ujęcia norm obowiązujących.


2. Hierarchia prawa
Św. Tomasz połączył zatem ze sobą różne dotychczasowe podziały i terminy, tworząc z nich
jednolity system. Prawo - jak wszystko w jego nauce - było zbudowane hierarchicznie. Niższe
szczeble hierarchii podlegały wyższym - i musiały być z nimi zgodne.
Na szczycie hierarchii stało "prawo wieczne" (lex aeterna) - Boży plan urządzenia świata, w
oczywisty sposób istniejący przed jego powstaniem, wedle którego Bóg rządzi światem. Prawo to jest
niedostępne dla ludzkiego rozumu, a zbliżyć się do jego treści można tylko przez objawienie.
Odbiciem prawa wiecznego w rozumie ludzkim jest prawo naturalne jako '' efekt "naturalnego
sądu rozumu ludzkiego" i wyraz współudziału rozumnego człowieka w mądrości Bożej. W rezultacie,
prawo naturalne jest w dużej mierze odzwierciedleniem dobrej, co do istoty, natury ludzkiej - jako
podstawowe zasady (prima principia communia), wspólne wszystkim ludziom (także innowiercom)
oraz, co było niższym szczeblem hierarchicznym, jako wyniki wnioskowania z tych zasad
(conclusiones principium communium). Wskutek swojej koniecznej ogólności prawo naturalne nie
jest w stanie dać ludziom wszystkich niezbędnych reguł postępowania, zwłaszcza że naturalna
skłonność człowieka do dobra nie wystarcza, by doprowadzić go do doskonałości.
Reguły te wynikają z prawa ludzkiego (ius humanum, lex humana), powstrzymującego ludzi
od złego siłą i strachem, usytuowanego oczywiście poniżej prawa naturalnego - i również
zhierarchizowanego. W jego skład wchodziło najpierw ius gentium - konkretne wnioski z prawa
naturalnego, wspólne wszystkim ludziom, lecz często zmienne, jak całe prawo ludzkie. Stały one
ponad prawem pozytywnym (ius positivum, czasem także ius civile). To z kolei dzieliło się, z punktu
widzenia zasięgu obowiązywania norm (powszechne, tylko w stosunku do uprzywilejowanych,
indywidualne) na leges communes, leges privatae oraz sententiae, a z punktu widzenia źródła na
prawo zwyczajowe i prawo stanowione. Św. Tomasz twierdził, co w jego czasach nie było jeszcze
częste, że prawo zwyczajowe jest podporządkowane prawu stanowionemu, gdyż obowiązuje ono
tylko dzięki milczącemu przyzwoleniu ustawodawcy.


3. Prawo naturalne
Tomistyczna koncepcja prawa naturalnego była znacznie bardziej elastyczna i nowoczesna
niż ujęcia bardziej tradycyjne. Przykładem może być jej zastosowanie do problematyki własności.
Św. Tomasz, z jednej strony, mógł uznać, wbrew dotychczasowej tradycji uważania za "naturalną"
własności zbiorowej, własność prywatną za wniosek wyciągnięty przez rozum z zasad prawa natury, a
w szczególności z zasady, że Bóg dał człowiekowi "naturalną władzę nad swymi tworami". Można
twierdzić , że zapowiadało to późniejsze ujęcie własności jako prawa (w sensie wiązki uprawnień)
naturalnego. Z drugiej jednak strony, prawno - naturalny charakter własności prywatnej oznaczał
istnienie nie tylko prawa, ale i odpowiadającego mu obowiązku właściciela. "Zasadnicze władztwo
nad wszystkimi rzeczami" przysługiwało Bogu, wobec czego właścicielowi przypaść mogła tylko
"władza zdobywania rzeczy i dysponowania nimi" - w granicach wynikających z potrzeby,
zróżnicowanej zresztą stanowo, wspomagania potrzebujących. Tezy te, po wyeliminowaniu z nich
wątków stanowych, stały się podstawą teorii własności w ujęciu społecznego nauczania Kościoła
współczesnego (ż 69).



ż 34. Ku myśli nowożytnej - poglądy Marsyliusza z Padwy

I. Podstawy myśli Marsyliusza
W ,jesieni średniowiecza" (ż 22) coraz silniej kwestionowano wiele dotychczasowych
kanonów, tym samym zapowiadając a następnie przygotowując grunt pod myśl Renesansu. W
dziedzinie myśli politycznej największe znaczenie miało, napisane w 1324 r., dzieło "Obrońca pokoju"
(Defensor pacis) Marsillio Mainardiniego, znanego jako Marsyliusz z Padwy (ok. 1275-ok. 1343),
włoskiego teologa i polityka, rektora Uniwersytetu w Paryżu ( 13121313), ekskomunikowanego w
1327 r. za krytykę papalizmu. Autor, podobnie jak św. Tomasz, oparł się na Arystotelesie. Był to
jednak inny arystotelizm, typu awerroistycznego - od arabskiego uczonego Abul Walida Mohameda
Ibn Roszda (1126-1198), zwanego Awerroesem - głoszący zasadę rozdzielenia doczesnych i
nadprzyrodzonych porządków i celów człowieka, a zatem przeciwny prymatowi religii i
samodzielności Kościoła.


II. Suwerenność ludu
Dla dalszych dziejów myśli politycznej podstawowe znaczenie miało sformułowanie przez
Marsyliusza zasady suwerenności ludu.
Lud - to ogół obywateli. Przez obywateli należy rozumieć wszystkich, którzy "są członkami
wspólnoty państwowej, albo uczestniczą we władzy rządzącej, doradczej lub sędziowskiej wedle ich
rangi społecznej. Określenie to wyklucza (...) chłopców, niewolników (t.j. żyjących z pracy najemnej),
obcych i kobiety". Podstawą funkcjonowania państwa jest ustawodawstwo. Dla Marsyliusza wie było
innych źródeł prawa niż ustawa, jako że - co powtarzał za św. Tomaszem zwyczaj obowiązywał tylko
za przyzwoleniem ustawodawcy. Stawiało to w nowym świetle zasadę rządów prawa. "Wszyscy
panujący muszą rządzić wedle ustawy, a nie poza ustawą", nie zaś podlegać wyłącznie prawu
Bożemu lub naturalnemu. Zauważył przy tym, znów oryginalnie rozwijając klasyczny średniowieczny
wątek "rządów prawa" (ż 31), że "królestwo rzadko bywa rozbijane od zewnątrz ; z jego wnętrza
wywodzi się więcej sił niszczących", co ma miejsce zwłaszcza "kiedy królowie usiłują rządzić bardziej
po tyrańsku, mianowicie, kiedy domagają się więcej władzy - i to przeciw ustawom".
Ustawodawcą nie powinna być jednostka, w szczególności monarcha, bowiem może ona
wydawać ustawy, kierując się własnym interesem a nie dobrem ogółu, "z niewiedzy lub złości albo z
obu przyczyn razem"; oddanie ustawodawstwa w ręce monarchy - to niebezpieczeństwo tyranii.
Ustawodawcą nie może też być z tych samych powodów mniejszość obywateli. Najlepszym
ustawodawcą- "albo pierwszym (...) źródłem władzy" - jest lud, uchwalający ustawy bezpośrednio
większością głosów lub też delegujący ustawodawstwo określonym organom państwowym, z
zastrzeżeniem wszakże potwierdzenia przez siebie tak wydanych ustaw. Lud powinien być
ustawodawcą, po pierwsze, dlatego, że lepiej aniżeli jednostka lub grupa rozpoznaje swoje dobro,
przez co tworzy lepsze prawa. Po wtóre, ludzie chętniej przestrzegają ustawy,
które sami uchwalili. Jednocześnie ludowemu ustawodawcy łatwiej sprawować kontrolę nad
wykonaniem ustaw. Kontynuując greckie podejście do demokracji (ż 3), Marsyliusz nie zastanawiał
się nad tym, czy ustawodawcza wola większości ludu nie mogła pociągać za sobą ustawodawstwa
naruszającego istotne interesy mniejszości - czy nie istniała groźba "tyranii większości". Pytania takie
mieli postawić dopiero nowożytni liberałowie (ż 53).
Marsyliuszowa teoria suwerenności ludu powstała w odpowiedzi na polityczne
zapotrzebowanie części klasy politycznej ówczesnych państw miast włoskich. Jej znaczenie
znakomicie jednak przerosło ten, przemijający, czynnik. Zapoczątkowała ona bowiem nowożytne
rozumienie demokracji. Jest zastanawiająco bliska koncepcjom Jana Jakuba Rousseau (ż 51 ) wraz
z ich wszelkimi zaletami i wadami, łącznie z partycypacyjnym ujęciem wolności oraz
niedostrzeganiem problemu "tyranii większości". Swoiście rozumiana suwerenność ludu stała się też
jednak punktem wyjścia liberalizmu.


III. Empiryzm
Godny podkreślenia jest też empiryzm Marsyliusza z Padwy, przejęty od Arystotelesa, a
programowo odrzucany w średniowieczu; warto zauważyć, że Marsyliusz, jak Arystoteles, miał
formację medyczną. Marsyliuszowi obcy był - rozważany wówczas w formie abstrakcyjnej - problem
jaki zasięg terytorialny powinno mieć państwo: czy lepsze było państwo uniwersalistyczne, czy,
większe lub mniejsze, państwo współistniejące z innymi państwami. Jego odpowiedź brzmiała:
wszystko zależy od faktycznych stosunków zachodzących między ludźmi, a zatem istotne jest tylko
to, co rzeczywiście istnieje - w jego czasach kształtujący się system wielu państw różnej wielkości.


IV. Pozytywistyczna koncepcja prawa naturalnego
Empiryzm Marsyliusza znalazł też wyraz w jego koncepcji prawa naturalnego. Przejmując
argumentację awerroistów, prawo Boże - podstawę życia w niebiesiech - uważał w życiu doczesnym
tylko za doktrynę, t j. zespół nie wiążących zaleceń. Nie istniało też, jego zdaniem, prawo naturalne
stojące ponad ustawodawcą Przez prawo naturalne rozumiał normy prawa, które są powszechnie
przyjęte przez wszystkie narody. Przy jego rozumieniu prawa pozytywnego, oznaczało to nie tyle
jakieś nowe ius gentium, ile normy wspólne różnym ustawodawstwom.
Prawo naturalne było więc nie osobnym systemem prawa, lecz, w istocie, efektem studiów
porównawczych nad prawem pozytywnym. Marsyliusz z Padwy, odrzucając istnienie prawa
ponadpozytywnego, był zatem również prekursorem nowożytnego pozytywizmu prawniczego (ż 61).