Rozdział I.

Starożytne podstawy myśli o państwie i prawie


ż 1. Uwagi wstępne

Grecja starożytna, a po niej Rzym, stworzyły podstawy cywilizacji euratlantyckiej nie tylko w
sferze ogólnej kultury czy cywilizacji, ale także w materii sposobu myślenia o społeczeństwie,
państwie, polityce i prawie. Terminy i konstrukcje starożytnych mają do dziś znaczenie podstawowe
w sferze i polityki, i prawa. Jako przykład wystarczy przytoczyć termin "demokracja" (czyli
ludowładztwo: od demos - lud oraz kratos - władza) czy też, w sferze prawa, wskazać podział praw na
rzeczowe i zobowiązaniowe, a z kolei źródeł powstania zobowiązań na umowy i czyny niedozwolone,
bądź zasadę superficies solo cedit. Jesteśmy intelektualnymi spadkobiercami starożytności w dużym
stopniu, gdy idzie o podstawowe dylematy: czy o państwie i prawie myśleć w kategoriach idealnych -
poszukiwania wzorca dla konkretnych rozwiązań, czy też analizować konkrety i na tej podstawie
tworzyć sądy ogólne, jaki typ ustroju jest - w kategoriach idealnych bądź realnych - najlepszy, czy
prawo to zespół norm tworzonych przez ustawodawcę lub, ewentualnie, doktrynę i praktykę danego
miejsca, czy też jest ono eksterytorialne i ponadczasowe, pozostając w ścisłym związku z
moralnością, itd.
Wkład obu wielkich euratlantyckich kultur w rozwój myśli politycznej i prawnej okazał się przy
tym bardzo nierównomierny. Grecy - twórcy wielkich systemów filozoficznych, o których Władysław
Tatarkiewicz napisał, że "żaden inny naród w tym okresie nie wytworzył filozofii" - stworzyli podstawy
euratlantyckiej myśli o państwie. Mało natomiast wnieśli w dziedzinie myśli prawniczej. Odwrotnie,
Rzymianie w niewielkim stopniu rozwinęli grecki dorobek myśli politycznej. Natomiast, wykorzystując
dorobek greckiej filozofii, stworzyli fundamenty euratlantyckiego myślenia o prawie, mające ogromne
znaczenie nawet tam, gdzie, jak w krajach Common Law, nie przyjęto później podstawowych
konstrukcji i podziałów prawa rzymskiego.
Dlatego też przedmiotem niniejszego rozdziału będzie głównie grecka filozofia polityki i
państwa oraz rzymska myśl prawnicza.
Grecy wypracowali dwa główne podejścia do kwestii państwa i jego ustroju. Pierwsze z nich
nazwać można idealistycznym lub utopijnym, a reprezentowali je przede wszystkim Platon i cynicy.
Drugie, realistyczne, znalazło głównego przedstawiciela w Arystotelesie. Tego rodzaju zróżnicowanie
podejść występuje w wielu epokach późniejszych, a także współcześnie-jedni myśliciele,
niezadowoleni z istniejącego stanu rzeczy, mają skłonność do poszukiwania rozwiązań idealnych, nie
bacząc na możliwości i ewentualne skutki ich wcielania w życie, inni, w pewnym przynajmniej stopniu
akceptujący rzeczywistość, starają się ją poznać, opisać i dopiero na tej podstawie poszukiwać
optymalnych rozwiązań.
Przykładem pierwszego podejścia mogą być zwłaszcza przedstawiciele różnego rodzaju
utopii społecznych od czasów średniowiecznych do dzisiaj, w tym autor nazwy "utopia", angielski
renesansowy myśliciel Tomasz More (ż 42). Drugi typ podejścia wykazywał, interesując się głównie
rzeczywistością psychosocjologiczną,
prawie rówieśnik More'a, Niccolo Machiavelli (ż 38), a nieco później francuski prawnik Jean Bodin,
uznawany za twórcę komparatystyki polityczno-prawnej (ż 39). Jego przedstawicielem był także
Monteskiusz (ż 52).


ż 2. Uwarunkowania greckiej filozofii polityki i państwa

Każda myśl polityczna, nawet najbardziej utopijna - programowo odrywająca się od
rzeczywistości, kształtuje się w konkretnych warunkach, przede wszystkim społecznych,
gospodarczych i ustrojowych, danego miejsca i czasu. Analizując grecką myśl polityczną, trzeba
pamiętać tak o szczególnych jej uwarunkowaniach geograficznych (kraj górzysty, o ubogiej ziemi,
oddzielony morzem od innych ludów, długo nie przyciągający cudzoziemców, natomiast pobudzający
do kolonizacji, ekspansji demograficznej i gospodarczej) oraz, związanych z nimi, uwarunkowaniach
ustrojowych (wiele poleis, małych państw - miast o zróżnicowanym ustroju). Te ostatnie czyniły ze
starożytnej Grecji oraz z jej kolonii rodzaj laboratorium, w którym można było obserwować jed-
noczesne funkcjonowanie różnych rozwiązań ustrojowych - co dostarczało wyjątkowo bogatego
materiału dla refleksji ogólnej.
Przy dostrzeżeniu ogólnego zróżnicowania - w ramach którego szczególnie wyróżniał się
ustrój Sparty, utrwalający fakt okupowania przez nią obcego terytorium - w większości greckich poleis
dała się zaobserwować charakterystyczna ewolucja ustrojowa. Zaznaczyć trzeba, że, starając się ją
opisać, używamy terminów greckich (monarchia, arystokracja, oligarchia, tyrania, demokracja), które
do dziś są zrozumiałe - co więcej, znajdują się w obiegu politycznym.
W tzw. okresie homerowym (VIII w. p.n.e.) na czele państwa stał król, zrazu elekcyjny, potem
dziedziczny, załatwiający ważniejsze sprawy w porozumieniu z oligarchiczną radą starszych,
składającą się z przedstawicieli rodów arystokratycznych. W sprawach wielkiej wagi wymagana była
zgoda zgromadzenia ludowego. Warto zauważyć, że ustrój Sparty w dużym stopniu do końca jej
istnienia zachował ten pierwotny schemat. Gdzie indziej, ustrój królewski ulegał następnie zanikowi,
ustępując miejsca ustrojowi oligarchicznemu (od oligos - niewiele i archos - władza). Ustrój ten nie
okazał się trwały ze względu na walki wewnętrzne, związane z chęcią uzyskania dostępu do władzy
przez świeżo wzbogacone środowiska spoza arystokracji. Walki te gdzieniegdzie doprowadziły do
nowej wersji ustroju oligarchicznego (timokracja - rządy najbogatszych, od time, t.j. oszacowanie),
lecz na ogół spowodowały' przejście do tyranii (od tyrannos - despota, władca nieograniczony.
Tyranem nazywano każdego faktycznego monarchę, który doszedł do władzy w sposób nielegalny.
W praktyce, tyrani przechwytywali władzę jako przywódcy' zbuntowanego ludu. Tracili oni władzę
wskutek nowego buntu ludowego bądź też spisku oligarchów.
W wielu państwach doszło wreszcie do powstania ustroju demokratycznego - rządów ludu, t.j.
wszystkich wolnych obywateli, sprawowanych poprzez zgromadzenie ludowe, sąd ludowy oraz
urzędy obsadzane w drodze losowania lub wyboru. Najpełniejszym przykładem greckiej demokracji
był ustrój Aten w V i IV w. p.n.e. Demokracje znów często ulegały degeneracji; w Atenach w latach
411-403 przeważała oligarchia, w wielu innych państwach występowały na przemian ustroje
demokratyczne i oligarchiczne oraz tyranie.
Klęska koalicji państw greckich w bitwie z Filipem II Macedońskim pod Cheroneą (338 r.
p.n.e.) oznaczała praktyczny koniec samodzielności państw greckich. Paradoksalnie, dopiero utrata
niepodległości otworzyła, wobec terytorialnej ekspansji zhellenizowanej Macedonii, najszerszą
możliwość greckiej ekspansji kulturalnej. Kultura grecka, a z nią język grecki rozpowszechniły się w
tym okresie, zwanym hellenizmem, na całym Bliskim Wschodzie, oddziaływując też silnie na Rzym.
Od połowy II w. p.n.e. Grecja znalazła się pod panowaniem rzymskim, najpierw w ramach Macedonii,
od 27 r. p.n.e. jako prowincja Achaja. Rzym, mimo że stał się politycznym i duchowym ośrodkiem
świata śródziemnomorskiego, nie wyparł jednak wpływu kultury hellenistycznej na Bliskim
Wschodzie. Poprzez Cesarstwo Rzymskie na Wschodzie (od 395 r.), coraz częściej nazywane
Bizancjum, kultura ta, przechodząca dalszą ewolucję przy coraz silniejszym wpływie tradycji
"wschodniego despotyzmu" (ż 3), przetrwała całe średniowiecze. Związana ze wschodnim chrze-
ścijaństwem, po upadku Bizancjum (1453 r.) szczególne miejsce dla kontynuacji wielu jej wątków
znalazła na Rusi i w rezultacie w Rosji (ż 43).



ż 3. Ideologia demakracji ateńskiej

I. Brak doktryny demokracji
Ateny były w VI i V w. p.n.e. - gdy kształtował się i następnie funkcjonował tam ustrój
demokratyczny, uznawany za wzorcowy przez wiele poleis największym ośrodkiem gospodarczym,
kulturalnym i politycznym Grecji. Jest rzeczą godną uwagi, że instytucje demokracji ateńskiej nie
stały się w tym okresie ani też bezpośrednio później przedmiotem takiego systematycznego wykładu,
który by uwypuklał jej zalety. Ustrój Aten miał natomiast wielu tak wybitnych krytyków, jak -
wywodzący się z Aten - Platon czy Arystoteles, autor "Ustroju politycznego Aten".
Być może, jest to skutkiem pewnej ogólniejszej prawidłowości-ustrój głęboko zakorzeniony w
świadomości obywateli i dobrze przy tym funkcjonujący sprawdza się w działaniu i nie potrzebuje
apologetów. To jego przeciwnicy zmuszeni są w sposób systematyczny - pośrednio jak Platon, czy
bardziej wprost - starać się obnażać jego błędy i słabości. Ideologicznej obrony wymaga raczej ustrój
nie mający społecznej legitymizacji i dający ewidentne dowody swej dysfunkcjonalności.


II. Zasady ideologii demokratycznej

1. Równość
Tym niemniej, w przekazanych wypowiedziach przywódców demokracji ateńskiej odnaleźć
można wiele elementów umożliwiających zrekonstruowanie ideologii tego ustroju. Szczególne
znaczenie posiada tu, przekazana przez wybitnego historyka Tukidydesa, mowa Peryklesa,
najwybitniejszego polityka Aten w latach 462-429, a więc w apogeum demokracji.
W jej oparciu, za podstawowe założenia demokracji ateńskiej można uznać równość i
wolność. Wszyscy pełnoletni mężczyźni, obywatele Aten (a więc nie niewolnicy oraz metojkowie, tzn.
mieszkańcy nie posiadający obywatelstwa) mieli być równi wobec prawa, prawo miało być równe dla
wszystkich i wszyscy mieli w równy sposób partycypować w sprawowaniu władzy, czego wyrazem
była zasada wszechwładzy zgromadzenia ludowego, a więc zasada demokracji bezpośredniej, jak i
sposób obsadzania wszelkich urzędów, z reguły przez losowanie. Uważano, że losowanie zapewniało
równy dostęp do urzędów, eliminując niebezpieczeństwo ulegania przez lud nazbyt silnemu wpływowi
poszczególnych wybitnych jednostek. Myśl o stworzeniu takiego systemu obsadzania urzędów, który
by otwierał je dla każdego bez względu na jego cechy szczególne, nie była, warto zauważyć, obca
niektórym późniejszym zwolennikom demokracji (jak Andrew Jacksonowi, prezydentowi USA w
latach 1829-1836, twórcy "systemu łupów", t.j. obsadzania urzędów w administracji federalnej przez
politycznych zwolenników zwycięzcy wyborów prezydenckich - por. ż 68), jednakże losowanie jako
rozstrzygnięcie tej kwestii okazało się szczególną cechą demokracji ateńskiej.


2. Wolność partycypacyjna
Równość łączyła się nierozerwalnie z wolnością. Przez wolność rozumiano bowiem udział
obywatela w sprawowaniu władzy państwowej. Im udział ten był większy, tym obywatel był bardziej
wolny. Obywatel podlegał bowiem prawu, stanowionemu przez zgromadzenie, w którym brał udział.
Podlegając prawu, podlegał w ten sposób sobie - i nikt go w tym nie ograniczał. Ograniczeniem
wolności mogło być tylko prawo tworzone w sposób niedemokratyczny. Wolność tę można zatem
nazwać partycypacyjną.
Przy takim rozumieniu wolności, pojęcie to w ogóle nie odnosiło się do 10 problemu treści
demokratycznie stanowionego prawa. Demokratyczny ustawodawca mógł bowiem stanowić prawo
dowolnie ingerujące w osobiste i majątkowe sprawy jednostek i grup mniejszości. Szczególnie
dobitnie podkreślił to klasyk liberalizmu Beniamin Constant w dziele "O wolności starożytnych w
porównaniu z wolnością współczesnych", poddając, inna sprawa, ostrej krytyce nie tyle poglądy
Peryklesa czy innych ideologów demokracji ateńskiej, ile poglądy, nawiązującego do nich, Jana
Jakuba Rousseau (żż 53 i 51). Fakt, że, polemizując z Rousseau, Constant pisał o koncepcji
wolności starożytnych, jest jednym z niezliczonych dowodów na stale aktualne znaczenie greckich
terminów i konstrukcji z zakresu filozofii państwa.


III. Antyteza demokracji - "despocja wschodnia"
Demokracja ateńska miała swą antytezę - realną i ideologiczną. Była nią monarchia perska,
z którą Ateńczycy toczyli krwawe boje. Stanowiła ona przykład "wschodniej despocji". Panujący w
wielkich monarchiach starożytnego Wschodu, poczynając od Egiptu, wschodni despotyzm zasadzał
się na wywyższeniu monarchy, któremu przypisywano atrybuty boskości, ponad wszystkich
poddanych oraz na podporządkowaniu monarsze i jego urzędnikom całości życia w państwie,
poczynając od gospodarki. Ustrój taki, co oczywiste, nie mógł być akceptowany przez zwolenników
demokracji. Byk on w ogóle obcy helleńskiej koncepcji państwa-miasta.



ż 4, Idealistyczna nauka Platona o państwie

I. Sylwetka Platona
Platon (427 - 347 p.n.e.), jeden z najwybitniejszych myślicieli starożytności, żył w czasach
rozkwitu demokratycznych Aten. Był wiernym uczniem Sokratesa (469-399 p.n.e.), filozofa nader
krytycznie nastawionego wobec demokracji ateńskiej, a w szczególności sposobu obsadzania w niej
urzędów, a stawiającego za wzór ustroju Spartę i dawne arystokratyczne Ateny. Śmierć Sokratesa -
którego sąd ludowy skazał na karę śmierci za nieuznawanie bogów, których uznawało państwo, oraz
za znieprawianie młodzieży i który, odrzucając możliwość ucieczki, poddał się wyrokowi, by okazać
posłuszeństwo prawu - wywarła ogromny wpływ na Platona. Opuścił on Ateny, przebywając poza nimi
dwanaście lat. M.in. był wychowawcą i nauczycielem tyrana Syrakuz na Sycylii Dionizjusza
Młodszego, którego jednak szybko zniechęcił, każąc mu studiować geometrię jako przedmiot
niezbędny dla idealnego władcy.
Po powrocie do Aten poświęcił się całkowicie pracy naukowej i nauczycielskiej w założonej przez
siebie Akademii. Nie brał udziału w życiu politycznym, choć pragnął, by jego idee polityczne znalazły
zastosowanie w praktyce.


II. Idealizm obiektywny
Filozofia państwa Platona była pochodną jego ogólnej filozofii - idealizmu obiektywnego.
Idealizm ten opierał się na rozróżnieniu dwu światów: świata idei jako realnego i godnego poznania
oraz świata rzeczy, postrzegalnego przez człowieka i stanowiącego jedynie odbicie świata idealnego.
Powszechnie znana jest parabola "jaskini platońskiej": ludzie podobni są do jeńców, siedzących w
jaskini, skutych łańcuchami i zwróconych twarzami do jej wnętrza; jeńcy ci, z tego, co dzieje się na
zewnątrz jaskini, mogą widzieć tylko cienie, nie mogąc poznać prawdy. Bezpośrednio poznać można
jedynie rzeczy, te zaś są tylko cieniami idei.
Jedynie "mędrzec", filozof, jest zdolny "wznosić duszę do świata i myśli" i wyjść z
zaciemnionej jaskini ku dobru, które symbolizuje słońce. Mędrzec zobowiązany jest oświecać ludzi,
rządzić nimi jako wybraniec znający absolut i w tym celu wrócić musi do jaskini ze świata jasności.
Podstawowym dążeniem Platona było "filozofów uczynić królami" w idealnym państwie. Chęć
poznania absolutu powodowała też nostalgię za niezmiennością przedmiotu poznania.
Z takiej postawy wywodzi się, wyrażona w dziełach "Państwo" i "Prawa", niechęć filozofa do
przemian ustrojowych, powodujących jedynie degradację i degenerację państw. Przemianom oprzeć
mogłyby się jedynie państwa rządzone przez filozofów, mających dostęp do świata idei. Te bowiem,
oparte na rozumie oraz na sprawiedliwości rozumianej jako harmonijne współdziałanie części
składowych, z natury rzeczy muszą być stabilne.


III. Podział ustrojów i ich ewolucja
Platon dokonał podziału ustrojów, którego podstawą stało się wyodrębnienie z gruntu
nietrwałych i ulegających degradacji państw rzeczywistych oraz idealnej polis. Ustroje realne
sklasyfikował wedle kolejnych stopni ich degradacji, wyróżniając arystokrację, timokrację, oligarchię,
demokrację i tyranię. Tym samym Platon stworzył również pierwszą teorię ewolucji ustrojów pań-
stwowych.
Przez timokrację Platon rozumiał rządy wojowników, a nie, jak to często czynili inni, rządy
ludzi bogatych (time ma bowiem dwa znaczenia: oznacza i "honor", i "oszacowanie", timokracja w
tym drugim znaczeniu jest więc równoznaczna plutokracji). Za jej wzór uznawał Spartę, a za jej
cechę charakterystyczną- przewagę takich cnót jak odwaga, wysokie aspiracje, czy skromność.
Timokracja nie kieruje się jednak rozumem i, wraz z narastającą żądzą bogacenia
się warstwy rządzącej, ulega nieuchronnie degeneracji. Skutkiem jej jest powstawanie oligarchii -
rządów nielicznej grupy bogaczy (Platon rozumiał oligarchię w sposób węższy niż to się na ogół
przyjęło). Wskutek bogacenia się wojowników zrodził się podział na grupę bogatych oligarchów i
masę biedoty. Stanowi to o nietrwałości ustroju, albowiem: "sedno wyrabia zbytek, lenistwo i
dążności wywrotne, a drugie upadla i rodzi zbrodnię, oprócz dążności wywrotnych". Z tych
"wywrotnych dążności" ludu rodzi się demokracja. Rządzą w niej ludzie niekompetentni, wytwarza się
ogólny nieład i w rezultacie anarchia (an - bez), co wykorzystać mogą sprytniejsze jednostki w celu
stworzenia tyranii. Tyrania (od tyrannos - despota, władca nieograniczony) stanowi końcowy produkt
degeneracji ustrojowej w którym następuje całkowity zanik wartości, lud żyje w zastraszeniu, zaś
rządzący nie podlega żadnej kontroli.


IV Państwo idealne
"Ponad wszystkimi ustrojami, niczym Bóg nad ludźmi" stoi, opisana przez Platona, polis
idealna. Odpowiada ona ideom powszechności i stałości - z istoty idei, jednakowym zawsze i
wszędzie, bez względu na wszelkie zróżnicowania warunków, w których żyją ludy, i temperamentów
poszczególnych ludów. Stąd ma ona charakter uniwersalny. Idealne państwo ma jeden cel
obowiązujący wszystkich - jest to organizm, w którym każdy ma czynić tylko to, czego wymaga
wspólny cel wszystkich. Jego ład wynika stąd, że części składowe zależą od całości, a nie odwrotnie.
Ludzie z natury rzeczy nie są równi, przede wszystkim nie są równi pod względem intelektualnym i
moralnym.
Jest wobec tego oczywiste, że rządzić powinna elita intelektualna, przedstawiciele
najwyższej wiedzy - filozofowie. Reszta społeczeństwa, podzielona na strażników, t.j, wojsko, oraz
pracowników - rzemieślników i chłopów, powinna być podporządkowana celowi wspólnemu. Istnieć
więc muszą trzy stany: władców - filozofów,. strażników i pracowników, każdy o odrębnych zadaniach
w ramach ustalonej hierarchii, a zarazem odpowiadające trzem częściom, z których składa się dusza:
władcy uosabiają mądrość, strażnicy - męstwo a pracownicy - panowanie nad sobą. Platon stworzył w
ten sposób swoistą organiczną teorię państwa - rozwiniętą i powszechnie przyjętą w wiekach
średnich (ż 29).
Idealne państwo ma być ascetyczne. Dąży ono do idealnego celu, którego 20 osiągnięcie nie
zapewnia obywatelom bezpośrednich korzyści materialnych i zmysłowych - który, co więcej, wymaga
wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Dwa pierwsze stany nie mogą znać własności indywidualnej. Żyją
w swoistym komunizmie, w którym wspólne jest nie posiadanie, lecz wyrzeczenie się, także życia
rodzinnego. Pracownicy nie podlegają takim rygorom, bo nie biorą udziału w arystokratycznym
dążeniu do doskonałości, ale też nie mają żadnego udziału we władzy i są poddani ścisłej kontroli
państwa.
Platon nie ograniczył się tylko do ogólnego opisu idealnego państwa. Przedstawił wiele
szczegółów jego organizacji i funkcjonowania, poczynając od podstawowej kwestii rekrutacji
członków dwóch pierwszych stanów. Otóż wszyscy obywatele w siedemnastym roku życia podlegają
selekcji pod kątem zdolności intelektualnych. Mniej zdolni stają się członkami stanu pracowników i
nie zdobywają wiedzy, która może się okazać dla nich szkodliwa. Zdolniejsi przez trzy lata zajmują
się ćwiczeniami fizycznymi i muzyką, rozwijając tym samym, odpowiednio, odwagę i siłę. Potem
następuje kolejna selekcja-mniej zdolni zostają strażnikami, nieliczni zdolni przechodzą przez kolejne
piętnaście lat należytą edukację, tak fizyczną, jak i ogólną, w tym od trzydziestego roku życia uczą
się filozofii. W trzydziestym piątym roku życia mogą objąć stanowiska publiczne, a po piętnastu
latach ich piastowania poświęcają się refleksji intelektualnej i kształceniu następców, obejmując
rzeczywistą władzę. Rządzący mędrcy mieli władzę niczym nieograniczoną, dysponując wszystkimi
siłami państwa i decydując o stratyfikacji społeczeństwa.
Państwo idealne Platona opierało się na zasadach trudnych do zakwestionowania: że każdy
powinien w miarę sił i możliwości służyć społeczeństwu, wykonując taką pracę, do której jest
najbardziej powołany ze względu na zdolności i wykształcenie, oraz że państwo służyć powinno
celom moralnym, powszechnym i stałym. Proponowany sposób realizacji tych zasad blisko
nawiązujący do geometrii, której Platon, jak o tym była mowa, był wielkim miłośnikiem, był jednak
głęboko niehumanistyczny, nie liczący się z ludzką indywidualnością ani uczuciami, z dążeniem
człowieka do wolności i szczęścia. Utopię Platona ocenia się nierzadko jako totalitarną co nie jest
jednak jej szczególną cechą, jako że utopie, jak zobaczymy, na ogół zakładały całkowite
podporządkowanie jednostki społeczeństwu i uosabiającej je władzy. Ponieważ odczuwamy wciąż
skutki próby wprowadzania w życie pewnej utopii, szersze przedstawienie myśli autora pierwszego
wielkiego projektu państwa idealnego wydało się szczególnie wskazane - tak dla dostarczenia
materiału dla porównań z jego kontynuatorami, jak i dla pobudzenia do ogólniejszej refleksji nad
idealistycznym podejściem do polityki i państwa.
Platońska myśl o tym, że państwem powinna rządzić elita intelektualna, znalazła kontynuację
nie tylko w wielu późniejszych utopiach (jak u More'a czy Saint-Simona - ż 42 i 66), ale także w
niektórych innych prądach, przede wszystkim zaś w myśli absolutyzmu oświeconego (ż 56).


V. Państwo "drugiego rzędu"
Sam Platon, u schyłku długiego życia - co wyraźnie widoczne jest w niedokończonym dialogu
"Prawa" - zdawał się zrezygnować z wiary w możliwość realizacji swej idealnej wizji. Świadczyć to
może o jego pewnym pragmatyzmie. Stworzył zatem konstrukcję państwa "drugiego rzędu". Nie
znało ono wcześniej prezentowanego komunizmu, lecz opierało się na równym prawie do posiadania
majątku. Konserwatywne, odizolowane od zagranicy, silnie rządzone, miało ono ściśle kontrolować
wszystkich obywateli, czuwając nad ich duchem i ciałami poprzez organizację obrzędów religijnych i
zawodów sportowych. Pozycja jednostki w takim państwie nie różniła się więc zasadniczo od tego, co
miało być jej udziałem w idealnej Platońskiej polis. Platon nie tylko nie był w stanie pojąć tego co
Constant nazwał wolnością nowożytnych, wolnością w znaczeniu klasycznego liberalizmu-bo
pojęcie to było Grekom, znającym tylko wolność partycypacyjną, obce - ale, przede wszystkim,
odrzucając demokrację, odrzucał on jakiekolwiek pojęcie wolności.



ż 5. Utopijne wizje społeczne cyników
Cynizm - którego nazwa pochodzi od gimnazjum Kynosarges, gdzie nauczał założyciel tego
kierunku, Antystenes z Aten (ok.436-ok.365 p.n.e.), drugi, obok Platona, wybitny uczeń Sokratesa -
stworzył inną od Platońskiej wizję doskonałego społeczeństwa. Antystenes - daleki od wszelkiego ary-
stokratyzmu, bo, jako syn Ateńczyka i niewolnicy, osobiście odczuł skutki nierówności społecznej -
odrzucał wszelkie konstrukcje idealizmu; słynne jest jego powiedzenie: "Platonie, widzę zawsze
konia, a nigdy nie widzę końskości". Nauczał, że najwyższą cnotą jest życie zgodne z naturą,
skromne, w obojętności do dóbr doczesnych, i niezależne. Stosunki społeczne, ustalone przez prawo,
moralność, obyczaje są sztuczne i narzucone społeczeństwu.
Ludzie z natury są równi - a natura nie zna podziału na bogatych i biednych czy wolnych i
niewolników, tak jak nie zna ona węzłów rodzinnych czy państwowych.
Najbardziej znanym cynikiem, choć nie najwybitniejszym filozofem tego kierunku, był
Diogenes z Synopy (ok.413-323 p.n.e.). Głosząc naukę o wyrzeczeniu się wszelkich dóbr
materialnych i ideale życia zgodnego z naturą, a nie prawem państwowym, jako pierwszy zasady te
realizował w życiu; według legendy mieszkał w beczce.
Cynizm pocieszał ludzi biednych, że nie bogactwo jest najważniejsze, zaś bogatym
wskazywał drogę cnoty jako wiodącą nad uciechami cielesnymi. Tworzył pewien ideał społeczeństwa
ludzi prawdziwie wolnych, którym niepotrzebne były pieniądze, wojsko, sądy, aparat przymusu i
którzy żyliby zgodnie z naturą i własnymi przekonaniami.
Była to utopia zupełnie odmienna od Platońskiej. Wpłynęła ona na myśl 25 wczesno-
chrześcijańską a jej kontynuacji można upatrywać także w wielu późniejszych utopiach -
konstruowanych nie, jak Platońska, "odgórnie", lecz "oddolnie", na skutek wrażliwości na
niesprawiedliwość społeczną. Poczynając od Tomasza More'a (ż 42), granica między utopiami
"odgórnymi" i "oddolnymi" zaczęła się jednak zacierać, a wraz z tym następowało coraz silniejsze, na
ogół, nasycenie utopii cechami właściwymi myśli Platona a nie myśli cyników.



ż 6. Realizm Arystotelesowskiej nauki o państwie

I. Sylwetka myśliciela
Tak jak w odniesieniu do wielu innych myślicieli, życiorys Arystotelesa ze Stagiry, stąd
zwanego Stagirytą(384-322 p.n.e.), najwybitniejszego filozofa starożytności, tłumaczy wiele cech
jego twórczości. Syn nadwornego lekarza króla Macedonii, z domu wyniósł zainteresowanie
empiryczną wiedzą przyrodniczą i medyczną. Przez dwadzieścia lat, choć coraz bardziej odrzucał
idealizm Platona, uczył się a następnie nauczał w Akademii Platońskiej, pozostając w niej do śmierci
jej twórcy. Później był nauczycielem Aleksandra Macedońskiego, aż do jego wstąpienia na tron. W
335 r. wrócił do Aten, gdzie założył własną szkołę naukową i filozoficzną (Likeion, skąd pochodzi
nazwa "liceum"), w której pierwszy raz prowadzono, pod jego kierunkiem, zespołowe badania
naukowe nad wszystkimi dziedzinami wiedzy. Sam zajmował się przede wszystkim biologią- i
właściwe jej metody przenosił do innych dziedzin wiedzy; Platon, jak była o tym mowa, fascynował
się geometrią



II. Podstawy myśli o państwie i prawie

1. Podstawy filozoficzne
W filozofii Arystoteles poszukiwał "złotego środka": wbrew Platonowi twierdził, że nie ma
innych substancji niż materialne, ale wbrew greckim materialistom poszukiwał, poprzez badania
jednostkowych rzeczy, ogólnej ich istoty, starał się godzić racjonalizm, dotąd aprioryczny, i podejście
empiryczne, itd.
Łącząc podejście empiryczne z głęboką refleksją filozoficzną i panowaniem nad całością
ówczesnej wiedzy, unikając skrajności, Arystoteles mógł stworzyć syntezę dorobku filozofii i nauki
greckiej. W jej ramach znalazło się też miejsce, wcale nie najważniejsze, dla, jak ją nazywał, polityki.
Dla Arystotelesa była to w każdym razie dziedzina nauki, a nie, jak u Platona, ideologizującej filozofii
i tym samym Arystoteles stał się twórcą naukowego podejścia do zagadnień społeczeństwa i
państwa.


2. Empiryzm
W tej dziedzinie przygotował, najprawdopodobniej z udziałem uczniów, dwa obszerne dzieła
o charakterze encyklopedycznym. Jedno zawierało opis ustrojów 158 państw greckich, drugie - opis
ustrojów państw barbarzyńskich. Z dzieł tych zachował się tylko fragment, dotyczący ustroju Aten. W
tej sytuacji za fundamentalne dzieło z tej dziedziny uznać trzeba "Politykę", którą niektórzy uważają
za notatki z jego wykładów.
Kluczową myślą Arystotelesa było: "trzeba się zastanowić nie tylko nad tym, jaki ustrój jest
najlepszy, ale i nad tym, jaki jest możliwy". Rozwiązaniu tej kwestii miały służyć jak najszersze
badania nad konkretnymi ustrojami, te tylko bowiem mogły posłużyć do ustalenia "istoty rzeczy".


3. Człowiek "zwierzęciem społecznym"
Podstawą nauki Arystotelesa o państwie stały się twierdzenia: "człowiek jest z natury
stworzony do życia w państwie", "państwo jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość bowiem
musi być pierwej od części". Naturalny rozwój społeczny zmierza do ustanowienia państwa, a
etapami tego rozwoju są kolejno rodzina i osada. Państwo było rozumiane przez Arystotelesa w
sposób tradycyjny dla myśli greckiej - jako niewielka polis - mimo że w jego czasach, czego nie
chciał chyba zauważyć, polis ustępowała już wielkim organizmom państwowym.
Człowiek, zdaniem Arystotelesa, jest istotą z natury społeczną (zoon politikon), co oznacza
też - istotą państwową. Dla swej samorealizacji musi on współistnieć w ramach państwa. Państwo
jest doskonalszym tworem niż wspólnoty niższego rzędu, bowiem jest ono samowystarczalne i
zaspokoić może wszystkie, zarówno materialne, jak i duchowe, potrzeby swych obywateli. -Celem
państwa jest wychowanie wolnych obywateli i realizacja ich dobra - umożliwienie ludziom dobrego,
godnego życia, pełnego radości z dóbr doczesnych i poszanowania wartości etycznych. Stąd też
państwo powinno ograniczać nadmierne bogacenie się jednostek, m.in. przez wprowadzenie zakazu
pobierania odsetek, dążąc i w tym zakresie do zachowania "złotego środka".
Stąd też najważniejszy dla państwa był stan średni, pośredni między bogami i masą ludu,
złożony z rzemieślników i drobnych rolników: "skoro więc panuje ugoda co do tego, że umiarkowanie
i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność bezwzględnie
ze wszystkich najlepsza". Ponieważ Arystoteles w żaden sposób nie odrzucał niewolnictwa, starając
się znaleźć dlań naturalne wytłumaczenie, zadaniem państwa musiało też być utrzymywanie
podziału na wolnych i niewolników.


III. Typologia ustrojów państwowych
Odrzucając Platoński pesymizm co do ogólnego kierunku ewolucji realnych ustrojów,
Arystoteles stworzył też nieco odmienną typologię form ustrojowych. Wyróżnił, biorąc za kryterium
ilość osób rządzących (rządy sprawuje jednostka, grupa, ogół), trzy ustroje regularne (rządzący
kierują się dobrem ogólnym): monarchię, arystokrację i - wprowadzony przez niego termin - po
liteę oraz, odpowiednio, trzy ustroje zdegenerowane, gdzie rządzący kierują się tylko interesem
osobistym: tyranię, oligarchię i demokrację. Tyrania jest zdegenerowaną formą monarchii, oligarchia
- arystokracji, demokracja - politei.
Arystoteles dokonał porównania ze sobą tych form. Za najbardziej względem siebie
opozycyjne uznał monarchię i tyranię; przeciwstawienie to wynika z istnienia albo dobrych, albo złych
rządów jednostki. "Celem tyrana jest użycie, a celem króla piękno moralne. Dlatego też tyrana
cechuje pogoń za pieniądzem, a króla raczej dbałość o cześć". Tyrania jest ustrojem najgorszym,
niezgodnym z naturą i godnością ludzką, prowadzącym bezpośrednio do degradacji państwowości.
Arystokracja występuje wówczas, gdy rządy leżą w rękach grupy wybitnych obywateli, wyróżniających
się zaletami ducha i umysłu. Jednakże gdy przewagę uzyskują najbogatsi, rodzi się oligarchia - ustrój
zdegenerowany głównie przez swą niestabilność, egoizm, brak zasad moralnych i dbałości o dobro
obywateli. Demokracja była dla Arystotelesa ustrojem wadliwym, gdyż masa ludu nie jest zdolna
zabezpieczyć interesów polis, łatwo ulega demagogii, woli czerpać korzyści z państwa niż dążyć do
jego umocnienia a przeważająca prywata prowadzić może łatwo do tyranii.
W tej sytuacji formą najdoskonalszą jest politea, w której dominuje liczny stan średni a
liczebność bogatych i biednych równoważy się. Przy takiej równowadze gwarantowane jest
zachowanie umiaru i cnót obywatelskich, co prowadzi w konsekwencji do stabilności ustrojowej.
"Gdzie bowiem stan średni jest liczny, tam najmniej powstają bunty i rozłamy między obywatelami.
(...) Toteż najlepszy ustrój ma z konieczności to państwo, które taki właśnie skład wykazuje, jakiego
według naszych wywodów wymaga natura państwa".


IV. Późniejsze nawiązania do myśli Arystotelesa o państwie
Do myśli Arystotelesa nawiązywano wielokrotnie i w różnych kontekstach. Powszechnie
przyjęto - aczkolwiek z uproszczeniami, wśród których coraz częściej występowała eliminacja politei -
i stosowano aż do XVIII w. Arystotelesowską typologię ustrojów. Recepcja filozofii Arystotelesa w
średniowiecznej scholastyce nie mogła nie wywrzeć wpływu na myśl polityczną szczytowego i
późnego średniowiecza, a zwłaszcza poglądy św. Tomasza z Akwinu i, bardzo różne od św.
Tomasza, poglądy Marsyliusza z Padwy (żż 29 i 34).
Arystotelesowskie poszukiwanie kompromisu i "złotego środka" wywarło wpływ na
konstrukcję ustroju mieszanego (żż 14 i 40) a poprzez nią na zasadę podziału władz. Wiele z
Arystotelesowskiego socjologizmu - poszukiwania społecznych podstaw funkcjonowania różnych
form ustrojowych - odnajdziemy u Monteskiusza. O tym, że Arystoteles był twórcą naukowego podej-
ścia do zagadnień społeczeństwa i prawa była już mowa.



ż 7. Greckie początki teorii umowy społecznej

Wśród starożytnych kierunków filozoficznych, które wniosły istotne wartości do myśli o
społeczeństwie i państwie, należy wymienić także sofistów, kierunek. powstały w Atenach w V w.
p.n.e. (nazwa pochodziła od słowa sophistikos - mędrzec). Nie była to szkoła filozoficzna a jej
przedstawiciele nie byli zawodowymi filozofami. Z zawodu byli nauczycielami, przygotowującymi do
życia publicznego - inaczej niż filozofowie, sprzedawali swą wiedzę za pieniądze, co szybko uznano
za poniżanie pracy intelektualnej a sama sofistyka nabrała, do dziś występującego, znaczenia
pejoratywnego.
Podstawą sofistyki był relatywizm-przekonanie o ciągłej zmienności świata społecznego, w
przeciwieństwie do przyrody, i o wynikającej stąd niemożliwości poznania całej prawdy. Wedle twórcy
założeń kierunku, Protagorasa (ok. 481-411 p.n.e.), "człowiek jest miarą wszystkich rzeczy", co
oznaczało negację wszelkiej prawdy obiektywnej, niezmiennych zasad i dogmatów. Ludzie stworzyli
państwo dla swojej korzyści-i ludzie mogą zmienić instytucje państwowe, gdy będą w tym mieli
interes. Państwo powstało w ten sposób, że ludzie zrezygnowali z naturalnej wolności i poddali się
rygorom państwa.
Ten wątek myśli Protagorasa - stanowiący zalążek teorii umowy społecznej, doktrynalnego
standardu XVII i XVIII w. (ż 49) - sofiści rozwijali w różny sposób, zastanawiając się głównie komu,
słabym czy silnym, służą konwencjonalne reguły społeczne. Wśród nich wyróżnił się, czyniąc dalszy
krok w kierun
i ku umowy społecznej, Likofron, który uważał państwo za wynik umowy zawartej dla
zagwarantowania wzajemnego bezpieczeństwa, na rzecz którego jednostki zrezygnowały z części
swych osobistych praw. Przyjmowanie zasady umowy społecznej pociągać też za sobą mogło
kwestionowanie zasadności niewolnictwa. Tym bardziej konwencjonalny charakter instytucji i norm
społecznych był dla wielu sofistów, poczynając od Protagorasa, podstawą do postulowania, różnie
pojmowanej, racjonalizacji ustroju politycznego i społecznego.
Do nadania sofistom znaczenia pejoratywnego i do poniżenia ich w opinii potomności
szczególnie przyczynił się Platon, który wyznawał z gruntu odmienne zasady. Prace sofistów są
znane tylko dzięki krytykom Platona i Arystotelesa. Ich wpływ na potomnych musiał więc być, w
przeciwieństwie do innych omawianych myślicieli i kierunków, nader ograniczony.



ż 8. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych

I. Punkt widzenia państwa - miasta
Jeszcze dla Arystotelesa było oczywiste, że państwo nie powinno być zbyt 36 duże. Powinno
ono mieć tyle mieszkańców , aby być samowystarczalne gospodarczo, ale też by skutecznie
partycypować w rządzeniu, obywatele mogli znać się wzajemnie. "Co do rozległości i wielkości
obszar tak się winien przedstawiać, aby mógł zapewnić mieszkańcom życie wygodne, swobodne a
zarazem umiarkowane". Myśl grecka nie potrafiła wyjść poza rozmiar państwa-miasta.
Grecka koncepcja obywatelstwa wykluczała możliwość przyznawania go mieszkańcom innych
obszarów-Ateńczycy w kolonii przestawali być obywatelami Aten i stawali się członkami nowej
społeczności politycznej.


II. Walka o hegemonię
Greckie poleis nie pozostawały jednak ze sobą nieprzerwanie w pokojowych i równoprawnych
stosunkach. Przeciwnie, historia Grecji - to walka o hegemonię jednych państw nad innymi,
zakończona utworzeniem takich instytucji jak Związek Ateński. Dla klasycznych Greków nie pokój,
lecz wojna były stanem naturalnym, obywatel był w pierwszej kolejności żołnierzem. Z natury
człowieka wynika zasada siły w stosunkach między państwami.
Hegemonia - podporządkowanie przy pomocy różnych instrumentów prawnych jednych
państw innym - ani nie było uważane za trwałe (i nie było też trwałe w praktyce), ani też nie
przekreślało odrębnego bytu państw podporządkowanych; wkraczanie w ich sprawy wewnętrzne
traktowano jako tyranię naruszenie wolności. Grecka filozofia stosunków międzynarodowych poszuki-
wała uzasadnienia dążeń hegemonicznych i wynikających stąd nierównoprawnych stosunków między
państwami. Nie była jednak, zdając sobie sprawę z niestabilności poszczególnych struktur
hegemonistycznych, filozofią aneksji-ekspansji zinstytucjonalizowanej. Filozofia aneksji miała się
jednak pojawić, pod wpływem faktów politycznych, już w epoce hellenistycznej (ż 12).



ż 9. Podejście do prawa w myśli starożytnej Grecji

I. Dominacja prawa stanowionego
Mimo zamiłowania Greków do refleksji nad zjawiskami życia przyrodniczego i społecznego
oraz bogactwa szkół filozoficznych zjawisko prawa-istotnego zjawiska społecznego, ściśle
związanego z państwem, któremu poświęcano tyle uwagi -nie było przedmiotem szczególnego
zainteresowania greckich myślicieli. Poświęcali oni, w ramach rozważań etycznych, wiele uwagi
sprawiedliwości (epieikeia) jako kategorii filozoficznej. Z reguły jednak czynili to bez żadnego
związku z prawem pozytywnym, obowiązującym w danym miejscu i w danym czasie.
Prawo pozytywne zaś, w ujęciu Greków, sprowadzało się do prawa stanowionego - prawem
było ustawodawstwo danego państwa-miasta. Wybitnych ustawodawców podziwiano - a ich imiona
przekazano potomności, jak Likurga w Sparcie czy Solona w Atenach. O niektórych później
zapomniano, jak o Charondasie, który w połowie VI w. p.n.e. ogłosił prawa dla kolonii Katania w
Wielkiej Grecji czyli na Sycylii; Arystoteles napisał o Charondasie, że "w ścisłości praw ujęcia góruje
nawet nad obecnymi ustawodawcami". Związek prawa z prawem pozytywnym był szczególnie silny w
państwach demokratycznych - odpowiednikiem wolności partycypacyjnej jako prawa do udziału w
stanowieniu prawa (ż 3) był obowiązek przestrzegania przez każdego - prawa stanowionego przez
wszystkich.
Można powiedzieć, że starożytnych Greków cechowało pozytywistyczne 40 podejście do
prawa - w tym znaczeniu, że cechował ich swoisty, i to dość skrajny, pozytywizm prawniczy, w
sposób świadomy wyrażony dopiero w XIX w (ż 50), lecz, bez tej nazwy i osobnej ideologii, wyrażony
już w pierwszej połowie XIV w. przez Marsyliusza z Padwy (ż 34). Trzeba jednak zauważyć, że, z
jednej strony, relatywizm (czy konwencjonalizm) sofistów (ż 7) był już pewną zapowiedzią
uświadomionego pozytywizmu, z drugiej jednak strony Grecy nie byli bezkrytycznymi zwolennikami
dowolności interwencji ustawodawcy. Sprowadzając prawo do ustawodawstwa, starali się oni
utrudniać wprowadzanie w nim zmian. Dążyli, co tylko dziś może wydać się niemożliwe, do trwałości
prawa stanowionego.
Prawo pozytywne było długo traktowane jako umiejętność podobna do rzemiosła, nie
dostarczająca materiału filozoficznego i uprawiana całkiem obok filozofii. Uprawiali ją praktycy -
zawodowi mówcy czyli retorowie, którzy wykonywali też często zawód logografów, piszących za
wynagrodzeniem przemówienia sądowe osobom nie posiadającym wystarczającej znajomości prawa
bądź biegłości w wymowie. Wśród nich, do pamięci potomnych przeszedł szczególnie Demostenes
(384-322 p.n.e .). Poza praktyką prawniczą, w ramach której starannie przygotował, bardzo
niechętnie improwizując, wiele mów sądowych (z których zachowało się aż 42), Demostenes był
politykiem, przywódcą antymacedońskiego stronnictwa w Atenach.
Nie bez znaczenia dla pozytywistycznego podejścia Greków do prawa była 42 pewna cecha
ich języka. Mianowicie, to samo słowo - nomos - oznaczało i prawo w ogóle, i ustawę. W ten sposób
prawo zlewało się pojęciowo z ustawodawstwem. Rzymianie od początku dysponowali dwoma
słowami: ius i lex, co zmuszało ich do zastanawiania się nad tym czy i na ile ius da się sprowadzić do
zbioru legum.


II. Początki idei prawa naturalnego
Nie oznacza to, że Grekom było całkowicie obce inne niż pozytywistyczne ujęcie prawa,
mianowicie wyobrażenie prawa stojącego ponad ustawodawcą, opierającego się na wartościach
absolutnych i niezmiennych - co, już od epoki starożytnej , określa się jako prawo naturalne lub
prawo natury.
Prawo natury wystąpiło zrazu jako prawo o charakterze religijnym, będące odbiciem boskiego
porządku. Konflikt wewnętrzny, który przeżywała Antygona, bohaterka tragedii Sofoklesa (496-406
p.n.e.), między wiernością wyższemu prawu i nakazom sumienia a obowiązkiem posłuszeństwa
ustawom, w dużym stopniu nawiązywał jeszcze do tego dawniejszego ujmowania prawa natury.
Antygona zdecydowała się nie posłuchać prawa pozytywnego. Sokrates, jak była o tym mowa,
przyjął, wraz z wyrokiem śmierci, bezwarunkowe posłuszeństwo prawu pozytywnemu. Tym niemniej,
jego nauka etyki, zgodnie z którą prawa dotyczące cnoty moralnej są trwalsze od praw pisanych,
bowiem wywodzą się z samej natury rzeczy a nie z ustanowienia ludzkiego, jest uważana za
początek kształtowania się nowego ujęcia prawa naturalnego, rozwijanego przez Platona i
Arystotelesa.
Ujęcie to, inaczej niż u późniejszych autorów rzymskich, miało jednak podstawową cechę
charakterystyczną. Dyskusja o prawie naturalnym nie należała do sfery refleksji nad prawem w ogóle
czy nad prawem prywatnym, lecz była częścią składową dyskusji o ustroju idealnym czy przynajmniej
najlepszym. Tylko w takim ustroju mogło bowiem zapanować prawo naturalne, niezależne od
dyskrecjonalnej - w ustrojach zdegenerowanych - woli ustawodawcy.



ż 10. Nauka Arystotelesa o sprawiedliwości

I. Sprawiedliwość i jej kategorie
Arystoteles poważnie rozwinął kształtujące się nowe ujęcie prawa naturalnego, traktując je
jednak wciąż jako część prawa politycznego. Etyka była dlań przede wszystkim etyką obywatela
państwa. Podstawowym dziełem Arystotelesa z tej dziedziny była "Etyka nikomachejska", która
stanowi jednocześnie źródło dla poznania prawa greckiego, jako że autor wymienia w niej,
przykładowo, znane wówczas rodzaje umów (kupno, sprzedaż, pożyczkę, poręczenie, użyczenie,
przechowanie i najem).
Naczelną rolę przyznał Arystoteles, pozostając przy tym w zgodzie z 44 grecką tradycją
filozoficzną, kategorii sprawiedliwości. Rozumiał ją jako zasadę podstawową dla relacji między
rządzącymi i rządzonymi: "sprawiedliwość jest znamieniem państwa, wymiar jej jest bowiem
podstawą porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co jest
sprawiedliwe". Sprawiedliwość może być ogólna (formalna), polegająca na przestrzeganiu
obowiązującego prawa, bądź szczególna (materialna).
Ta pierwsza łączyła się z pojęciem sprawiedliwości politycznej - obowiązkiem przestrzegania
prawa zarówno przez rządzonych, jak i przez rządzących. W ten sposób Arystoteles wyraźnie
wprowadził do filozofii państwa i prawa problematykę praworządności.
Ta druga przejawia się z jednej strony w rozdziale zaszczytów lub pieniędzy czy w ogóle tego
co może być rozdzielone między ludzi na podstawie wartości osobistej (sprawiedliwość rozdzielcza),
z drugiej strony w zrównaniu tego, co stanowi przedmiot wymiany. Zrównanie to -- zapewnienie
równomierności czy proporcjonalności - stanowi konieczny warunek współżycia ludzi, wyrażającego
się w wymianie, stanowi sprawiedliwość wyrównawczą. Rozróżnienie sprawiedliwości rozdzielczej i
wyrównawczej odpowiada ogólnej zasadzie Arystotelesa - poszukiwania "złotego środka".


II. Prawość, słuszność, prawo naturalne
Arystotelesowskie pojęcie sprawiedliwości łączy się z zasadą prawości, oznaczającą
umiejętność interpretacji ogólnych postanowień prawa, "orzekając tak, jakby ustawodawca sam
orzekał, gdyby znał dany wypadek (...) to właśnie jest istotą prawości, że jest korekturą prawa, gdzie
niedomaga ono na skutek złego sformułowania". W ten sposób Arystoteles włączył do rozważań już
nie filozoficznych a prawniczych problematykę słuszności jako podstawy do korekty prawa
obowiązującego, lecz w danym kontekście niesłusznego. Problematykę tę mieli podjąć i zasadniczo
rozbudować Rzymianie (żż 17 i 18).
W kategoriach tego co słuszne Arystoteles podjął problematykę prawa naturalnego. Kwestii
tej jednak, rzecz godna uwagi, nie rozwinął. Poświęcił jej zaledwie jedną stronę "Etyki
nikomachejskiej", nie powołując się na żadne przykłady tego, co z natury jest słuszne. Głosił, że
wszelkie prawo naturalne jest zmienne - bowiem choć istnieje stała hierarchia celów, nie ma
powszechnie ważnych zasad działania. Zauważał zresztą, gdy idzie o prawo pozytywne, że nie ma
jednego wzorca prawa, dostosowanego do wszystkich państw. "Prawa winny się dostosować do
ustrojów i wszystkie są istotnie do nich dostosowane, a nie ustroje do praw".
Także i tę kwestię mieli rozwinąć, w szczególny dla siebie sposób, Rzymianie (ż 18), dając
początek regularnym rozważaniom już nie tylko filozoficznym, ale i prawniczym, nad stosunkiem
prawa naturalnego do prawa pozytywnego.



ż 11. Hellenistyczny stoicyzm a myśl o państwie i prawie

I. Szkoły filozoficzne w okresie hellenistycznym
Ekspansja kultury greckiej, jaka nastąpiła w wyniku podbojów Aleksandra Wielkiego,
pociągnęła za sobą nie tylko zetknięcie kultury greckiej z różnymi kulturami Wschodu, ale i
wchłonięcie wielu elementów obcych. Na miejsce kultury helleńskiej ukształtowała się kultura
hellenistyczna, którą tworzyli, obok Greków, także twórcy innego pochodzenia.
Dotyczyło to również filozofii Na filozofię hellenistyczną składało się pięć szkół. Dwie z nich:
Platońska Akademia i Arystotelesowski Likejon były kontynuacją szkół wcześniejszych. Szkoły nowe -
to stoicyzm, epikureizm i sceptycyzm.
Wszystkie trzy nowe szkoły hellenistyczne, zajmujące się przede wszystkim etyką, wniosły
nowe elementy do pojmowania państwa i prawa. U Epikura (341-270 p.n.e.) odnajdziemy silniejszy
niż u sofistów wątek umowy społecznej: człowiek boi się nie tylko bogów i śmierci, ale także innych
ludzi, i aby pozbyć się tej ostatniej obawy, ludzie zawierają między sobą umowę o nieszkodzeniu
sobie nawzajem - naturalnym prawem jest porozumienie dotyczące korzyści: nie zadawać i nie
ponosić szkody". Przypomina to siedemnastowieczne poglądy Tomasza Hobbesa (ż 49) i,
zwłaszcza,, Johna Locke'a (ż 50).
Sceptycy, określani jako "teoretyczne sumienie" swojej epoki, podnieśli poziom wymagań
stawianych sądom naukowym. Najwięcej jednak do myśli prawnej, a także politycznej, wnieśli stoicy.


II. Podstawy filozofii stoickiej

1. Życie zgodne z naturą
Szkoła stoików, założona przez Zenona z Kition (ok.336-264 p.n.e.) i ukształtowana
ostatecznie przez Chryzypa (ok.280-205 p.n.e.), głosiła hasło życia zgodnie z naturą. Ponieważ
natura jest tożsama z rozumem, życie zgodne z naturą-to życie w harmonii z rozumem
indywidualnym i rozumem powszechnym. Rozum stanowi łącznik między człowiekiem a naturą, jest
miarą postępowania. Ten kto potrafi żyć zgodnie z rozumem, stojąc ponad rzeczami i na-
miętnościami, kierując się życzliwością w stosunku do innych oraz czyniąc dobrze, jest mędrcem i
posiada w świadomości najwyższą wolność.
Czyny ludzkie są dobre, jeżeli wynikają z dobrej intencji, nawet jeżeli powszechnie uchodzą
za haniebne. Jeżeli cechy moralności są tylko zewnętrzne, bez wewnętrznej intencji czynienia
dobrze, czyny są słuszne (czy wręcz legalne), ale nie dobre.


2. Kosmopolityzm i udział w życiu politycznym
Z tych założeń i postulatów moralnych wynikały określone wnioski praktyczne. Po pierwsze,
mądrość, cnota i rozum nie znają ograniczeń terytorialnych. Wszyscy ludzie oświeceni-czy to Grecy,
czy też barbarzyńcy, wolni czy niewolnicy, tworzą jedną wspólnotę, której ojczyzną nie jest polis, lecz
cała ziemia, kosmos czy kosmopolis. W tym sensie stoicyzm był filozofią kosmopolityczną.
Po wtóre, mędrzec nie powinien podporządkowywać się żadnym zewnętrznym interesom,
także interesom państwa.
Po trzecie, mędrzec powinien brać udział w polityce; jak stwierdził jeden z późniejszych
autorów, Diogenes Laertios (III w. n.e.), "człowiek cnotliwy nie będzie żył w samotności, gdyż jest on
istotą społeczną z natury i działaczem praktycznym". Wizje udziału w życiu publicznym mogły być
zresztą różne. Mógł to być rozumny udział w realnym państwie a mogły to być marzenia utopijne i to
w pełni komunistyczne: Zenon marzył o, innym niż Platon, ogólnoludzkim państwie mędrców, w
którym nie byłoby małżeństwa, rodziny, świątyń, sądów, ani pieniędzy.


III. Późniejsze oddziaływanie stoicyzmu
Przede wszystkim jednak praktyczny wniosek z nauk stoików wywiedli Rzymianie, którzy
szeroko przyjęli tę filozofię: rozum i dobro powinny rządzić prawem, a zadaniem mędrca jest takie
tłumaczenie, tworzenie i stosowanie prawa, aby było ono rozumne i dobre (ż 17).
Rygoryzm moralny stoików i odróżnienie od siebie czynów słusznych i dobrych znajdzie
odpowiednik w filozofii prawa Immanuela Kanta i jego rozróżnieniu legalności i właściwej moralności
(ż 62).



ż 12. Hellenistyczna koncepcja stosunków międzynarodowych

Podboje Aleksandra Macedońskiego prowadziły do utworzenia, prawda że krótkotrwałej,
monarchii uniwersalnej, obejmującej cały ówczesny cywilizowany świat - cywilizowany w odróżnieniu
od świata barbarzyńskiego. Zmieniły one zasadniczo sposób myślenia o stosunkach
międzynarodowych.
Monarchia Aleksandra wykroczyła nie tylko poza granice państw-miast, ale i poza granice
etniczne i kulturowe Grecji. Była bliska uniwersalizmu czy używając ówczesnych pojęć -
ekumenizmu, objęcia całego cywilizowanego świata (oikoumene). Nie oznaczało to, że Aleksander
stworzył - czy nawet miał zamiar stworzyć - państwo całkowicie jednolite. Jego państwo było
rodzajem mozaikowej unii personalnej, skupionej wokół jego osoby. Poszczególne części składowe
zachowywały swój ustrój, prawo i zwyczaje. Dla Macedończyków Aleksander pozostawał monarchą
ograniczonym, dla Greków stał się hegemonem i bogiem, dla Persów był monarchą absolutnym z
mocy prawa podboju, dla Egipcjan był w pierwszej kolejności bogiem a dopiero później władcą. W
znacznej części obszarów poddanych jego panowaniu zachowała się typowa despocja wschodnia, ale
gdzie indziej władza monarchy była formalnie ograniczona. Brakowało rzeczywistej instytucjonalizacji
imperium, które było tylko terenem podboju. Na instytucjonalizację i na wytworzenie poczucia
jedności politycznej trzeba było czekać do czasów rzymskich. Model "despocji wschodniej", z którym
świat grecki zaczął się zżywać w okresie hellenistycznym, wywarł tu niemały wpływ.
Szczególnie istotne dla dalszego rozwoju, już w Rzymie, idei uniwersalizmu i idei imperialnej
było jednak pojawienie się w tym samym czasie co podboje macedońskie kosmopolitycznie, a więc i
uniwersalistycznie, nastawionej filozofii stoickiej. Stoicyzm dostarczył ideologicznych argumentów na
rzecz nowej koncepcji stosunków międzynarodowych - tendencji do objęcia jedną państwowością
wszystkich ludów świata cywilizowanego, a pośrednio do jednakowego zorganizowania tej
państwowości. W tym sensie, stoicyzm przeczył również potrzebie urządzenia na nowych zasadach
systemu stosunków międzynarodowych. Państwo uniwersalne, w którym, choćby symbolicznie, za.
przestano dzielić ludzi na Greków i barbarzyńców, przestało też być obszarem, w którym mogłyby
wystąpić stosunki międzynarodowe.



ż 13. Rozwój terytorialny Rzymu a rzymska myśl o państwie i prawie

I. Ekspansja terytorialna - od państwa-miasta do imperium
Państwo rzymskie zaczęło swoją historię od dość peryferyjnego państwa-miasta,
które zdawało się podlegać ewolucji zbliżonej do państewek greckich. Zagrożone z dwóch stron: od
południa przez kolonie greckie, od północy przez lud Etrusków, musiało się bronić i atakować,
przejmując wiele od sąsiadów (system monetarny i bogów od Greków, insygnia władzy od Etrusków) i
stopniowo opanowując coraz większe obszary. Topografia Półwyspu Apenińskiego była odmienna od
topografii Grecji i nie stanowiła przeszkody w początkowo lądowej i rolniczej, ekspansji Rzymu.
Szybko przestał on być państwem-miastem, w III w. p.n.e. wykroczył poza Półwysep, by w II w. p.n.e.
zjednoczyć już pod swoim panowaniem prawie cały basen Morza Śródziemnego.
Ta ogromna ekspansja terytorialna dokonywała się w ramach społeczeństwa długo
przywiązanego do tradycyjnych ideałów peryferyjnego i zagrożonego państwa-miasta: uszanowania
tradycji, patriotyzmu, przedkładania interesu publicznego nad partykularny, męstwa, surowości
obyczajów. Tradycjonalizm rzymski łączył się z zamiłowaniem do uprawiania dziedzin praktycznych a
z niechęcią do filozofii. Jeszcze w latach 173, 161 i 155 p.n.e. na wniosek znanego obrońcy
starorzymskich cnót Katona Starszego (ok. 234-149 p.n.e.) Senat postanowił wydalić z Rzymu
wszystkich filozofów.
Ekspansja terytorialna oraz ostre konflikty społeczne rozsadziły republikańską formę
państwa. Od 27 r. p.n.e., tj. od przyznania Oktawianowi tytułu: Imperator Caesar Augustus, Rzym był,
najpierw bardzo swoistą, monarchią, a wraz z umocnieniem władzy cesarskiej przybrał, ostatecznie
od Dioklecjana (284-305), formę monarchii o władzy formalnie nieograniczonej przez żaden inny
organ państwowy. Nowa forma państwa sprzyjała początkowo dalszej ekspansji terytorialnej, dopóki
przemiany gospodarcze i napór obcych ludów, przede wszystkim germańskich nie spowodowały
stopniowego rozkładu Imperium Rzymskiego, zakończonego upadkiem Cesarstwa Zachodniego w
476 r. Już zresztą w 330 r. stolica państwa została przeniesiona do Konstantynopola.


II. Otwarcie na kulturę hellenistyczną
Wszystkie te przemiany - oznaczające coraz szersze otwarcie Rzymian na obce ludy
zamieszkujące Imperium, zakończone przyznaniem obywatelstwa rzymskiego wszystkim wolnym
mieszkańcom państwa w 212 r. - łączyły się też z otwarciem na kulturę hellenistyczną. We
wschodniej części Imperium kultura ta nie tylko utrzymała się, ale i umocniła. Na zachodzie zaś, przy
zachowaniu języka łacińskiego, przejęto wiele z dorobku kultury hellenistycznej.
Przede wszystkim, przyswojono sobie filozofię stoicką. Jej rygoryzm najlepiej odpowiadał
ideałom starorzymskim, co oznaczało jednak, że zmieniło się w niej rozłożenie akcentów. Pierwsze
miejsce zajmowała nic indywidualistyczna harmonia duchowa i skromność, lecz powinność wobec
ogółu i służba krajowi. W okresie cesarstwa wielu zwolenników zaczął również znajdować
sceptycyzm. Obydwa te kierunki filozoficzne, traktowane zresztą w sposób inny niż w Grecji, bowiem
bardzo utylitarny, w istotny sposób wpłynęły na rzymskie myślenie o państwie i o prawie.



ż 14. Początki teorii ustroju mieszanego

Dorobek Rzymu w dziedzinie myśli o polityce i państwie, jak już podkreślano, był nieznaczny,
zwłaszcza w porównaniu z dorobkiem starożytnej Grecji, poza materiami ściśle związanymi z myślą
prawną i prawniczą. Tym niemniej, właśnie w Rzymie powstała nowa koncepcja optymalnego ustroju,
która wywarła znaczący wpływ na późniejszy rozwój myśli politycznej - teoria ustroju mieszanego. Jej
autorem nie był jednak, co wymaga podkreślenia, Rzymianin, lecz, piszący po grecku, grecki
historyk Polibiusz (Polybios - ok.200-ok.l l8 p.n.e.), który w Rzymie znalazł się jako zakładnik, lecz
potem przebywał i wykonywał pewne zadania publiczne już z własnej woli.
Najznamienitszym dziełem Polibiusza, noszącym silne znamiona kultury hellenistycznej,
stały się "Dzieje", pierwszy, składający się z 40 ksiąg, wykład historii powszechnej lat 264-144 p.n.e. i
główne źródło do wojny punickiej, której końca był obserwatorem (był świadkiem zburzenia Kartaginy
w 146 r. p.n.e.). W zachowanych fragmentach księgi czwartej Polibiusz nakreślił idealistyczny obraz
ustroju republiki rzymskiej, określając go jako "mieszany'. Twierdził, iż "za najlepszy ustrój należy taki
uważać, który złożony jest ze wszystkich wymienionych form": monarchii, którą w Rzymie
reprezentowali konsulowie, arystokracji reprezentowanej przez Senat oraz demokracji, znajdującej
wyraz w zgromadzeniach ludowych. "Czysty" ustrój, w jakiejkolwiek' z jego form, zmierza
niezmiennie do degeneracji, mieszany zaś gwarantuje stabilność.
Ustrój mieszany powoduje wzajemne hamowanie się sił odśrodkowych i zmusza do
współdziałania w ramach społeczeństwa: "chociaż więc każdy z tych czynników (monarchia.
arystokracja, demokracja) taką ma możność bądź szkodzenia innym, bądź pomagania, to przecież
wzajemne ich połączenie działa tak korzystnie we wszystkich trudnych sytuacjach, że niemożliwą jest
rzeczą znaleźć lepszy ustrój państwa".
Celem Polibiusza było uzasadnienie podboju świata przez Rzymian koniecznością dziejową,
wynikającą z doskonałości ustroju Rzymu. Rychło okazało się, że instytucje republikańskie nie były
zdolne do działania w nowych warunkach - i trzeba było poszukiwać nowych uzasadnień rzymskiej
polityki imperialnej. Teoria, zgodnie z którą w optymalnym ustroju musiały łączyć się ze sobą różne
"czyste" ustroje Arystotelesa, znakomicie przeżyła upadek republiki rzymskiej. Z Polibiusza
zaczerpnęli w XVI w. swoje, dość różne, tezy o mieszanej formie rządów Niccolo Machiavelli oraz
Wawrzyniec Goślicki (żż 38 i 40). Przez tego ostatniego, wywierającego wpływ na Johna Locke'a i
ojców konstytucji amerykańskiej, teoria ta wpłynęła na ukształtowanie się teorii podziału władz (ż 54).



ż 15. Stoicyzm adaptowany do potrzeb państwa - Cyceron


I. Sylwetka myśliciela
Pierwszym (i jedynym) wielkim myślicielem politycznym - Rzymianinem był Marek Tuliusz
Cycero (106-43 p.n.e. ). Pochodził ze stosunkowo skromnej rodziny, jednak dzięki pracowitości,
wiedzy i wyjątkowemu talentowi krasomówczemu doszedł do najwyższych godności w państwie
(został konsulem z niespotykanym tytułem "ojca ojczyzny"). Konserwatysta z usposobienia, jak Katon
Starszy, stał się wyrazicielem interesów i ideałów arystokracji, pragnącej powrotu do tradycji,
zatrzymania degeneracji instytucji republiki i wyeliminowania tendencji do jedynowładztwa. W
obronie republiki poniósł śmierć. Inaczej jednak niż Katon Starszy, wyrażał głębokie zainteresowania
filozofią. Choć był w sferze filozofii eklektykiem, przeważały u niego wątki stoicyzmu, adaptowane do
potrzeb państwowości rzymskiej. Dorobek Cycerona z zakresu myśli politycznej i prawnej obejmuje
trzy traktaty: "O powinnościach", "O prawach" i "O państwie".


II. Państwo i prawo
Cyceron uznawał państwo za wytwór społeczny instynktu ludzi a społeczeństwo za wspólnotę
złączoną więzią praw i interesów. Państwa stworzone zostały "głównie po to, aby każdy zachował swą
własność". Obywatele są związani z państwem określonymi prawami i obowiązkami względem niego,
co było innym niż greckie rozumieniem podstawowej więzi jednostki z państwem - dla Greków więź
podstawową stanowiło nie prawo a partycypacja w życiu wspólnoty. Równowagę wewnątrz państwa
może zapewnić, co stanowiło adaptację stoickiego ideału harmonii, tylko zgoda klas (concordia
ordinum), a ta możliwa jest, jego zdaniem, w ustroju mieszanym, co stanowiło oczywiste nawiązanie
do Polibiusza.


III. Humanistyczny program wychowania
Cyceron był też twórcą programu wychowania i wykształcenia obywateli, przyjętego i
stosowanego przez kilka wieków. Jego punktem wyjścia była nauka dwóch języków: greki i łaciny,
jako podstawa studiów nad literaturą i filozofią, w szczególności estetyką i etyką. Program ten,
całkowicie pomijający - tak ważne, jak pamiętamy, dla Platona - matematykę i fizykę, ale też i
historię, znakomicie przygotowywał do działania publicznego, zarządzania i administrowania przy
użyciu prawa. Jego słabość polegająca na braku wiedzy przyrodniczej i technicznej miała ujawnić się
dopiero w okresie kryzysu gospodarczego na przełomie II i III w., gdy Rzymianie okazali się bezradni
wobec wymogów przejścia od gospodarki ekstensywnej do intensywnej .



ż 16. Ideologia Imperii Romani

Rzymianie, kształtując Imperium Romanum przez stopniowe powiększanie państwa
rzymskiego i rozszerzanie kręgu jego obywateli (zakończone nadaniem w r. 212 obywatelstwa
rzymskiego wszystkim wolnym), nadali efemerycznej idei monarchii uniwersalnej Aleksandra
Macedońskiego cechy, jak im się wydawało, trwałości. Imperium, odcięte wojskową granicą (limes)
od barbarzyńców, objęło wszystko co było ważne w świecie - i mogło, w miarę potrzeby, rozszerzać
się na inne ludy.
Zarazem jednak dla Rzymian, inaczej niż dla Greków, naturalnym stanem był pokój a nie
wojna. Imperium rozwijało się po to, by zapewnić pokój jego mieszkańcom (pax Romana). Wojny,
które toczyło, mogły być tylko "sprawiedliwe" -w obronie własnej lub w obronie sojuszników. Jak pisał
Cycero, "państwo najlepsze podejmuje wojny jedynie gwoli dochowania wierności albo gwoli swego
ratunku". Toczyć wojny można było też tylko w określony sposób. W ten sposób Rzymianie
wprowadzili do myśli politycznej i prawnej problematykę "sprawiedliwego" prawa wojennego -
problematykę, która stanie się później jedną z kluczowych kwestii prawa międzynarodowego
publicznego (żż 28, 44 i 64).
Cyceron, który przejął od Polibiusza tezę o doskonałości ustroju Rzymu, był pierwszym
autorem, który tezę tę, w powiązaniu ze stoickim kosmopolityzmem, wykorzystał dla uzasadnienia
panowania Rzymu nad światem. Twierdził, że ekspansja terytorialna Rzymu dokonuje się nie tyle w
interesie Rzymian, ile w interesie coraz to nowych ludów poddanych panowaniu rzymskiemu, którym
Rzym zapewnia opiekę - pokój wewnętrzny i ochronę przed niebezpieczeństwem zewnętrznym.
Rzym przynosi podporządkowanym sobie ludom pokój oraz rządy sprawne i sprawiedliwe. Niektóre
jego argumenty zastanawiająco wręcz przypominały przy tym argumentację piewców dziewięt-
nastowiecznego kolonializmu europejskiego. Najwybitniejszy rzymski poeta Publius Wergiliusz (70-
19 p.n.e.) dodawał, że to bogowie przeznaczyli Rzymian do sprawiedliwego i wiecznego rządzenia
światem.
Postępujące przekształcanie Imperium w spójne państwo o jednakowej organizacji znalazło
ideologiczną podstawę w stoicyzmie. Marek Aureliusz (121-180 n.e.), filozof na tronie cesarskim,
twierdził np.: "jeżeli jest nam wspólna zdolność myślenia, to i wspólny jest rozum (...) A w takim razie
i prawo mamy wspólne. A w takim razie jesteśmy współobywatelami. A w takim razie jesteśmy
członkami jakiegoś organizmu państwowego. A w takim razie świat jest poniekąd państwem (...)".
Tak rozumiane Imperium jest tworem bardziej duchowym niż materialnym, ale stanowi ono część
rzeczywistości.
Nowych argumentów na rzecz rzymskiej idei uniwersalizmu i idei imperialnej dostarczyło
chrześcijaństwo, jako od 313 r. religia tolerowana a od 380 r. religia państwowa. Kwestia ta zostanie
poruszona przy okazji omawiania myśli wczesnochrześcijańskiej. Chrześcijaństwo miało też przejąć
tradycję uniwersalizmu po upadku Cesarstwa Zachodniego (ż 20).



ż 17. Rzymska myśl prawna i prawnicza - zagadnienia ogólne

I. Szczególna rola prawa i prawników
System prawa, jaki wytworzyli Rzymianie, ostatecznie w okresie cesarstwa, stał się, dzięki
oparciu na rozumie i pragmatycznemu podejściu, wzorem, do którego wielokrotnie później
nawiązywano i który rozwijano. Z tego powodu prawo rzymskie i dziś stanowi - jako wprowadzenie do
pozytywnego prawa prywatnego - przedmiot nauczania na wydziałach prawa uniwersytetów nawet
tam, gdzie, jak w krajach Common Law, nie doszło do jego recepcji. Stanowi również przedmiot
nauczania w Polsce.
Myśl prawnicza była w Rzymie czynnikiem rozwoju prawa w stopniu tak ogromnym jak nigdy
i nigdzie indziej. Tylko bowiem w Rzymie w okresie klasycznej jurysprudencji (I-III w. n.e.) poglądy
prawników - którzy uzyskali od cesarza prawo wydawania wiążących opinii (ius respondendi ex
auctoritate principis) - miały charakter formalnego źródła prawa. Podstawowa część kodyfikacji
justyniańskiej - "Digesta" czyli "Pandekta" (533 r.) - stanowi usystematyzowany zbiór, czasem
poważnie przeredagowanych, fragmentów pism tych wybitnych prawników. Prawo rzymskie -takie,
jakie stało się wzorem dla późniejszych pokoleń - było w dużej mierze dziełem jurysprudencji a nie
ustawodawcy czy też zwyczaju.


II. Cechy rzymskiej klasycznej myśli prawniczej

1. Unikanie definicji
Ta szczególna rola prawników rzymskich epoki klasycznej wynikała w znacznej mierze z ich
szczególnego podejścia do prawa, łączącego ze sobą wielki praktycyzm z wrażliwością na kwestie
filozoficzne - ale tam gdzie było to konieczne dla skonstruowania norm prawnych.
Po pierwsze zatem - i w tym przejawiał się zmysł praktyczny - prawnicy rzymscy starali się
unikać definiowania używanych przez siebie pojęć. Dobitnie wyraża to teza Jawolenusa (ur.ok.60 r.
n.e.): "wszelka definicja w prawie cywilnym jest niebezpieczna, ponieważ rzadko się zdarza, by nie
można jej było obalić". Jeżeli prawnicy zmuszeni byli definiować pojęcia, których używali, czynili to
per divisionem, wskazując, na co dzieli się analizowane pojęcie lub instytucja. Przykładowo, już na
początku "Instytucji" Gajusa- prawnika z II w., który nie miał ius respondendi, a rozgłos uzyskał po
śmierci właśnie dzięki temu podręcznikowi - znajduje się następujący fragment: "Wszelkie zaś prawo,
którym się posługujemy, dotyczy albo osób, albo rzeczy, albo postępowań (i) powództw (...) A
najogólniejszy podział co do prawa osób jest ten, że wszyscy ludzie są albo wolni, albo niewolni. Z
kolei spośród ludzi wolnych jedni są wolno urodzonymi, inni wyzwoleńcami".
Prawnicy klasyczni, unikając definicji, rozwinęli metodę kazuistyczną analizując konkretne
sytuacje i problemy, a nie abstrakcyjne reguły postępowania.


2. Zasady prawa
Po wtóre jednak, jurysprudencja rzymska stworzyła i rozwinęła technikę uogólniania treści
prawnych w formie krótkich zasad (regulae iuris) - inna sprawa, że najbardziej popularnych już w
czasach poklasycznych, gdy narastała tendencja do systematyzacji prawa, której wyrazem stała się
kodyfikacja justyniańska. Iulius Paulus (II/III w.), jeden z najbardziej płodnych autorów prawniczych
(fragmenty z jego dzieł zajmują szóstą część justyniańskich "Digestów"), zdefiniował zasadę prawną
jako "krótkie przedstawienie istoty rzeczy. Prawo powstaje nie z reguły, lecz z prawa wywodzą się
reguły", z czego wynika, że zasady wynikały z indukcji a nie były rezultatem rozumowania
dedukcyjnego.
Regulae iuris zebrane zostały w ostatnim tytule "Digestów" justyniańskich, zapoczątkowanym
zresztą cytowaną definicją Paulusa. Wiele z nich do dziś zachowało swoje znaczenie, jak
impossibillium nulla obligatio est czy też quod ab initio vitiosum est, non potest tractu temporis
convalescere.


3. Wrażliwość na problemy aksjologiczne
Po trzecie, praktycyzm prawników rzymskich w żaden sposób nie stał na przeszkodzie wrażliwości
na kwestie filozoficzne, a w szczególności stoicką aksjologię. Warto pamiętać, że jedna z
justyniańskich regule iuris - akurat mało pamiętana - brzmiała: non omne quod licet honestum est
(nie wszystko co dozwolone, jest uczciwe). Zdaniem Domitiusa Ulpiana (zm. 228 n.e.), autora
jeszcze płodniejszego co Paulus, podstawowymi nakazami prawa były: "żyć szlachetnie, innym nie
szkodzić, dać każdemu, co mu się należy" (honeste vivere, alterum non laedere, suum quique
tribuere). Ostatnie sformułowanie nawiązywało do Ulpianowskiej definicji sprawiedliwości jako stałej
woli rozdzielania każdemu tego, co mu się należy - od której to definicji zaczynają się justyniańskie
"Instytucje". Zdaniem Ulpiana, termin "prawo" (ius) pocho dził od terminu "sprawiedliwość" (iustitia).
Prawo, ogólnie, utożsamiano ze sprawiedliwością, a przez sprawiedliwość rozumiano prawidłowe
wykonywanie prawa.
Z tego powodu jurysprudencja rzymska - w justyniańskich "Instytucjach" definiowana jako
"wiedza o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe" - szeroko operowała pojęciami takimi jak
sprawiedliwość i słuszność (aequitas), a także odpowiednia postawa etyczno-estetyczna (humanitas)
czy dobroć (bonitas).


III. Kategoria słuszności
Słuszność była ideologiczną podstawą łagodzenia surowości dawnego ius civile opartego na
ustawodawstwie i kształtowania najpierw prawa pretorskiego i prawa powszechnego (ius gentium), a
następnie nowego, jednolitego już prawa rzymskiego. Zdaniem Paulusa, we wszystkim, a
szczególnie w prawie, kierować się należało właśnie słusznością. W tej sytuacji samo prawo nierzad-
ko określano, jak to czynił Ulpian w ślad za Publiusem Iuventiusem Celsusem (II w.), jako "sztukę
stosowania tego, co dobre i słuszne" (ars boni et aequi).
Prawnicy okresu cesarstwa byli zatem odlegli od, pochodzącej z czasów republiki i
odpowiadającej greckiemu podejściu do prawa, maksymy "dura lex, sed lex". W maksymie tej, trzeba
podkreślić, występował termin "ustawa", a nie "prawo".


IV Nauka o źródłach prawa
Prawo, w ujęciu prawników rzymskich, nie mogło sprowadzać się do zbioru ustaw: jak
stwierdza się w "Instytucjach" justyniańskich, "składa się zaś nasze prawo albo z prawa pisanego,
albo z prawa niepisanego (...) Prawem pisanym są: ustawa, uchwały zgromadzenia plebsu, uchwały
senatu, postanowienia cesarzy, edykty urzędników, odpowiedzi znawców prawa (...) Prawem
niepisanym jest to, co zostało zatwierdzone przez stosowanie. Albowiem długotrwałe zwyczaje,
zatwierdzone przez zgodę stosujących je, przybierają postać prawa".
Rzymska teoria źródeł prawa - jak widać, mało usystematyzowana i przyjmująca formalną
równość wszystkich wymienionych źródeł - dalece wykraczała poza prawo stanowione, zajmując się,
w szczególności, zwyczajem. Rola zwyczaju była zresztą rozumiana różnie: Gajus w ogóle o nim nie
wspomniał, zdaniem Salviusa Iulianusa (II w.) zwyczaj miał znaczenie posiłkowe wobec prawa
stanowionego, według Callistratusa (II/III w.) "zwyczaj stanowi najlepszą wykładnię prawa", mogąc też
mieć moc ustawy. W okresie cesarstwa znaczenie, jakie przypisywano zwyczajowi, stopniowo rosło,
co znalazło ukoronowanie w powołanym fragmencie justyniańskich "Instytucji". Tym samym
stwarzano też doktrynalne warunki do uznania przewagi prawa zwyczajowego, typowej dla prawa i
dla myśli prawniczej wieków średnich.



ż 18. Prawo naturalne w jurysprudencji rzymskiej

"Instytucje" justyniańskie podzieliły prawo prywatne na prawo naturalne, ius gentium i ius
civile. Prawo naturalne -nie wymieniane, rzecz godna uwagi, przez Gajusa - określono w nich jako
"to, którego nauczyła natura wszystkie stworzenia. Albowiem to prawo jest właściwe nie tylko
rodzajowi ludzkiemu, lecz wszystkim stworzeniom (...) Naturalne prawa, które u wszystkich narodów
jednako są zachowywane, a ustanowione przez jakąś boską opatrzność, pozostają zawsze stałe i
niezmienne. Te zaś, które ustanowiła sobie sama społeczność obywatelska, zwykły często się
zmieniać". Kwestia stosunku tak rozumianego prawa naturalnego do prawa powszechnego i
cywilnego nie została jednak w "Instytucjach" rozwinięta (choć zauważono, że "według prawa natu-
ralnego początkowo wszyscy ludzie rodzili się wolni"), co wskazywać by mogło na jej wciąż niewielki
związek z praktyką.
Pojęcie prawa naturalnego - nawiązujące do Arystotelesowskiego (ż 10), aczkolwiek
wyraźnie już stanowiące element rozważań nad prawem w ogóle, a nad prawem pozytywnym
("ludzkim") w szczególności - do jurysprudencji rzymskiej wprowadził Cyceron. Z naturalnego
rozsądku (naturalis ratio), właściwego wszystkim stworzeniom, wynikało, jego zdaniem,
występowanie wspólnej wszystkim ludziom sprawiedliwości i wspólnego prawa naturalnego; żadna
siła nie jest w stanie prawa tego, tkwiącego w świadomości wszystkich ludzi, zmienić. Prawo
naturalne - to "zdrowy rozsądek, z naturą zgodny, w każdym z ludzi się mieszczący, trwały,
odwieczny, nakazujący spełniać obowiązek, zakazem odstręczający od złego", wskazujący, co jest
dobre a co złe.
Prawo pozytywne (ludzkie), które nie jest zgodne z prawem naturalnym, bowiem nie
uwzględnia naturalnych kryteriów dobra i zła, nie może być uznane za ważne i obowiązujące. Siłę
tych wywodów - zapowiadających o wiele późniejsze konstrukcje stosunku między prawem
pozytywnym i prawem natury - ogromnie osłabiało przekonanie Cycerona, typowe dla jego
konserwatyzmu, że najdoskonalszym wyrazem prawa natury była Ustawa XII Tablic - już w jego
czasach uchodząca za pomnik dziejów prawa a nie jego zwyczajne źródło.
Jednym z istotnych powodów, dla których późniejsza jurysprudencja rzymska mogła nie
rozwijać szerzej tez Cycerona o prawie naturalnym - nie pozostając wobec nich całkiem obojętna -
było to, że rolę prawa naturalnego w rozumieniu Cycerońskim odgrywało ius gentium. Oparte na
zasadach słuszności, odrzucające formalizm i surowość ius civile, nieprzypadkowo zostało ono
określone przez Gajusa jako prawo, "które przyrodzony rozsądek ustanowił pomiędzy wszystkimi
ludźmi" i które, co było jeszcze większą przesadą, "jest jednakowo przestrzegane u wszystkich
ludów".