ETYKI ANTYNATURALISTYCZNE

Etyki antynaturalistyczne zbudowane są na antropologiach spirytualistycznych i transcendentnym pojmowaniu wartości. Tym samym odrzucają one ograniczanie rozważań etycznych do realizacji powszechnego dobrobytu. Etyki spirytualistyczne poddają nawet w wątpliwość, czy taki powszechny dobrobyt jest wartością pożądaną. Owszem zapewnienie ludziom znośnych warunków życiowych jest godne poparcia, ale tylko wtedy, gdy służą one realizacji wyższych wartości, a mianowicie wartości duchowych. Nadmierny komfort życiowy rozbraja człowieka duchowo zagłuszając jego potrzeby sensu życia i rodzi poczucie bezsensowności istnienia. Wprawdzie utylitaryzm wskazuje ten sens we wzroście użycia, ale ten szybko prowadzi do przesytu i absolutnego znużenia dobrami tego świata. Człowiek potrzebuje wartości duchowych i jeżeli ich nie znajdzie w etyce, to szuka ich w ogłuszających koncertach muzyki rockowej, na stadionach piłkarskich, w parareligiach, alkoholu i coraz częściej w narkotykach.

Potrzebą człowieka a powinnością etyki, jest zatem wskazać świat wartości duchowych i dróg prowadzących do jego realizacji. Omawiając w rozdziale I wartości duchowe wskazaliśmy, że mogą one być różnie pojmowane, a w szczególności różnie może być pojmowana powinność bytu konstytutywna (= podstawowa, istotna) dla tych wartości. Ową różnorodność stanowisk da się jednak rozłącznie i wyczerpująco podzielić na dwa zasadnicze stanowiska — pozareligijne i religijne. Podział ten ujawnił się po raz pierwszy u progu naszej ery w sporze między stoicyzmem i chrześcijaństwem. W sporze tym chodziło o to, czy człowiek sam z siebie, tj. opierając się wyłącznie na swych naturalnych władzach poznawczych jest zdolny prawdziwie rozpoznać i realizować wartości transcendentne, czy też jest mu do tego niezbędna łaska wiary, która w objawieniu ukazuje prawdziwe wartości duchowe, a skupiona w Kościele wspólnota religijna wspomaga go w dziele ich realizacji. Stoicyzm w tym sporze opowiadał się za pierwszą z tych możliwości, a chrześcijaństwo — za drugą. Stanowisko stoicyzmu i chrześcijaństwa okazały się więc nie do pogodzenia. Spór między nimi zakończył się rozpadem aksjologii spirytualistycznych na pozareligijne i religijne. Współcześnie stanowiska te zdają się znów zbliżać do siebie, choć różnice między nimi pozostają w dalszym ciągu znaczne. Otóż Kościół uznaje wprawdzie, że człowiek jest w stanie na drodze czysto naturalnej (rozumowej) rozpoznać wartości duchowe, ale objawienie w ostateczności gwarantuje prawdziwość tego poznania.

Pozareligijne aksjologie antynaturalistyczne nie są wewnętrznie jednolite i dzielą się na dwa typy: idealizm obiektywny i idealizm kreacjonistyczny. Idealizm obiektywny zakłada., że świat wartości istnieje całkowicie niezależnie od człowieka, jego mniemań, wyobrażeń i dążeń. Istnieje poza czasem i przestrzenią sam przez się, a więc także całkowicie niezależnie od duchowej natury człowieka, tylko manifestuje się przez człowieka i jego czyny. Twórcami idealizmu obiektywnego byli dwaj wybitni filozofowie starożytni — Sokrates (469—399 p.n.e.) i Platon (427 — 347 p.n.e.). Idealizm kreacjonistyczny stoi na stanowisku, że świat wartości nie tylko manifestuje się przez człowieka i jego działania, ale jest też przez te działania tworzony (kreacja = tworzenie) i podtrzymywany w swym istnieniu. Tworzenie wartości transcendentnych jest zadaniem i celem uwolnionej od naturalnych potrzeb i pragnień duchowej natury człowieka. Wprawdzie tego typu wartości nie istnieją poza czasem i przestrzenią, ale sądy o nich mają charakter pozaczasowy, tj. są prawdziwe niezależne od wszelkich zmian warunków i okoliczności, np. sąd, że X postąpił słusznie odmawiając współpracy z tajną policją polityczną jest prawdziwy niezależnie od tego, czy komunizm lub faszyzm upadł czy zwyciężył. Immanuel Kant (1724—1804) jest twórcą najbardziej znanej koncepcji etycznej tego typu.

Religijne etyki są także wewnętrznie zróżnicowane. Źródło tego zróżnicowania leży nie w kwestii sposobu istnienia wartości, a w sposobie ich uzasadniania. Zwolennicy pierwszej z tych koncepcji — kontynuujący idee wybitnego filozofa chrześcijańskiego średniowiecza św. Tomasza z Akwinu (1125—1274) — zwani tomistami lub neotomistami dążą do oparcia aksjologii i etyki na rozumie (racjonalizm) i teoretycznym uzasadnianiu norm. Zwolennicy drugiej koncepcji, którzy w pewnej mierze kontynuują idee równie wybitnego filozofa chrześcijańskiej starożytności — Ojca Kościoła św. Augustyna (354—430 n.e.) dążą do oparcia wskazań etycznych na zindywidualizowanych doznaniach i przeżyciach religijnych oraz sytuacji życiowych. Zwolenników tego nurtu nazywać będziemy modernis­tami lub zwolennikami etyk personalistyczno — egzystencjalnych.

Etyki antynataratistyczne

Idealistyczne religijne

obiektywistyczne kreacjonistyczne tomistyczne modernistyczne

Omówimy teraz kolejno najbardziej reprezentatywne stanowiska z poszczegól­nych rodzajów i odmian antynaturalizmu w etyce.

1.Etyki idealistyczne

Etyki idealistyczne zbudowane są na przekonaniu o koniecznym i powszechnym charakterze wartości. Jeżeli coś jest wartością, to jest nią dla każdego i w każdym czasie. Wszelki relatywizm aksjologiczny uznający wartości za względne i zmienne w czasie jest stanowiskiem błędnym. Oczywiście poznanie świata wartości bezwzględnych nie jest tak proste i naturalne jak poznanie wartości użytkowych.

a) Idealizm obiektywny

Sokrates i Platon są twórcami wzorcowej koncepcji etyki idealistycznej. Wszystkie późniejsze systemy idealizmu w większej lub mniejszej mierze do nich nawiązywały i na nich się wzorowały. Sokratejsko-platoński system idealizmu aksjologicznego powstał — co należy szczególnie podkreślić — w polemice z uznawaniem wartości i norm moralnych za subiektywne i zmienne w czasie, a więc w polemice z etycznym naturalizmem. Zwolennicy idealizmu obiektywnego twierdzą, że uznawanie wartości za względne (to, co dla jednego jest wartością nie musi nią być dla kogoś innego), relatywne (to, co jest dla mnie wartością dzisiaj nie musi nią być jutro czy za rok), a norm etycznych za umowne (co jest dobre, a co złe jest kwestią umowy społecznej) i pragmatyczne (ludzie skłonni są uznać za dobre tylko takie normy etyczne, które są korzystne dla realizacji ich celów życiowych) wynika z powierzchowności wiedzy aksjologicznej. Jeżeli teorię wartości konstruuje się w oparciu o doznania przyjemności i przykrości, to jest oczywiste, że wówczas wartości te będą różne dla różnych ludzi i różne dla tego samego człowieka w różnych okresach jego życia. Świat ludzkich doznań zmysłowych jest bowiem czasowo zmienny i międzyludzko zróżnicowany, np. w młodości często odczuwamy niechęć do szkoły, a na starość z rozrzewnieniem wspominamy dobrą, starą "budę". Ktoś inny znów może słuchać muzyki rockowej przez 10 godzin dziennie, a drugiego drażni ona już po 10 pierwszych taktach. Jeżeli jednak wyjdzie się poza czysto zmysłowe uczucia doznaniowe, to sprawy szkoły i muzyki nie są już takie proste i oczywiste. Wartość szkoły nie leży wcale w zmiennych nastrojach ucznia, a w ukazywaniu mu prawdy o świecie, człowieku i życiu oraz dróg do niej prowadzących. Wartość muzyki leży natomiast w przeżyciach duchowych, które ona wywołuje. Szkoła kształtująca zalety umysłu i charakteru, choćby wymagała łez i potu, jest dobrą szkołą. Muzyka wzbudzająca agresję, poczucie bezsensu i podobne stany emocjonalne jest zła, choćby nie wiem jak nam się podobała. Aby jednak odkryć ten wyższy świat wartości trzeba wyjść poza świat przelotnych doznań uczuciowych. Wyjście takie jest możliwe tylko przez oparcie wiedzy aksjologicznej na rozumie. Czynienie dobra i unikanie zła wymaga wiec rozumowego poznania świata istniejących obiektywnie wartości. Odpowiedzi na pytanie, co jest dobre, a co złe i jak żyć, może udzielić tylko rozum. Poznanie świata wartości musi się zatem opierać na rozumie, a to znaczy operować środkami porządnego myślenia czyli logiką. Sokrates i Platon musieli przy tym sami opracować narzędzia logiczne, gdyż za ich czasów logika była dyscypliną jeszcze słabo rozwiniętą.

Sokrates uważał, że metodą poznania koniecznych i bezwzględnych wartości jest logiczna analiza pojęć aksjologicznych, takich jak: godność, mądrość, sprawiedliwość, odwaga, opanowanie itp. czyli pewnych pozytywnych cech charakteru zwanych cnotami.

Analiza logiczna pojęć etycznych odbywa się w dwu etapach. W pierwszym drogą pytań i odpowiedzi wyszukuje się wszelkie możliwe konsekwencje wynikające z przyjętych przekonań. Czyni się to tak długo, aż dojdzie się do oczywistych sprzeczności. Kto więc uważa przymus szkolny za zły, ten powinien wyciągnąć z tego faktu wszystkie wynikające z niego konsekwencje, a m.in. i tę, że wówczas nie byłoby dziś samolotów i komputerów. Nie znaczy to jednak wcale, że wartość wiedzy sprowadza się do jej praktycznej użyteczności, a znaczy tylko, iż zdobywanie nie jest na pewno złem, choćby wymagało trudów i wyrzeczeń. W drugim etapie analizy należy zestawić wszystkie rodzaje wiedzy, a więc wiedzę z matematyki, fizyki, biologii, chemii, ale także umiejętności plastyczne, muzyczne czy techniczne i poszukać, co te różne rodzaje wiedzy i umiejętności mają wspólnego. Odkryjemy wówczas, że wspólna jest im prawda, a ściślej prawdziwa wiedza, prawdziwe dobro i prawdziwe piękno. W ten sposób dojdziemy do poznania koniecznej i bezwzględnej cechy wartościotwórczej wiedzy, a mianowicie — prawdziwość. Sąd prawdziwy jest taki, jaki powinien być zgodnie z rozumną wolą, a więc jest wartością transcendentną w zdefiniowanym w rozdziale I znaczeniu. Wartości transcendentne mają zaś konieczną i bezwzględną moc normotwórczą i domagają się realizacji.

Naczelną wartością w systemie etycznym Sokratesa jest więc wiedza — prawdziwe poznanie świata wartości. Kto bowiem rozpoznał jakąś wartość, ten pragnie jej istnienia. Stanowisko głoszące, że poznanie wartości przesądza o woli i działaniu człowieka nosi nazwę intelektualizmu etycznego. Sokrates jest jego twórcą. Aby być dobrym człowiekiem wystarczy poznać dobro, a reszta przyjdzie sama. Zło pochodzi z chwiejnego charakteru wiedzy o wartościach lub z braku wiedzy o nich. Nikt świadomie i umyślnie nie czyni zła. Tylko dobro jest naprawdę pożyteczne i szczęściodajne, a któż rozsądny działa wbrew własnemu szczęściu. Pożytek i szczęście Sokrates rozumie oczywiście w sensie duchowym. Wiedza buduje ducha ludzkiego, a więc jest pożyteczna, a nie budują go wartości użytkowe (pieniądze, sława, dobra materialne), a więc nie są niezbędne.

Skoro wiedza jest cnotą i to jedyną cnotą, a wiedzy można się nauczyć, to można się też nauczyć dobra (sprawiedliwości, mądrości, odwagi itp.). W tym celu i wystarczy zdefiniować, na czym owe cnoty polegają. Prawdziwość wiedzy zaś gwarantuje moralnie dodatnie, a więc cnotliwe postępowanie.

Sokratejska metoda poznawania wartości koniecznych i bezwzględnych oraz wynikających z nich norm postępowania ograniczała się do poznania na poziomie empirycznym będącym uogólnieniem cech i właściwości przysługujących konkretnym działaniom ludzkim. Jego uczeń — Platon — podniósł poznanie wartości na jeszcze wyższy poziom teoretyczny, a mianowicie na poziom teorii zaksjomatyzo-wanej. Teoria ta objęła swym zakresem cały świat ludzkich wartości, a wiec materialnych wartości użytkowych (dobra realne), psychicznych wartości użytkowych (dobra duchowe) i wreszcie wartości transcendentnych (dobra idealne). Często zdarza się bowiem, że dyskusje o wartościach i normach polegają na wzajemnym przepychaniu swoich racji i kończą się na niczym. Gdyby zaś pokazać ostateczne założenia teoretyczne, na których oponenci opierają swe sądy, to można by od razu przejść do merytorycznej wymiany poglądów odnośnie samych tych założeń naczelnych.

Nie możemy tu przedstawić całej filozofii Platona. Zacznijmy więc od jego antropologii. Platon uważał, że natura ludzka zwana przez niego duszą ma trzy zasadnicze składowe: biologiczną (dusza wegetatywna), psychiczno—emocjonalną (dusza impulsywna, inaczej — czująca) i wreszcie rozumną (dusza rozumna). Ta pierwsza jest źródłem życia i dlatego ukierunkowana jest na potrzeby i pragnienia cielesne; druga jest źródłem działania i ukierunkowana jest na potrzeby i pragnienia psychiczne; trzecia jest źródłem potrzeb i pragnień wieczności i nieśmiertelności i dlatego ukierunkowana jest na potrzeby duchowe. Odpowiednio do tych trzech składowych duszy istnieją trzy rodzaje wartości zaspokajające potrzeby każdej z tych składowych — dobra realne, dobra duchowe i dobra idealne. Dobra te tworzą hierarchię, po której szczeblach człowiek wspina się ku najwyższym wartościom. Wspinaczka ta została przedstawiona w słynnym dialogu "Uczta", który jest opisem rozwoju miłości do piękna. Pierwszym szczeblem miłości do piękna jest miłość postrzegalnego zmysłowo piękna ciał (dobra realne), następnym miłość piękna duchowego, a więc cech i zalet charakteru (dobra duchowe), a trzecim i ostatnim — miłość piękna samego, idei piękna wolnej od wszelkich przymieszek realnych (dobro idealne). Człowiek, który zatrzymuje się na pierw­szym szczeblu wartościowania dba tylko o pożądliwą część duszy; ten kto dochodzi do drugiego szczebla hierarchii wartości, dba też o impulsywną część duszy, ale dopiero ten, kto osiąga najwyższy szczebel wartości zaspokaja potrzeby duszy rozumnej. I tylko ten, kto osiągnął ten szczebel może mówić o tym, że jest człowiekiem. Człowiek według Platona to dusza rozumna władająca ciałem; u kogo ciało włada duszą, ten nie przekroczył jeszcze progu człowieczeństwa. Dusza zaś włada ciałem wówczas, gdy każda z jej składowych ma taki udział w życiu człowieka który zapewnia mu dojście do realizacji wartości idealnych (prawdy, dobra i piękna). Należny każdej składowej duszy udział, tj. sprawiedliwy ich udział w życiu człowieka przydaje im stosowną dla nich cnotę, a mianowicie części pożądliwej — umiar, części impulsywnej — męstwo, części rozumnej — mądrość. Mądre cele życiowe, mężnie realizowane przy umiarze pożądań zapewniają ład i harmonię w duszy, które są miarą doskonałości człowieka. Życie harmonijnie ukształtowane wokół dążenia do wartości transcendentnych niesie zaś w sobie czystą radość i szczęście.

Ludzie nie są jednak z natury równi i każdy jest zdolny osiągnąć tylko określony stopień doskonałości. Jedni są tylko zdolni do umiaru, inni — do umiaru i męstwa, a tylko nieliczni osiągają pełną doskonałość, a więc sprawiedliwy udział umiaru, męstwa i mądrości w postępowaniu. Z tych różnych zdolności wynikają funkcje, jakie człowiek powinien spełniać w życiu społecznym. Ludzie zdolni tylko do umiaru powinni zajmować się produkowaniem dóbr, ci którzy są zdolni do umiaru i męstwa powinni strzec wewnętrznego i zewnętrznego bezpieczeństwa państwa, a wreszcie ci, którzy są i umiarkowani, i mężni, i mądrzy powinni rządzić państwem. Państwo tworzy zatem hierarchiczną strukturę stanową, w której każdy robi to, co umie i co należy do jego obowiązków. Tylko w państwie, w którym każdy robi to, co powinien istnieje pełna harmonia społeczna — ustrój sprawiedliwości, który zapewnia władzy powszechne i niezmienne poparcie obywateli.

Aksjologia i etyka platońska stały się trwałym dziedzictwem kultury europejskiej wzbudzając u jednych uznanie, u innych — niechęć. Mimo to nad wieloma tezami Platona warto i należy się i dziś zastanowić. Czyż nie jest słusznym postulat, aby człowiek harmonijnie rozwijał swe ciało, życie emocjonalne i rozum, aby nie porywał się na robienie rzeczy, do których się nie nadaje, gdyż brak mu niezbędnych do tego predyspozycji, aby wreszcie aspiracje do pełnienia funkcji publicznych wynikały z rzeczywistego poziomu moralnego i intelektualnego kandydatów. Te i podobne postulaty wskazują, że etyka platońska nie straciła nic ze swej inspirującej siły intelektualnej również i w świecie współczesnym.

b) Idealizm kreacjonistyczny

Idealizm kreacjonistyczny odrzuca istnienie świata koniecznych i bezwzględnych wartości transcendentnych (duchowych czy u Platona nazywanych idealnymi) całkowicie niezależnie od człowieka, jego czynów i dzieł. Głosi jednak, że człowiek ma w sobie takie władze i siły, iż może tworzyć wartości, które wprawdzie realizują się w przemijającym świecie rzeczy, ale sądy aksjologiczne (oceny) o nich wydawane mają walor konieczny i bezwzględny, tzn. jeżeli dany czyn był dobry, to jest i będzie dobry dla każdego oceniającego niezależnie od czasu i miejsca, w którym żyje. W tym sensie wartości te są nieprzemijające. Immanuel Kant pierwszy w dziejach kultury europejskiej wykazał, jak dojść do takiej doskonałości w wydawaniu sądów etycznych.

Etyka Kanta zrodziła się z opozycji przeciwko egoistycznemu i altruistycznemu utylitaryzmowi indywidualistycznemu epoki oświecenia. Etyka ta jest zasadniczo racjonalistyczna, tzn. uznaje, że ani uczucia przyjemności, przykrości, sympatii, ani też pierwszy lepszy odruch woli (zachcianki) nie mogą być prawodawcą norm etycznych. Prawodawcą tym może być tylko rozum praktyczny, tj. rozum kierujący ludzkimi działaniami.

Z punktu widzenia rozumu jedyną konieczną i bezwzględną wartością jest dobra wola. Wola jest zaś tylko dobrą wtedy, gdy jedynym jej motywem jest działanie z obowiązku, inaczej dobra wola, to wola dążąca do spełnienia obowiązku. Jeżeli motywem woli jest chęć uczynienia wynikającego z obowiązku dobra, to gdyby nawet z tego szlachetnego motywu działania zrodziło się jakieś zło, nie odbiera ono czynowi pozytywnej wartości aksjologicznej. Tylko więc motyw naszego działania, a nie realne skutki czynu, ma znaczenie etyczne i przesądza o wartości działania. Czyny spełniane z jakichkolwiek innych motywów niż poczucie obowiązku są etycznie bezwartościowe, a w szczególności nie mają wartości etycznej dobre uczynki, motywowane dążeniem do przyjemności, szczęścia czy powszechnej pomyślności.

Stanowisko głoszące, że jedynie czyny spełniane z poczucia obowiązku podlegają kwalifikacji etycznej jako dobre nosi nazwę rygoryzmu etycznego. Etyka Kanta jest zatem etyką rygorystyczną.

Skąd jednak wola ma wiedzieć, co jest obowiązkiem? Obowiązek ten powinien woli wskazać rozum. Rozum podlega jednak różnorakim oddziaływaniom, a nie wszystkie z nich prowadzą do ustanowienia koniecznych i bezwzględnych norm etycznych. Czy więc rozum powinien stanowić obowiązki zgodnie z naturalnymi potrzebami i pragnieniami ludzkimi? Pragnienia ludzkie są, co widać na każdym kroku, zmienne: to, co dziś pragnę, jutro może się stać zupełnie obojętnym (np. dziś jestem gotów zaniedbać wszystko, aby koniecznie pójść do kina, ale jutro — po relacji kolegi, który był na tym filmie wczoraj — przeszła mi wszelka ochota obejrzenia go). Płynące z zaspokojenia pragnień przyjemności nie mogą zatem stanowić podstawy wyznaczenia obowiązku.

Nie mogą jej też stanowić różnorodne oczekiwania i wymogi życia i współżycia społecznego, jak choćby sympatia dla innych ludzi. Wymagania i oczekiwania społeczne są bowiem równie subiektywne i zmienne jak ludzkie pragnienia. Stanowiący konieczną i powszechną zasadę obowiązku rozum nie może się więc także im podporządkować. Tym samym Kant odrzucił normotwórcze podstawy utylitaryzmu indywidualistycznego i kolektywistycznego. Ani moja przyjemność, ani powszechny dobrobyt, ani też komunistyczne czy anarchistyczne wyobrażenia o doskonałym społeczeństwie nie są w stanie wyznaczyć koniecznych i bezwzględnych norm etycznych.

Może więc rozum w stanowieniu zasady obowiązku powinien odwoływać się do nakazów i zakazów religijnych. I tę możliwość Kant odrzuca. Wiara jest bowiem czynnikiem zewnętrznym wobec rozumu, a przecież założyliśmy, że to właśnie rozum ma woli wskazać zasadę obowiązku. Religia jest zaś czymś wobec rozumu obcym. Tym samym Kant odrzuca także możliwość religijnego uzasadnienia obowiązku.

Dążenie do przyjemności, powszechnej szczęśliwości i postępowanie zgodne z wymogami wiary są zewnętrzne (heteronomiczne) wobec rozumu. Rozum zaś ma stanowić zasadę obowiązku całkowicie z samego siebie (autonomicznie), tj. uwolniony od oddziaływań jakichkolwiek czynników względem niego zewnętrz­nych. A tak jest tylko wtedy, gdy rozum z samego siebie przemawia do siebie samego. Mógłby czytelnik zapytać w tym miejscu — no dobrze, ale czy rozum uwolniony od wszelkich bodźców cielesnych i psychicznych, oczekiwań i nacisków społecznych, nakazów i zakazów religijnych oraz wszystkiego, co jeszcze możemy sobie pomyśleć, jest jeszcze w stanie wydobyć z siebie jakiekolwiek treści etyczne? Czy taki całkowicie autonomiczny rozum nie jest treściowo pusty i etycznie jałowy? — Kant sądził, że nie i że dopiero rozum wyzwolony od wszelkich obcych względem niego czynników jest w stanie odkryć dane każdemu człowiekowi aprioryczne (niezależne od wszelkiego doświadczenia) prawo moralne będące zasadą obowiązku. Prawo to ma charakter konieczny i bezwzględny i dlatego nosi nazwę imperatywu kategorycznego. W najbardziej znanym, lecz nie jedynym możliwym sformułowaniu imperatyw kategoryczny głosi: "postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby się stała prawem powszechnym".

Obowiązkiem woli, jedynym i ostatecznym, jest podporządkować się apriorycznemu prawu moralnemu ustanowionemu przez rozum, a więc imperatywowi kategorycznemu. Wola jest więc tylko wtedy dobra, gdy podporządkowuje się rozumnemu prawu moralnemu.

Zilustrujmy te czysto teoretyczne rozważania konkretnym przykładem. Oto za tydzień jest klasówka z "Pana Tadeusza". Uczeń X przeczytał ten utwór trzy razy i na klasówkę czyta go po raz czwarty, gdyż lubi mowę rymowaną i jej czytanie sprawia mu przyjemność. Jego przykładanie się do lektury "Pana Tadeusza", choć nie jest czymś złym, nie jest też czynem etycznie wartościowym, gdyż wynika z jego upodobań, a nie z poczucia obowiązku. Tylko czyny spełniane z obowiązku są etyczne. Uczeń Y-ek nie znosi natomiast arcydzieła Mickiewicza i uznaje, że skoro na lekcjach polskiego już tyle dowiedział się o tym utworze, to nie warto go już czytać. W takim przypadku powinien odwołać się do imperatywu kategorycznego i zanalizować, czy chciałby, aby stało się prawem powszechnym, że ludzie piszą i mówią o rzeczach, których nawet nie czytali, a tylko wiedzą o nich coś ze słyszenia. Czy chciałby więc, żeby dziennikarze pisali o tym, co usłyszeli od portiera w ministerstwie, politycy rozprawiali o projektach ustaw, których nie mieli nawet w ręku, a recenzenci filmowi omawiali filmy, o których dowiedzieli się z amerykańskich gazet? Czy chce, aby taki stan rzeczy stał się prawem powszechnym? Żadna istota rozumna czegoś takiego chcieć nie może, a więc i ja muszę na zapowiedzianą klasówkę przeczytać "Pana Tadeusza", gdyż inaczej zgodziłbym się na ów stan powszechnej hochsztaplerki intelektualnej.

Oto inny przykład zastosowania etyki Kanta do rozwiązywania konkretnych problemów etycznych. Prawem młodości jest podobno radosna beztroska. Paweł od tego prawa wyraźnie odbiega i poważnie się zastanawia nad sensem tego, co robi. Skrywa jednak skrzętnie swe rozmyślania, aby nie narazić się na ironię ze strony kolegów. Tylko Piotrowi, z którym się przyjaźni, o tym i o owym powiedział. Ten jest oczarowany jego rozmyślaniami i z uznania dla niego chce o tym powiedzieć kolegom, aby ci zmienili negatywną opinię o Pawle. Nie wie jednak, czy taki postępek wpłynie na zmianę opinii o Pawle i czy nie jest on nadużyciem jego zaufania. Kierując się jednak maksymą, że prawdziwe dobro powinno być ujawnione, Piotr oznajmia kolegom, że Paweł jest bardzo wartościowym człowie­kiem, choć może nie najlepszym kompanem do zabaw i wygłupów. Skutek tego jest jednak tylko taki, że Piotr zostaje wykluczony z "paczki" liderów klasowych, a z Pawła koledzy kpią nadal. Czy więc Piotr postąpił słusznie, czy maksyma jego działania była etyczna? Według Kanta należy się zapytać, czy można chcieć, aby ta maksyma stała się prawem powszechnym? Każdy rozsądnie myślący człowiek uzna, że wartości powinny być ujawniane, aby promieniować na otoczenie. Działanie Piotra było więc etyczne i nie odbiera mu tego charakteru odwrotny od zamierzonego skutek.

Wola każdej istoty rozumnej działającej z obowiązku jest wolą powszechnie prawodawczą, tj. stanowiącą normy powszechne i konieczne. Ta zdolność do stanowienia prawa powszechnego nadaje człowiekowi szczególną wartość — god­ność ludzką zwaną też godnością człowieczeństwa. "Godność człowieka polega (według Kanta) — właśnie na zdolności nadawania powszechnych praw, chociaż pod warunkiem, że temu samemu prawu zarazem sam będzie podlegać". Obok zdolności poznawczych, ta właśnie urzeczywistniona zdolność etyczna wynosi człowieka poza przyrodę. Kant pisał: "Dwie rzeczy napełniają moje serce wciąż nowym i wciąż rosnącym podziwem i szacunkiem: niebo gwiaździste nade mną i prawo moralne we mnie.... ów widok drugi podnosi nieskończenie moją wartość jako inteligencji — dzięki osobowości, w której prawo moralne objawia mi życie niezależne od świata zwierzęcego, a nawet od całego świata zmysłowego; przynajmniej tyle, ile daje się pojąć z owego celowego powołania mego istnienia dzięki owemu prawu, z owego powołania nie zawężonego przez warunki i granice tego życia, ale biegnącego w nieskończoność". A istoty mającej godność człowieczeństwa nigdy nie wolno traktować wyłącznie jako wartości użytkowej. Stąd Kant formułuje słynną maksymę etyczną, według której należy zawsze postępować tak: "byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zarazem zawsze jako celu, nigdy tylko jako środka". Ideałem etycznym — państwem celów — byłoby zgodnie z tym społeczeństwo oparte wyłącznie na prawie moralnym, w którym wszyscy członkowie kierują się maksymą traktowania siebie jako celów działań każdego i wszystkich.

Etyka Kanta jest do dziś źródłem niezliczonych inspiracji teoretycznych. Odwołują się do niej filozofowie, moraliści, politycy, literaci i artyści. Ślady kantyzmu widoczne są szczególnie w myśli etycznej francuskiego egzystencjalizmu (Jean Paul Sartre). Idea prawa moralnego i obowiązku etycznego zostaje tam zastąpiona ideą bycia autentycznym i zasadą odpowiedzialności za swe autentyczne czyny. Żadne z tych naśladownictw nie dorównują jednak pierwowzorowi mistrza z Królewca.

2. Etyki religijne

Etyki religijne, podobnie jak idealistyczne, opierają się na spirytualistycznej wizji natury ludzkiej i aksjologii antynaturalistycznej. Etyki te zarzucają — i nie bezpodstawnie — etykom idealistycznym, że na ich podstawie łatwo o popełnienie wielkich błędów prowadzących do wielkiego zła. Pozostawiając naturalnym władzom człowieka (rozumowi, woli i "ewentualnie uczuciom) rozpoznanie czy konstruowanie wartości transcendentnych ludzkość często błądziła i zamiast czynić dobro popełniała niewyobrażalne zło, budując tysiącletnie imperia czy królestwo boże na ziemi. Niebezpieczeństwo fałszywego rozpoznania wartości transcendent­nych potęguje jeszcze fakt, że według chrześcijaństwa natura duchowa człowieka w wyniku grzechu pierworodnego utraciła swą pierwotną doskonałość i została osłabiona w obu swych składowych — rozumie i woli, choć rozum w mniejszym niż wola stopniu uległ zepsuciu. Nie można więc mieć absolutnego zaufania do rozumu ludzkiego, a jeszcze mniejsze należy mieć do woli ludzkiej. Rozum — szczególnie w kwestiach aksjologicznych — często błądzi, a wola pcha człowieka do działania wbrew dostarczonej przez rozum wiedzy o dobru. Rozum i wola wymagają wiec duchowego wzmocnienia. Takim wzmocnieniem natury ludzkiej jest właśnie wiara. Wiara nie eliminuje ani rozumu, ani woli z działalności etycznej człowieka, a tylko umacnia je nadprzyrodzoną pewnością. Człowiek wierzący ma prawo, a nawet obowiązek rozumowo rozpoznawać wartości, a wola nie traci przez wiarę swej przyrodzonej wolności. Wiara powinna i musi jednak być dla człowieka wierzącego probierzem słuszności jego wyborów etycznych.

Stosunek wiary do rozumu w etyce chrześcijańskiej rozwiązuje się na dwa różne sposoby — racjonalistyczny i fideistyczny. Tomiści opierają poznanie wartości i cały proces działania etycznego na rozumie. Wiara jest zaś instancją potwierdzającą słuszność naszych wyborów aksjologicznych. Inaczej postępują fideiści. Wychodzą oni z uznania, że wiedza o wartościach dana jest w Objawieniu i nalezyją tylko stamtąd wydobyć, zinterpretować i objaśnić. Zabieg taki jest o tyle wskazany, że w Piśmie Świętym tylko pewne normy moralne (Dekalog) zostały wyłożone wprost. Objawienie, szczególnie Nowy Testament, zawiera dużo innych wskazań etycznych, podanych w formie przypowieści, pouczeń, przenośni, porównań, które mogą być niejasne i budzić wątpliwości. Od wątpliwości tych powinna uwolnić chrześcijan ich filozoficzna wykładnia.

Dwie powyższe tendencje w etyce chrześcijańskiej tworzą odpowiednio — rac-jonalistyczną etykę tomistyczną i fideistyczną etykę modernistyczną zwaną też chrześcijańską etyką personalistyczno—egzystencjalną.

a) Etyka tomistyczną - personalizm chrześcijański

Antropologia chrześcijańska jest par excellence (= w całym tego słowa znaczeniu) spirytualistyczną i głosi, że duch jest istotą duszy ludzkiej i człowieka w ogóle. Duch to przede wszystkim potrzeby i zdolności do poznawania treści niematerialnych oderwanych bądź niezależnych od wiedzy zmysłowej oraz zdolność do dążenia ku celom niematerialnym. Duchowy charakter duszy ludzkiej objawia się w jej czynnościach, a mianowicie w poznaniu rozumowym, które

— w przeciwieństwie do zawsze rzeczowego i konkretnego poznania zmysłowego, wyobraźni i pamięci zmysłowej — odnosi się do treści oderwanych (abstrakcyj­nych), np. twórców matematycznych, praw przyrody oraz woli duchowej, która

— w przeciwieństwie do uczuć mających za przedmiot zmysłowo postrzegalne rzeczy — ma za przedmiot treści niematerialne, np. honor, godność, cnotę. Rozum czynny i wola są więc czysto duchowymi władzami człowieka. Inne władze poznawcze oraz uczucia są władzami półcielesnymi i są wspólne człowiekowi z najwyższymi zwierzętami.

Człowiek jako istota duchowa ma różne potrzeby i pragnienia duchowe, których zaspokojenie staje się celem jego życia. Żadne dobro nie jest jednak w stanie w pełni zaspokoić jego pragnień i zahamować dążeń ludzkich. Nigdy nie jest tak, że utylitarysta dążący do powszechnego dobrobytu w pewnej chwili uzna, że oto osiągnął swój cel — absolutnie doskonały bilans przyjemności; także kolektywista nigdy nie będzie mógł powiedzieć, że już zrealizował wspólnotę o doskonałej jedności interesów i celów; nawet idealista nigdy nie powie, że oto udało mu się zrealizować absolutnie sprawiedliwą harmonię miedzy mądrością, męstwem i wstrzemięźliwością lub że żyje w całkowitej zgodzie z prawem moralnym. Tylko dobro (wartość) nieskończone, absolutnie doskonałe może w pełni zaspokoić potrzeby duchowe człowieka. Rozum ludzki jest więc otwarty (poszukuje) na dobro nieskończone, a woli nie jest w stanie zaspokoić żadne dobro skończone. Jedynym takim dobrem nieskończonym jest Bóg. Dlatego św. Augustyn mówił słusznie, że "...niespokojne jest serce nasze póki nie spocznie w Tobie Panie". Ostatecznym celem życia ludzkiego jest więc dobro nieskończone — Bóg.

Jako dobro nieskończone i absolutne Bóg jest prawodawcą wszelkich wartości i norm etycznych. Wartości i normy są bowiem myślami Boga i jako takie istnieją realnie w postaci prawa odwiecznego. Myśli Boże zapisane są w dziele stworzenia, a więc w przyrodzie i naturze ludzkiej jako prawa naturalne. Dekalog zawiera podstawowe normy prawa naturalnego potwierdzone nadprzyrodzoną mocą najwyższego prawodawcy. Takim prawem naturalnym jest na przykład norma nakazująca rodzicom opiekować się i kochać swoje dzieci, a dzieciom szanować i kochać swoich rodziców. Psychofizyczna natura człowieka wymaga bowiem takiej opieki i skłania rodziców do jej wykonywania a dzieci do wdzięczności i szacunku za trudy miłości rodzicielskiej. Te i inne prawa naturalne nie mogą być zmienione przez żadne umowy społeczne czy ustawy rządowe. Póki psychofizyczna natura dziecka uniemożliwia mu zajęcie się samym sobą, poty prawo to nie może być przez nikogo zmienione. Nawet Bóg nie może go zmienić, chyba żeby zmienił całą psychofizyczną naturę człowieka. Skoro prawa naturalne są niezmienne, to władza stanowiąca prawo winna zawsze mieć na uwadze jego zgodność z prawem naturalnym i uwzględniać je w stanowionym prawie pozytywnym. Prawo naturalne jest też ostatecznym czynnikiem wyznaczającym normy postępowania jednostkowego. Prawo pozytywne ustanowione przez władzę o tyle tylko zobowiązuje człowieka do określonych zachowań, o ile jest ono niesprzeczne z prawami naturalnymi. Praw pozytywnych sprzecznych z prawami naturalnymi człowiek nie tylko nie musi, ale i nie powinien przestrzegać.

Zadaniem rozumu jest poznawanie praw odwiecznych ucieleśnionych w pra­wach naturalnych. Choć poznanie praw naturalnych jest niekiedy procesem złożonym, to w zasadzie są one dostępne każdemu człowiekowi. Bardziej skomplikowane jest ich stosowanie do konkretnych sytuacji. Właśnie sumienie dokonuje indywidualnych wyborów moralnych na podstawie ogólnych zasad, a więc praw naturalnych. Etyka tomistyczna jest etyką intelektualistyczną. Wola i uczucia nie powinny zaciemniać jasności poznania rozumowego, a mogą co najwyżej wspomagać intelekt w dążeniu do prawdy. Nigdy jednak rozum nie powinien zostać im podporządkowany. Rozumność działania stanowi o ludzkim charakterze czynu. Ogół praw naturalnych rozpoznanych przez człowieka i stosowanych przez niego w konkretnych wyborach etycznych nazywa się sumieniem. Sumienie wskazuje woli normy postępowania. W większości sytuacji wyborów moralnych rozum wskazuje woli kilka możliwych norm postępowania. Człowiek wybiera tę spośród nich, którą uznaje za słuszną, choć nie koniecznie najwyższą w hierarchii wartości albo w ogóle ulega silniejszym niż wskazania rozumu czynnikom pozaduchowym. Rozum nie wyznacza więc jednoznacznie reakcji woli na poznanie wartości i w tym sensie człowiek ma wolną wolę.

Jeżeli ktoś ma wolę działania zgodnego z nakazami i zakazami religijnymi, to nie oznacza to jeszcze, że będzie postępował zgodnie z tą wolą. Wprawdzie jest tak, że człowiek widzący jakieś dobro pragnie, żeby ono zostało zrealizowane, ale między wolę i działanie wkracza jeszcze szereg czynników odwodzących go od czynu. Np. każdy pragnie aby tonący został uratowany, ale on sam nie może go ratować, gdyż albo nie umie pływać, albo boi się, albo inni szybciej od niego podjęli akcję ratunkową, albo uznał, że nie ma szans na dopłynięcie do tonącego, albo z innych jeszcze względów powstrzymuje się od działania. Etyka tomistyczna uznaje więc, że dobry jest ten człowiek, który umie zrealizować rozpoznane wartości i osiągać zamierzone cele. I tym lepszy jest człowiek, im jest sprawniejszy w realizacji wartości i chrześcijańskich celów życiowych. Nie ten więc jest dobrym człowiekiem, kto jest naszpikowany dobrymi intencjami ale nieudolny w ich realizacji, a ten kto z radością podejmuje i przeprowadza trudne do zrealizowania czyny. Sprawność taką gwarantuje współdziałanie wszystkich składników natury ludzkiej, a więc cielesnych, psychicznych i duchowych.

Etyka tomistyczna jest etyką aktywistyczną — etyką czynnego działania na rzecz dobra. Naczelnym jej nakazem jest czynić dobro, bo kto nic nie robi, ten nie może też czynić dobra, a bez działania człowiek nie może osiągnąć swego celu ostatecznego — Boga. Przede wszystkim więc człowiek powinien w sobie kształtować sprawności na rzecz czynienia dobra. Wprawdzie ludzie posiadają z natury różne predyspozycje do sprawnego działania, ale te rzadko są wystarczające i dość silne do trwałego czynienia dobra. Sprawność do dobrych uczynków człowiek musi więc ukształtować w sobie drogą wychowania. Wychowanie jest procesem permanentnym i polega na rozwijaniu i usprawnianiu dyspozycji intelektualnych, wolicjonalnych, emocjonalnych oraz — co trzeba szczególnie podkreślić wobec pewnych rozpowszechnionych wyobrażeń o etyce chrześcijańskiej — także i cielesnych w kierunku czynienia dobra. Przy tym najwyższym rodzajem wychowania jest samowychowanie, którego najskuteczniejszym narzędziem jest działanie. Każdy dobry uczynek wzmacnia bowiem ludzkie sprawności czynienia dobra, a każy zły

W procesie wychowania i samowychowania człowiek powinien przede wszystkim baczyć na właściwe ukształtowanie swego charakteru. Charakter jest zespołem sprawności (cnót) umożliwiających sprawne i skuteczne działanie na rzecz rozpoznanego dobra. Głównymi cnotami charakteru na gruncie etyki tomistycznej są: roztropność, prawość, moc i umiar. Najwyższą cnotą charakteru jest roztropność, gdyż wskazuje ona możliwe w danej sytuacji do zrealizowania wartości i od jej sprawności zależy na ile jednoznaczne będą te wskazania. Wszelka chwiejność wskazań rozumu dezorientuje wolę i wpływa na chwiejność postaw ludzkich. Prawość jest cnotą woli nakazującą wybierać te spośród alternatywnych działań, które są zgodne z prawami naturalnymi, a przy tym wyżej usytuowane w hierarchii wartości. Moc i umiar są zaś cnotami uczuciowymi o przeciwstawnym kierunku działania: moc (męstwo, wytrwałość, hart ciała i ducha, konsekwencja, pracowitość) wzmacnia dążność do realizacji celu działania; umiar (umiarkowanie w jedzeniu, piciu, rozrywce, wypoczynku, ubiorze, zapobiegliwości o dobra materialne) osłabia natomiast dążenia przeciwstawne do celu działania. Człowiek staje się rozumnym, prawym, mężnym i opanowanym wyłącznie przez wykonywanie właściwych czynów - nie może stać się rozumnym ktoś, kto stale działa bezmyślnie, ani prawym ktoś, kto idzie za pierwszym impulsem woli, ani mężnym ktoś, kogo załamują pierwsze niepowodzenia ani wreszcie opanowanym ktoś, kto nigdy niczego sobie nie odmawia. Każdy czyn zgodny z daną cnotą wzmacnia ją, a niezgodny — osłabia. Najlepszą szkołą charakteru jest zatem działanie, a okazji do dobrych uczynków dostarcza życie. Życie aktywne w służbie dobra jest więc najlepszą szkołą charakteru.

Etykę tomistyczną można więc streścić w nakazie, że człowiek powinien drogą aktywnego samowychowania usprawniać swe dyspozycje do czynienia koniecznego i bezwzględnego dobra prowadzącego do realizacji swego powołania, którym jest uczestnictwo w kulturze i zjednoczenie z Bogiem.

Człowiek jest z natury istotą społeczną i pełnię rozwoju etycznego osiąga w życiu społecznym. Życie społeczne jest terenem, na którym osoba ludzka nabywa i najpełniej objawia swe sprawności etyczne. Wprawdzie celem i powołaniem człowieka jest Bóg, to jednak pragnienie i miłość Boga musi przejawiać się przez miłość bliźniego. Każdy człowiek jest powołany do istnienia przez Boga — jest dziełem jego woli i miłości. Miłość do Boga nie może więc nie przejawić się w miłości do bliźniego. Cokolwiek czyni się dobrego lub złego człowiekowi, czyni się pośrednio Bogu. Pragnienie Boga jest więc nierozerwalnie związane ze sprawiedliwą miłością bliźniego. A miłość bliźniego może się realizować tylko w życiu społecznym. Etyka tomistyczną jest zatem etyką ściśle społeczną.

Naczelnym celem życia i współdziałania społecznego jest realizacja dobra wspólnego. Dobro wspólne definiuje się na gruncie etyki tomistycznej, w odróżnieniu od wszelkich pozytywnych określeń etyk utylitarystycznych, negatywnie jako stan społeczny, w którym nikomu nie brakuje środków rozwoju fizycznego i duchowego. Celem życia społecznego jest zatem dobro każdej osoby ludzkiej

— w porządku życia społecznego jest to więc wartość naczelna. Przypisanie wartości naczelnej rozwojowi fizycznemu i duchowemu każdej osoby ludzkiej i uznanie tej wartości za miarę norm współżycia społecznego nosi nazwę personalizmu tomistycznego. Personalizm tomistyczny uznaje, że społeczeństwo ma służyć przede wszystkim osobie ludzkiej i to każdej osobie, a nigdy odwrotnie

— osoba społeczeństwu. Wobec tego, że celem społeczeństwa jest dobro każdej osoby ma ono pewne uprawnienia w stosunku do swych członków. Może mianowicie oczekiwać i żądać, aby ci aktywnie współdziałali na rzecz realizacji dobra wspólnego, tym bardziej może tego żądać, gdyż nakaz miłości bliźniego ich do tego zobowiązuje.

Podstawowym warunkiem rozwoju osoby ludzkiej są dobra materialne. Zapewnienie każdemu dóbr niezbędnych do życia i rozwoju wymaga takiego ich podziału, który gwarantuje realizację celu życia społecznego. Płaca nie może więc być całkowicie uzależniona od pracy, a musi także uwzględniać potrzeby rodziny pracującego. Płaca powinna zasadniczo zapewnić możliwość rozwoju wszystkim członkom rodziny pracującego (sprawiedliwa płaca rodzinna) i być zróżnicowana w zależności od ilości osób będących na jego utrzymaniu. Za tę samą pracę nie zawsze wiec musi być taka sama płaca. Praca nie jest bowiem towarem, którego cena decyduje o podziale dóbr. Praca jest służbą osoby ludzkiej na rzecz dobra wspólnego. Osobie ludzkiej nie godzi się od tej służby uchylać, gdyż praca ma nie tylko materialny, ale i duchowy wymiar. A akty etyczne nie mają wyłącznie ceny. Najlepsze efekty daje praca wykonywana w oparciu o własność prywatną i dlatego społeczeństwo winno dbać o maksymalne jej rozpowszechnienie. Również w zakresie rozwoju duchowego społeczeństwo powinno każdemu zapewnić właściwe warunki, a wiec organizować oświatę i szkolnictwo, dostęp do kultury oraz zapewnić swobodę wyznania. Powinności społeczeństwa wobec osoby nie należy utożsamiać z powinnościami państwa. Państwo jest tylko najwyższą formą życia społecznego. Między państwem a osobą istnieje jednak szereg pośrednich szczebli społecznych realizacji dobra wspólnego, a więc społeczności terytorialne, lokalne, osiedlowe aż po rodzinę. Wszystkie te społeczności są powołane do realizacji dobra wspólnego w zakresie swych kompetencji i możliwości. Na ich gruncie etyka osobowa i etyka wspólnotowa tomizmu tworzą nierozerwalną całość.

b) Personalistyczno—egzystencjalne etyki chrześcijańskie.

Istnienie koniecznego i bezwzględnego świata wartości jest współcześnie kwestionowane. Przekazane przez tradycję hierarchie wartości są rozchwiane i poddawane w wątpliwość przez utylitarystów i kreacjonistów różnych odcieni. Dlatego od początku naszego wieku, a w szczególności od okresu międzywojennego, w etyce chrześcijańskiej rozwija się drugi obok tomizmu nurt, który stara się bronić aksjologię religijną przed współczesną krytyką i wykazać jej przydatność praktyczną w rozwiązywaniu żywotnych problemów etycznych teraźniejszości. Czołowymi przedstawicielami tego nurtu są: Picrre Teilhard de Chardin, (1881-1955), Jacgues Maritain, (1882 - 1973), Gabriel Marcel, (1889-1973), Emmanuel Mounier, (1905-1950), a w Polsce ks. prof. Józef Tischner z Krakowa (ur. 1931).

W odróżnieniu od racjonalistycznej etyki tomistycznej zwolennicy nurtu personalistyczno-egzystencjalnego uważają, że nie wszystkie problemy filozoficzne da się rozwiązać metodami logiczno-analitycznymi, a więc drogą definiowania pojęć, klasyfikacji, ustalania praw, budowania teorii i wyjaśniania na podstawie teorii jednostkowych zdarzeń. Metody poznania racjonalnego zawodzą przede wszystkim w kwestiach antropologicznych i etycznych. Nie da się w pełni racjonalnie ująć osoby ludzkiej, ani też przedstawić mechanizmów jej wyborów i zachowań etycznych. Wyjaśnienie tych kwestii wymaga stosowania innych niż racjonalne metody. Metody te czerpie się z różnych pozatomistycznych kierunków filozoficznych. Najczęściej jednak sięga się do fenomenologii, egzystencjalizmu, hermeneutyki, a rzadziej do ewolucjonizmu. Fenomenologia uznaje, że istnieje możliwość intuicyjnego wglądu w istotę (eidos = prawzór, wzorzec), który pozwalają naocznie ująć i to ujęcie językowo wyrazić. Szczegółowe opisy eidosów muszą więc zastąpić logiczno-analityczne poznanie teoretyczne tam, gdzie tych ostatnich stosować się nie da lub gdzie są one mało efektywne. Metody opisu istoty rzeczy gubią się w tysiącu szczegółów uniemożliwiając tym samym definicyjne określenie pojęcia ogólnego czy sformułowania prawa ogólnego; zamiast więc podać definicję osoby ludzkiej szczegółowo się opisuje, co to w ogóle znaczy być osobą (osoba nie jest rzeczą, nie jest narzędziem, nie daje się dowolnie kształtować, jest istotą świadomą, rozumną, wolną itp.); zamiast sformułować jakieś ogólne prawo wyborów etycznych fenomenologowie opisują możliwie szczegółowo, co to w ogóle znaczy wybierać i na czym polega wybór. Wiedza rzetelna musi zadowolić się takimi opisami i nie może osiągnąć wyższego szczebla teoretycznego. Wprawdzie fenomenologia jest najczęściej stosowaną przez personaUstów-egzystencjalnych metodą uprawiania etyki, ale nie jedyną. I tak Teilhard de Chardin odwoływał się w swych rozważaniach etycznych do zasad ewolucjonizmu, Marcel — do egzystencjalizmu, Mounier — do fenomenologii, egzystencjalizmu i marksizmu, a inni odwołują się do tych i jeszcze wielu innych kierunków filozoficznych współczesności. Pcrsonalistyczno-egzystencjalne etyki chrześcijańskie nie tworzą zatem jednolitego kierunku, a łączy je bardziej pewne pokrewieństwo metodyczne związane z kwestionowaniem tomistycznego racjonalizmu etycznego. Dlatego też prezentacja zasad etyki chrześcijańskiej związanej z tym nurtem nie może być w-pełni jasna i zrozumiała, a więc racjonalna.

Chrześcijańskie etyki personalistyczno-egzystencjalne podobnie jak tomistycz-ne, opierają się na Objawieniu, a więc na Starym i Nowym Testamencie. W przeciwieństwie do tomizmu nie próbują one jednak wydobyć z Objawienia jakiegoś zwartego i hierarchicznie uporządkowanego systemu wartości i norm etycznych. Waga poszczególnych wartości chrześcijańskich zależy bowiem od konkretnych dylematów życiowych osoby ludzkiej oraz sytuacji społeczno-polity-cznej i kulturowej. W zależności od tej sytuacji takie lub inne wartości — szczególnie ewangeliczne — nabierają większej lub mniejszej wagi dla człowieka. Etyka chrześcijańska powinna uczyć, jak w konkretnie danej sytuacji realizować wartości religijne. Oczywiście szuka się tu takich sytuacji, które byłyby typowe dla epoki. Jednakże i one ulegają szybkim przemianom i dlatego niejeden system personalistyczno-chrześcijańsiej etyki, głośny w swoim czasie, uległ szybkiemu zapomnieniu. Przy takiej niestabilności personalistyczno-egzystencjalnych ujęć etyki chrześcijańskiej wybór któregoś z nich do prezentacji w podręczniku jest związany z pewnym ryzykiem. W chwili czytania tych słów może się bowiem okazać, że ujęcie to nie budzi już większego zainteresowania. Mimo tych obaw zdecydowaliśmy się na krótką prezentację myśli Mounlera, który uchodzi za jednego z prekursorów pozatomistycznego ujęcia etyki chrześcijańskiej. Choć niektóre jego twierdzenia powstałe w latach trzydziestych obecnie utraciły nieco na znaczeniu, to jednak inne stały się trwałymi elementami różnych odmian personalistyczno—egzystencjalnych ujęć etyki chrześcijańskiej.

Punktem wyjścia rozważań etycznych Mouniera jest antropologia, a więc człowiek. Pojęcie "człowiek" można jednak rozumieć dwojako: raz jako osobę ludzką, innym razem jako zdarzenie czyli ciąg sytuacji składających się na życie ludzkie. Charakterystyka pojęcia "człowiek" w obu tych ujęciach jest naturalnie różna. Opisem człowieka w tym pierwszym znaczeniu zajmuje się antropologia, a w drugim — filozofia człowieka opisująca życie ludzkie. Na gruncie antropologii antynaturalistycznych do których należy antropologia chrześcijańska człowiek jako osoba jest ogółem możliwości duchowych wcielonych w materialnym ciele. Jak powiedzieliśmy, możliwości duchowe człowieka to przede wszystkim potrzeby i pragnienia duchowe i wola ukierunkowana na realizację religijnych wartości transcendentnych. Podkreślamy raz jeszcze, że są to możliwości, a nie realności. Możliwości te realizują się — nie koniecznie wszystkie — w życiu ludzkim. Określone sytuacje życiowe (= motywy) przekształcają tkwiące w człowieku możliwości w konkretne zachowania. Zachowania te ujawniają więc dyspozycje tkwiące w naturze danej osoby ludzkiej. Człowiek nigdy nie wie do końca, jakie dyspozycje posiada. Nikt z góry nie może powiedzieć, jak zachowa się np. napotkawszy niedźwiedzia w Tatrach lub gdy znajdzie się pod ostrzałem karabinów maszynowych, albo będzie kuszony wysoką łapówką. O tym więc, jakie dyspozycje duchowe zdołają się ujawnić w zachowaniach decydują w znacznej mierze sytuacje, w które zostanie on wrzucony przez życie czyli los.

Osobiste doświadczenie życiowe, tysiącletnie doświadczenie ludzkości, miliardy istnień ludzkich utrwalonych w literaturze i historii pozwalają jednak niejedno powiedzieć o dyspozycjach duchowych człowieka czyli po prostu podać jej charakterystykę definicyjną. Definicja ta będzie oczywiście miała charakter ogólny, a więc odnosiła się będzie do wszystkich osób, które kiedyś istniały, istnieją i które istnieć będą. Jeżeli tę ogólną definicję odniesiemy teraz do konkretnej osoby, np. do Jana Szewca, to ujmie ona tylko jego cechy ogólne, wspólne mu ze wszystkimi osobami ludzkimi, a nie ujmie jego cech swoistych, jemu tylko właściwych. Na podstawie tej definicji będziemy wiedzieli, że Jan Szewc jest osobą, a więc ma rozum i wolną wolę, ale nie będziemy wiedzieli, co jest on w stanie ogarnąć rozumem i co z tego, co ogarnia może chcieć zrealizować. Z tej trudności opisu konkretnych osób na podstawie ogólnych definicji Mounier wnosi, że nie da się podać definicji osoby ludzkiej, tj. nie da się podać definicji Jana Szewca. Wprawdzie o Janie Szewcu można orzec wszystko, co odnosi się do osób w sensie ogólnym, ale ma on jeszcze pewne cechy specyficzne, które wymykają się określeniom definicyjnym. Definicji Jana Szewca nie można tym bardziej podać, że może on znaleźć się w takich sytuacjach życiowych, które ujawnią dotąd zupełnie nieznane cechy jego natury. Mounier uważa więc, że osoba poznaje samą siebie tylko od wewnątrz w trakcie swego życia poprzez fenomenologiczne wglądy w swą własną istotę. A życie to: aktywność sam otworzenia się, komunikowania się z innymi i partycypacji w świecie wartości religijnych i Bogu. Wbrew Mounierowi i z tego opisu istoty człowieka wynika, że ma on pewne potrzeby duchowe i wolę ich zaspokojenia (partycypacja w świecie wartości). Według Mouniera współczesność nie sprzyja realizacji duchowego wymiaru osoby ludzkiej. W świecie utylitarystycznego indywidualizmu i kolektywizmu pragnienia i dążenia ludzi są przede wszystkim ukierunkowane na wartości użytkowe i dobrobyt oraz wszystko, co do niego prowadzi i się z nim wiąże, a więc egoizm, materializm ekonomiczny i konsumpcjonizm, znieczulenie etyczne na zło i cierpienie, wygodnictwo, cwaniactwo i inne wady. Człowiek jest wiecznie pochłonięty zabiegami wokół życia, podnoszenia jego poziomu, uczestnictwa w różnorakich instytucjach społecznych, a wiec żyje całkowicie w porządku natury. Także chrześcijaństwo uległo presji utylitarne—hedonistycznego sposobu życia. Wprawdzie chrześcijanie często w ostry sposób piętnują konsumpcyjny sposób życia, ale brak im zdecydowanej woli przeciwstawienia się mu. Stan całkowitego pochłonięcia człowieka poprzez porządek natury i wartości użytkowe Mounier nazywa alienacją Herkulesa. W alienacji Herkulesa potrzeby i pragnienia duchowe nie mają żadnych szans realizacji.

Ludzie głęboko odczuwają potrzeby wartości i przywiązania do tradycji chrześcijańskiej zrywają ze złym światem zewnętrznym i pielęgnują w sobie wartości i cnoty osobiste. Całe ich uczestnictwo w życiu zewnętrznym ogranicza się do biernej kontemplacji "teatru zdarzeń" i intelektualnego przeżywania własnych i cudzych cierpień i porażek etycznych. Pod hasłem nieangażowania się w życie zewnętrzne w imię zachowania czystości etycznej człowiek zamyka się w psychicz­nym przeżywaniu swych konfliktów życiowych. Zanika w nim wszelki optymizm moralny i społeczny, a tym samym wiara w możliwy postęp etyczny i życia wspólnotowego. Pesymizm i rezygnacja zapanowały w sercach chrześcijan. Takie zamknięcie w świecie czysto subiektywnych wartości Mounier nazywa alienacją Narcyza.

Postawy Herkulesa i Narcyza nie są postawami chrześcijańskimi wobec życia i świata. Prawdziwie chrześcijańską postawą jest wyzwolenie się ze wszelkich ograniczeń współczesności i realizacja duchowego powołania człowieka w konkretnym działaniu urzeczywistniającym wartości w realnym życiu i świecie.

Drogą prowadzącą do wyzwolenia człowieka z dekadenckiej (schyłkowej) kultury mieszczańskiej jest rewolucja i to przeprowadzona w obu wymiarach życia ludzkiego — personalistycznym(osobowym)i wspólnotowym(społecznym). Rewolucję taką człowiek może przeprowadzić bez względu na warunki, gdyż konstruk­tywną cechą osoby jest wolność w wyborze religijnie pojętego dobra lub zła. Wybór dobra prowadzi zaś do personalizacji świata, a zła — do jego depersonalizacji. Rewolucja personalistyczna jest więc rewolucją duchową i polega na otwarciu się na wartości chrześcijańskie ukazujące sens życia w miłości bliźniego i miłości Boga, który jest sensem wszelkiego bytu. Podstawową płaszczyzną realizacji wartości religijnych są stosunki z innymi osobami. Tylko w otwarciu się na problemy, cierpienia i los innych ludzi da się przezwyciężyć egoistyczny lub kolektywistyczny indywidualizm. Ciągła gotowość do pomocy i poświęceń, ofiarowanie się i wierność w ofierze dla innych powinny być podstawowymi środkami realizacji miłości bliźniego. Osoby ludzkie żyją jednak w społeczeństwie i jego kondycja ma istotny wpływ na losy ludzkie. Chrześcijanin powinien aktywnie włączyć się w dzieło nadania życiu społecznemu autentycznie wspólnotowego wymiaru, tj. takiemu jego ukształtowaniu, w którym każda osoba ludzka stanie się wartością duchową. Taka wspólnota może powstać tylko wtedy gdy życie społeczne zostanie przeniknięte wartościami chrześcijańskimi. Powinny się one realizować w działalności wychowawczej, pracy i wreszcie kontemplacji kształtu życia społecznego.

Realizując w życiu osobowym i wspólnotowym wartości chrześcijańskie człowiek sam napełnia się wartościami. Wbrew bowiem koncepcjom idealizmu obiektywnego "prawdziwym miejscem wartości jest żyjące serce osób". Wypełniając swe życie doczesne wartościami religijnymi człowiek tym samym przybliża się do osobowego Boga, gdyż w nim właśnie skupiają się wszelkie dobra.

Człowiek musi tworzyć i podtrzymywać w istnieniu swą duchową osobę nieustannym wysiłkiem realizowania wartości. Realizacja ta napotyka jednak na trudności w "paradoksalności sytuacji chrześcijańskiej". Wymaga ona bowiem nieustannego godzenia przeciwieństw: ciała z duszą, ducha z materią, sacrum z profanum, doczesności z wiecznością, skończoności z nieskończonością. Antynomie te wyznaczają perspektywę problemową chrześcijańskiego personalizmu przybierając różne rozwiązania u różnych myślicieli. Próby harmonijnego roz­wiązania tej dwoistości życia ludzkiego stanowią trwały przedmiot dociekań etyk personalistyczno—egzystencjalnego chrześcijaństwa.

Przedstawione stanowisko etyczne Mouniera nie wnosi w zasadzie nic nowego do etyki chrześcijańskiej. Wszystko to, co zostało powiedziane powyżej można także odnaleźć w etyce tomistycznej. Różnica polega jedynie na tym, że tomizm prezentuje etykę katolicką w ujęciu czysto teoretycznym, a personalistyczno—egzystencjalny modernizm przedstawiają w zastosowaniu do rozwiązywania konkretnych problemów wskazując, co chrześcijanin teraz i tu robić powinien, aby jego wiara nie była li tylko pustą deklaracją.

---