S0REN KIERKEGAARD

Rozpacz, to choroba na śmierć

Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni

i jako taka może być potrójna: rozpacz,

że się nie jest świadomym swej osobowości

(rozpacz niewłaściwa); rozpacz, że się nie chce być sobą;

rozpacz, że się chce być sobą.

Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jest jaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, który ustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku jest to, że zachodzi on do samego siebie; jaźń nie jest stosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunku do samego siebie. Człowiek jest syntezą nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności, jednym słowem syntezą. Synteza ta to połączenie dwóch czynników. Tak rozumiany człowiek nie jest nawet jaźnią.

W stosunku dwóch czynników stosunek ten jest czynnikiem trzecim jako jedność negatywna i oba czynniki ustosunkowują się w stosunku i w stosunku do stosunku, tak więc w pojęciu duszy stosunek duszy i ciała jest stosunkiem. Jeżeli zaś, przeciwnie, stosunek ten wchodzi w stosunek sam ze sobą, staje się trzecim pozytywnym czynnikiem, i to jest właśnie osobowością.

Taki właśnie stosunek, który zwraca się ku sobie, to znaczy jaźń, albo powstaje sam z siebie, albo ukonstytuowany jest przez inny czynnik.

Jeżeli stosunek zachodzący pomiędzy stosunkiem a jaźnią ustanowiony jest przez czynnik inny, to staje się on niewątpliwie trzecim składnikiem, ale ten trzeci czynnik jest znowu stosunkiem, odnoszącym się do całego czynnika konstytuującego.

Taki pochodny, ustanowiony, założony stosunek jest ludzką jaźnią, stosunkiem, który łączy się sam z sobą i, łącząc się z sobą, łączy się z innymi. Stąd to wynika, że mogą istnieć dwa kształty właściwej rozpaczy. Jeżeli ludzka jaźń założyła samą siebie, to może być tylko mowa o jednej rozpaczy, pochodzącej z pragnienia niebycia sobą, unicestwienia siebie, ale nie może być mowy o rozpaczy pochodzącej z pragnienia utwierdzenia siebie. Ta formuła (tj. że jaźń założona jest przez czynnik inny) jest wyrazem całkowitej zależności całej syntezy (to znaczy jaźni), wyrazem niemożności osiągnięcia przez jaźń samą z siebie równowagi i spokoju. Jaźń sama z siebie nie może osiągnąć równowagi tylko opierając się na samej sobie i odnosząc się do czynnika, który założył cały stosunek. W istocie dalekie od prawdy jest twierdzenie, że ta druga forma rozpaczy (rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą) oznacza tylko pewną formę rozpaczy, gdyż, przeciwnie, każda rozpacz może znaleźć rozwiązanie i być sprowadzona do tego właśnie kształtu. Jeżeli człowiek zrozpaczony, jak sobie wyobraża, ma świadomość swojej rozpaczy, nie powinien mówić o niej jak o czymś, co mu się zdarzyło (zupełnie tak jak ktoś, kto cierpi na zawroty głowy, mówi oszukując swe nerwy, że ma ciężar w mózgu, że coś spadło mu na mózg itd., itd., chociaż ten ciężar, czy to ciśnienie nie pochodzą z zewnątrz, tylko są, przeciwnie, odbiciem wewnętrznego ciśnienia) i że sam jeden, sam tylko tę rozpacz w sobie zmoże, pozostanie w rozpaczy i całą swą pracą pogrąży się w tej rozpaczy jeszcze głębiej. Rozpacz nieudanego połączenia nie jest prostym przypadkiem, gdyż jest to nieudane połączenie, które miało połączyć siebie z jaźnią, i założone jest przez kogoś, tak że to niepowodzenie w tym stosunku do samego siebie odbija się nieskończenie na połączeniu z tą Mocą, która stosunek ten założyła.

To jest formuła, która określa stan jaźni, kiedy rozpacz jest całkowicie wykorzeniona: łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła.

Możliwość i rzeczywistość rozpaczy

Czy rozpacz jest awantażem czy brakiem? Czysto dialektycznie jest i jednym, i drugim. Gdyby się chciało uchwycić oderwane pojęcie rozpaczy, nie myśląc o zrozpaczonym człowieku, można by było powiedzieć, że jest to ogromny awantaż. Możliwość tej choroby stanowi przewagę człowieka nad zwierzęciem, a ta przewaga zaznacza się całkiem inaczej niż chodzenie na dwóch nogach, implikuje bowiem nieskończone podnoszenie i wzniesienie, posiadanie ducha. Możliwość tej choroby jest przewagą człowieka nad zwierzęciem; dostrzeganie jej stanowi przewagę chrześcijanina nad człowiekiem dzikim; być uzdrowionym z tej choroby oznacza dla chrześcijanina zbawienie.

A więc móc rozpaczać jest nieskończoną przewagą; a jednak jest to nie tylko największe nieszczęście i największa nędza, ale i więcej: zguba. Zazwyczaj, mimo takiego połączenia możliwości i rzeczywistości, jest przewagą móc być tym lub owym; o wiele większą przewagą jest być, to znaczy być zdaje się być wyższym stopniem niż móc być. Jeśli zaś chodzi o rozpacz, to jest ona upadkiem w stosunku do tego, co mogło być; na tyle nieskończenie, na ile sięga przewaga możliwości, głęboki jest upadek. Tak więc w wypadku rozpaczy stadium wyższe polega na tym, aby nie być w rozpaczy. Ale to określenie jest dwuznaczne. Nie być w rozpaczy nie ma takiego znaczenia, jak nie być kulawym, ślepym itd. Dlatego też nie być w rozpaczy, co oznacza w przybliżeniu brak rozpaczy, jest właśnie rozpaczą. Nie być w rozpaczy oznacza unicestwienie możliwości rozpaczy; jeżeli ma to być prawdą, że człowiek nie jest w rozpaczy, musi on w każdym momencie unicestwiać możliwość rozpaczy. Taki nie jest zazwyczaj związek możliwości z rzeczywistością. Myśliciele powiadają, że rzeczywistość jest unicestwieniem możliwości, ale to nie jest zupełnie prawdziwe; rzeczywistość j es t zrealizowaną, działającą możliwością. Tutaj zaś rzeczywistość (brak rozpaczy), której prawdziwą formą jest negacja, jest bezsilną, unicestwioną możliwością; zazwyczaj rzeczywistość w porównaniu z możliwością jest potwiedzeniem, tu się staje negacją.

Rozpacz to rozpad syntetycznego stosunku jaźni do samej siebie. Ale synteza nie jest rozpadem, jest tylko możliwością, czyli w samej syntezie zawiera się możliwość rozpadu. Gdyby synteza była rozpadem, rozpacz nie mogłaby powstać; w tym wypadku rozpacz byłaby właściwością natury ludzkiej jako takiej, a więc nie byłaby rozpaczą; byłaby czymś, co atakowałoby człowieka, czymś, co przychodziłoby z zewnątrz jak choroba, w którą człowiek popada, jak śmierć, która każdego czeka. Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka; gdyby człowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpacz ani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta synteza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga.

Skądże się więc rodzi rozpacz? Ze związku, w którym synteza zwraca się ku sobie samej, podczas gdy Bóg, który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdyby z ręki, gdy synteza zwraca się ku sobie samej. A stąd, z faktu, że ten związek jest duchem, jest jaźnią, pochodzi odpowiedzialność, pod którą jest każda rozpacz, w każdej chwili swego istnienia, chociażby zrozpaczony jak najbardziej i jak najzręczniej, oszukując siebie i innych, uzasadniał, że rozpacz jest nieszczęściem, które go spotkało, mieszając w ten sposób odmienne pojęcia jak w wypadku zawrotu głowy, o którym mówiliśmy uprzednio, z którym to zawrotem, aczkolwiek są to sprawy jakościowo różne, rozpacz ma wiele wspólnego; zawrót głowy jest tym samym w dziedzinie duszy, czym rozpacz w dziedzinie ducha, i brzemienny jest w analogie do rozpaczy.

A jeżeli rozkład osobowości, rozpacz, już stały się faktem, czy dzieje się to samo z siebie, że trwają nadal? Nie, to nie wynika samo z siebie, jeżeli rozkład trwa, to nie wynika z rozkładu, ale ze stosunku, który zwraca się ku samemu sobie. To znaczy, że za każdym razem, kiedy rozkład się przejawia, i w każdym momencie, w którym istnieje, powraca on do stosunku, który się zwraca ku sobie. Czasami widzimy człowieka, który ściąga na siebie chorobę, na przykład przez zarażenie. Choroba się rozpoczyna i od tej chwili objawia się w umocnieniu siebie samej i staje się rzeczywistością, której pochodzenie coraz bardziej staje się przeszłością. Byłoby to okrutne i nieludzkie, gdybyśmy bez przerwy powtarzali: „W tej chwili ty, chory, zarażasz się tą chorobą". Byłoby to tak, jakbyśmy chcieli rzeczywistość tej choroby przemienić w jej możliwość. To prawda, że ten człowiek zaraził się chorobą, ale stało się to tylko raz; trwanie choroby jest zwykłym skutkiem tego, że raz jeden zaraził się nią, i rozwój choroby nie może być co chwila podawany choremu jako przyczyna; zaraził się nią, to prawda, ale nie zaraża się nią bez ustanku. Inaczej jest z rozpaczą; każdy prawdziwy moment rozpaczy można sprowadzić do momentu możliwości, w każdej chwili zrozpaczony zaraża się rozpaczą; wszystko tu jest stale w czasie teraźniejszym i nie zmienia się tu nic w stosunku do przemijającej rzeczywistości; w każdym aktualnym momencie rozpaczy rozpaczający przyjmuje wszystkie doświadczenia przeszłych możliwości jako teraźniejszość. Stąd to pochodzi, że rozpacz jest określonością ducha i znajduje się w stałym odniesieniu do tego, co wieczne w człowieku. A wieczności nie można się pozbyć, przez całą wieczność! Nie można jej raz na zawsze odrzucić jednym ruchem, nie masz niemożliwszej rzeczy. W każdej chwili, w której nie ma człowiek rozpaczy, kiedy odrzuca ją lub sam jest przez nią odrzucany - powraca ona natychmiast i w każdej chwili rozpaczy zaraża się on rozpaczą. Gdyż rozpacz nie wynika z rozpadu, ale ze stosunku, który sam do siebie się ustosunkowuje. A stosunku do samego siebie człowiek nie może odrzucić, tak samo jak nie może odrzucić samego siebie, co zresztą jest jednym i tym samym, gdyż jaźń jest właśnie stosunkiem do samego siebie.

Rozpacz jest „chorobą na śmierć"

Pojęcie choroby na śmierć musi być rozumiane w specjalny sposób. Dosłownie oznacza ono chorobę, której końcem, której wynikiem jest śmierć. Tak więc mówi się o śmiertelnej chorobie jak o synonimie „choroby na śmierć". W tym sensie rozpacz nie może być nazywana chorobą na śmierć. Z punktu widzenia chrześcijańskiego sama śmierć jest przejściem do życia. A więc z chrześcijańskiego punktu widzenia ziemska, cielesna choroba nie jest chorobą na śmierć. Oczywiście śmierć j es t ostatnim stadium choroby, ale śmierć nie jest rzeczą ostateczną. Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o cho­robie na śmierć, to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą jest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie jest rozpacz.

Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziej określonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistości wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby ta choroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie, męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jest do stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może. Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym do śmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia - nie, beznadziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej nadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największym niebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie, ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga, że śmierć staje się nadzieją, rozpacz jest beznadziejnością niemożliwej śmierci.

W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą na śmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie, wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nie skończeniem śmiercią. Umrzeć - to znaczy, że wszystko minęło, ale umrzeć śmiercią - to znaczy przeżyć doświadczenie śmierci; a jeżeli to doświadczenie możliwe jest choć przez jedną chwilę, to można je przeżywać wiecznie.

Gdyby człowiek mógł umrzeć z rozpaczy, jak się umiera z choroby, to, co jest w nim wieczne -jego jaźń - mogłoby umrzeć w tym samym rozumieniu, jak jego ciało umiera z choroby. Ale to jest niemożliwe; śmierć z rozpaczy przemienia się zawsze w życie. Zrozpaczony nie może umrzeć; „podobnie jak miecz nie może przebić myśli", tak mało może rozpacz ogarnąć wieczność, jaźń, która jest podstawą, na której się rozpacz rozwija tam, „gdzie robak ich nie umiera, a ogień nie gaśnie"¹. Albowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może, gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie. Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie może tego uczynić, a ta niemożność jest nową formą samopochłaniania, w której znowuż rozpacz nie może spełnić swych dążeń, nie może mianowicie pochłonąć samej siebie. To jest potęgowanie, czyli prawo potęgowania rozpaczy. Jest to pożar lub chłodny ogień rozpaczy, dążenie, którego ruch sięga coraz głębiej w wysiłku bezsilnego samopochłaniania. To, że rozpacz go nie zjada, nie jest bynajmniej pociechą dla zrozpaczonego, przeciwnie, główną przyczyną męki jest dla niego to, co podtrzymuje mękę przy życiu i nasyca mękę nowym życiem; to właśnie jest powodem rozpaczania - nie zrozpaczenia - że człowiek nie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie, nie może stać się nicością. Staje się to formułą potęgowania się rozpaczy, wzrostem gorączki w chorobie ludzkiej jaźni.

Zrozpaczony rozpacza o byle czym. Tak się wydaje przez chwilę, ale przez chwilę jedynie; w tym samym momencie okazuje się prawdziwa rozpacz, czyli rozpacz w całej swej prawdzie. Kiedy człowiek rozpaczał o byle czym, rozpaczał właściwie nad sobą i chciałby pozbyć się siebie. Tak jak człowiek chory na ambicję, którego hasłem jest „albo Cezar albo nic", rozpacza, jeśli nie zostanie Cezarem. Ale to znaczy, że człowiek - dlatego, że nie został Cezarem - nic może znieść, że jest sobą. I właściwie rozpacza nie nad tym, że nie został Cezarem, ale nad sobą, że nie jest Cezarem. Posiadanie tej samej osobowości, gdyby został Cezarem, byłoby dla niego najwyższą radością (w innym sensie najwyższą rozpaczą), a teraz ta sama osobowość jest dla niego absolutnie nie do zniesienia. W głębszym znaczeniu nie to jest dla niego nieznośne, że nie został Cezarem, ale nie może znieść osobowości, która nie została Cezarem, albo jeszcze lepiej, nie może znieść tego, że nie może się pozbyć siebie. Gdyby był został Cezarem, rozpaczałby pozbywając się siebie; skoro nie jest Cezarem, rozpacza, że nie może się pozbyć siebie. Istotne jest to, że w obu razach jest zrozpaczony, gdyż nie posiada swej osobowości ani nie jest samym sobą. Stając się Cezarem, nie stałby się sobą, ale pozbyłby się siebie, a niemożność zostania Cezarem doprowadza go do rozpaczy, ponieważ nie może pozbyć się siebie. I dlatego powierzchowna to obserwacja, jeżeli ktoś, (kto zapewne nigdy nie widział nikogo rozpaczającego, ani sam nie rozpaczał) o zrozpaczonym powiada, że rozpacz jest dla niego karą, że sam się niszczy w ten sposób. Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, że męka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palić się, ani spłonąć - w jego osobowość.

Rozpaczać o czymś nie jest to właściwie jeszcze rozpaczą. To się dopiero zaczyna lub, jak lekarz mówi o chorobie, to się nie ujawniło. Najbliższym stopniem jest objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś dziewczyna rozpacza z miłości - z powodu straty ukochanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował Jej wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad samą sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natychmiast, gdyby ukochany został „jej" ukochanym, ta osobowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowością bez „niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą w innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona, która była jej bogactwem, staje się okropną pustką, skoro „on" umarł, czy też ją porzucił, skoro przypomina jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziewczynie: „Niszczysz się, kochanie", odpowie na pew­no: „O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie znisz­czyć".

Rozpacz nad sobą, rozpacz z powodu niemożności pozbycia się siebie, jest formułą każdej rozpaczy i dlatego druga forma rozpaczy, rozpacz z powodu chęci bycia sobą, może być sprowadzona do pierwszej formuły, rozpaczy z powodu chęci niebycia sobą, tak samo jak przedtem rozwiązaliśmy rozpacz z powodu chęci niebycia sobą w rozpacz z powodu chęci bycia sobą (por. A). Zrozpaczony rozpaczliwie pragnie być sobą. Ale kiedy chce rozpaczliwie być sobą, wtedy nie chce pozbyć się siebie. Tak przynajmniej myślę; jeżeli jednak przypatrzymy się uważniej, zobaczymy, że sprzeczność jest ta sama. Że ta osobowość, którą rozpaczliwie pragnie być, jest tą osobowością, którą nie jest właśnie (gdyż pragnąć być osobowością, którą się jest, to właśnie przeciwieństwo rozpaczy); czego nie pragnie w rzeczywistości, to oderwać swą osobowość od Mocy, która ją założyła. Ale tego mimo całej swej rozpaczy człowiek zrobić nie może; pomimo wszystkich wysiłków rozpaczy owa Moc jest silniejsza i zmusza go do pozostania osobowością, którą on być nie chce. Być osobowością, jaką pragnie być, będzie jego rozkoszą (chociaż w innym sensie może być i rozpaczą); ale być przymuszonym do bycia osobowością, którą nie chce być, jest jego męką, jest niemożnością pozbycia się siebie.

Sokrates dowodził nieśmiertelności duszy na tej podstawie, że choroba duszy (grzech) nie niszczy jej tak, jak choroba ciała niszczy ciało. W ten sam sposób można dowieść istnienia wiecznego pierwiastka w człowieku, gdyż rozpacz nie pochłania jego osobowości, i to jest właśnie męką sprzeczności w rozpaczy. Gdyby nie było nic wiecznego w człowieku, to nie mógłby on rozpaczać, a gdyby rozpacz mogła pochłonąć jego osobowość, to w ogóle nie byłoby rozpaczy.

Taka to jest rozpacz, choroba jaźni, choroba na śmierć. Zrozpaczony jest chory śmiertelnie. W całkiem innym znaczeniu, niż się mówi o niezdrowiu, możemy powiedzieć, że choroba ta atakuje najszlachetniejsze części; a przecież zaatakowany umrzeć nie może. Śmierć nie jest ostatnią fazą choroby, ale śmierć jest zawsze rzeczą ostateczną. Uwolnić się od tej choroby przy pomocy śmierci jest niemożliwe, gdyż męką tej choroby i śmiercią tej choroby jest właśnie nie móc umrzeć.

Taki jest stan w rozpaczy. A jeżeli czasami ujdzie to uwagi zrozpaczonego, albo jeżeli (szczególniej w wypadkach rozpaczy nieświadomej siebie samej) uda się zrozpaczonemu całkowicie zatracić swą osobowość i zatracić w tym sposobie, że nic się nie da nawet zauważyć; wieczność odsłoni, że stan jego był rozpaczą i wieczność przyswoi sobie tak jego ja, że zostanie nie naruszona męka i że się nigdy nie pozbędzie on siebie, i wieczność mu odkryje, że tylko łudził się, myśląc, że się siebie pozbył. Wieczność musi tak działać, gdyż posiadanie osobowości, bycie osobowością jest największym, nieskończonym darem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wymaganiem, które mu wieczność stawia.

Scren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz,

PWN, Warszawa 1972, ss. 146-157.

Czy może istnieć teleologiczne zawieszenie etyki?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowiązuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etyka obowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanentnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by było jej celem , ale sama jest celem dla wszystkiego, co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i duchowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rzeczy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianie się w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogólnym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą pojedynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne. Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tym ogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jako jednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego może wydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indywidualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą najwznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności i w każdym momencie stanowi jego teolog, i sprzecznością byłoby twierdzenie, że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić), gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to, co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje się w tym wyższym, które stanowi jego teolog.

Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszcza określanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniu jedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę określoność za „moralną formę zła" (porównaj zwłaszcza Filozofię prawa), która powinna być zniesiona przez teleologię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadium nie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiej strony Hegel nie ma racji mówiąc o wierze, błądzi nie protestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abrahamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczas gdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popełnienie morderstwa.

Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej stawia jednostkę od tego, co ogólne - ale trzeba zauważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza, tak że jednostka - przebywając zrazu w dziedzinie powszechnej, potem jako jednostka - wydziela się i staje się wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy, to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniała w świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze. Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą, najwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w człowieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kategorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego, co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegel nie powinien był ukrywać, znał przecież doskonale starożytność grecką.

Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokich studiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad światem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogaństwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało mi się zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdego gruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę odmładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypowiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć, że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawsze trzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganie nie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiej pojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to puste gadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą, nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzej kalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszając takie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:

Un sot trouve toujours in plus sot qui 1'admire.

Paradoks wiary na tym właśnie polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wywyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jako jednostka jest podporządkowana; jednostka jako jednostka stoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Ten punkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każda mediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będzie w całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi. Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika, aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym punkcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną, gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary, dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abraham jest stracony.

Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylić z pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało go ukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, że ten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiary przekształcać w coś innego tylko po to, aby ja posiąść; należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, co posiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieś znaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawieszenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownych badaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ich wiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystko w gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemy bliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdołamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wyjątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy, gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, którego życie jest nie tylko największym paradoksem, jaki można sobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą absurdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jednostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie da się zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbuje to czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w takim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierze Izaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalem powrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostaje mu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie pośrednie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogę zrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąć nie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiam go bardziej od innych ludzi.

Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etycznie całkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinien kochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawiera w sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieści da się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, który etycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwolić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względem syna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza teleologię etyki.

Soren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz,

PWN, Warszawa 1972, ss. 55-59.

Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.

---