Zygmunt Bauman „Dwa szkice o moralności ponowoczesnej”

Ponowoczesne wzory osobowe

Chronicznym atrybutem „ponowoczesnego" stylu życia wydaje się być niespójność, niekonsekwencja postępowania, fragmentaryzacja i epizodycz­ność rozmaitych sfer aktywności jednostek. Przedstawione tu rozważania zawierają charakterystykę czterech wzorów „ponowoczesnej" osobowości: spacerowiczów, włóczęgów, turystów i graczy. Aczkolwiek występowałyby one i w dawniejszych epokach, charakter „ponowoczesny" nadają im dwie okoliczności: fakt, że obecnie stały się one „normą" zachowań w życiu codziennym - kiedyś ich rola była marginalna oraz to, że współwystępują naraz w życiu tych samych ludzi i w tych samych fragmentach życia, podczas gdy w czasach „przed-ponowoczesnych" ich obecność w życiu jednostek była dysjunktywna - były one przedmiotem wyboru; teraz nie wybiera się ich, ani też nie trzeba wybierać. Po prostu są.

Jako problem „osobowość" pojawiła się wraz z nowoczesnym układem społecznym. Postrzegamy zjawiska wtedy tylko, gdy stają się dla nas „pro­blemem" - gdy wymagają koncentracji uwagi i świadomego wysiłku i gdy wiemy lub sądzimy, że od tego wysiłku zależy, czy i jakie będą. Postrzeżenie zjawiska następuje po sformułowaniu problemu, sam zaś problem jest odblaskiem zadania, jakie sobie stawiamy.

O osobowości głucho w literaturze przednowoczesnej. Mało kto zapuszczał się wówczas poza rogatki miasteczka czy graniczne miedze wsi, w jakich upływało życie od urodzenia do śmierci.

Wszystko to zmieniło się gruntownie wraz z zamieszaniem spowodowa­nym przez raptowny wzrost ruchliwości i „anonimowość" bytu w konglo­meratach miejskich, w jakich (by użyć terminów Durkheima) „gęstość moralna" nie towarzyszyła „gęstości fizycznej". Obcy obracali się tu wśród obcych. Człowiek jawił się drugim ludziom tylko fragmentem własnej osoby. Wreszcie anonimowość sprzyja oszustwu - a już w każdym wypadku pozbawia pewności, że się ofiarą oszustwa nie padło: gdy spot­kania są ulotne, łatwo „stroić się w cudze piórka", udawać że się jest kimś innym niż się jest naprawdę.

Pojęcie „tożsamości" ma sens o tyle tylko, o ile tożsamość może być inna niż jest, i o ile jej bycie taką jaką jest - jest kwestią starań i dowodu. Pytanie o tożsamość wyrasta z odczucia chybotliwości istnienia, jego „manipulowalności", „niedookreślenia", niepewności i nieostateczności wszelkich form, jakie przybrało. Wynika ono także z doznania, że w tych warunkach wybór jest koniecznością, a wolność jest losem człowieka. Tożsamości nie dostaje się ani w prezencie, ani z wyroku bezapelacyjnego; jest ona czymś, co się konstruuje i co można konstruować na różne sposoby, i co nie zaistnieje w ogóle, jeśli się jej na któryś ze sposobów nie skonstruuje. Tożsamość jest zatem za­daniem do wykonania, i zadaniem przed jakim nie ma ucieczki.

Jak zauważył Paul Ricoeur, kwestia tożsamości (l'identite) zawiera dwa ściśle związane problemy: 1'ipseite (odrębność własnej osoby od innych, jej cechy wyjątkowe, które tę odrębność konstytuują), i la memete (ciągłość osoby, trwanie jej cech charakterystycznych mimo upływu czasu i na prze­kór zmiennym okolicznościom życia). Oba problemy stały się przedmiotem nieustającej troski człowieka nowoczesnego.

Refleksje filozoficzne nad sytuacją jednostki ludzkiej zmuszonej do po­szukiwania własnej tożsamości oscylowały między dwoma poglądami. Wczesne ich odmiany, reprezentowane przez Kartezjusza, Kanta, czy filo­zofów francuskiego Oświecenia, przedstawiły tożsamość jako coś co wypada człowiekowi podkreślać. Późniejsze odmiany refleksji filozoficznej, repre­zentowane np. przez Nietzschego, Heideggera czy Sartre'a uczyniły tożsamość kwestią wynalazku raczej niż odkrycia. Tożsamość nie jest człowiekowi dana z gó­ry, trzeba jej szukać, i proces życiowy jest właśnie pasmem owych poszu­kiwań, procesem w toku którego do tożsamości się w ten lub inny sposób dochodzi

Życie nowoczesne jako pielgrzymka

Przyjęło się uważać postać pielgrzyma za metaforę losu człowieka no­woczesnego. Życie jest pielgrzymką; jak w każdej pielgrzymce, miejsce dotarcia jest z góry wyznaczone, choć z reguły pielgrzymi nie byli tam jeszcze nigdy i nie mają dokładnego wyobrażenia o tym, jak owo miejsce wygląda. Pątnictwo jest losem, nie wybo­rem dokonanym z rachuby. Na długo przed początkiem pielgrzymki pątnicy zostali już po­dzieleni na wybranych i potępionych, i nie ma na ziemi instancji dość potężnej, by mogła ów podział skorygować. Niewiele więc do człowieka należy. Punkt docelowy pielgrzymki wyznacza jedyny cel życia, przekształcając wszystko co się czyni w narzędzia celowi temu służące. W życiu pielgrzyma nie ma miejsca na kroki, które do celu nie zbliżają, nie ma też w nim czynów obojętnych: wszystko albo służy celowi, albo jest bezużyteczne, pozbawio­ne sensu.

W nowej, świeckiej już postaci, model pielgrzyma służyć może znakomicie - i istotnie służy - za wzór strategii życiowej człowieka no­woczesnego. W wersji świeckiej celem pielgrzymki nie jest już zbawienie duszy ani spełnienie wyroków Boskich. Jest nim natomiast „spełnienie powołania" - urzeczywistnienie po­tencjału, uczynienie zadość możliwościom zawartym w uposażeniu przyrodzonym; innymi słowy, właśnie konsekwentna i do końca doprowadzona konstrukcja tożsamości. I cel też jak cel u pielgrzyma, określa dobór środków.

Można traktować życie jako pielgrzymkę tylko w świecie uporządkowanym: w społeczeń­stwie o względnie sztywnej, od jednostki niezależnej strukturze,tzn. w zbiorowości o sprofilowanym i nieelastycznym rozkładzie pra­wdopodobieństwa - takiej zbiorowości przestrzenno-czasowej, w jakiej zajście pewnych zdarzeń jest bardziej możliwe niż zajście innych. Sposób, w jaki prawdopodobieństwa zostały ukartowane, musi też być w zasadzie poznawalny. Tylko w takim trwa­łym i potencjalnie przejrzystym układzie można planować życie z taką dozą zaufania i determinacji, z jaką pątnik kreśli trasę swej pielgrzymki. Można planować własne życie w takim tylko świecie, w jakim podstawo­we zręby układu poddane są własnym (niezmiennym, niezależnym i „obiektywnym") prawom i nie ulegają zmianie od tego, jaki to plan jed­nostka sporządza i realizuje dla własnego postępowania. Takim właśnie jawił się ludziom świat nowoczesny.

Życie własne ukazywało się jako teren wolności i wyboru - ale takiej wolności, jaka zasadzała się na dobrej znajomości tego, co konieczne i nieuniknione. Pielgrzymką było życie jako całość, i ta okoliczność wyznaczała skalę planowania.

Chwila, gdy można przejść od wyrzeczeń do spożywania ich owoców, gdy kończy się etap inwestycji i można zacząć zjadać zainwestowany kapitał, jest zawsze tak samo odległa, jako że od­suwa się nieustannie; z wyjątkiem tych niewielu, którym „poszczęściło się", i tych nieco liczniejszych, którzy na długo przed końcem uznali go­nitwę za wiecznie umykającym celem za nie wartą zachodu, cel piel­grzymki był zawsze w przyszłości.

Wszystko to, rzecz jasna, pod trzema warunkami: że ową (nieznaną jeszcze) „przyszłość" można sobie wyobra­żać na kształt (znanego) czasu teraźniejszego; że przyjąć wolno, iż cel pożądany dzisiaj będzie równie godny pożądania jutro; i że uprawnienia, jakie zgromadzone już osiągnięcia oferują dziś, będą też honorowane ju­tro - że „wkłady kapitałowe nie ulegną dewaluacji". Otóż żaden z tych warunków nie jest spełniony w układzie społecz­nym określonym jako „ponowoczesny".

Epizodyczność i niekonsekwencja

Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczałyby raz na zawsze ramy tego, co możliwe, ale zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skie­rowanych na realizację którejkolwiek z obranych możliwości, jest bodaj najdobitniejszą cechą wyróżniającą byt ponowoczesny. Każdy epizod jest poniekąd samoistny; jest całością zamkniętą, rozpoczy­nającą się jak gdyby w sytuacji „wolności całkowitej", i nie pozostawiają­cą po sobie nieodwracalnych następstw Kurczą się więc horyzonty czasowe działania. Każdy stan osiągnięty jest tymczasowy, „do czasu" - „a tam się zobaczy".

Dwa istotne następstwa wynikają z tej sytuacji dla problemu tożsamości. Z jednej strony, wykonywana bieżąco funkcja ma nikłą wartość dla samookreślenia - dziś ona jest, jutro jej nie będzie. Z drugiej strony, inne niż dawniej cechy sprzyjają sukcesom życiowym: niekonsekwencja w postępowaniu, uparte trzymanie się z góry obranego celu, wytrwała specjalizacja, gromadzenie kwalifikacji o zdecydowanym profilu - elastyczność zainteresowań i szybkość ich zmiany, giętkość przystosowawcza, gotowość do uczenia się i umiejętność zapominania tego, co już wyszło z użycia. Kontekst ponowożytny forytuje więc, rzec można, brak ściśle określonej tożsamości. Osobowość iście ponowoczesna wyróżnia się bra­kiem tożsamości.

Nie inaczej przedstawia się sytuacja w dziedzinie stosunków międzylu­dzkich. Zaangażowania międzyludzkie nabierają tejże plastyczności co za­wód czy praca; związków międzyosobowych nie zawiera się na ogół z myślą, że trwać będą „aż śmierć nas rozdzieli". Anthony Giddens ukuł termin „miłość współbieżna” (confluent love) dla określenia postaci, jaką coraz częściej i coraz powszechniej przybiera­ją dziś intymne stosunki międzyludzkie. Miłość współbieżna kłóci się z wizją „miłości jedynej i niepowtarzalnej", „miłości na wieki", jaka właściwa by­ła miłości romantycznej. Współbieżna miłość nie ma żadnych innych racji poza zadowoleniem, jakiego przysparza partnerom.

„Oczyszczenie" stosunku miłosnego wynikło w znacznym stopniu z od­dzielenia seksu od reprodukcji. Giddens powia­da o „seksie plastycznym” - plastycznym z tego właśnie powodu, że nie wiąże się już z prokreacją, zakładaniem rodziny ani zaciąganiem obowiąz­ków wobec osób trzecich.

O ile powstanie związku wymaga na ogół obopólnej zgody, dla wypowiedzenia wystarczy z reguły decyzja jednej ze stron; wolność nie jest równo między partnerów podzielona. Rozpad „projektu życiowego" na kalejdoskop samoistnych epizodów, niepowiązanych ani przyczynowo ani logicznie, rezonuje z równie kalej­doskopową ponowoczesną kulturą „nieustającego karnawału", która za­stępuje kanon kulturowy korowodem krótkotrwałych mód. W tym świecie „istnieć" to tyle, co być zauważonym, a miernikiem ważkości, namacalności istnienia jest ilość widzów i słuchaczy, i ślad odciśnięty w ich świadomości.

W sukces przekazu wbudowana więc być musi od początku obietnica przemijania, jako że pojemność uwagi jest ograniczona i trzeba zwolnić w niej miejsce dla przekazów następnych. Jest więc raczej kultura ponowoczesna nieustającą demonstracją nie tyle nieodwołalności śmierci, co nieostateczności przemijania. A skoro przemijanie nigdy nie jest na zawsze i z reguły do odwołania - rzeczy i czyny tracą ważkość, jaką im niegdyś przypisywano. Wszystko staje się nieco na niby. Nie trzeba więc tego, co się czyni, traktować zbyt na serio: wyrządzone szkody zawsze da się naprawić, to o czym się zapomniało można przywrócić do życia przywołując je z niepa­mięci.

W tak skonstruowanym świecie nie ma już miejsca dla pielgrzyma, bo nie ma już celu ostatecznego życiowej wędrówki - „celu nad cele", celu który wszystkie inne cele przekształca w środki, a wszystkie przystanki ży­ciowe redukuje do roli punktów etapowych. Życie jest w tym świecie, jak i dawniej, wędrówką - ale teraz jest to wędrówka bez wyznaczonego z góry kierunku.

Za Guattarim, Deleuze, Meluccim przyjęło się używać dla określenia wędrowcy ponowoczesnego przenośni koczownika. O tyle, o ile staje ona w opozycji do metafory pielgrzyma, przenośnia ta uwypukla najistotniejszą bodaj ze zmian, jakie ponowoczesność wniosła do sytuacji życiowej człowieka: zanik „celu ostatecznego" życiowej wędrówki, wzoru osobowego, ja­ki przyświecać mógłby wysiłkom od początku do końca drogi życiowej i o jakim można by powiedzieć, że się go obrało „na zawsze".

Koczowników z pielgrzymami łączy (a zatem różni od ludzi ponowoczesnych) sztywność i nie-odmienność trasy, na którą raz wkroczyli. Wędrówka ma tu swój nieustę­pliwy rytm i raz na zawsze ustalony rozkład czasowy, każdy jej etap posiada trwałe i nieelastyczne znaczenie, następstwo etapów jest zdeterminowane i wobec wszelkiej manipulacji oporne. Od antropologów wiemy, że zakłó­cenie rytmu cyklicznej wędrówki ma skutki katastrofalne dla kultury jako całości.

Spacerowicz

O spacerowiczu (flaneur) pisał wiele i soczyście Walter Benjamin, i głównie pod jego wpływem obraz ten osiadł na dobre w opisach i analizach nowoczesnej kultury miejskiej; dla wielu badaczy stał się spacerowicz sym­bolem koronnym nowoczesnej egzystencji. Benjamin zaczerpnął obraz spa­cerowicza z rozważań autora „Kwiatów Zła”, Charlesa Baudelaire'a.

Wszystko widzący, ale sam nie widziany, ukryty w tłumie, ale do tłumu nie należący, spacero­wicz ma prawo czuć się panem stworzenia. Jest reżyserem sztuk, w których przechodnie, nie wiedząc o tym i nie protestując, są aktorami. Jego decyzje w niczym nie zmieniają losów tych, którym wyznaczył rolę w swych sztukach, a więc żadne skrupuły czy obawy nie muszą krępować polotu jego fantazji. Jest więc spacer miejski przeżyciem wolności, wolności pełnej, od woli czy kaprysów innych ludzi niezależnej - ale też wolności wyobrażalnej, umownej, bezzębnej, nie pozostawiającej śladów na kształcie świata.

W świecie spacerowicza człowiek człowiekowi jest ekranem - ale też i niczym więcej. Można powiedzieć, że każda kolejna przechadzka miejska spacerowicza jest kolejnym potwierdzeniem pełni i pustki wolno­ści; jest próbą kostiumową nieważkości bytu i powierzchowności, epizodyczności codziennych form współbytowania.

Wzór kulturowy spacerowicza ukształtował się w społeczeństwie nowoczesnym - był wytworem tej opisanej precyzyjnie przez Georga Simmcla anonimowości, jaką stworzyło gęsto zaludnione miasto, w którym współżyją na co dzień ludzie sobie obcy, nie znający się nawzajem i nie mający ani nadziei, ani chęci na przezwyciężenie wzajemnej obcości.

Warunki ponowoczesne nato­miast wyróżniają się upowszechnieniem wzoru space­rowicza. Z tym, że jak to z reguły bywa w podobnych przypadkach, wzór poddany upowszechnieniu przeobraża się w toku umasowienia i zmienia nie do poznania.

Od chwili przekroczenia progu zaczarowanej krainy zakupów spacerowicz nowego typu poddaje się woli, której istnienia nie podejrzewa, a która realizuje się poprzez pragnienia w nim rozbudzone. Presja zewnętrzna objawia się jako popęd wewnętrzny; zależność jako wolność. Nic dookoła nie dzieje się przypadkowo, choć wszystko udaje spontaniczność; to spacerowicz jest troskliwie prowadzonym za rękę aktorem w wielkim spektaklu nabywania towarów, choć przez ca­ły czas działa on w błogim przeświadczeniu, że to towary właśnie są tu po to, by podążać potulnie za polotem jego wyobraźni. Dostęp do rozkoszy spacerowicza dnia wczorajszego uzyskał spacerowicz nowego typu za cenę ubezwłasnowolnienia.

Duński socjolog Hennig Bech ukuł celne pojęcie „telemiasta” (telecity), sygnalizujące przejęcie przez ekran telewizyjny, umieszczony wewnątrz prywatnego mieszkania, funkcji, jakie pełnił teren miejski na zewnątrz domu. To właśnie ekran stał się głównym, najczęściej i najchętniej uczęszczanym, wybiegiem ponowoczesnego spacerowicza.

Role się teraz odwracają: to, co narodziło się jako reprezentacja rzeczywistości stało się standardem i miarą dla rzeczywistości, jaką rzekomo nadal reprezentuje. Mało która rzeczywistość potrafi tym stand­ardom sprostać - a więc tym gorzej dla niej. „Rzeczywistość" usuwa się na plan dalszy, chowa w cieniu przedstawień o sobie, traci samoistne kontury, wtapia we własną reprezentację. Nic nie jest tak naprawdę rzeczywiste, zanim nie zo­stało utrwalone na taśmie video.

Zmaganie się rzeczywistości z kunsztem telewizyjnej inscenizacji mało ma szans na powodzenie. A więc w tym świecie układają się w rzędzie, a nie w szeregu, obok siebie, a nie jeden za dru­gim, zasklepione w sobie epizody - monady doświadczenia, bez przeszło­ści i bez dalszego ciągu, pojawiające się nie wiadomo skąd i znikające w lamusie (zawsze tymczasowej) niepamięci, nie odcisnąwszy śladu na tym, co zostało w polu widzenia. Są to epizody wzajem wymienne, zastępowalne - a żaden z nich nie zdaje się „bardziej nieodwołalny" i „mniej do naprawienia" od drugiego. W raju spacerowicza rzeczy wolne są od ciężaru własnego. Tylko zadowolenie, jakie umie się z nich wykrzesać, nadaje im wagę.

Włóczęga

W zaraniu epoki nowożytnej był włóczęga wrogiem publicznym numer jeden. Wałęsanie się bez celu, wędrówka bez z góry określonej trasy, była zaprzeczeniem ładu, który prawodawcy nowoczesności z mozołem klecili w pustce ziejącej tam, gdzie do niedawna czuwał nad porządkiem rzeczy autorytet gminy i parafii. Włóczęga był nie do wytro­pienia, wymykał się kontroli, mógł lekce sobie ważyć normy każdego te­renu, na jakim się zatrzymał.

U schyłku nowoczesnej epoki tryb życia włóczęgi z plagi społecznej przemienia się w atut. Nie tylko nie jest włó­częgostwo groźne; jest ono wręcz dla samoodtwarzania się ładu społecz­nego konieczne. Gdy dyscyplinę i integrację zapewniają wzbudzające pożądanie przynęty, solidność ładu zależy od mocy pokusy, ta zaś z kolei od różnorodności i kalejdoskopowej zmienności przynęt. Żadna przynęta nie przykuje uwagi i nie skupi na sobie pożądania na długo i trzeba wciąż nowych pokus rodzących nowe pragnienia, by odnawiać nieustannie zasoby ener­gii. Podobnie więc jak spacerowicz, przenosi się włóczęga z marginesu społecznego, na jakim wegetował w układzie nowoczesnym, do głównego nurtu życia ponowoczesnego.

Jak pielgrzym włóczęga wędruje, i spędza szmat życia w drodze. Włó­częga „żyje na stacji", bo każdy stan, w jakim się znajduje, traktuje jako przystanek, na którym długo nie zabawi, który wkrótce opuści, by się przenieść na inne miejsce, jakie znów nie będzie niczym więcej niż przystankiem. Dla włóczęgi, jak i dla pielgrzyma, życie to główny ruch i zmiana. Włó­częga nie wie, dokąd go w końcu nieustanna wędrówka doprowadzi, a i nie doskwiera mu zbytnio ta niewiedza. Ruch jest dlań ważniejszy od ce­lu.

Linia prosta wyznacza geometrię pątniczego życia; szlaki włóczęgi - krę­te, zawiłe, splątane - obce są geometrycznej elegancji. Ważne jest to, by nie tracić zdolności ruchu; i ważne jest też to, by z każdego postoju wydobyć, ile się da korzyści.

Trasa włóczęgi powstaje w czasie marszu. Składa się ona po kawałku, z dnia na dzień, w miarę tego, jak wędrowiec odczytuje nieznane mu przedtem drogowskazy na rozstajach, do których kolejno dociera. Wybrawszy kierunek, podąża wę­drowiec do miejsca, w jakim zatrzyma się na kolejny popas. Na jak długo się zatrzyma - nie potrafi powiedzieć.

Co utrzymuje włóczęgę w ruchu? Pociąga go nadzieja niespełniona, popycha nadzieja rozwiana. Monotonia wędrówki jest nieplanowanym efektem namiętnej, nieprzerwanej pogoni za odmianą. Trasa włóczę­gi jest cmentarzyskiem nadziei, pokrytym nagrobkami rozczarowań. Jawi się więc włóczędze świat, który przemierza jako zbiorowisko szans; każda szansa dobra, żadnej nie warto przegapić, spryt wymaga, by się schylić i podnieść ją, gdy się trafi, ale i nie zginać grzbietu zbyt gor­liwie, aby nie pozbawić go giętkości na przyszłość.

Turysta

Turysta jest postacią nowoczesną. Turysta opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. Wrażenia, i opowie­ści o wrażeniach - oto jedyny łup, z jakim wraca, i jedyny na jakim mu zależy. Od włóczęgi, którego pod wieloma względami przypomina, tym się różni, że podróżować nie musi. Co turysta czyni, czyni z własnej wo­li. Turysta płaci, turysta wymaga. Stawia warunki. Może w każdej chwili odwrócić się plecami, jeśli uzna, że warunki nie zostały spełnione, lub że spełnia się je opieszale czy niedbale.

Turysta postrzega świat jako tworzywo posłuszne jego dłoniom - i, co najważniejsze, woli. Tury­sta nie wystawia swych sztuk w teatrze wyobraźni, jak to czyni spacero­wicz: chce, by aktorzy grali naprawdę, dobierając scenariusze odpowiednio do jego upodobań. Aktorzy mają być świadomi jego wyma­gań, a wymagania te kierować mają ich postępowaniem.

Turysta wybiera się w obce strony, by..wzbogacić skarbiec swych wrażeń. Szuka nowych „doświadczeń"; a nowych doświadczeń dostarczyć może tylko inność. Widoki, odgłosy, zapachy stają się wrażeniami - pamiętnymi wrażeniami, wrażeniami, jakie warto utrwalić na błonie fotograficznej, o których warto w domu opo­wiedzieć - o tyle tylko, o ile inne są od domowych. W odróżnieniu od włóczęgi, turysta nie jest bezdomny. Zabiera więc turysta w podróż dom: jako punkt odniesienia.

Turysta jest dziewiętnastowiecznym antropologiem wśród tu­bylców: przygląda się obyczajom, które czasem oburzają go, czasem bawią, ale zawsze dziwią. Turysta pożera świat, nie będąc przez świat pożeranym; przy­swaja, nie będąc przyswajanym; „oswaja" obcość innych, samemu dumnie obnosząc się z własną obcością. Turysta czuje się w obcych stronach bezpiecznie. Ma dokąd wracać; ale przede wszystkim, ma pieniądze, a gdzie są pienią­dze, tam ściągają tłumnie tropiciele zysków.

W naszych ponowoczesnych czasach wszyscy jesteśmy po trosze tury­stami. I wcale nie tylko na wakacjach. Świat ma nam służyć do kolekcjo­nowania wrażeń; i tyle on wart, ile wrażeń dostarcza. Wszędzie, gdzie jesteśmy, jesteśmy przejazdem.

Gracz

W grze nie rządzi konieczność; ale nie ma też w grze przypadku. W grze świat i los są miękkie, podatne jak wilgotna glina w pal­cach sprawnego garncarza czy bryła marmuru w rękach wytrawnego rzeźbiarza; gotowe przyjąć kształt, jaki dłonie gracza chcę im nadać.

Daje o sobie w grze znać, rzecz jasna, łut szczęścia. Łut szczęścia to te okoliczności, jakie od gracza nie zależą; ale nie zależą one dlatego właśnie, że konie­czność i przypadek przemieszały się w nich dokładnie - do tego stopnia, że rozróżnić ich nie sposób, a więc i jakakolwiek „analiza przyczynowa" ich zajścia bądź braku nie ma sensu.

Nie ma w grze pewności: do końca, do ostatniego szczegółu, sytuacji nie potrafi przewidzieć najprzemyślniejszy i najbardziej doświadczony gracz. Graczowi działać wypada w świecie, jakim nie rządzą żadne dające się poznać, opisać i skatalogować prawa. Zasadą organizacyjną tego świa­ta jest ryzyko .

W grze nie idzie o to, kto kogo lepiej zgłębi, lecz kto kogo przechytrzy. Albo oszuka... Dużo więc zależy od chytrości gracza (spryt jest głównym, czy bodaj jedynym, zasobem, jakim gracz dysponuje). Nie zależy od gracza, jaką do­stał kartę, ale od niego zależy, jak ją rozegra.

W grze o to idzie, by wygrać. Może się więc gracz skoncentrować, skupić myśli, ukierunkować wysiłki. Nie ma w grze miejsca na sympatię, litość, pomoc wzajemną. Każda więc gra jest wojną; ale działania wojenne kończą się z chwilą, gdy decyzja o zwycięstwie i przegranej zapadła. Do gry należy, że się ją jako grę traktuje: co się między pierwszym a ostatnim gwizdkiem sędziego wydarzyło, w tym właśnie, zamkniętym już, epizodzie, winno się zawrzeć. porażka w grze nic jest ostateczna i nie do odro­bienia, że można spróbować raz jeszcze, że „można się odegrać". Każda kolejna gra, rzec można, startuje na nowo.

Jest więc życie gracza serią kolejnych walk, rozgrywek, meczów, spot­kań - z których każde stanowi zamkniętą całość. Seria nie ma „naturalnego" końca. Czego nie da się zrobić, to być wobec jej przepisów w opozycji: walcząc przeciw zasadom gry, gracz przestaje być po prostu graczem.

W ponowoczesnym świecie, wszyscy jesteśmy po trosze graczami. „Życie jest grą" o tyle, o ile w ponowoczesnym świe­cie nie odnajdujemy praw nieodmiennych i trwałych, o ile nie potrafimy już oddzielić od siebie na­wzajem konieczności i przypadku, o ile kalkulacja ryzyka zastępuje pew­ność, a hazard determinację jako reguły sensownego działania.

Spójność nieosiągalna, przeto upragniona

Żaden z omówionych wzorów nie jest wynalazkiem ponowoczesności. Spacerowiczów, włóczęgów, turystów i graczy, także i graczy hazardowych, znała z pewnością nowoczesność „klasyczna"; niektóre z typów wymienionych trafiły się już i w dawniejszych jeszcze epokach. Charakter ponowoczesny nadają im dopiero dwie okoliczności:

1. Wydobycie się z sytuacji marginesowej, w jakiej pozostawały (bądź utrzymywane były przemocą) w układach przed-ponowoczesnych. Marginesowość, o której mowa była zarówno społeczna, jak i przestrzenno-czasowa. Iście ponowoczesna jest sytuacja, w jakiej opisane wzory postępowania odnoszą się w większym lub mniejszym stopniu do „normalnych" członków społe­czeństwa, same stając się poniekąd „normą" w jakiej życie wedle wspomnianych wzorów uprawiane jest w miejscach społecznie central­nych, jawnie i bez budzenia odrazy, paniki, lub choćby wzmożonej czuj­ności otoczenia; i w jakiej typy zachowań i postaw reprezentowane przez wspomniane wzory przedostały się do życia codziennego i życie to wypeł­niły.

2. Współwystępowanie wszystkich wzorów naraz w życiu tych samych ludzi i w tych samych fragmentach życia - znów w odróżnieniu od in­nych epok, w których wzory, jeśli były praktykowane, uprawiane były z osobna, przez różnych ludzi i w różnych momentach ich życia. Jeśli wszy­stkie cztery wzory już w czasach przed-ponowoczesnych współistniały, była to współobecność dysjunktywna. Iście ponowoczesne jest to właśnie, że między wzorami się nie wybiera, ani nie trzeba wybierać. Ci sami ludzie, w tym samym czasie, wiodą życie, które zawiera elementy każdego ze wzorów. Omówione wzory są o tyle ponowoczesne, o ile charakteryzują one nie odrębne typy ludzkie, lecz aspekty sposobu życia jednych i tych samych ludzi. Nie tylko współwystępują, lecz i przenikają się wzajemnie, stapiają.

Jest wielce prawdopodobne, że niespójność i niekonsekwencja postępowania, dążeń i wyobrażeń o życiu szczęśliwym jest chroniczną dolegliwością ponowoczesnego życia. Drogowskazy zdają się pokazywać różne drogi; sposób bycia, jaki jeden wzór doradza lub zachwala, drugi wzór gani lub wyśmiewa. Co by więc człowiek ponowoczesny nie uczynił, nigdy nie nabierze pewności, że uczynił to, co trzeba. Jest więc człowiek ponowoczesny skazany na niepewność, dominujące poczucie zagubienia, wieczne z siebie niezadowolenie.

Fragmentacja, epizodyczność i wieloznaczność życia mają swoje strony przyjemne: przynoszą one być może mylące, ale błogie poczucie wolności, j nieskrępowania, szans nigdy nie wyczerpanych, nieostateczności żadnej z klęsk i obfitości niewypróbowanych jeszcze przyszłych rozkoszy. Ale ma też aspekty dręczące i ponure. Nie tylko przyszłość, ale i przeszłość są chronicznie niepewne.

Marzy się więc świat prostszy, bardziej jednoznaczny, dający się ogarnąć jednym spojrzeniem i wymierzyć jedną miarką. Tęsknota za „wielkim uproszczeniem" jest typowo ponowoczesną wersją znanej od wieków melancholii, ponowoczesnym wydaniem romantycznego ennui. Można powiedzieć, że marzenie o symplifikacji jest najbardziej dotkliwą psychozą czasów ponowoczesnych, przyrodzoną i nagminną dolegliwo­ścią ponowoczesnego trybu życia.

Nie likwiduje ponowoczesność nowoczesnych opresji. Zastępuje je tyl­ko nowymi, jej właściwymi. I decentralizuje je, dekondensuje, rozpra­sza, prywatyzuje. Ze skutkami jakich nie da się w pełni przewidzieć.

Moralność bez etyki

Etyka jest zajęciem filozofów, wychowawców i kaznodziejów. Wygła­szają oni zdania etyczne, gdy powiadają o tym, jak odnoszą się ludzie do siebie nawzajem i do samych siebie. Wygłaszanie zdań dotyczących tego, co ludzie czynią jeden drugiemu nie wystarcza, by określić mówcę jako osobę zajmującą się etyką; co najwyżej pozwala ono zakwalifikować mówcę jako osobę zajmującą się socjologią czy etnografią moralności. Jeśli opis dotyczy nie tylko uczynków ludzkich, ale i przyję­tych sposobów oceny opisywanych postępków zawarte w opisie zdania należą do „etnoetyki".

„Etnoetyka" informuje o wierzeniach, jakie kierują daną kategorię ludzi, gdy rozróżnia ona między dobrem a złem, nie mówi jednak nic o tym, czy wierzenia same są złe czy dobre.

Filozofowie, wychowawcy i kaznodzieje uważają zajmowanie się etyką za swój obowiązek dlatego właśnie, że żaden z nich nie przyznałby „zwykłym ludziom" prawa do wygłaszania sądów wiążących o tym, co dobre a co złe, i że żaden nie przystałby na uznanie takich „laickich" sądów za auto­rytatywne bez poddania ich dodatkowej próbie.

Zdania etyczne we właściwym tego słowa znaczeniu to takie zdania, których prawdziwość nie zależy od tego, co ludzie czynią ani od tego, co uważają że czynić powinni.

Jedynie etyka jest w stanie i jedynie etyka ma prawo orzekać o tym, co naprawdę czynić należy, by dobru stało się zadość. Etyka doskonała jawi się na kształt kodeksu przepisów prawnych, określających czyny poprawne powsze­chnie - to znaczy, właściwe dla wszystkich ludzi wszystkich czasów; takich przepisów, jakie rozróżniają uczynki dobre od złych raz na zawsze i bez względu na okoliczności lokalne.

Autorytet ekspertów etycznych jest zarazem autorytetem prawodawców i sędziów.

Zapotrzebowanie na ekspertyzę moralną wynika natomiast ze znalezienia się w sytuacji, w jakiej poprawne funkcjonowanie nie jest możliwe bez zabiegania o specjalistyczne usługi. Jeśli już o to idzie, wspomniane zapotrzebowanie wzmaga się jeszcze i potężnieje wskutek tego, że dostarczone w praktyce dobra nie są z reguły na miarę obietnic i przez obietnice rozbudzonych oczekiwań; głód pozostaje niezaspokojony, pragnienie po staremu doskwiera, marzenie o wszechmogącym ekspercie wzbiera na sile.

Społeczeństwo jako zmowa milczenia

Pojęcie „chaosu", powiada Elżbieta Tarkowska, odnosi się „do pewne­go stanu, stanu pierwotnego, przed stworzeniem, charakteryzującego się płynnością, bezkształtnością, nieokreślonością, niezróżnicowaniem, całkowi­tym przemieszaniem się różnych elementów". Jako że stany chaosu wyra­żają się w „nieustannej zmianie", jawią się one „uczestnikom (a tym samym także obserwatorom i badaczom) jako niejasne, nieczytelne, nie­przewidywalne". Chaos, o którym tu mowa to taki stan, w jakim wszystko zdarzyć się może; w jakim prawdopodobieństwo żadnego z możliwych obrotów sprawy nie jest większe od prawdopodobieństwa innych - a gdyby nawet było, nie umielibyśmy tego z góry przewidzieć. Byt chaotyczny jest pozbawiony „struktury".

Gdy Chaos wdziera się w nasze życie (a wdziera się bez ustanku) i odmawia odejścia (a odmawia z reguły), przeraża nas on jako znak porażki, zawiadomienie o bankructwie: uzmysławia nam, jak śmiechu warte są nasze ambicje ładu doskonałego i jak niezdarne są próby ich urzeczywistnienia. Strach przed Chaosem jest tym bardziej dominujący, im solenniejsze są obietnice ładu zawarte w rutynie codziennej.

Niezgłębiona mądrość Boga przesłania bezsens chaosu. Można teraz zasadę „sensowności", jaka czyni krótką i wąską czasoprzestrzeń bytu możliwą do przeżycia, rozciągnąć poza te granice czasoprzestrzenne, któ­rych bezwzględność czyni tenże byt nieznośnym; to co „po drugiej stro­nie", ulega niejako pacyfikacji i przestaje straszyć.

Więź społeczeństwa i religii nie jest bynajmniej przygodna. Naiwne jest tłumaczenie tej więzi splotem historycznych przypadków i wyborów. Religia i społeczeństwo są jednią; bez religii społeczeństwo jest z góry skazane - nie potrafi się obronić, gdy postawi się je w stan oskarżenia. Jest gwarantem wszelkich sensów, ale samo pozbawione jest sensu; źródłem wszelkich celów, ale samo pozbawione celów.

Społeczeństwo potrzebuje Boga. Najbardziej po­trzebuje Boga osobowego, Boga takiego jak ty i ja, tyle że nieporównanie bardziej niż my zasobnego w środki; takiego Boga, który jasno postrzega ład i sens tam, gdzie my widzimy lub podejrzewamy zaprzeczenie sensu i celu. Bóg nieosobowy, w rodzaju Rozumu lub Praw Historii, jest drugim z kolei, i to znacznie gorszym, wyborem.

Bez Boga trudno uniknąć konfrontacji z Chaosem. A czego nie moż­na nie dostrzec w chwili nieuchronnej konfrontacji, to owego brutalnego faktu, że „istnienie jest czystym przypadkiem".

Oko w oko z chaosem

Wiemy dziś, że nie odkryto dotąd i zapewne nie odkryje się już nigdy fundamentów bytu; i że wszelkie wysiłki założenia takich funda­mentów okazały się, i chyba dalej okazywać się będą, daremne. Że mo­ralność nie ma ani powodu, ani przyczyny - że konieczność bycia moralnym jak i sens tego, co moralne, nie dadzą się logicznie wydedukować ani poglądowo zademonstrować. Jawi się nam dziś moralność jako zjawisko równie przygodne, co i reszta bytu.

Czym innym jest wiara, że fundamenty etyczne moralności nie zostały jeszcze odkryte lub zbudowane, a co innego strata wiary w fundamenty jako takie. Zdanie "Boga nie ma" znaczy: nie ma siły potężniejszej niż wola ludzka, zdolnej złamać opór ludzki i przymusić człowieka do moralności; a i nie ma autorytetu bardziej wzniosłego i zaufania god­nego od ludzkich przeczuć i intuicji.

Pod nieobecność takiej siły i ta­kiego autorytetu, ludzie zdani są na pastwę swych impulsów i instynktów. Te zaś ostatnie, jak powtarzają bez znużenia kaznodzieje, mogą zrodzić jeno grzech i zło, lub nie zagwarantują poprawnego postępowania ani poprawności sądów etycznych.

Jednego możemy być pewni: jakakolwiek moralność istnieć może w społeczeństwie, jakie przyznało otwarcie, że brak mu podstawy i celu, i że tylko chybotliwa kładka konwencji przykrywa Otchłań ziejącą, tam gdzie tkwić winny jego fundamenty, może być jedynie moralnością etycznie nieufundowaną. Musi więc być rriekontrolowalna i nieprzewidywalna. Tworzy się ona sama, może też skasować to, co zbudowała i odtworzyć w innej zgoła postaci - a wszystko to dzieje się w toku zawiązywania i rozwiązywania stosunków międzyludzkich, w trakcie tego, jak ludzie schodzą się ze sobą i rozchodzą, poro­zumiewają i kłócą, przyjmują lub odrzucają stare lub nowe więzi i lojalności.

Samostanowienie się społeczeństwa nie jest niczym nowym - jest co najwyżej nowością w sensie „ostatnich wiadomości". Od najbardziej zamierzchłych czasów społeczeństwo istniało i odtwarzało się drogą samostanowienia - jedyna różnica polegała na tym, że jego członkowie nie zdawali sobie spra­wy, że tak się właśnie rzeczy miały. Łatwiej, jak się zdaje, podporządkować się rozkazom odgórnym niż logice własnych, niesprawdzonych jeszcze po­mysłów: gdy w grę wchodzi przykazanie odgórne, łatwiej jest znosić na­stępstwa własnych czynów, cierpienia zdają się mniej dotkliwe, głos sumienia dociera stłumiony, a świadomość odpowiedzialności nie rozdra­puje otwartej rany porażki.

Etyka i moralność wyrastają z tej samej gleby; jaźń moralna nie „odkrywa" swych funda­mentów etycznych, lecz wznosi owe fundamenty w toku samo-konstrukcji.

Nowa samoświadomość nie czyni zadania samo-kreacji łatwiejszym niż w czasach samo-zaciemnienia, ale nie ma powodów by sądzić, że czyni je ona trudniejszym niż było wtedy. Sprawy zmieniły się w tym tylko sensie, że widzimy dziś jaśniej niż kiedykolwiek trudności, w jakie zadanie obfituje i przeczuwamy, że nie ma na nie łatwego lekarstwa; nie spodziewamy się już, by można by­ło przed nimi uciec lub ich obecność zignorować z pomocą nowych, wymyślniejszych niż wprzódy, wybiegów.

Tkanie zasłony

Niepogodzenie się z losem, stanowcza odmowa porzucenia nadziei, była najbardziej jaskrawą bodaj cechą charakterystyczną mentalności nowoczes­nej. Pod tym względem była nowoczesność w zgodzie z przednowoczesną teologiczną wersją „samo-zaciemnienia".

Myśl no­woczesna chełpiła się swym krytycyzmem, ale nie uznawała ona krytyki, która by nie wiodła do nowych propozycji pozytywnych; tylko dla „pozy­tywnej" krytyki było miejsce - jakby nie była krytyka bezwzględna i szo­kująca, musiała legitymować się obietnicą happy endu. Krytyka nowoczesna czerpała swe uzasadnienie i swe soki żywotne z pewności niewzruszonej, że dla każdego „problemu" istnieje „rozwiązanie", i że program „pozytyw­ny" jest możliwy do skonstruowania i skonstruowany być winien.

Zaklęciami magicznymi były teraz Historia tudzież Rozum: rozum hi­storii, albo historia jako działanie rozumu, lub historia jako samo-poznanie się rozumu, albo historia jako dzieje samo-stanowienia się rozumu. Wszy­stkie te i inne jeszcze, różne lecz pokrewne formuły traktowały rozum i historię jak syjamskich braci nie zdatnych do operacyjnego odseparowania.

Nowoczesność wyrażała się w nieustającym wysiłku petryfikacji celu, a więc ujarzmienia tejże przyszłości, która nadawała sens wysiłkowi. Szło o to, by przyszłość dowiodła, że wysiłek nie był daremny; by z góry zmusić przyszłość do zalegitymizowania wysiłku ex post facto.

Kurtyna sensu, jaką myśl nowoczesna zasłaniała nieule­czalną absurdalność bytu tkana była z przędzy twórczego zni­szczenia.

Perspektywa oglądu świata określona była przez dyferencjał mocy. Przed­miot oglądu zdawał się tym bardziej wątły i przejściowy, im łatwiej było go zmienić, uprzątnąć z drogi, uczynić niebyłym.

Specyficznie nowoczesną formą „samo-zaciemnienia" było wyobrażenie o świecie jako linii frontu. Nowoczesność jest ze swej istoty cywili­zacją frontową. Istnieć ona może tak długo, jak długo istnieje front bitewny, z jakim wiązać można obietnicę nowego rozdziału, mówiąc ściślej - jak długo świat pozwala na to, by traktować go jako linię frontu.

Co się liczy w pierwszym rzę­dzie, to zdolność działania, a nie działanie samo; treść, cel, następstwa czynu są podrzędne wobec mocy działania.

Tylko z pozoru jest byt nowoczesny zorientowany docelowo. Naprawdę ważny jest nie cel, lecz owa pewność siebie, jaką czerpie się z posiadania środków do osiągania (i stawiania!) celów, jako że to właśnie ufność, że można próbować na nowo, i w nieskończoność (że żadna porażka nie jest ostateczna) pozwala trwać w przekonaniu, że „historia jest postępem rozumu". cywilizacja nowoczesna nie orientowała się nigdy na działanie, lecz na zdolność do działania. Ta zdolność z kolei była wypadkową posiadanych narzędzi i oporu surowca, innymi słowy, była ona wypadkową dyferencjału mocy.

Przekłucie zasłony

Nowoczesność uważała się niegdyś za cywilizację uniwersalną. Mówi ona dziś o sobie jako o cywilizacji globalnej. „Uniwersalne" być miało panowanie Rozumu; taki ład rzeczy, w jakim dyktatura pasji ustąpi miejsca autonomii istot rozumnych, przesądy i ignorancję zastąpi prawda, a miast losu dryfującego planktonu ludzie żyć będą w historii planowanej, skonstruowanej na zamówienie i skrzętnie nadzorowanej. „Globalność", dla odmiany, znaczy tyle tylko, że wszyscy wszędzie mogą stołować się u MacDonalda i oglądać najnowszy telewizyjny dokudramat. Uniwersalność była wyzwaniem rzuconym niedoskonałemu światu, dumnym projektem, zadaniem herkulesowym do wykonania. Globalność natomiast zwiastuje potulną zgodę na to, co się dzieje; rezygnację z oporu, kapitulację, której gorycz osładza co najwyżej przekonanie, że rozsądniej przyłączyć się do zwycięzców niż tkwić w obozie pokonanych.

Chaos i przygodność, których dozgonną banicję z wysp społe­cznego ładu myśl nowoczesna zaprzysięgła, powróciły z wygnania, gotowe mścić się za czasy pogardy; zarządzają one teraz obszarem, który miał być wyłączną domeną Rozumu, zawiadywaną przez prawo stanowione, nie przez prawa natury. Chrono­logia zastępuje historię, „rozwój" zajmuje miejsce postępu, przygodność panuje tam, gdzie niegdyś spodziewano się rządów logiki planu.

Prawdziwym horyzontem ery nowoczesnej okazało się „społe­czeństwo ryzyka" Ulricha Becka, w którym liczyć można co najwyżej na to, że jakieś inicjatywy miejscowe, ale potencjalnie groźne w skali global­nej, podjęte będą jutro dla załagodzenia strat naniesionych przez wczoraj podjęte, równie lokalne i w sposób oczywisty szkodliwe globalnie, inicja­tywy.

Echo zawiedzionej nadziei kołacze się w często powtarzanej opinii, że dolegliwością i przyczyną osobliwej niemocy, jaką zmożona jest nasza epoka jest uwiąd wyobraźni, a nade wszystko zmierzch utopijnego myśle­nia. Poprawność tej diagnozy budzi wszakże wątpliwości: być może przyjmuje się tu bankructwo pewnego typu utopii za symptom ogólnej anty-utopijności naszych czasów. Ponowoczesność jest na tyle nowoczesna, by żyć nadzieją.

Joe Bailey opisał ciekawie dwie wzajem uzupełniające się utopie ponowoczesne: tę która powiada o cudownych właściwościach leczniczych wolnego rynku, i tę, która kreśli obraz świata, w jakim na wszystkie kłopoty jest lekarstwo, i wszystkie lekarstwa dostarczane są przez technonaukę. Pierwsza, neo-liberalna utopia roztacza panoramę całkowicie uwolnionej z więzów, kompletnie „zderegulowanej" konkurencji rynkowej, odnajdującej nieomylnie najkrótszą i najszybszą trasę do szczęścia i bogactwa. W tej utopii, „społeczeństwo jawi się jako ład w zasadzie naturalny, w jakim zaspokajające potrzeby instytucje wyrastają niejako same przez się. Druga, technologiczna utopia „głosi, że społeczne, polityczne a nawet moralne problemy społeczeństwa podatne są na technologiczne rozwiązania, że ruch naprzód we wszystkich sferach życia gwarantowany jest wyłącznie przez zmiany technologiczne, i że obecne społeczeństwo znajduje się w ruchu przyspieszonym ku nowym jakościowym ulepszeniom, jakie przyniesie rozwój technologii".

Utopie ponowoczesne są anarchistyczne; rzadko kiedy skłaniają się ku anarcho-syndykalizmowi. Obie malują obraz świata praw bez obowiązków, a głównie bez rządców i żandarmów. Obie każą ufać mądrości Nieobecnego Rozumu. Obie buntują się przeciw świadomemu działaniu zbiorowemu, planom wspólnym, projektom ogólnym, dzisiejszym wyrzeczeniom w imię przyszłych korzyści, zwłoce w zaspokajaniu pragnień. Mądrość ponowoczesna uznaje jedno tylko planowanie, zwane „planowaniem rodziny" a więc planowanie zmierzające do zapobiegania „brzemienności w skutki", do oczyszczania czynów od następstw.

Chaos i przygodność, które myśl i praktyka nowoczesne usiłowały przez dwa z górą stulecia wytrzebić lub przepędzić z pola widzenia, nie tylko powróciły z wygnania lub kryjówki, ale pojawiają się na placach publicznych gołe, pozbawione szat, makijażu i ozdób - i po raz pierwszy nie wstydzą się swej nagości i nie szukają, jakby ją ukryć.

Ponowoczesność oznacza demontaż i deregulację wszystkich tych urzędów, na jakie w epoce nowoczesnej składano obowiązek prowadzenia lub popychania" istot ludzkich - pojedynczo lub zbiorowo, ku ich stanowi idealnemu: ku ładowi racjonalnemu i doskonałości, ku doskonałości racjonalnej i racjonalności doskonałej.

Czynności prawodawcze i definicyjne są z reguły jawną lub pośrednią krytyką istniejącego stanu rzeczy. Obecna niechęć do zajmowania się nimi rezonuje ściśle, i wcale nie przypadkowo, z obumieraniem myśli krytycznej; z powszechnie dziś odczuwaną niemocą wyobraźni, niezdolnej już do wykoncypowania świata odmiennego od tego jaki istnieje a jednak podobnie jak on zdolnego do życia; a i z równie powszechnym brakiem optymistycznej zuchwałości lub zuchwałego optymizmu potrzebnych, by zarekomendować ów świat odmienny ludziom zanurzonym w świecie, który jest.

Zerwanie zasłony

Gdy obciąża się bezwyjątkową niemal i prawie całkowitą „ślepotę na alternatywy" winą za obezwładniającą atmosferę podejrzenia lub obojętności, w jakiej dusi się dziś i wiotczeje zaangażowanie etyczne, pamiętać wypada, że rzekomy winowajca jest nie tyle sprawcą, co symptomem przemian. Niechęć do arbitrażu etycznego zdaje się płynąć z autentycznych i zasadnych wątpliwości co do walorów operacji „Chaosgate", przynajmniej w tej specyficznej postaci jaką nadano jej w erze nowożytnej. Choć udało się w jej wyniku rozbić liczne obozy polowe ładu i sensu, operacja jako całość nie przyniosła sukcesu jaki obiecywała.

Dwie wątpliwości ranią dotkliwie godność moralną i etyczną pewność siebie Zachodu. Po pierwsze - podejrzenie, jakiego żadną miarą rozchwiać się nie udaje, że Auschwitz i Gułag były i są logicznym wytworem, a nie chwilową aberracją myślową czy zbłąkaniem nowoczesnej praktyki „dekretowania ładu"; podejrzenie, że odwrotną i oddzielić się nie dającą stroną „uniwersalizacji" jest mnożenie podziałów, duszenie wszystkiego, co się jednoliceniu wymyka, i pęd do wyłączności, i że rzekomy „fundament uniwersalny" dekretowanego ładu okazuje się w praktyce podstawą teoretyczną dla nietolerancji wobec tego, co odmienne, oraz bazą dla wypraw karnych przeciw tym, co obstają przy swej odmienności; innymi słowy, że ceną nowoczes­nej wersji humanizacji było poczęcie i intensyfikacja działań w skutkach swych nieludzkich. Druga wątpliwość dotyczy przesłanki, że nowoczesność jest ze swej natury cywilizacją skazaną niejako na powszechność; pierwszą chyba w dziejach ludzkości formą istnienia, jaka nadaje się do uniwersalnego zastosowania.

Mnożą się dziś dowody, że cywilizacja nowoczesna nie jest bynajmniej „z natury swej" powszechna; że, co gorsza, nie nadaje się ona do powszechnego zastosowania; że niezbędnym warunkiem jej rozkwitu na jednych terenach jest dewastacja i pauperyzacja innych terenów; i że zabrakłoby jej potencji ekspansyjnej i impetu, gdyby wyczerpał się kiedy zasób śmietnisk, na jakie kraje „zaawansowane" wyrzucać mogą toksyczne odpady i produkty uboczne pozostałe z budowy ładu i poskramiania chaosu u siebie w domu.

Dawna gospodarka leży w gruzach, ale nie widać co miałoby ją zastąpić; nie znaleziono jakoś skutecznej recepty na nową równowagę. Ofiary molocha „rozwoju" - „pozostawione samym sobie przez sektor zaawansowany, ale i odcięte bezpowrotnie od dawnych sposobów życia... stają się emigrantami we własnych krajach". Gdzie przemkną rydwany „rozwoju", brak kwalifikacji zastępuje wiedzę i umiejętności codzienne, utowarowiona siła robocza zapełnia osiedla niegdyś zamieszkane przez ludzi, wspólne użytki przekształcają się w zasoby inwestycyjne, mądrość w przesąd, a mędrcy w nosicieli zabobonu.

Nie ma ucieczki przed „rozwojem", jaki zaawansowana część globu, żądna ciągle świeżych dostaw krwi dziewiczej dla zapobieżenia własnemu grzybieniu, zdołała przekształcić w coś na podobieństwo „prawa natury".

Najmniej wątpliwy a najbardziej jaskrawy jest fakt „rozwoju" dystansu między tym, co ludzie wytwarzają, a tym, co przywłaszczają i spożywają aby pozostać przy życiu . „Rozwój" „rozwija" w sposób najbardziej oczywisty zależność ludzi od przedmiotów i zdarzeń, których sami nie są w stanie wytworzyć czy kontrolować, ani nawet ogarnąć wzrokiem i zrozumieć.

Wnioskiem z sylogizmu wspartego na tautologii i fałszywej przesłance jest teza, że rozwój jest konieczny, pożądany i moralnie pochwały godny, jako że powiększa on sumę ludzkiego szczęścia; po czym za pomocą nowej serii tautologii, wniosek ów jest „potwierdzany" przez statystykę rosnących dochodów i pojemności wymiany handlowej w rozwiniętej części globu.

Wzrost dochodu przysparza szczęścia tym tylko, którzy żyją w nędzy; ale wszelkie dostępne statystyki wskazują właśnie na to, że dochody nędzarzy nie rosną bynajmniej w wyniku „rozwoju"; co najwyżej rosną ich zastępy, podczas gdy ich zbiorowy udział w starym i nowym bogactwie spada gwałtownie.

Wszystko co wiemy wskazuje na to, że małe są szansę na wskrzeszenie dawnej wiary w powszechną emancypację-poprzez-rozwój i na utrzymanie przy życiu niegdysiejszej nadziei, że u kresu rozwojowej epopei czeka świat uładzony, rozsądnie skonstruowany i tak pomyślany, by ludzkim potrzebom wiernie a gorliwie służył.

Moralność ujawniona

Nowoczesność wiedziała, dokąd zmierza i zdecydowana była dojść do celu. Myśl nowoczesna wiedziała, dokąd chciałaby dotrzeć i sądziła, że wie co czynić należy, by ułożyć trasę podróży. Jeśli samostanowienie było obsesją nowoczesności, a myśl nowoczesna opętana była z przyrodzenia żądzą prawodawstwa - nie stało się to za sprawą imperialnych apetytów, lecz wynikało raczej z zadufania i nadmiaru pewności siebie. Można zauważyć, że popęd prawodawczy cechuje wszystkie cywilizacje, ale jedynie nowoczesność uznała siebie za cywilizację, nazwała się tym mianem, i przekuła swój los w świadomie realizowaną misję

To właśnie nowoczesność określiła siebie jako cywilizację, to znaczy jako systematyczny wysiłek poskromienia żywiołu i stworzenia świata, który nie byłby tym czym jest, gdyby wysiłku zabrakło; świata sztucznego, dzieła sztuki, takiego co to jak wszystkie dzieła sztuki musi zakładać własne fundamenty i chronić je przed wykruszeniem. W odróżnieniu od innych cywilizacji, prawodawstwo było dla nowoczesności obowiązkiem, jaki sama zadekretowała; było ono jej powołaniem, misją -oraz warunkiem przetrwania.

Prawo odgradzało ład od chaosu, istnienie ludzkiego od zwierzęcego catch-as-catch-can, świat zamieszkały od nienadającego się do osadnictwa, sens od bezsensu. Należało ludzi uświadomić, że czynienie dobra jest ich obowiązkiem, i że spełnienie obowiązku jest dobrem. I nie można się było po ludziach spodziewać, że spełniać będą obowiązek z własnej inicjatywy - jeśli się ich wpierw do tego nie skłoni; obowiązków trzeba nauczyć, do ich spełnienia popychać, łagodnie lub brutalnie, w zależności od siły napotkane­go oporu.

Moralność nie mogła być pomyślana inaczej niż jako wytwór etyki; zasady etyczne były narzędziami jej produkcji; etyka była technologią przemysłu moralnego, dobro zamierzonym produktem, zło odpadem lub brakiem fabrycznym. Jeśli reglamentacja i twórczość były zawołaniem bojowym nowoczesności, deregulacja i przerób wtórny są hasłami ponowoczesności.

Jesteśmy nadal w ruchu, ale nie wiemy już, dokąd idziemy; nie wiemy nawet, czy postępujemy w prostej linii, czy też kręcimy się w kółko. Pojęcia takie jak „naprzód" czy „wstecz" straciły wiele z przejrzystego niegdyś znaczenia. To, co nowe, jest tylko wtórnym przerobem tego, co już było - a to, co dawne, cierpliwie czeka na odkurzenie i ocucenie z drzemki, by przedzierzgnąć się w nowość. Nie ma już więc śmierci, jest tylko akt wybycia, chwilowego zaniku, pogrążenia się w niepamięci. Nie ma więc wiele do zarobienia, zyskania, wygrania - nic nie pobudza do kontrolowania własnego losu, sprzeciwu wobec gry przypadku, mozolnego utrwalania tego, co samo przez się chwilowe i ulotne.

W odróżnieniu jednak od czasów przednowoczesnych, nie ma dziś w zasięgu wzroku Siły Wyższej czy Mądrości Przedustawnej, jakie dekretowałyby i nadzorowały dzianie się rzeczy i zachodzenie zdarzeń, i w ten sposób kompensowałyby brak widocznego związku między nimi. W czasoprzestrzeni wypełnionej epizodami lokalnymi, reguły zdroworozsądkowe są w użyciu tam, gdzie oczekiwano niegdyś rządów zasad uniwersalnych. Nie pozostaje więc miejsca na ustawodawstwo etyczne - chyba że w przepojonych nostalgią schroniskach akademickich.

Dla każdego, kto przywykł myśleć o moralności jako o produkcie końcowym przemysłu etycznego (a więc dla nas wszystkich, nauczonych tak właśnie o moralności myśleć), zmierzch Wieku Etyki zwiastuje zmierzch (kres?) moralności. Na miejsce świata trzymanego w ryzach przez przykazania Boże i świata administrowanego przez Rozum, nadciąga oto świat zaludniony przez mężczyzn i kobiety zdane na własny spryt i pomysłowość. Takich właśnie następstw nauczyła nas spodziewać się groźbami żonglująca era ustawodawstwa etycznego. Nasz ład (utożsamiony z ładem w ogóle) zastąpić może tylko nieład, a nie ład innego rodzaju. Bez prawa stanowionego rządzić może tylko prawo dżungli, a dżungla napawa zabłąkanych w niej strachem, dżungla nie nadaje się do życia, jako że w dżungli rządzi ponoć prawo pięści, a więc rozum ma zakneblowane usta a umowy istnieją po to, by je drzeć na strzępy.

Sytuacja, w jakiej znaleźliśmy się ponoć w warunkach ponowożytnych, jest zatem gorsza jeszcze od tej, jaką straszyli nas nowocześni budowniczowie i piewcy ładu rozumnego. Dzisiejsze okropieństwa są całkiem innego rzędu i wymiaru. Stoimy dziś w obliczu sytuacji, w jakiej kwestionowane jest nie to czy inne prawo i nie ten czy inny zespół prawodawców, ale neguje się prawodawstwo jako takie, zaprzecza się możliwości i potrzebie dekretowania zasad. Na horyzoncie rysuje się dziś perspektywa społeczeństwa bez moralności. Nie dziw więc, że tak trudno sklecić dziś słownictwo, w jakim wyrazić by się dało, omawiać i dyskutować zagadnienia moralne po-etycznej, po-prawodawczej kondycji ludzkiej; a już całkiem nie wypada się dziwić, że wszelki wysiłek wypracowania nowego języka spotyka się z zaciekłym oporem intelektualnym.

Filozofia i praktyka ery ustawodawczej pozostawiła po sobie twardy osad w światopoglądowym folklorze, skamielinę oporną na kilofy doświadczenia. Przeświadczeni jesteśmy dziś, że świat bez etyki musi być, nie może nie być światem bez moralności. Być może, w tym samym sensie, w jakim nowoczesność zapisała się w historii jako wiek etyki, nadchodząca era ponowoczesna zapisze się jako wiek moralności?

Prawa etyczne, standardy moralne

Jak objaśniał Fryderyk Nietzsche nie ma przyrodzonego, immanentnego związku między postępkami pewnego typu a dobrem; nie jest ów związek „widoczny" zanim się go nie zadekretuje.

Na początku był arystokratyczny gest samo-utwierdzenia i zdystansowania: duma i pogarda stały u kolebki opozycji między tym, co wzniosłe a tym, co pospolite, która z kolei powiła rozróżnienie między dobrem a złem. Zaczęło się zatem od gestu. Ideał, jaki zdaniem Nietzschego miał być początkiem kodeksu moralnego norm etycznych nie potrzebował i nie wiadomo dlaczego miałby normy rodzić. Chciałoby się powiedzieć, że Nietzschego opis pierwotnej wizji arystokratycznej jest w istocie fenomenologicznym wglądem w moralność bez etyki, w żywiołowość dobra i dobro żywiołowości - które bronią się jak mogą przed normatywnym skodyfikowaniem. Można więc nie dziwić się Nietzschemu, że we wszelkiej moralności normatywnej (we wszelkiej etycznie skodyfikowanej moralności) węszy spisek niewolników.

Elity społeczeństwa nowoczesnego były elitami władzy, ale w odróżnieniu od elit przednowoczesnego społeczeństwa musiały też być nauczycielami, dozorcami i opiekunami podległych im mas, by tę władzę utrzymać. Jej panowanie polityczne i ekonomiczne musiało być, innymi słowy, uzupełnione przez hegemonię kulturową. Nowoczesnej elicie nie dane było ani na chwilę zapomnieć o obecności mas; chwila nieuwagi mogła być zgubna, jeden błędny sąd mógł mieć trudne do skalkulowania koszty, osłabienie czujności było samobójstwem. Nowoczesna elita władzy nie może pozwolić sobie na dziecinnie beztroski, zabawowy i egoistyczny żywot, jaki przypadł w udziale nietzscheańskiej arystokracji. Życie nowej elity nie jest zabawą; nie przypomina ono przygód błędnych rycerzy czy poetyckich fantazji ich trubadurów. Panowanie stało się sprawą nie na żarty; rzec można sprawą śmiertelnie poważną, sprawą życia i śmierci... Rządzenie stało się pracą pełnoetatową i wymagało wysokich kwalifikacji i stałej koncentracji.

Teraz, dla odmiany, to właśnie elita panująca potrzebowała norm i kodeksów - i to drobiazgowych. Elita panująca potrzebowała kodeksu etycznego: zbioru wskazówek dla każdego i na każdą okazję - kontroli wszędobylskiej i natrętnej, wnikającej w każdy szczegół życia i każdą szczelinę społecznego układu, kierującej każdym poczynaniem wszystkich, którzy znajdą się na terenie, nad którym rozciąga się panowanie. Nic i nikogo nie wolno było pozostawić żywiołowi czy przypadkowi. odstępstwo od tej zasady, lub choćby jej złagodzenie, groziłoby efektywności władzy, a już na pewno stawiałoby pod znakiem zapytania jej trwałość.

Elita panująca nie potrzebowała obojętnie jakiej etyki, ale etyki wspartej jak gdyby na solidnych, nie podważalnych fundamentach, etyki powszechnej i nadającej się upowszechnienia, etyki powołującej się na autorytet Rozumu - owej cudownej instancji, jaka wydaje wyrok raz tylko i odmawia skazanym prawa do apelacji. Podwładni elity na odwrót: nie zdawali obie chyba sprawy z potrzeby kodyfikacji.

Załamanie się ustawodawstwa etycznego, zdarzenie wprawiające w panikę filozofów, wychowawców i kaznodziei, mogło przejść niezauważone przez legiony tych, których życie od dawna było ciągiem konieczności raczej niż powinności, presji nie do odparcia raczej niż refleksji nad zasadami. Ludzie pogrążeniu w codziennej walce o byt nie byli w stanie, ani nie czuli szczególnej potrzeby, systematyzowania swych intuicji dobra i zła w zwarte i spójne kodeksy etyczne. „Zasady", choć są z pozoru rzeczownikami, zachowują się jak czasowniki; występują zawsze, rzec można, „w czasie przyszłym" - dotyczą tego, co ma się dopiero stać, są postulatami co do kształtów przyszłości. Idzie w nich o to, w jaki sposób ma się owa przyszłość różnić od tego co jest.

Walka o byt tkwi w przeszłości i mało w sobie zawiera doświadczeń, z jakich lepić by można wizję odmiany zwaną przyszłością. Nie ma się więc co dziwić, że jeśli już ludzie pogrążeni w walce o byt formułują sądy moralne, są te sądy na ogół negatywne - potępiające pewne czyny czy zdarzenia jako niezgodne z tym, „jak się ręczy mają". Jeśli już nadają się te sądy do uogólnienia, to w formie zakazów, a nie przepisów.

Wszystko to przysparza wiarygodności przypuszczeniu, że kryzys etyczny nie musi zwiastować kryzysu moralności; a już z pewnością podważa tezę, że zmierzch „wieku etyki" oznacza upadek moralności. Można dowodzić, i to w sposób całkiem przekonujący, tezy dokładnie przeciwnej: że mianowicie kres „ery etyki" jest początkiem „ery moralności" - i że czasy ponowoczesne można rozpatrywać jako - potencjalnie przynajmniej - taką właśnie erę. W tym sensie, że dzięki rozproszeniu etycznej zasłony dymnej, jaka przesłaniała rzeczywistą kondycję człowieka moralnego można dziś-wreszcie stanąć oko w ko z „nagą prawdą" dylematów moralnych, jaka wyłania się z doświadczeń życiowych mężczyzn i kobiet borykających się na co dzień z trudnym zadaniem wyboru; dylematów, jakie ukazują się jaźni moralnej w całej ich surowej, nie ugłaskanej filozoficznie i nie utemperowanej, a chyba i nieusuwalnej, wieloznaczności.

Obydwa więc tradycyjne źródła heteronomicznej etyki zdają się dziś wysychać. Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowoczesne nie mają poniekąd ucieczki: muszą oni spojrzeć w oczy własnej niezawisłości moralnej, a zatem własnej, nie wywłaszczalnej i nie zbywalnej, moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralnej szansę, jakiej nigdy przedtem nie miała.

---