Fajdros. Trzecim, obok Fedona i Sympozjonu arcydziełem literatury greckiej (nie filozofii), a tym samym światowej jest Fajdros. Łączy się on z Sympozjonem nie tylko przez osobę Fajdrosa i przez traktowany na początku dialogu temat erotyczny, lecz także przez swój charakter literacki, akcentujący jeszcze silniej „zabawę" poetycką. Nastrój poetycki wywołuje autor już scenerią dialogu, wyprowadzając Sokratesa (wbrew jego przyzwyczajeniom) z miasta w prześliczny `rezerwat' natury nad Ilissem, gdzie woń rozkwitłych krzewów napełnia powietrze, lekki powiew od morza kołysze koronami drzew, a chóry wesołych świerszczy wtórują głośno szmerowi źródełka wydobywającego się spod omszałych korzeni starego jaworu. W pobliżu stoi posąg Pana i posągi nimf uwieńczone kwiatami (dzięki wzmiance o świątynne Pana udało się ten krajobraz odkryć na lewym brzegu Ilissu, trochę na północ od Kalliroe, w pobliżu miasta). Wprawdzie rozmowa Sokratesa z Fajdrosem toczy się koło „papierowej" mowy Lizjasza odczytanej przez młodzieńca, ale czar przyrody przenika cały dialog.
Treścią przytoczonej mowy Lizjasza jest obrona paradoksalnej tezy, że w miłości należy wysłuchiwać raczej nie zakochanego niż zakochanego partnera. Mowę tę krytykuje ironicznie Sokrates, głównie z powodu niedbałej formy, a zachęcony przez Fajdrosa sam wygłasza mowę na ten temat. Określa w niej miłość jako pożądanie piękna biorące górę nad rozsądkiem i w skutkach szkodliwe dla ukochanego... Tu, w największym zapale (zaczął już mówić wierszem) urywa, wyznaje, że zgrzeszył przeciw Erosowi, i by go przebłagać, wypowiada drugą mowę jako odwołała (palinodię) pierwszej. Teraz miłość nazywa szałem (mania), mówi że taki szał, o ile pochodzi od bogów, jest źródłem największych dóbr we wróżbiarstwie, oczyszczeniach (ascetycznych) i we wtajemniczeniu (w misteria), wreszcie w poezji: „Kto bez tego szału duszy przychodzi do bram poezji wmawiając w siebie, że może być dobrym poetą za pomocą sztuki, tego uważa się za niepowołanego, a jego świadoma poezja musi ustąpić pierwszeństwa poezji szalonej" (natchnienie, entuzjazm uważał za nieodzowny warunek twórczości poety już D e m o k r y t).
Na podstawie tej teorii twierdzi Sokrates, że nie powinniśmy przyjaciela rozsądnego przekładać nad takiego, który ogarnięty jest boskim szałem miłości, ale nie kończy tego wywodu o miłości jako o boskim szaleństwie, gdyż uważa za konieczne zastanowić się najpierw nad naturą duszy, co też czyni. Dowodem jej nieśmiertelności jest fakt, że ona jest sprawczynią ruchu i życia. „Dusza jako to, co się samo porusza, musi być bez początku i bez końca". Takie określenie odnosi się przede wszyskim do duszy świata (będzie o niej mówił w Timajosie), której wieczność jest przesłanką istnienia dusz indywidualnych.
Zamiast wyjaśniać wzajemny stosunek obu dusz Sokrates próbuje wyjaśnić `ideę' duszy za pomocą porównania jej z woźnicą kierując parą fantastycznych rumaków zaprzągniętych do rydwanu. Jeden koń z tej pary jest szlachetny, drugi lichy. Ciągną one swój rydwan po kopule (z otworem pośrodku) niebios za hufcami bogów jadących na biesiadę. Ta podróż dusz odbywa się z wielkim trudem, bo koń lichy, jeśli się nie boi woźnicy, ciągnie do ziemi. Najniebezpieczniejszy jest ostatni odcinek drogi, gdy bogowie dojechawszy do szczytu sklepienia niebieskiego przenoszą się na drugą jego stronę i obracając się razem z nim oglądają niewysłowione dziwy ponadniebiańskie: Widzą „istność bezbarwną, bezkształtną, niedotykalną, rzeczywistą, która przystępna jest tylko dla samego rozumu; tam mieści się też rodzaj prawdziwej wiedzy". Jesteśmy w krainie idei. Dusze bogów patrzą na nie z upodobaniem, karmią się oglądaniem prawdy i są szczęśliwe, dopóki obrót kosmiczny nie zaniesie ich z powrotem tam, gdzie były na początku.
Pojęcie idei. Tu musimy się zatrzymać przy pojęciu idei (idea). Jej nazwa i pojęcie łączy się z oglądaniem (idein) i jest synonimiem eidos (łac. species) tego, co się widzi, zewnętrznego zjawiska rzeczy i osób. W greczyźnie IV w. mówiło się zamiast o rodzajach czy formach, o ideach (eide).
Z biegiem czasu Platon pogłębił pojęcie form określających poszczególne cnoty; żądał teraz wiedzy np. o samej sprawiedliwości, a szukał jej z pomocą dialektyki, której metodę przyjął z matematyki (Menon). Matematyka pokazała mu formy nie istniejące w świecie materialnym, a przecież kształtujące materię. Prawdziwe (tj. idealne) koło niematerialne nie istnieje na ziemi, ale właśnie dlatego jest prawdziwe, wiecznie to samo-Myśl nasza, je pojmuje tak samo jak pojmuje np. równość i nierówność, parzystość i nieparzystość, liczbę pierwszą, liczbę kwadratową, liczbę urojoną. W ten sposób dochodzimy do poznania wiecznych form określających wszystko, co się daje liczyć i mierzyć, czyli wszystkie konkrety, których one są wzorami. W świecie moralnym idee określają to, co sprawiedliwe, piękne, dobre, kształtując odpowiednie czyny ludzkie. Tak nad heraklitejskim światem chwiejnych zjawisk odkrył Platon dziedzinę nie podlegającą wiecznej płynności materii (jak eleacki świat prawdy), dostępną tylko dla myśli i stanowiącą cel i przedmiot wiedzy.
Duszom najlepiej jadącym po kopule niebios udaje się w czasie jazdy przechylić głowę przez otwór w stropie i rozejrzeć się trochę w świecie idei, których oglądanie stanowi dla nich pokarm jak dla bogów. Ale to oglądanie z powodu niesforności złego konia jest niedokładne i krótkotrwałe. Gdy złe rumaki poniosą dusze, łamią one sobie skrzydła i spadają na ziemię. Wiele z nich wcale nie ogląda idei. Stosownie do ilości oglądanych w zaświatach kształtów dusze, które spadły na ziemię, tworzą dziewięć klas ludzi, zależnie od ich zajęć i moralnej wartości (l. filozofowie, 2. królowie, 3. politycy, ekonomiści, przemysłowcy i bankierzy, 4. gimnastycy i lekarze, 5. wieszczkowie i wtajemniczeni w misteria, 6, poeci i artyści, 7. rzemieślnicy i rolnicy, 8. sofiści i demagodzy, 9- tyrani). Kto w swej klasie sumiennie i sprawiedliwie pełnił swe obowiązki, ten po śmierci, przy najbliższym wcieleniu jego duszy, „awansuje" do wyższej klasy; żadna jednak dusza nie wraca do nieba przed upływem 10 tysięcy lat. Wyjątek stanowią filozofowie i ci, którzy kochali młodzież afektem czystym; ci już po 3 tysiącach lat dostają nowe skrzydła i wracają do bogów.
Inne dusze po wyjściu z ciała stają przed sądem, po czym idą albo do Tartaru, by odcierpieć karę, albo udają się po nagrodę za dobre uczynki do jakiegoś nieba niższego. Po upływie tysiąca lat jedne i drugie są wzywane (przed Mojry, boginie losów), by sobie wybrały nowy rodzaj żvcia. Jedne z własnej woli przechodzą w ciała zwierzęce; inne, które już niegdyś były w zwierzętach, przybierają postać ludzką, ale dusza prawdziwie zwierzęca nigdy nie wchodzi w ciało ludzkie, bo nigdy nie ogladsała prawdy. :
Ta nauka o preegzystencji i prehistorii dusz łączy się z teorią miłości przez to, że według ostatniej mowy Sokratesa powrót dusz do nieba dokonywa się na skrzydłach erosa (nie bożka, tylko uczucia). Ból miłosny pochodzi stąd, że pod wpływem zachwytu nad ukochanym zaczynają duszy kiełkować pióra, z których tworzą się z czasem skrzydła. Miłość wolna od nieczystych przymieszek daje kochankowi za życia szczęście, po śmierci powrót do nieba. Tu Platon czyni osobistą koncesję dodając, że i ci, co nie zawsze nad sobą panowali, jeśli tylko ich miłość była prawdziwa, otrzymują skrzydła, natomiast ci, co się oddają niekochającemu, muszą przez 10 tysięcy lat wędrować w różnych wcieleniach popod ziemią i na ziemi.
Ostatnie zdanie odnosi się do krytyki odczytanej przez Fajdrosa mowy Lizjasza. Przeciw niemu zwracał się Sokrates jako przeciw przedstawicielowi wymowy sofistycznej, gardzącej filozofią i demoralizującej młodzież. Cała druga część dialogu poświęcona retoryce jest nie tylko dalszym ciągiem krytyki Lizjasza, ale i jej uzupełnieniem. Sokrates wytyka sofistom pogląd (i stosowanie go w praktyce), że do przekonywania słuchaczy wystarcza prawdopodobieństwo (eikós), a prawda jest niepotrzebna; że również niepotrzebne jest mówcy wykształcenie filozoficzne, a wystarcza mu doświadczenie (empeiria), wreszcie, że brak dialektyki nie pozwala im czynić z mów organicznej całości. Sokrates ma tu na myśli — spośród uczących wymowy konkurentów Akademii — prócz Lizjasza, także ucznia Gorgiaszowego Alcydamasa, ale celuje w Izokratesa, który podczas pobytu Platona za granicą otworzył szkołę przygotowującą uczniów do zawodu polityka nie przez naukę sprawiedliwości, lecz przez naukę form (więc niby idei), które dałyby się zastosować w praktyce życiowej. Naukę swoją nazywał Izokrates filozofią w przeciwstawieniu do sofistyki, którą energicznie zwalczał. Młodego wówczas Izokratesa traktuje Sokrates życzliwie; nie tylko chwali - w zakończeniu dialogu — jego zdolność i szlachetny sposób myślenia, ale również wyraża nadzieję, że go czeka świetna przyszłość jako retora; odnosi się życzliwie także do jego teorii wymowy filozoficznej.
Tak przez uprzątnięcie przeszkód ze strony sofistyki i retoryki i przez dowód, że jedynie filozofia może kształcić mówców i polityków, zbudował sobie Platon pomost prowadzący od potępionej w Gorgiaszu współczesnej polityki ateńskiej do prawdziwej filozofii. Prowadziła do niej Akademia mająca kształcić filozofów właśnie na polityków.