Poglądy Arystotelesa na rzeczywistość (zagadnienie substancji)
Nazwą „metafizyka” określono tę część poglądów Arystotelesa, którą w innych przypadkach nazywa się ontologią lub teorią bytu, a sam Arystoteles stosował do swoich poglądów, opisujących w najogólniejszy sposób całą rzeczywistość, określenie: „pierwsza filozofia” (od gr. prote filosofia). Metafizyka rozważa powszechne własności i składniki tego wszystkiego, co istnieje. Według Arystotelesa, rzeczywisty świat składa się z konkretnych, jednostkowych rzeczy, które podlegają ciągłym zmianom. Każda z rzeczy jest samoistna, tj. odmienna od pozostałych rzeczy, a suma wszystkich rzeczy tworzy byt, który jest jedynym przedmiotem filozofii („pierwszej filozofii”), badającej jego powszechne własności i składniki. Wszystkie konkretne i jednostkowe rzeczy, które Arystoteles nazwał substancjami, są bytami, którym przysługuje istnienie samoistne;
Z kolei szukając w konkretnych rzeczach - substancjach ich koniecznych własności i ogólnych składników, Arystoteles uważał dalej, iż każda substancja składa się z dwóch składników: materii i formy. Ten pogląd Arystotelesa został nazwany „hilemorfizmem”. Arystoteles charakteryzował materię jako bierne, bezkształtne tworzywo, materiał, czysty substrat, potencję, możność itp.; nie występuje ona nigdy w czystej postaci, lecz zawsze w połączeniu z jakąś formą.
Z kolei forma jest tym, co wyzwala potencjalność materii i sprawia, że staje się ona czymś gatunkowym, np. cegła staje się domem, marmur - posągiem, drewno - meblem itp. Forma jest elementem aktywnym, kształtującym rzeczy. W świecie konkretnych rzeczy - substancji formy nie istnieją inaczej, jak tylko każdorazowo w połączeniu z jakąś materią. Przykładem materii może być glina, która w połączeniu z pewną formą staje się cegłą, a cegła z kolei w innym kontekście może być rozpatrywana także jako materia, która w połączeniu z pewną formą staje się domem. Arystoteles rozpatrywał zmiany w świecie rzeczy mówiąc, że polegają one na tym, iż „materia się formuje, a forma materializuje”. Oznacza to, iż w świecie istnieje nieskończenie wiele form, które przesądzają o istnieniu i pojawianiu się różnych rzeczy - substancji. Z dwóch składników substancji: materii i formy Arystoteles za ważniejszą uważał formę i ten fakt stanowi element platonizmu, zachowany w jego poglądach.
W metafizyce Arystotelesa zawarte są również pewne elementy teologiczne - pojęcie Boga jako sprawcy ruchu w świecie, czyli uznawał istnienie tzw. „pierwszego poruszyciela”, który nadał światu ruch.
Koncepcja człowieka i poglądy Arystotelesa na poznanie
Swoją teorię biernej materii i czynnej formy Arystoteles zastosował m.in. do koncepcji człowieka. W odniesieniu do bytu ludzkiego uważał, że materia jest ciałem, a dusza - formą. Dusza i ciało stanowią organiczną jedność; dusza nie może istnieć bez ciała, a ciało nie może spełniać swych funkcji bez duszy. Dusze posiadają także zwierzęta i rośliny. Arystoteles odróżniał trzy rodzaje duszy i odpowiednio do nich trojakie funkcje duszy:
(a) dusza roślinna, której funkcjami są odżywianie się i wzrost ciała;
(b) dusza zwierzęca, której funkcjami są spostrzeżenia zmysłowe oraz uczucia i popędy;
(c) dusza myśląca, właściwa jedynie człowiekowi, której funkcjami są zdolność do poznania bytu (rozum teoretyczny) oraz zdolność do poznania dobra (rozum praktyczny). Dusza ludzka zawiera w sobie funkcje duszy zwierzęcej a dusza zwierzęca - funkcje duszy roślinnej.
Teorię poznania Arystotelesa charakteryzowało przede wszystkim fundamentalne rozróżnienie i docenienie dwóch rodzajów poznania, które są zarazem dwoma jego kolejnymi etapami; chodzi o poznanie zmysłowe i poznanie rozumowe.
Zagadnienie cnoty i szczęścia w etyce Arystotelesa
W przeciwieństwie do idealistycznej etyki Platona, Arystoteles stworzył etykę, która miała charakter realistyczny i empiryczny; Arystoteles uznał, że pojęcie dobra najwyższego należy określić poprzez empiryczną obserwację tego, jakimi wartościami ludzie się kierują w swym rzeczywistym życiu i którą z tych wartości uważają za najwyższą. I w taki sposób doszedł do wniosku, że najwyższą wartością, do której wszyscy dążą i której wszyscy pragną jako najwyższego celu jest „eudaimonia”. Słowo to znaczy u Arystotelesa tyle, co szczęście jednostki. Szczęście człowieka powinno polegać na doskonałym wypełnianiu funkcji, która wynika z istoty człowieka, a ponieważ istotą człowieka jako posiadacza duszy rozumnej jest rozum, zatem szczęście człowieka to życie polegające na doskonałym posługiwaniu się rozumem i zgodne z wymogami rozumu. Działalność rozumu człowieka obejmuje, według Arystotelesa, dwie dziedziny: dziedzinę poznania (rozum teoretyczny)i dziedzinę życia praktycznego (rozum praktyczny). Odpowiednio do tego, wyróżniał dwa rodzaje zalet człowieka, czyli dwa rodzaje cnót człowieka rozumnego:
dianoetyczne - do których zaliczał np. mądrość, rozsądek ... - poznawania prawdy o świecie
etyczne - hojność, męstwo, sprawiedliwość ...- poznania dobra oraz o praktycznych czynach człowieka
Ostateczne określenie pojęcia cnoty, jakie dał Arystoteles, zostało zawarte w jego stwierdzeniu, iż jest to „usposobienie zachowujące środek”.
Ogólna charakterystyka szkoły stoickiej i pojęcie stoickiego spokoju
Szkoła stoików została założona przez Zenona z Kition ok. 300 r. p.n.e. w Atenach, w miejscu, które nazywano po grecku „Stoa Poikile" („Malowana Brama"). Ta zapoczątkowana na przełomie IV i III w. p.n.e. filozofia stoicka, rozwijała się przez 5 następnych stuleci a jej ważnymi przedstawicielami w czasach rzymskich (I-II w. n.e.) byli: Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz.
Istota stoicyzmu - Myślą przewodnią filozofii stoickiej była chęć znalezienia i opracowania podstaw moralnych dla ówczesnego człowieka. Stoicy poszli jednak dalej od cyników i swą etykę oparli przede wszystkim na wiedzy. Mądrość postępowania ludzkiego miała wg nich źródła w znajomości spraw boskich i ludzkich, filozofia zaś stanowiła sztukę i umiejętność praktycznego stosowania tej wiedzy.
Rozum człowieka jest częścią rozumu powszechnego, który na wzór siły kosmicznej przenika od wewnątrz całą rzeczywistość. Kierując się własnym rozumem, człowiek tym samym żyje w zgodzie z własną naturą, a ponieważ jego indywidualny rozum jest częścią rozumu powszechnego, to kierując się własnym rozumem człowiek żyje w zgodzie z wymogami rozumu powszechnego i żyje również w zgodzie z całą naturą. Pojęcie powszechnego rozumu, który jest boską siłą, nadającą światu ład i stały porządek, stoicy przejęli od Heraklita i podobnie jak on porównywali ów boski element do ognia lub ciepłego powietrza; nazywali go „logosem” i „boską pneumą”, która wszystko przenika i wszystkim kieruje, tak „wszechnaturą” jak i człowiekiem. Ideałem stoickiej filozofii życia, czyli jej pozytywnym wzorcem osobowym, był mędrzec, który kierując się wyłącznie rozumem, żyje zgodnie z naturą, a czyni tak dlatego, ponieważ rozumie i docenia mądrość, doskonałość oraz boski charakter natury; mędrzec nigdy nie buntuje się przeciwko naturze ani nie pozbawiają go wewnętrznego (stoickiego) spokoju żadne zrządzenia losu, przeciwności i nieszczęścia, ponieważ on właśnie jako mędrzec doskonale rozumie, że nic, co pochodzi od natury nie może być złe. Stoicki mędrzec niczego się nie lęka ani niczemu nie dziwi. Jest wolny, ponieważ stać go na niezależność od rzeczy zewnętrznych i niepokojów duszy (prawdziwe wartości ma w sobie). „Omnia mea mecum porto” („wszystko, co moje, noszę ze sobą”) mówi pewne łacińskie przysłowie, dobrze wyrażające – jak się wydaje - ducha stoicyzmu. Do podstawowych pojęć etyki stoików (także wcześniejszej etyki cynickiej) należy pojęcie apatii. Oznacza ono wyzwolenie się od namiętności, opanowanie afektów, zobojętnienie wobec wszelkich dóbr zewnętrznych, co łącznie daje człowiekowi spokój ducha i wewnętrzną niezależność, a to jest warunkiem szczęścia.
Stoicka koncepcja cnoty i życia zgodnego z naturą
W swoich poglądach filozoficznych stoicy nawiązywali do wcześniejszych koncepcji: w ogólnej teorii bytu nawiązywali do Heraklita, natomiast w etyce - do poglądów cyników. Najogólniejszą osnową stoicyzmu jako systemu etyki normatywnej było przekonanie o łączności szczęścia, cnoty i rozumu. Stoicy uważali, że cnota jest warunkiem wystarczającym do szczęścia; Z kolei cnota polega na postępowaniu zgodnym z wiedzą kształtowaną przez rozum człowieka. Rozum skłania nas do życia zgodnego z naturą, aż do posłusznego podporządkowania się wszelkim jej zrządzeniom, obiektywnemu przeznaczeniu, które można interpretować jako los lub fatum.
Koncepcja szczęścia w etyce Epikura
Szkoła epikurejska, nazywana również „ogrodem Epikura”, została założona w Atenach ok. 306 r. p.n.e. przez Epikura i przetrwała do IV w. n.e. Po Epikurze, wybitnym przedstawicielem epikureizmu w czasach rzymskich był Lukrecjusz. W swych poglądach filozoficznych epikurejczycy nawiązywali do materializmu atomistycznego Demokryta (teoria bytu) oraz do hedonizmu cyrenaików (etyka).
Hedonizm wg Epikura - doznajemy przyjemności już wtedy, gdy nie odczuwamy cierpienia. Nie trzeba zatem szukać przyjemności, wystarczy unikać przykrości i bólu. Rozum zaleca właśnie wybór przyjemności duchowych, chociaż nie różnią się one jakościowo od cielesnych.
Jedno z ważniejszych haseł Epikura: „najwięcej przyjemności ma ten, kto ma najmniej potrzeb”.
W epikureizmie funkcjonuje także pozytywna koncepcja szczęścia, płynącego z doznawanych przyjemności, które towarzyszą pozytywnemu zaspokajaniu najróżniejszych potrzeb. Przyjemności „pozytywne” są dwojakiego rodzaju: fizyczne (cielesne) i duchowe. Zmysłowe, np. „przyjemności stołu, łoża i miłości” są - według Epikura - z jednej strony przyjemnościami „niższymi”, ale z drugiej strony, są one przyjemnościami „bardziej zasadniczymi”, bo potrzeby, z zaspokajania których się biorą, stanowią podstawę ludzkiego życia. W tym kontekście znane jest powiedzenie Epikura: „przyjemność brzucha jest podstawą wszelkiego dobra.” Za przyjemności „wyższe” Epikur uważał przyjemności duchowe. Za szczególnie ważną w życiu ludzi potrzebę duchową uważano w „Ogrodzie Epikura” potrzebę przyjaźni. Głęboko epikurejski sens posiada wywodzące się z czasów rzymskich przysłowie: „najpierw jeść - a później filozofować.”
Aby żyć szczęśliwie, trzeba umieć wybierać a umiejętność taką posiada ten, kto w swym życiu kieruje się rozumem. Rozum, mądrość, umiejętność porównywania przyjemności i dokonywania trafnych wyborów składają się na cnotę, która w epikureizmie nie jest celem, jak u stoików, lecz jedynie środkiem do szczęścia. W etyce epikurejskiej można także mówić o ideale etycznym mędrca. Mędrzec epikurejski angażuje swoją mądrość do tego, aby w oparciu o wiedzę o naturze i o sobie samym dokonywać trafnych wyborów.
Pojęcie ataraksji i koncepcja życia bez lęków w etyce Epikura
W naszym dążeniu do szczęścia głównymi przeszkodami są 4 rodzaje lęku, które należy unieszkodliwić poprzez odpowiednią wiedzę:
1) lęk przed bogami,
2) lęk przed śmiercią,
3) lęk przed cierpieniem,
4) lęk przed niemożnością osiągnięcia szczęścia.
Epikur traktował swoją filozofię jako „poczwórne” lekarstwo na te cztery choroby, które są przyczyną braku szczęścia. Jego zdaniem, dwa pierwsze rodzaje lęku usuwa fizyka, dwa następne rodzaje lęku leczy etyka, czyli wypracowany przez Epikura system etyki normatywnej.
Człowiek – zdaniem Epikura - bezpodstawnie lęka się bogów, ponieważ bogowie co prawda istnieją, ale w żaden sposób nie ingerują w losy świata i w życie ludzi. Wydarzenia w świecie są powodowane naturalnymi przyczynami, zgodnie z mechaniką atomistyczną (atomizm). Epikur dokonał pewnej istotnej modyfikacji w atomistycznej fizyce Demokryta, dopuszczając możliwość zachodzenia przypadkowych zmian w odwiecznych ruchach atomów. Zostało to nazwane teorią parenklizy. W ten sposób Epikur mógł uwolnić się od demokrytejskiego fatalizmu i dopuścić istnienie wolności w życiu ludzi, co z kolei jest niezbędnym warunkiem każdej etyki i moralności.
Ciekawa była argumentacja Epikura mająca na celu uwolnienie człowieka od lęku przed śmiercią. Uważał, również zgodnie z fizyką Demokryta, że śmierć oznacza kres zarówno ciała, jak i duszy. Z tego wynika wniosek, że w chwili śmierci ustają wszelkie doznania, w tym również kończy się cierpienie i ustają wszelkie niepokoje. Koniec indywidualnego istnienia człowieka nie oznacza końca istnienia atomów, z których składa się tak ciało jak i dusza. Powodem lęku może być nie tyle sama śmierć, co perspektywa spotkania z nią. Ale i tu Epikur miał argumentacje, przy pomocy której starał się „leczyć” ludzi z lęku, jaki może towarzyszyć ewentualnemu oczekiwaniu na śmierć. Śmierć – powiadał – nie jest w żadnym wypadku straszna, ponieważ dopóki my żyjemy, to jej nie ma, a jak ona nadejdzie, to nas już nie ma. Z tego wynika prosty wniosek, że człowiek ze śmiercią nigdy bezpośrednio się nie spotyka, nie ma więc żadnego powodu, by się jej samej, bądź jej nadejścia obawiać.
Na koniec dodajmy jeszcze, że polecaną i propagowaną przez epikurejczyków praktyczną postawą życiową była postawa „ataraksji”, rozumiana jako spokój ducha, osiągany w wyniku wyzbycia się nadmiernych pragnień, a także w wyniku uwolnienia się od lęku przed śmiercią i lęku przed cierpieniem, oraz na drodze znajdowania przyjemności za pomocą cnoty i rozumu.
Postawa sceptycyzmu i jej etyczne aspekty
Szkoła sceptyków była ostatnim z wielkich filozoficznych obozów epoki hellenistycznej. Podobnie jak szkoła stoików i szkoła epikurejska, także szkoła sceptyków ukształtowała się na przełomie IV i III w. p.n.e. i była aktywna przez następnych 5 stuleci. Głównymi poprzednikami sceptyków byli sofiści z Protagorasem na czele. Przywódcą szkoły i twórcą doktryny sceptyckiej był Pirron z Elidy, w późniejszej fazie (rzymskiej, III w. n.e.) wybitnym sceptykiem był Sekstus Empiryk, którego pisma jako jedynego przedstawiciela sceptycyzmu zachowały się do naszych czasów.
Z czasem słowem „sceptycyzm” zaczęto określać stanowisko względem wiedzy, które polegało na stanowczym zaprzeczaniu możliwości poznania prawdy. Wszystkich pozytywnie nastawionych do prawdy myślicieli sceptycy nazywali „dogmatykami”, tj. filozofami „twierdzącymi”, natomiast siebie uważali za filozofów „wstrzymujących się od sądu”, którzy „tylko szukają prawdy”, „ciągle rozpatrują zagadnienia”, lecz nigdy nie formułują sądów o rzeczywistości, które uważaliby za prawdziwe. Greckie słowo „skeptikos”, którym określali swoją postawę znaczyło pierwotnie tyle, co „wątpiący”, „krytykujący”.
Pirron, przywódca szkoły sceptyków i twórca doktryny sceptyckiej, zajął względem problemów wiedzy i prawdy postawę sceptycyzmu w przekonaniu, że ona jedna może zapewnić człowiekowi szczęście, ponieważ daje spokój czyli „ataraksję”. Ataraksja oznacza spokój ducha polegający na nieobecności niepokojów z powodu ewentualnych wątpliwości i sporów w związku z problemami wiedzy i prawdy.
Absolut i jego emanacje w neoplatonizmie Plotyna
Filozofią, która odegrała największą rolę u schyłku starożytności, na przejściu od filozofii i kultury przed-chrześcijańskiej do filozofii i kultury chrześcijańskiej była filozofia neoplatonizmu. Inicjatorem tej filozofii, która dość szybko przerodziła się w szeroki i wielokierunkowy ruch neoplatoński, był Ammoniusz Sakkas, nauczający w Aleksandrii w pierwszej połowie trzeciego stulecia naszej ery. Ammoniusz, pierwszy odnowiciel filozofii Platona w okresie późnej starożytności, zgromadził wokół siebie pewną liczbę wybitnych uczniów. Szczególny kult żywił dla niego Plotyn, który dość szybko objawił się jako najwybitniejszy przedstawiciel neoplatonizmu. Plotyn pozostawał u boku Ammoniusza Sakkasa przez jedenaście lat, a po śmierci swego mistrza wyrósł na jednego z najznaczniejszych filozofów wszystkich czasów. Przyjmuje się, że Plotyn urodził się w miejscowości Lykopolis około r. 204 n.e. około roku 244 przeniósł się do Rzymu, w którym szybko zdobył wielkie powodzenie i sławę. Plotyn był z natury religijnym mistykiem, szukającym własnej koncepcji religijności;
Poglądy filozoficzne Plotyna da się krótko streścić w następujący sposób: istnieje jeden najważniejszy byt, który był przez Plotyna określany nazwą: boska „Jednia” albo „Jedno” i ten byt, będąc Absolutem, wyłania z siebie, albo jak mówił Plotyn: „emanuje”, według porządku malejących stopni doskonałości, kolejne byty, nazywane „hipostazami (duch, dusza i materia):
Pierwsze odzwierciedlenie Jedni-Absolutu to nous, czyli duch, jako Jej umysłowe samowidzenie czy samoogląd. W tej pierwszej hipostazie Absolutu istnieje już pewien element wielości, mianowicie dualizm myślącego podmiotu i myślanego przedmiotu.
Z kolei nous (duch) na tych samych zasadach, na których jako odzwierciedlenie wywodzi się z Jedni – Bytu, daje własne odzwierciedlenie w postaci wielu dusz, które łącznie stanowią drugi etap emanacji Absolutu. I dalej, na drodze zstępującej od Absolutu każda dusza emanuje z siebie materialne byty i na zasadzie rozpraszania się w nich przepaja boskim elementem każdą emanowaną z siebie materialną egzystencję. Dusza umożliwia przedostawanie się promieniowania Jedni-Absolutu do rzeczy. Materia - według Plotyna - nie jest czymś preegzystującym, jak to było u Platona, czemu dusze nadawałyby tylko postacie konkretnych rzeczy. Materia pierwotnie nie istnieje. Dopiero gdy dusza przebijając się jak promień świetlny przez pustkę, nicość, lokalizuje w niej swoje logoi, czyli zarodniki zmysłowych rzeczy, wtedy następuje zapoczątkowanie istnienia materialnych rzeczy.
Wyłanianie się świata materialnych rzeczy dzięki działaniom bytów duchowych w postaci dusz stanowi trzeci etap w procesie emanacyjnym Absolutu. W ten sposób, dzięki stopniowemu zstępowaniu od Absolutu ku rzeczom pierwiastków idealnych, w zmysłowych rzeczach, czyli w świecie fizycznym, który powstaje w pewnym określonym momencie czasowym, przejawia się rozumność i porządek, będące odblaskiem samego Absolutu. Poza tym, owe elementy idealne w rzeczach umożliwiają odbycie drogi powrotnej, czyli powrót świata materialnego do Absolutnej Jedni.
Pomysł ten nazwano koncepcją gradualistyczną. Gradualizm oraz emanatyzm ( koncepcja wypromieniowywania niższych form bytowych przez formy wyższe, poczynając od Absolutu) stanowią dwie najważniejsze właściwości neoplatońskiej teorii bytu. W systemie emanacyjnym Plotyna Jednia będąc bytem absolutnym, jest absolutną doskonałością. Jednia istnieje poza czasem i przestrzenią. Czas i przestrzeń dotyczą bowiem dopiero tego, co wypromieniowane z Jedni.
W systemie neoplatońskim materia będąc przeciwległym krańcem bytu w stosunku do Jedni – Absolutu, jest źródłem i uosobieniem zła, ponieważ nigdy nie daje możliwości właściwej, pełnej samorealizacji duszy. Dusza zamknięta w ciele, zamiast nad nim panować z racji swego wyższego pochodzenia i takiego samego przeznaczenia, w którymś momencie swych wysiłków dla odbycia drogi powrotnej „ku górze” rezygnuje z tego najwyższego celu, przerywa „drogę wstępowania” i ostatecznie upada. Widać to na przykładzie większości ludzi, którzy żyjąc w stanie kompletnego przytłoczenia tym, co zmysłowe i materialne, zużywają na to wszystkie siły swej duszy, tracąc w ten sposób zdolność do wznoszenia się ku swemu absolutnemu początkowi. W życiu tych ludzi panuje zło. Tylko nieliczni spośród ludzi odnajdują i zachowują w sobie moc duszy, aby przezwyciężać ciemności zmysłów i zło materii poprzez odnalezienie drogi powrotnej do Dobra - Absolutu. Ta droga polega na stopniowym upodobnianiu się do Boga przy równoczesnym oczyszczaniu się i wyzwalaniu z wszystkiego, co zmysłowe. Samooczyszczenie się i asceza warunkują powrót człowieka do Absolutu. Ostatnim etapem drogi powrotnej jest stan kontemplatywnej ekstazy, która ma polegać na bezpośrednim oglądzie Boga – Absolutu i na doskonałym zjednoczeniu się z Nim duszy, co jest równoznaczne z likwidacją jakiegokolwiek oddzielenia duszy od Absolutu.
Jak widać, neoplatonizm był uniwersalistyczną doktryną filozoficzną, obejmującą swym zasięgiem całość kosmicznego ładu i ludzkiego życia. Był czymś więcej niż doktryną filozoficzną, ponieważ w odniesieniu do człowieka znajdował zastosowanie nie tylko jako światopogląd, ale również jako etyka i religia.
Geneza i główne okresy rozwoju filozofii chrześcijańskiej
Filozofia chrześcijańska, zanim osiągnęła poziom systemu filozoficznego, zadowalającego Kościół i jego teologiczno-intelektualne elity, przeszła w swym rozwoju przez dwa długie okresy rozwojowe: okres patrystyki (od łac. patres - ojcowie) i okres scholastyki (od łac. schola - szkoła).
Okres patrystyki chrześcijańskiej przypadł na czas od II do VI w. n.e. i był okresem formowania się pierwszych systemów filozoficznych, opartych o fundament religii chrześcijańskiej. Rzeczą charakterystyczną dla tego okresu było to, że w tym okresie filozofia chrześcijańska rozwijała się i współistniała obok wielu tradycyjnych nie-chrześcijańskich kierunków filozoficznych, jak np. stoicyzm, epikureizm, sceptycyzm, neopitagoreizm czy neoplatonizm). Najbardziej znaczącym osiągnięciem całego okresu chrześcijańskiej patrystyki był system filozoficzny św. Augustyna, który został wypracowany przez swojego twórcę pod koniec IV i na początku V wieku. Było to zarazem ostatnie wybitne osiągnięcie całego wielkiego okresu filozofii starożytnej.
Drugim okresem w dziejach filozofii chrześcijańskiej był okres scholastyki. Formalnie rzecz biorąc, okres scholastyki rozpoczął się od ok. połowy VI wieku, jednak rozpatrując rozwój kultury i filozofii od strony merytorycznej, należy zauważyć, że po upadku Cesarstwa Rzymskiego, początki ożywienia w dziedzinie filozofii pojawiły się dopiero około IX wieku na północnym zachodzie Europy. Można uznać, iż rzeczywisty okres rozwoju filozofii scholastycznej przypadł na wieki od IX do końca XIV.
Zadaniem filozofii scholastycznej było dostarczanie argumentów, uzasadniających słuszność wyboru wiary religijnej i pozwalających odpierać wysuwane przeciwko niej zarzuty. Filozofia scholastyczna miała systematyzować, uzasadniać i obalać - a nie odkrywać jakieś prawdy i dowodzić ich słuszności.
Określenie stosunku między religią a filozofią chrześcijańską
Gdy mówimy o powstaniu filozofii chrześcijańskiej, należy sobie na wstępie uświadomić historyczny fakt, że poczęła się ona kształtować w jakiś czas po powstaniu religii chrześcijańskiej. Proces formowania się filozofii chrześcijańskiej rozpoczął się mniej więcej począwszy od II wieku. Pierwotne chrześcijaństwo, jako nauka głoszona przez Chrystusa i jego bezpośrednich uczniów, nie było żadnym uformowanym systemem filozoficznym czy systemem teologicznym. Była to głównie nauka moralna, która stawiając sobie za cel moralne doskonalenie ludzi, upowszechniała chrześcijańskie idee miłości, równości, sprawiedliwości, a także idee kary, nagrody itp. Można w związku z tym powiedzieć, że najwcześniejsza postać religii chrześcijańskiej była tylko fundamentem, na którym w miarę upływu czasu oraz toczących się dyskusji i polemik wznoszono gmachy teoretycznych (teologiczno-filozoficznych) systemów, które obejmowały mniej lub bardziej wyczerpujące teorie Boga, świata, człowieka itp.
W szczególności następujące kierunki filozoficzne, wypracowane przez filozofię grecką i rozwijające się dalej w czasach rzymskich, miały duży udział przy formowaniu się filozofii chrześcijańskiej:
Miejsce Boga w systemie filozoficznym św. Augustyna
Św. Augustyn określał szczęście nie jako cnotę, przyjemność czy spokój duszy, jak utrzymywali filozofowie ze znanych szkół w okresie przed-chrześcijańskim, lecz dla św. Augustyna szczęście to po prostu Bóg, a drogą do szczęścia jest poznanie prawdy, czyli Boga. Dewizą św. Augustyna stało się hasło: „Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej.” Bóg, który mieści się we wnętrzu duszy człowieka, jest najważniejszym przedmiotem poznania.
Św. Augustyn był zwolennikiem teorii predestymacji (od łac. predestinatio – przeznaczenie), czyli występującej w wielu religiach koncepcji, według której los pośmiertny człowieka – zbawienie lub potępienie – jest z góry ustalony przez wolę i łaskę Boga, niezależnie od czynów człowieka i jego życia.
Zdaniem św. Augustyna, ludzie dzielą się na tych, którzy dostępują łaski od Boga i na tych, którzy jej nie otrzymują: zbawionych i potępionych. Ci pierwsi tworzą tzw. „Państwo Boże” (łac. civitas Dei), ci drudzy tworzą tzw. „państwo ziemskie” (łac. civitas terrena). Zmagania tych dwóch państw składają się na dzieje świata, które zakończą się Sądem Ostatecznym.
Podobnie jak w teorii poznania, także w teorii bytu św. Augustyn uczynił ośrodkiem swych poglądów Boga. W teorii bytu św. Augustyn uzasadniał przewagę Boga nad stworzeniem i całkowitą zależność stworzenia od Boga. Bóg jest najwyższym bytem w hierarchii wszystkich bytów i dóbr. On jeden istnieje z własnej natury i jego istnienie jest konieczne, podczas gdy istnienie wszystkich innych bytów jest przypadkowe, czyli niekonieczne. Wszystkie byty pochodzą od Boga, jednak pod żadnym względem nie dorównują swojemu Stwórcy. „Są od Niego, ale nie z Niego” - napisał św. Augustyn. Św. Augustyn był tym filozofem chrześcijańskim, który ostatecznie ugruntował chrześcijańską koncepcję kreacjonizmu. Według tej koncepcji, świat został stworzony przez Boga z nicości. Wyrażone to zostało łacińską formułą „creatio ex nihilo”.
Wszystkie rzeczy zostały stworzone przez Boga z nicości na wzór Jego idei. Istotnym momentem augustyńskiej teorii kreacjonizmu, jest interpretacja stosunku Boga do świata, polegająca na uznaniu, że Bóg nie tylko stworzył świat z niczego, ale dalej, po stworzeniu, tą samą mocą stwórczą podtrzymuje świat w istnieniu. Zostało to określone łacińską formułą „creatio continua”. Z tym wiąże się następna teza św. Augustyna, mówiąca o tym, że Bóg kieruje światem aż do najdrobniejszych szczegółów włącznie.
Ostatnia z ważnych tez św.Augustyna w kwestii stworzenia świata przez Boga mówi, że Bóg stworzył świat jednym prostym aktem stwórczym.
Poglądy św. Augustyna na poznanie (w tym zag. iluminizmu)
W swej teorii poznania św. Augustyn odrzucił stanowiska, które polegały na szukaniu prawdy w świecie zewnętrznym, na drodze zmysłowego kontaktu z tym światem; nawiązywał natomiast do spirytualistycznej teorii poznania Platona, w myśl której poznanie prawdy polega na uświadomieniu sobie przez duszę wiedzy. „Wszystko jest wątpliwe prócz tego, że jestem i że myślę” - pisał św. Augustyn i ta jego wypowiedź stała się później fundamentem filozofii Kartezjusza;
Myśl św. Augustyna kroczyła ku irracjonalizmowi. Człowiek poszukując prawdy w treściach własnej duszy, nie może - według św. Augustyna - dotrzeć do niej o własnych siłach. Umysł ludzki jest na to zbyt niedoskonały. Poznanie przez człowieka prawdy jest możliwe tylko dzięki aktom boskiego oświecenia - iluminacji. Bóg oświeca duszę człowieka od wewnątrz, pozwalając jej poznać najwyższe prawdy wprost, tj. bez uciążliwego i wątpliwego rozumowania; jest to poznanie drogą prostej intuicji, olśnienia, bezpośredniego i nagłego uświadomienia sobie tego, co prawdziwe. Oświecenie człowieka jest darem łaski ze strony Boga. Augustyńską koncepcję poznania prawdy na drodze boskiego oświecenia określono nazwą: „teoria iluminizmu”.
Problem dobra i zła w poglądach św. Augustyna (w tym poj. teodyceji)
Świat posiada w sobie zło fizyczne i moralne. Zło fizyczne jest uwarunkowane materią, która przesłaniając w rzeczach ich pierwowzory boże powoduje w nich takie czy inne braki, przynależne im z racji jedności, porządku i harmonii istnienia, kategorii przysługujących każdemu bytowi. Zło moralne pochodzi ze sprzeciwu woli bożej i jest udziałem człowieka, który swoja wolą, może niszczyć porządek i harmonię istnienia ustaloną przez wolę najwyższą.
W poglądach etycznych św. Augustyna najważniejsze są dwa elementy: tzw. teodycea oraz nauka o łasce.
Koncepcja św. Augustyna miała na celu obronę sprawiedliwości i dobroci Boga w odpowiedzi na zarzuty przeciwko istnieniu Opatrzności, oparte na stwierdzeniu istnienia zła w świecie, który w całości jest dziełem Stwórcy i podlega Jego ciągłej opiece. Istotę teodycei św. Augustyna wyrażają trzy następujące twierdzenia:
(1) zło nie należy do istoty świata i nie jest dziełem Boga, lecz człowieka, któremu Bóg dał wolną wolę;
(2) zło nie jest realne, tak jak realne jest dobro; zło jest tylko niedostatkiem lub brakiem dobra; istoty wolne, czyli ludzie, czynią zło, gdy nie czynią dobra lub wtedy, gdy wybierają dobro mniejsze zamiast większego;
(3) będąc tylko negatywnej natury, zło nie psuje harmonii świata, przeciwnie, jest do niej potrzebne; zło jako brak dobra jest niezbędnym tłem, na którym może pojawić się dobro i na którym dobro może zostać dostrzeżone i docenione.
Drugą częścią składową etyki św. Augustyna była jego nauka o łasce. Nawiązuje ona do poglądu wyrażonego w teodycei, iż zło pochodzi od człowieka wyposażonego w wolną wolę i jakby kontynuując ten wątek, św. Augustyn stwierdza dalej, że warunkiem tego, by człowiek czynił dobro jest łaska; dobrzy są jedynie ci, którzy zostaną obdarowani przez Boga łaską a źli ci, którzy łaski nie otrzymają; łaska jest dawana ludziom zawsze „za darmo”, albowiem nie byłaby łaską, gdyby była udzielana za zasługi; poza tym, łaska jest czymś tak wielkim, że nie ma ludzi naprawdę godnych łaski.
Znaczenie Tomasza z Akwinu dla filozofii i teologii chrześcijańskiej
Żył w latach 1225-1274; był Włochem; urodził się w Akwinie, w pobliżu Neapolu, w rodzinie bogatych właścicieli ziemskich. Studiował w klasztorze Benedyktynów na Monte Cassino. Później, wbrew woli rodziny, zmienił swoją klasztorną przynależność i został członkiem żebraczego Zakonu św. Dominika. Przebywał i pracował w różnych ośrodkach ówczesnej Europy, jak np.: Neapol, Kolonia, Paryż, Rzym.
Nie sposób przecenić znaczenia św. Tomasza z Akwinu dla filozofii i teologii chrześcijańskiej:
Tomasz przystosował filozofię Arystotelesa do potrzeb wiary chrześcijańskiej;
zbudował gmach średniowiecznej metafizyki w oparciu o model scholastycznego racjonalizmu;
stworzył system filozoficzny, który stał się na wiele wieków oficjalną filozoficzną wykładnią religii chrześcijańskiej,
na gruncie opublikowanej w 1879 r. encykliki papieża Leona XIII pt.: „Aeterni Patris”, powstał kierunek filozofii współczesnej o nazwie „neotomizm”, który przedłużył kluczową pozycję tomizmu w obrębie cywilizacji chrześcijańskiej także na czasy współczesne.
Relacja wiedzy i wiary w poglądach Tomasza z Akwinu
Św. Tomasz oddzielił wiarę od wiedzy, dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu, uznając generalnie, że dziedzina rozumu, czyli wiedzy, jest bardzo rozległa, ponieważ obejmuje nie tylko przyrodę, czyli świat rzeczy materialnych, ale także większość zagadnień religijnych, w tym fundamentalną kwestię istnienia Boga. Dziedzina wiary obejmuje tylko nieliczne kwestie, które są niedostępne rozumowi i te kwestie św. Tomasz nazwał „tajemnicami wiary”. Uznając, że większość twierdzeń religijnych można zracjonalizować, św. Tomasz zarazem uznał, że między objawieniem a rozumem nie może być sprzeczności. Jeżeli by się okazało, że dochodzi do tego rodzaju sprzeczności - między prawdą Objawioną a prawdą płynącą z rozumu, wtedy – zdaniem św. Tomasza - należy uznać, że błądzi rozum.
W ten sposób św. Tomasz z Akwinu ustanowił pewną ogólną zasadę, którą nazwał zasadą normy negatywnej, i która stwierdzała, że twierdzenia sprzeczne z objawieniem są ewidentnie fałszywe. Zasada normy negatywnej stała na straży fundamentalnej tezy głoszącej, że teologia, która jest oparta na objawieniu i Piśmie św. ma pierwszeństwo wobec filozofii, która jest oparta na rozumie. Zasada ta utwierdzała pozycję średniowiecznej filozofii jako służebnicy teologii. Filozofia służy teologii, przygotowuje do wiary i broni jej, a nie zastępuje wiarę lub przesądza o jej słuszności.
Problem istnienia Boga w poglądach Tomasza z Akwinu (tzw. dowody)
Mimo że istnienie Boga jest pewne, bo wynika z Jego istoty, nie musi ono być dla nas jako ludzi oczywiste, ponieważ nie znamy do końca istoty Boga. Wiedza o istnieniu Boga nie jest też zawarta z góry w duszy człowieka, jak wyobrażał to sobie św. Augustyn. Istnienie Boga nie musi być wyłącznie przedmiotem wiary.
Teza o istnieniu Boga jest jedną z licznych tez religii chrześcijańskiej, które św. Tomasz z Akwinu uznał za możliwe do racjonalnego uzasadnienia. W związku z tym, sformułował 5 znanych argumentów, które miały przekonać ludzi o słuszności tej tezy. Wszystkie te argumenty opierają się na jednym założeniu, które można wyrazić w postaci następującej dyrektywy: jeżeli chcesz się przekonać o istnieniu Boga, to poznaj świat, który jest Jego tworem; A oto argumenty św. Tomasza, które zwykle bywają nazywane dowodami na istnienie Boga, choć nie jest to zgodne z założeniami metody scholastycznej:
z ruchu: za pomocą zmysłów stwierdzamy powszechne istnienie ruchu w świecie; wszystko co się porusza jest przez coś poruszane; w analizowaniu szeregu poruszycieli nie można się cofać w nieskończoność; istnieje byt, który zapoczątkował ruch w świecie i tym bytem jest Bóg;
z przyczyny sprawczej: każde zdarzenie w świecie przyrody posiada swoją przyczynę, dzięki której istnieje; łańcuch przyczyn nie może biec w nieskończoność; istnieje Bóg, który był pierwszą przyczyną wszystkich rzeczy;
z konieczności i przypadku: wszystkie rzeczy są przypadkowe, tzn. mogą istnieć lub nie istnieć; jeżeli mogąc nie istnieć, istnieją, to swoje istnienie muszą zawdzięczać bytowi, którego istnienie jest konieczne i który jest sprawcą istnienia rzeczy, a tym bytem jest Bóg;
ze stopni doskonałości: z faktu, że w świecie istnieją rzeczy o różnej doskonałości wynika, że istnieje istota, która jest absolutną doskonałością i jako taka stanowi absolutny punkt odniesienia i absolutny wzorzec dla względnej doskonałości rzeczy;
z zarządzania rzeczami, niekiedy nazywany także dowodem z powszechnej celowości: jeżeli w świecie istnieje powszechny ład i porządek, a wszędzie mamy dowody tego, że tak jest, to musi istnieć ktoś kto ten porządek ustanowił; zatem istnieje Bóg jako twórca celowego uporządkowania świata.
Jak widać, wszystkie pięć argumentów św. Tomasza mają pokazywać, że świat jaki znamy z doświadczenia potrzebuje przyczyny i celu; że jego niedoskonałość i samo-niewystarczalność, jeśli mają być zrozumiałe, domagają się bezwarunkowo istnienia Boga jako bytu koniecznego i doskonałego.
Zagadnienie dobra najwyższego i miłości bliźniego w etyce Tomasza z Akwinu
Także w swych poglądach etycznych św. Tomasz szedł śladem Arystotelesa, nawiązując do arystotelesowskiej etyki umiaru i do kultu rozumu. Uważał, że w dążeniu ludzi do dobra moralnego ważniejszy jest rozum aniżeli wola, ponieważ celem rozumu jest dokonywanie trafnych wyborów. Szczęście człowieka polega na poznaniu prawdy o Bogu. Pod tym względem etyka tomistyczna nie różniła się od augustynizmu. Podobnie jak w przypadku poglądów św. Augustyna, także dla św. Tomasza Bóg – a dokładniej perspektywa połączenia się człowieka z Bogiem - był ostatecznym celem i miarą czynów ludzkich.
Między innymi istotnym składnikiem etyki tomistycznej stało się zagadnienie miłości bliźniego. Miłość bliźniego twórca tomizmu uważał za drugie „przykazanie miłości” (pierwszym jest „przykazanie miłości do Boga”). Najważniejsza argumentacja św. Tomasza na rzecz miłości bliźniego była następująca:
prawo moralne kieruje nas ku miłości bliźniego, ponieważ między tymi, którzy mają wspólny cel, powinna istnieć łączność uczucia; osiągnięcie wspólnego celu stanie się łatwiejsze, jeżeli ludzie będą współpracować ze sobą i zapewnią sobie do tego najlepsze warunki, a najlepsza współpraca i najlepsze warunki pojawią się na gruncie wzajemnej miłości;
każdy człowiek miłuje Boga i Bóg darzy miłością wszystkich ludzi, a z tego wynika, że każdy człowiek powinien też miłować tych, których miłuje Bóg, czyli wszyscy ludzi powinni miłować się nawzajem;
Ogólna charakterystyka filozofii nowożytnej (w tym pojęcie racjonalizmu i empiryzmu)
Pojęcie filozofii nowożytnej jako okresu w historii filozofii obejmuje rozwój filozofii na przestrzeni czasu od początku XV wieku do 1831, który był rokiem śmierci Hegla;
Do najważniejszych podokresów w ramach filozofii nowożytnej należą:
okres Odrodzenia (XV-XVI w.)
okres pierwszych systemów nowożytnych (XVII w.)
okres Oświecenia (ang., fran. i niem; koniec XVII i niemal cały XVIII w.)
okres klasycznej filozofii niemieckiej (koniec XVIII i pocz. XIX w.)
Pożywką dla racjonalizmu było przeciwstawianie się empiryzmowi, a jego najbardziej charakterystyczną cechą - upatrywanie jedynie słusznej drogi dla osiągnięcia prawdy w aktywności ludzkiego rozumu.
Uznanie, iż każdy problem poznawczy jest z zasady możliwy do rozwiązania poprzez ujęcie go w jednym termin „empiryzm” oznacza w historii filozofii nazwę drugiego z głównych kierunków filozofii nowożytnej, który wiódł spór z racjonalizmem o źródła wiedzy i metody poznania. Ogólną tezą empiryzmu było twierdzenie, że źródła wiedzy ludzkiej tkwią w doświadczeniu oraz że poznanie prawdy o rzeczywistości dokonuje się za pomocą metod empirycznych, tj. w oparciu o kontakt zmysłowy poznającego podmiotu z poznawanym przedmiotem.
Zagadnienie metody wiedzy i sens twierdzenia „cogito, ergo sum” w filozofii Kartezjusza
Kartezjusz (René Descartes, 1596-1650) uważa się w historii filozofii za twórcę nowożytnego racjonalizmu i zarazem za ojca filozofii nowożytnej.
Dostrzegając niedostatki filozofii Kartezjusz był jednocześnie zafascynowany matematyką. Uważał, że źródłem wielkich sukcesów matematyki jest jej metoda analityczno-dedukcyjna i w związku z tym, powziął myśl o uniwersalizacji metody matematycznej i zbudowaniu jednej powszechnej nauki (mathesis universalis), która opierając się na tej metodzie, obejmie w jednym systemie całość wiedzy o świecie.
Kartezjusz postanowił przeszczepić na teren filozofii metodę matematyczną, kierując się nadzieją, że zagwarantuje ona twierdzeniom filozoficznym prawdziwość, która byłaby porównywalna z prawdziwością twierdzeń matematycznych. Pierwszym zadaniem, które się wyłoniło przy próbie zastosowania w filozofii metody matematycznej było znalezienie najprostszych twierdzeń, choćby jednego, które mogłyby wystąpić w roli pewnika. Zdaniem Kartezjusza, poszukiwanym pewnikiem może być każde twierdzenie, które narzuca się z nieodpartą oczywistością jako bezwzględnie prawdziwe. Aby znaleźć takie twierdzenie, Kartezjusz zastosował procedurę, którą nazwał zasadą metodycznego sceptycyzmu. Początkowo wydawało się, że programowemu wątpieniu nie oprze się żadne twierdzenie. Tymczasem Kartezjusz w wątpieniu znalazł ostoję pewności. Dość szybko uświadomił sobie, że można wątpić we wszystko, ale wątpiąc we wszystko, nie można wątpić w to, że się wątpi. Jeśli zaś jest prawdą to, że wątpię, to musi być również prawdą to, że myślę, a jeżeli myślę, to istnieję. I w ten sposób Kartezjusz doszedł do odkrycia swej tezy filozoficznej: „cogito, ergo sum” („myślę, więc jestem”), która okazała się w jego rozumieniu „archimedesowym” punktem nowej filozofii.
Problem istnienia Boga i świata w poglądach Kartezjusza
Po wykazaniu pewności istnienia myślącego podmiotu, Kartezjusz w swoim systemie filozoficznym kolejno dochodził do uznania istnienia innych bytów, którymi są Bóg i świat zewnętrznych przedmiotów.
Kartezjański Bóg pojawił się nie na zasadzie strzelistego aktu wiary, lecz wyłącznie jako konieczność logiczna. Istnienie w ułomnym ludzkim umyśle idei Boga jest zatem – zdaniem Kartezjusza - dowodem Jego rzeczywistego istnienia.
Po uzasadnieniu istnienia Boga, Kartezjusz wprowadza do swojego systemu filozoficznego tezę o istnieniu zewnętrznych materialnych rzeczy. Gwarantem prawdziwości tezy o istnieniu rzeczy jest, według Kartezjusza Bóg, którego istnienia dowiódł wcześniej. Rozumowanie Kartezjusza było w tej sprawie następujące: w naszym umyśle posiadamy naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Skłonność ta nie może być złudzeniem, ponieważ twórcą wszystkiego, a w tym i naszego umysłu, jest Bóg, który będąc istotą doskonałą, nie mógłby nas wprowadzać w błąd, uczyniłby zaś to wpajając w nas skłonność do uznawania realności ciał, które nie istnieją. Zatem istnienie świata materialnego, które nie było pewne bezpośrednio, jest gwarantowane pośrednio - poprzez doskonałość Bożą.