5. (Nie)ludzkie roboty

5.1. Bezduszne automaty

Automat to nie cyborg. Ten pierwszy jest samoczynną, w całości sztuczną konstrukcją, natomiast drugi łączy to co organiczne z nieorganicznym. W utworach science fiction rozróżnienie to nie jest jednak oczywiste. Główny bohater filmu Terminator z 1984 r., Cyberdyne system model 101, nazywany jest cyborgiem, lecz gdy w czasie pościgu za ludźmi traci kończyny i część twarzy, odsłaniają się tylko części mechaniczne oraz elektroniczne procesory. Jest więc raczej współczesną wersją automatu, robotem – elektro-mechaniczną, zaprogramowaną konstrukcją, a nie cyborgiem. Klasycznym cyborgiem jest natomiast Marcus Wright, bohater filmu Terminator: ocalenie z 2009 r. wyreżyserowanego przez Josepha McGinty’ego Nichola. Bohater czekając w celi śmierci na wyrok, podpisał zgodę na przekazanie swego ciała naukowcom, myśląc, że jego organy zostaną wykorzystane do szczytnych celów. Po latach budzi się w swym własnym ciele, jednak wkrótce odkrywa, że nie jest już tym kim był, gdyż firma Cyberdyne wykorzystała jego ciało do stworzenia ludzko-mechanicznego dywersanta, za pomocą którego chce zrealizować swe polityczne plany. W utworach science fiction, gdzieś między człekokształtnym, lecz w pełni mechanicznym i zaprogramowanym automatem a klasycznym cyborgiem pojawiają się jeszcze postaci automatów, które obdarzone są cechami przypisywanymi ludziom, na przykład: świadomością, wolną wolą, emocjonalnością, zdolnościami artystycznymi. Takie uczłowieczone automaty spotykamy na przykład w wielu utworach Issaca Asimova. Jeszcze inną odmianą cyborga (czy raczej quasi-cyborga) są myślące i działające według własnego planu komputery, które – jak i Honest Annie i Golem XIV z utworu Stanisława Lema – nie mają biologicznych ciał ani nawet antropomorficznych kształtów, gdyż główny akcent rozważań o podobieństwach i różnicach między maszynami a ludźmi spoczywa na „odcieleśnionym” rozumie (szerzej o tej wersji cyborgizacji piszę w rozdziale Sztuczna inteligencja).

Wielość tych odcieni cyborgizacji w utworach science fiction wynika z dwóch powodów. Pierwszym jest mocno zakorzeniona w kulturze europejskiej mechanistyczna koncepcja człowieka. Drugi powód to podkreślanie, albo zacieranie różnic między sztucznym człowiekiem a tym „z krwi i kości” po to, by móc podejmować problem granic człowieczeństwa, stawiać pytania czy to, co odróżnia nas od maszyn to cielesność, rozum, emocje, socjalizacja. Cyborgizacja jest więc także konsekwencją długiego procesu oswajania sztuczności i zapatrzenia w mechaniczną wersję siebie samego. Śledząc ten proces można lepiej zrozumieć nie tylko współczesne koncepcje cyborgizacji, lecz także niektóre tezy posthumanizmu głoszące, że w przyszłości maszyny nie będą już tylko rzeczami na naszych usługach, lecz samodzielnymi bytami, nową formą inteligentnego życia, z którymi człowiek będzie musiał się liczyć.

Zacznijmy od cytowanego już fragmentu Iliady, w którym kulawego boga na spotkanie z Tetydą prowadziły dwie statuy. Życie zawdzięczały nadzwyczajnemu kunsztowi Hefajstosa i boskiej mocy tworzenia dzieł doskonałych. Ludziom pozostawało niedoskonałe imitowanie tego fenomenu – automaty tworzone przez nich co prawda poruszały się, lecz nie mówiły i nie miały rozumu. Nawet jednak w takiej postaci fascynowały ludzi epoki starożytnej. Badacze zajmujący się wczesnymi „replikami” człowieka wskazują na mechaniczne zabawki Herona z Aleksandrii, które imitowały wygląd ludzi. Oglądających te konstrukcje zachwycało przede wszystkim to, że dzięki mechanizmowi napędzanemu wodą i parą zabawki te poruszały się. Wielką sławą cieszyły się dziewczęce postaci, Heliady – sztuczne, złote statuy, które nie tylko się poruszały, lecz także śpiewały. Nieorganiczny świat, skrajna sztuczność i automatyka fascynowała także starożytnych Egipcjan. Podobno statua księżniczki Bentresch z okresu Ramzesa XII potrafiła chodzić i kiwać głową¹. Zarówno w Helladzie jak i Egipcie sztuczni ludzie wprawiali w zachwyt pozorem życia, nierozumną automatyką ruchów.

Zjawisko to absorbowało ludzi także w kolejnych epokach. Fascynacja mechaniczną koncepcją ciała znalazła wyraz w średniowiecznych machinach wojennych i wiatrakach, w rysunkach Erharda Schöna (XVI w.), czy rysunkach Giovanni Battista Bracelli’ego (XVII w.)². Tę ideę wyrażały także zegary z XVII i XVIII w. oraz automaty z ukrytym wewnątrz mechanizmem, umożliwiającym poruszanie. Chociaż zewnętrznie przypominały ludzkie ciało, to pozór życia zawdzięczały zapadkom, przekładniom i sprężynom. Te misternie skonstruowane mechanizmy „chodziły”, a rytm ich „życia” wyznaczał bicie „serca”, które w zegarach szafowych było jawnie ukazane – to rytmicznie poruszające się wahadło. Zegary i automaty inspirowane były mechaniką swoich czasów, a także poglądami filozoficznymi, w których człowieka porównywano do maszyny (Julien Offray de La Mettrie), a świat (jak u Kartezjusza i Gottfrieda W. Leibniza) do precyzyjnie skonstruowanego zegara. Drogę dla takich rozważań wskazał astronom Johannes Kepler, który uważał, że wszechświat jest podobny do zegara. Kartezjusz widział wiele analogii między ruchami zegara a ciałami naturalnymi, łącznie z ruchami ludzkiego ciała. Podkreślał, że tak „samo jak zegar sporządzony z kółek i ciężarków niemniej dokładnie zachowuje wszelkie prawa natury, gdy jest źle wykonany i wskazuje fałszywe godziny, jak i wtedy, gdy pod każdym względem czyni zadość życzeniu twórcy – tak samo rzecz się ma, gdy rozważam ciało ludzkie jako pewien mechanizm”³. Jeśli w filozofii Kartezjusza umysł jest niepodzielny, to mechanizm ludzkiego organizmu składa się z części, które muszą precyzyjnie współgrać, by można było wykonywać rozmaite czynności. Tak właśnie został przedstawiony ludzki organizm w Encyklopedii Denisa Diderota i Jeana Le Rond d’Alemberta z 1751 r. W dziale Chirurgia autorzy umieścili rysunek „mechanicznego szkieletu” dłoni – palce poruszane są dzięki misternemu połączeniu tarcz zegarowych, zapadek i tłoków⁴. Głównym założeniem nie było jednak zmechanizowanie człowieka, lecz wyjaśnienie fenomenu funkcjonowania ludzkiego organizmu nowymi metodami badawczymi uchylającymi się od idei animistycznych, które dominowały w antropologii przedfilozoficznej.

Chociaż filozofowie przyrody doby oświeceniowej dobrze wiedzieli, że automaty nie są rozumne ani obdarzone wolną wolą, to ludziom, którzy nie byli obeznani z zagadnieniami przyrodniczymi i mechaniką mogło się wydawać, że obserwują coś naturalnego i ożywionego. Także działanie użytkowych maszyn mogło przypominać celową pracę i stwarzać ułudę planowego działania. Paradoksalnie więc zmysłowe doznania, którym filozofowie doby oświecenia niedowierzali, uprawomocniały mechanistyczną koncepcję ciała ludzkiego.

5.2. Od pracowitej maszyny do uprzedmiotowionego człowieka

W „wieku pary i elektryczności”, gdy poziom techniki stał się na tyle wysoki, że większość ludzi nie rozumiała zasad jej funkcjonowania, lecz miała dowody jej celowej pracy i racjonalnej skuteczności, maszyny coraz częściej były postrzegane jako nieorganiczne istoty obdarzone życiem. Ze względu na wydajność często porównywane były do zwierząt pociągowych, ale także do człowieka – chodziło bowiem o ukazanie analogii między harmonijnym działaniem poszczególnych elementów konstrukcyjnych maszyny a członkami żywego organizmu. W XIX w. największy entuzjazm wzbudzał pociąg ciągnięty przez dyszącą lokomotywę, przedstawiany przez ówczesnych krytyków techniki i artystów jak żywa istota. Ernst Kapp w artykule Maszyna parowa a droga żelazna z 1877 r. pisał, że chociaż „kształty maszyny parowej jako całości oraz kształt ludzkiego ciała mają ze sobą pod względem wyglądu niewiele wspólnego”⁵, to jednak występują pewne analogie. Tryby maszyn porównywał do ewolucyjnego doskonalenia, gdyż „wiele części maszynowych, pierwotnie pojedynczych narzędzi, siły zewnętrzne zestawiły ze sobą tak, aby działały wspólnie tworząc maszynę parową; podobnie elementy życia zwierzęcego, zestawione przez siły wewnętrzne, tworzą najwyższą jedność organiczną – człowieka”⁶. Czasami niepotrzebne było nawet szukanie analogii między maszyną a znanym gatunkiem w przyrodzie, by lokomotywę przedstawić jak żywą istotę:

Giosué Carduccio, Hymn do szatana:

Oto już potwór,

wiedny metalicznej

duszy swej,

sapie, dyszy, buchające

ślepia wytrzeszcza,

nieludzki w mroku

rzuca świst,

który przestrzeń wyzywa.

Rusza zły potwór;

z ohydnym łoskotem,

trzęsąc skrzydłami,

miłość mą unosi.⁷

przeł. Agnieszka Kuciak

W Hymnie do szatana maszyna jest tyleż przedmiotem uwielbienia i symbolem triumfu racjonalności, co potworem programowo dążącym do celu, samoczynną bestią. To w tym czasie technika zaczęła stawać się obiektem idolatrii. Postawa ta osiągnęła apogeum na początku kolejnego stulecia w Akcie założycielskim i manifeście futuryzmu z 1909 r.: „Samochód wyścigowy ze swoim pudłem zdobnym w wielkie rury podobne do wężów o ognistym oddechu [...] ryczący samochód, który zdaje się pędzić po taśmie karabinu maszynowego, jest piękniejszy od Nike z Samotraki”⁸. Fillipo Tommaso Marinnetii postrzegał lokomotywy i samochody jako maszyny-protezy, z których mogą wynikać piękne i pożyteczne rezultaty, lecz także nowy, niezależny, sztuczny świat techniki ulokowany między człowiekiem a naturą. W tekstach Marinettiego, takich jak: Człowiek zwielokrotniony i królestwo maszyn (ok. 1909), czy Nowa moralna religia prędkości (1916) maszyny przedstawiane są jako czujące istoty, mają swoje kaprysy, domagają się dobrego traktowania i szacunku za wykonywaną pracę.

Futuryści wychwalali maszyny nie tylko ze względów estetycznych, lecz także z powodów racjonalnej skuteczności. Ta racjonalna skuteczność automatów i powierzone im zadanie pracy odróżnia nowoczesne automaty od wcześniejszych obrazów antropomorficznych mechanizmów. W starożytności służyły one rozrywce, były też popisem konstrukcyjnych umiejętności, a najczęściej miały wywoływać wrażenie cudu ożywienia materii przez bóstwo. W starożytności do fizycznych prac wykorzystywano niewolników – Arystoteles w Polityce określał ich narzędziami, żywą własnością⁹, której użyteczność porównywana była do pracy zwierząt domowych¹⁰ – dlatego automaty nie były wykorzystywane do pracy, nie takie było bowiem ich zadanie. Zachwyt wobec człekokształtnych mechanizmów wzbudzał przede wszystkim pozór życia. Dla „oświeconych umysłów” drewniane lalki z ukrytym wewnątrz mechanizmem zegarowym¹¹ były tyleż popisem konstrukcyjnych umiejętności, co metaforą nowych idei. Co prawda filozofowie marzyli o maszynach, które mogłyby przekształcić życie ludzi, lecz stało się to dopiero w XIX w., gdy przemysł zaczął odgrywać znacząca rolę w kapitalistycznej gospodarce. Wtedy też zaczęto odnotowywać akty niszczenia maszyn. Pierwsze takie sytuacje miały miejsce już w XVIII w., a nasiliły się w kolejnym stuleciu. Były one związane z rozruchami głodowymi i strajkami robotników pracujących w fabrykach (np. wychodzący z Anglii ruch „burzycieli maszyn” nazywany też ruchem „luddystów”), którzy walczyli o podniesienie poziomu życia. Maszyny niszczono, a fabryki dewastowano, gdyż postrzegano je jako narzędzia kapitalistycznej gospodarki, która uprawomocnia nierówność społeczną. Z jednej strony świat techniki wzbudzał zachwyt prowadzący wręcz do traktowania maszyn jako żyjących i czujących istot (dlatego Marinetti we wspomnianym już tekście Człowiek zwielokrotniony i królestwo maszyn wychwalał maszynistów, którzy podejmując strajk nie niszczyli lokomotyw), z drugiej strony wzbudzał sprzeciw, gdyż traktowany był jako narzędzie porządku kapitalistycznego. Wyraził to Karol Marks w Kapitale pisząc: „Nadużywa się maszyny po to, aby poczynając od lat dziecięcych przemienić robotnika w cząstkę maszyny, która jest cząstką jakiejś całości. […] Fabryka to niezależny od nich [czyli robotników – G. G.] martwy mechanizm, do którego są wcielani jako żywe akcesoria”¹². W Manifeście komunistycznym czytamy także, iż robotnicy „są niewolnikami nie tylko klasy burżuazyjnej, państwa burżuazyjnego, są co dzień, co godzinę ujarzmiani przez maszynę”¹³. Owo ujarzmianie przez maszynę dokonuje się przez wielogodzinną, monotonną, bezrefleksyjną pracę przy obsłudze maszyn, w trakcie której ludzie sami działają jak automaty. Viktor Engelhardt opisując to zjawisko w rozprawie Światopogląd a technika z 1922 r. powoływał się na wypowiedź pewnego tokarza, który wyznał, że uprzedmiotowienie to staje się już nie do zniesienia: „Staram się wykrzesać z siebie zainteresowanie moją pracą, ale nie mogę. […] Moja dusza nie może żyć, jeżeli metoda pracy powoduje, że nie ma o czym myśleć. […] Kiedy myślę o kolejnym dniu pracy, ogarnia mnie zgroza. A gdy rano zaczynam pracę, trudno mi wyobrazić sobie, że wytrzymam tę mękę przez dziesięć godzin”¹⁴. Jasno z tego wynika, że na przełomie XIX/XX w. uprzemysłowienie zrodziło problemy, których nie można było rozwiązać w ramach techniki – stało się ono problemem politycznym.

Jeśli w epoce starożytnej, a nawet jeszcze nowożytnej, zachwycano się bezdusznymi mechanizmami imitującymi ruch ciała, to później mechanizmy te zaczęły intrygować ze względu na swą użyteczność. Pragmatyczna użyteczność maszyn została włączona w dyskurs władzy. Maszyny były porównywane do ludzi ze względu na to, że działały, stwarzając tym samym pozór życia, a ludzie do maszyn, gdyż – przynajmniej w interpretacji Marksa – traktowani byli jako działające, pracujące, lecz bezmyślne narzędzia. Wykorzystanie techniki w I wojnie światowej jeszcze bardziej uświadomiła ludziom polityczny charakter uprzemysłowienia. Ilość i jakość maszyn, które znalazły się na polu walki miały istotny wpływ na losy wojny, a ludzie, którzy w fabrykach produkowali te maszyny sami stawali się trybami machiny wojennej napędzanej ideologią. Apoteozie techniki w ujęciu futurystów przeciwstawiona została przygnębiająca wizja ludzi uprzedmiotowionych, ludzi-maszyn.

Taki wzajemnie warunkujący się obraz maszyn jako ludzi i ludzi działających jak maszyny zaprezentował Karel Čapek w sztuce R.U.R. wystawionej w 1921 r. W gruncie rzeczy chodzi nie o różnych bohaterów, lecz o różne interpretacje utworu i pojawiających się w nim bohaterów. Sztuka Čapka wymieniana jest w leksykonach science fiction przede wszystkim dlatego, że po raz pierwszy pojawia się w niej słowo ‘robot’, którym później zaczęto określać maszyny (często o antropomorficznych kształtach), zastępujące ludzi w rozmaitych pracach. Samo słowo ‘robot’ pochodzi od słowa ‘robota’, które z języka czeskiego na język polski tłumaczone jest jako praca. W science fiction przyjęło się więc, że robot to sztuczny człowiek, który – podobnie jak Golem z siedemnastowiecznych podań o rabinie z Pragi i stworzonym przez niego kolosie – wykorzystywany jest przez człowieka do prac fizycznych. Przyjęte w science fiction znaczenie pojęcia ‘robot’ różni się jednak od tego, które zaproponował Čapek. W dramacie mianem robotów określani są co prawda sztuczni ludzie, ale sztuczność polega nie na produkcji maszyn imitujących ludzi, lecz na seryjnej produkcji ludzi działających jak maszyny. Z tej perspektywy R.U.R. odsłania przygnębiającą wizję porządku społecznego, w którym ludzie stają się trybami machiny ideologicznej wspieranej pragmatycznymi funkcjami nauki i techniki. Sztuka Čapka jest przykładem załamania wiary w optymistyczny kierunek rozwoju cywilizacji europejskiej, bowiem doświadczenia I wojny światowej ujawniły, że nauka i technika nie są neutralnymi narzędziami, lecz trybami dyskursu władzy. Programowo dążący do celu robot stał się przeraźliwą figurą tych doświadczeń.

W wielu utworach literackich science fiction okresu międzywojennego pojawiał się motyw maszyny przerażającej ze względu na beznamiętną funkcjonalność wykorzystaną przeciwko ludziom lub motyw nauki i techniki jako narzędzi władzy, za pomocą których społeczeństwo utrzymywane jest w letargu. Mieczysław Smolarski w powieści Miasto Światłości. Powieść z dni przyszłych wydanej w 1924 r. przedstawił świat rozwinięty pod względem technologicznym, ale zamieszkiwany przez ludzi odartych z twórczych sił, nadziei, emocji. Podobną wizję roztoczył Aldous Huxley w Nowym wspaniałym świecie z 1932 r., (było to zresztą powodem sporu o rzekomy plagiat ze strony Haxleya)¹⁵. Kilka lat wcześniej (1927 r.) Fritz Lang zaprezentował film Metropolis, w którym futurologiczne miasto zamieszkiwane jest przez dwie grupy ludzi: inteligencję sprawującą władzę i pozbawionych własnej woli oraz jakiejkolwiek wizji robotników, którzy pracując w podziemiach miasta-fabryki automatycznie wykonują powierzone im zadania. W każdym z tych utworów nauka i technika przedstawione zostały jako tryby dyskursu władzy, które miażdżą indywidualność ludzi i zamieniają ich w masę bezwolnych maszyn. Motyw buntującego się robota, który pojawił się już w sztuce R. U. R. i który w różnych wariantach odzywał się w innych utworach – w Mieście Światłości jest nim Andrzej Wola starający się pobudzić mieszkańców miasta do działania, w Metropolis jest to robotnik walczący o równouprawnienie ludzi żyjących na dwóch poziomach miasta-fabryki, w Nowym, wspaniałym świecie jest to John (Dzikus) buntujący się wobec zasad obowiązujących w „cywilizowanym raju” – nie był w tym okresie zapowiedzią idei posthumanistycznych, lecz jak najbardziej głosem w obronie idei humanistycznych.

W ich obronie wystąpił także Janusz M. Brzeski pisząc artykuł Narodziny robota, który został opublikowany w 1934 r. na łamach „Kuriera Literacko-Naukowego”. Autor w apokaliptycznym tonie nakreślił szkic zautomatyzowanego świata, w którym indywidualności człowieka zagrażają samoczynne maszyny: „gdy zobaczycie jak maszyny wykonują wszystko same bez pomocy człowieka – czekającego na alarmowe dzwonki tych potworów, które sygnalizują, że skończyły swą pracę i czekają na nową – zrozumiecie, że człowiek jest nędznym niewolnikiem dzisiejszej – jakże nowocześnie pomyślanej kasty władców – maszyn, które bliskie są już postanowienia: Śmierć człowiekowi, który obudził naszą potęgę”¹⁶. Artykuł został zilustrowany reprodukcjami fotomontaży (il. 3 i 4), które układają się w opowieść o cywilizacji chylącej się ku upadkowi. Na kartonach nowoczesna technika została przedstawiona jako fascynująca, ale jednocześnie groźna – efekt ten autor uzyskał poprzez zestawienie fragmentów wizerunków starej i nowej cywilizacji, natury i techniki, dawnego oraz nowoczesnego stylu życia.

Zanim więc robot jako postać antropomorficznego automatu roszczącego sobie prawo do traktowania go jak człowieka stał się jednym z głównych bohaterów science fiction symbolizował gwałtowne zmiany cywilizacyjne, które wzbudzały zainteresowanie, ale przede wszystkim przerażenie. Dostrzeżono, że postęp w dziedzinie technicznej nie jest jednoznaczny z rozwojem społeczeństwa i jednostki, a wręcz przeciwnie – może on być wykorzystany przeciwko ludziom, być narzędziem nowego sposobu kontrolowania i podporządkowywania ludzi. W okresie międzywojennym obrazy robotów automatycznie wykonujących pracę nie są dowodem euforycznej fascynacji światem techniki, lecz dystopijną wizją ludzi uprzedmiotowionych przez mariaż techniki z polityką.

Nastroje te wywodziły się z wcześniejszych, modernistycznych poglądów dekadenckich, zakładających, że przed zmierzchem cywilizacji nie ma ucieczki. Przekonanie to ujawniło się nie tylko w tekście i fotomontażach Brzeskiego, lecz także w wielu utworach fantastycznych, by wymienić: Koniec świata (1921 r.) Tadeusza Konczyńskiego (pierwotnie utwór nosił tytuł Ostatnia godzina i publikowany był w 1912 r. na łamach „Kuriera Porannego”), Ostatni na Ziemi (1928 r.) Wacława Niezabitowskiego, czy Dwa końce świata (1937 r.) Antoniego Słonimskiego. Antoni Smuszkiewicz zauważa, że motyw zagrożenia cywilizacyjnego przewija się w wielu utworach nie tylko popularnej powieści fantastycznonaukowej, ale i w dziełach o większych ambicjach i wyższej randze artystycznej”¹⁷. Katastroficzne nastroje wynikały z obawy o losy cywilizacji zachodniej, a po części także z zaniepokojenia rozwojem ruchu socjalistycznego, który prowadząc do rewolucji masowej zdawał się burzyć tradycję opartą na kulturze antycznej i chrześcijańskiej. Nasilające się w latach trzydziestych XX w. tendencje totalitarne, tak w wydaniu komunistycznym jak i faszystowskim, jeszcze bardziej wzmocniły w Europie nastroje katastroficzne, a II wojna światowa dobitnie ukazała, że technika może być niezmiernie skutecznym narzędzia inwigilowania i uprzedmiotowienia człowieka. Gułagi i nazistowskie obozy koncentracyjne stały się miejscami ekstremalnego uprzedmiotowienia. Ludzie zmuszani do pracy jak przedmioty-maszyny byli też uśmiercani jak nie-ludzie, do czego zaangażowana została nauka i technika – przykładem są kilkuletnie eksperymenty techniczne mające na celu zwiększenie wydajności zbiorowego mordu w obozach zagłady (w ideologii faszystowskiej nie określano tego jednak jako morderstwo, gdyż w więźniach nie widziano ludzi).

W totalitarnych systemach władzy wojna trwa nieustannie, wróg jest potrzebny, by społeczeństwo utrzymywać w ciągłej mobilizacji i posłuszeństwie. Technologia jest narzędziem wykorzystywanym tyleż do walki zewnętrznej, co wewnętrznej, co dobitnie przedstawił George Orwell w powieści 1984 opublikowanej w 1949 r. (1953). W utworze tym ideologiczno-technologiczne uprzedmiotowienie człowieka zasygnalizowane już dwadzieścia osiem lat wcześniej w dramacie Čapka, staje się wszechogarniające, niemożliwe do pokonania, niemożliwa staje się nawet minimalna negocjacja z systemem. Wszelkie przejawy indywidualności są tłumione – jest to tylko kwestia czasu i zastosowanych technik. Jeśli przed aresztowaniem główny bohater, Winston Smith, łudził się jeszcze, że działając ostrożnie może przechytrzyć system i wypracować sobie minimum prywatności, to po wyjściu z więzienia jest już robotem zaprogramowanym na bezwarunkową „miłość” do Wielkiego Brata. W przemianie bohatera zasadniczą rolę odgrywa technologia i psychologia. Pierwsza jawi się jako narzędzie inwigilacji i beznamiętny instrument fizycznych tortur, druga jako narzędzie zniewolenia umysłu. Razem stanowią wyrafinowane i wzajemnie wspierające się sposoby gloryfikacji Wielkiego Brata. W utworze Orwella Wielki Brat jest niewidzialny – w trakcie lektury poznajemy jedynie urzędnika wysokiej rangi, który przesłuchuje Smitha – gdyż nie jest on jakąś konkretną osobą, lecz metaforą dyskursu władzy (w terminologii Foucaulta), który wytwarza, a jednocześnie także uprawomocnia stan inwigilacji i represji, funkcjonując jako stan oczywisty i jedyny możliwy. Technika, psychologia, ale także humanistyka¹⁸ jawią się w utworze jako formacje tego dyskursu.

W wymienionych utworach robotowi nadano zdecydowanie negatywne znaczenie. Jest on metaforą uprzedmiotowionego człowieka, a nie maszyną, która symuluje wygląd i/lub zachowania ludzkie. Do dziś zagadnienie to odgrywa ważną rolę w nowej humanistyce, ale także w posthumanistyce. Ruch abolicjonistyczny, feministyczny, rozruchy socjalistyczne miały na celu emancypację spod określonych dyskursów władzy i przedefiniowanie pojęcia ‘człowiek’ (w sensie prawnym, ekonomicznym, obyczajowym), a więc także rewizję relacji podmiot – przedmiot, co jest ciągle priorytetem w postkolonializmie, czy feminizmie. W tym sensie zagadnienia te są istotne także w różnych odmianach posthumanistyki. Przykładowo nowy sposób ujęcia relacji podmiot – przedmiot stał się ważnym zagadnieniem w prezentowanej już teorii Donny Haraway i Sadie Plant.

Także, gdy mowa o współczesnych studiach nad rzeczami powraca problem „paradygmatu „reifikacji” Marksa i György Lukácsa. Jak pisze Anna Zeidler-Janiszewska wpłynął on „na zainteresowanie krytyków nowoczesnej kultury nie tylko tym, co się dzieje między ludźmi a rzeczami, ale także odwzorowaniem tej relacji w stosunkach międzyludzkich. […] Głównym problemem było to, że my siebie wzajemnie traktujemy jak rzeczy”¹⁹. Studia nad rzeczami w pewnym sensie dokonują ponownego przemieszczenia tych relacji. Wypowiadając się w imieniu rzeczy wypowiadamy się w imieniu „innych”. Paradoksalnie więc „upodmiotowione przedmioty dzielą los tych innych, którzy nie mogą wypowiadać się sami (zmarłych, kobiet, dzieci, mniejszości, pokonanych itd.)”²⁰. Z tej perspektywy upodmiotowienie rzeczy jest reakcją na uprzedmiotowienie określonych grup ludzi. W tej logice otwarcie na rzeczy jest poszerzeniem ludzkiej tożsamości, sposobem na tworzenie nie-antropocentrycznej wersji człowieka. Chodzi o to, by osłabić ostry binaryzm podmiot – przedmiot, by już w egzystencję człowieka wpisać nieustanną relacyjność z rzeczami, czy jak ujmuje to Bruno Latoure dostrzec hybrydyczność człowieka, w którym wszystko jest splecione²¹, a przede wszystkim ludzie splecieni są z rzeczami.

Nie tylko studia nad rzeczami zakładają osłabienie ostrego podziału na podmiot – przedmiot i możliwość wypowiadania się w imieniu niemych rzeczy (Latoure uważa, że przedmioty są nieme i dlatego można się za nie wypowiadać). W transhumanizmie zagadnienie to jest równie istotne, chociaż z innych powodów. Upłynnianie granic między tym co ludzkie a nie-ludzkie dyktowane jest tu troską o poszerzenie spektrum psychicznych i fizycznych możliwości ludzi. Także jednak w tym przypadku można mówić o tym, że zmiana relacji podmiot – przedmiot jest kolejną odsłoną niezgody na pewne formy wykluczenia. Tak przecież można interpretować przypadek Oscara Pistoriusa, który biegając na protezach nóg z włókna węglowego, postanowił wziąć udział w Igrzyskach Olimpijskich w Pekinie w 2008 r. na równych prawach z pełnosprawnymi sportowcami. Jego wniosek rozważany był przez Trybunał Arbitrażowy Międzynarodowego Komitetu Olimpijskiego, a główny dylemat nie dotyczył tego, czy Pistorius poradzi sobie na bieżni, lecz to, czy protezy nie dadzą mu przewagi nad pozostałymi zawodnikami. Paradoksalnie niepełnosprawność, która do tej pory skazywała ludzi na różne formy wykluczenia, w tym przypadku – gdy została „zneutralizowana” przez połączenie człowieka z rzeczą – stała się powodem dyskusji, czy przypadkiem nie będziemy mieli teraz do czynienia z deprecjonowaniem pełnosprawnych. Dopuszczenie Pistoriusa do Olimpiady w Pekinie nie jest jednoznaczne ze zgodą na powszechny udział w zawodach ludzi korzystających z nowych technologii. Każdy przypadek ma być rozpatrywany indywidualnie, gdyż istnieje przypuszczenie, że coraz doskonalsze protezy mogą zapewnić kalekim ludziom przewagę nad osobami pełnosprawnymi.

Przypadek Pistoriusa i debaty Komitetu są doskonałym potwierdzeniem tez posthumanistów, że oto nadchodzi epoka (czy raczej już nadeszła), w której relacje między ludźmi a rzeczami ulegną zasadniczej rewizji, a wyznaczenie wyraźnej granicy między tym co ludzkie i nie-ludzkie będzie coraz trudniejsze. Konsekwentnie głoszony pogląd, że w epoce postbiologicznej coraz większą rolę odgrywa technologia, zakłada zmianę stosunku ludzi do rzeczy-maszyn. Wraz z rozwojem nowych technologii ludzie zaczynają nie tylko porównywać się z maszynami (ja – inny), lecz także rozpoznawać się w nich (ja jako inny). Można też dokonać odwrócenia logiki reifikacji, kiedy to maszyna-przedmiot zaczyna być postrzegana jako maszyna-podmiot. Preludium do tej trzeciej strategii były Reguły Robotyki sformułowane przez Isaaca Asimova.

5.3 Socjalizacja androidów

Reguły Robotyki (Rules of Robotics) po raz pierwszy zostały przedstawione przez Isaaca Asimova w opowiadaniu Zabawa w berka z 1942 r. w czasopiśmie „Astounding Science Fiction”. Dziś znane są raczej jako Prawa Robotyki (Laws of Robotics), lub Trzy Prawa Robotyki Asimova: „1. Robot nie może wyrządzić krzywdy człowiekowi lub przez zaniechanie dopuścić, by człowiekowi stała się krzywda; 2. Robot musi wykonywać rozkazy człowieka, z wyjątkiem tych, które sprzeciwiają się Pierwszemu Prawu; 3. Robot musi dbać o swoje bezpieczeństwo, chyba że jest to sprzeczne z Pierwszym lub Drugim Prawem”²². Chociaż Asimov wiele lat po wydaniu Zabawy w berka i innych utworów, które tworzyły cykl o robotach, podkreślał, że jego bohaterowie byli „maszynami, nie zaś metaforami”²³ (jak w sztuce Čapka), to zastanawiać musi powód, dla którego maszyny te potrzebowały zabezpieczeń przed ewentualnymi próbami zaatakowania ludzi. Poziom ówczesnej techniki nie pozwalał na realne konstruowanie takich robotów, ale jako eksperyment myślowy był niezmiernie absorbujący. Mimo, że koncepcja zbuntowanej maszyny i prawa robotyki napotykają na wiele problemów logicznych²⁴, to są interesujące z perspektywy fikcji społecznych: wyobrażeń na temat postępu nauki i wdrożeń technologicznych, procesów modernizacyjnych, czy spekulacji o możliwych konsekwencjach tych procesów. Poczucie zagrożenia ze strony maszyn i próby zabezpieczenia przed ich ewentualnymi atakami na ludzi są zjawiskiem stosunkowo nowym (XVIII w.), wiążącym się z rozwojem przemysłu i niejednoznacznymi ocenami tego procesu. Pociągi, samochody, maszyny w fabrykach, a nawet sprzęty domowe zaczęły wydawać się konstrukcjami, które funkcjonują poza ludzką wolą. Z perspektywy filozofii techniki jest to motyw nieneutralności techniki, przyznający instrumentom „własne życie”. Motyw ten ma dwa warianty: w jednym przypisuje się narzędziom immanentne zło, w drugim, wartość pozytywną²⁵. Jednak zarówno poczucie zagrożenia ze strony robotów, jak i fascynacja ich wyjątkowymi cechami jest konsekwencją upodmiotowienia maszyny.

Czytamy o tym w wielu utworach science fiction, w których roboty oraz androidy paranoicznie odczuwają nieorganiczne życie. Przykładowo model LVX-1 ze Snów robota Asimova miewa sny, a automat edytorski z cyklu Ze wspomnień Ijona Tichego Lema uważa, że jest człowiekiem okradzionym z cielesności. Sylwetki robotów w science fiction odsłaniają, jak pojmowane są różnice między ludźmi a maszynami, gdzie stawiany jest próg, poza którym trudno akceptowalne staje się uczłowieczenie maszyny. W Snach robota model LVX-1 zostaje zlikwidowany, gdy naukowcy odkrywają, że poza sztuczną inteligencją jest on obdarzony podświadomością. Skoro odzywa się jego podświadomość, to pewnie ma także świadomość, zdolny jest więc do marzeń, stawiania sobie własnych celów, co stoi w sprzeczności z Prawami Robotyki. W grotesce Lema progiem tym jest cielesność, kondycja biologiczna. Bezcielesna maszyna zamknięta w zakładzie psychiatrycznym – co już samo w sobie jest formą ubezwłasnowolnienia i uprzedmiotowienia, usankcjonowanym prawnie podziałem na decydujące i orzekające podmioty (lekarze, opiekunowie) oraz przedmioty (pacjenci) – podejmuje trud uzyskania – w jego przekonaniu odzyskania – miana człowieka.

Dążenie maszyn do upodmiotowienia jest tak samo ważne jak opór ludzi do nadania im tego statusu. W utworach science fiction człowiek przeglądając się w lustrze techniki dowiaduje się przede wszystkim tego, jak konstruuje swoją podmiotowość, jakie cechy uważa za istotne dla określenia swej pozycji względem nie-ludzi. Interesujący przykład takich rozważań odnaleźć można w powieści Pozytronowy człowiek z 1992 r. autorstwa Isaaca Isimova i Roberta Silverberga oraz w nakręconym na jej podstawie filmie Człowiek przyszłości z 1999 r. w reżyserii Chrisa Columbusa. Człekokształtny robot nr NDR-113 został dostarczony do domu państwa Martinów w pudełku. To ekskluzywny model androida, na który mogli pozwolić sobie tylko zamożni ludzie. Córka państwa Martinów nadała mu imię Andrew, co stało się pierwszym krokiem do upodmiotowienia maszyny. Andrew, w wyniku błędu konstrukcyjnego, zaczyna coraz bardziej upodabniać się do człowieka: zasłania nagość sztucznego ciała odzieżą, budzą się w nim zmysły i emocje, zaczyna tworzyć dzieła sztuki, myśli o wolności, pisze historię swego rodu, wreszcie decyduje się wymienić mechaniczne części na biologiczne organy.

NDR-113, który chce być uznany za człowieka, podejmuje działania, które ludzie uznają za istotne w odróżnianiu ich od innych istot żyjących i od maszyn. Ubiór symbolizuje przejście od kondycji zwierzęcej do świata kultury i socjalizacji; podobnie miłość, empatia, poczucie humoru, lojalność i zdolność tworzenia rzeczy oryginalnych przedstawione są w utworze jako wyjątkowe przymioty ludzi; dążenie do wolności, niezależności i wynagrodzenia za wykonywaną pracę jawi się jako samoświadomość godności człowieka; spisywanie historii jest ludzką receptą na przemijanie, sposobem uzyskania nieśmiertelności. Andrew pokonuje wszystkie bastiony człowieczeństwa łącznie z decyzją o fizycznej śmierci, która jest konsekwencją wymiennych części jego konstrukcji na starzejące i w końcu obumierające organy. Wówczas Legislatura Światowa uznaje go za człowieka. W powieści mamy więc trzy fazy: pierwszą jest podkreślanie różnic między maszyną a człowiekiem, w drugiej następuje zacieranie różnic, w trzeciej są już niemożliwe do określenia.

Interesujące, że dla bohatera powieści Pozytronowy człowiek ważne jest nie tylko to, co sam myśli o sobie, lecz także to, co myślą o nim ludzie. W jego uporczywym dążeniu do uczłowieczenia ważną rolę odgrywają normy społeczne. Upodmiotowienie robotów, lub odwrotnie – odebranie im prawa do bycia (czy czucia się) osobą – jest przecież zależne od tego, jakie cechy charakterystyczne w danej kulturze i w danym czasie przypisywane są człowiekowi. Chęć włączenia się nie-ludzi do grona ludzi oznacza przyjęcie określonych reguł gry, określonego porządku i wartościowania. W tym sensie jest to powieść gloryfikująca inność przedmiotów, lecz na antropologicznych warunkach. Jednocześnie Andrew będący przedmiotem starającym się o status człowieka, wymyka się tym standardom, narusza antropologiczne przyczółki i staje się ekscentrycznym monstrum, które zmusza do ponownego przemyślenia koncepcji podmiotowości i przedmiotowości. Owa monstrualność staje się dziś tym istotniejsza im bardziej zastanawiamy się nad antropocentrycznym i nie-antropocentrycznym sposobem funkcjonowania w świecie.

Relacje między maszynami a ludźmi, społeczny charakter ich wzajemnych kontaktów, staje się coraz istotniejszy w rzeczywistych projektach stworzenia sztucznego człowieka. Na przełomie XX/XXI w. upodmiotowienie maszyn przestało być wyłącznie kwestią literackiej i filmowej fikcji oraz teoretycznych spekulacji. Na świecie realizowanych jest kilkadziesiąt projektów badawczych, których celem jest stworzenie sztucznej istoty humanoidalnej. W Europie badania te są koordynowane w ramach projektu SENSOPAC²⁶ – poszczególne zespoły pracują nad symulacją głosu, mięśni, sztucznego móżdżku odpowiadającego za koordynację ruchów. Tak w Niemieckim Centrum Aerokosmicznym naukowcy opracowali elekto-mechaniczną rękę, która przenosi przedmioty i pstryka palcami, a na hiszpańskim Uniwersytecie w Granadzie skonstruowano mikrochip, który naśladuje funkcje ludzkiego móżdżku. W Japonii prowadzone są badania nad wyhodowaniem sztucznej skóry, która nada automatom naturalny wygląd.

W laboratoriach robotyki stworzono już wiele humanoidalnych robotów – największy rozgłos zyskał „brat bliźniak” jednego z naukowców zajmujących się robotyką Hiroshi Ishiguro²⁷ i nowa wersja Elvisa Presleya nazwana Joey Chaos²⁸. Chociaż w porównaniu z bohaterami science fiction androidy te wydają się niezdarne i mało inteligentne, to jednak są tak samo fascynujące jak roboty z utworów Asimova czy Lema. Zauważyć można wiele wzajemnych inspiracji między science fiction, badaniami prowadzonymi w pracowniach robotyki i teoriami posthumanistycznymi. Przykładowo ukute przez Asimova słowo ‘robotyka’ funkcjonuje dziś jako nazwa dyscypliny nauk technicznych, ale sieć wzajemnych relacji na tym się nie kończy. W powieści Pozytronowy człowiek pojawia się postać Merwina Mansky’ego, który jest psychologiem robotów, co jest ukłonem w stronę profesora Minsky’ego, pracującego w Massachusetts Institute of Technology (MIT) nad zagadnieniem sztucznej inteligencji. Polskim czytelnikom znany jest przede wszystkim jako współautor (wraz z Harry’m M. Harrisonem) powieści Opcja Turinga z 1992 r. (1999). Badania prowadzone w MIT i w wielu rozproszonych na świecie pracowniach robotyki stały się ważnym czynnikiem kształtowania teorii posthmanistycznych, zwłaszcza tych, w których wysuwane są postulaty upodmiotowienia maszyn. Naprzeciw tym koncepcjom wychodzą sami naukowcy konstruujący sztucznych ludzi. Ishiguro uważa, że konstruując androidy trzeba brać pod uwagę dwie sprawy: możliwości współczesnej nauki i socjalizację sztucznych ludzi: sposób ich zachowania, przekazywania komunikatów werbalnych i niewerbalnych, reakcje, jakie wyzwalają w ludziach²⁹. Istotne jest więc nie tylko to w jakim stopniu androidy udawać będą żywych ludzi, lecz także to, jak ludzie będą reagować na kontakt z innymi wersjami siebie samych³⁰ (podkreślę jeszcze raz, że Ishiguro jest autorem androida stworzonego na wzór swego konstruktora, a pierwsze próby socjalizacji polegały na badaniu reakcji ludzi na chodzącego pośród nich humanoidalnego robota).

Jak do tej pory o takich próbach socjalizacji czytaliśmy w utworach science fiction, w których to jednak raczej roboty zabiegają o wejście do grona ludzi. Charakterystyczne w science fiction zacieranie granic między sztucznymi ludźmi a tymi „z krwi i kości” staje się dziś całkiem realną perspektywą. W końcu próby socjalizacji humanoidalnych robotów nie są niczym innym jak przyzwoleniem na ich upodmiotowienie, co jednocześnie zmusza ludzi do ponownego postawienia pytań natury filozoficznej, politycznej, etycznej związanych z obopólnymi relacjami między nami a maszynami. Lem wiele lat temu zwracał uwagę, że „sprawa androida jest pewnym granicznym stanem reguły spełniania życzeń”³¹, bowiem humanoidalna maszyna o tyle może być na usługach człowieka i wystawiana na ryzykowne działania, o ile jakoś się od niego różni. Nie tyle chodzi o wygląd zewnętrzny, co o psychikę, która wyznacza całe pole problemów. Jeśli granica między człowiekiem a maszyną jest zacierana, to pojawia się problem szacunku, wolności, samostanowienia maszyn. Jak stwierdza Lem, „z etycznego punktu widzenia nie ma żadnej różnicy pomiędzy wystawianiem na dowolny szwank stalowego androida albo człowieka z krwi i kości, tyle że, powiedzmy, powstałego w toku ektogenezy, a więc wyhodowanego embriogenetycznie w laboratoryjnej kolbie, a ten ostatni znów niczym się, jako osoba, nie będzie różnić od każdego z nas”³². Stąd konkluzja: „Powtórzonym wszechstronnie człowiekiem ani robot, ani android być tedy nie może”³³. Lem uważał, że upodmiotowienie maszyn wiąże się przede wszystkim z problemami natury etycznej i prawnej. Satyrycznie ujął to w opowiadaniu Tragedia pralnicza.

Zaczyna się ono od rywalizacji firm produkujących pralki. Wypuszczane na rynek coraz wymyślniejsze modele doprowadzają do sytuacji, w której maszyny stają się ważnymi członkami społeczności, zyskują osobowość prawną, ulegają powabom ludzkiego życia, a część z nich stara się założyć podwaliny pod zelektryzowaną cywilizację. Wówczas niejaki Katody Mattras, „filozof o domowym wykształceniu i fanatyk od urodzenia, założył szkołę tak zwanych cybernofilów, która głosiła doktrynę cybernetyki. Według niej ludzkość wyprodukowana została przez Stwórcę dla celów podobnych do tych, jakie pełni budowlane rusztowanie: aby służyć za środek, za narzędzie – stworzenia doskonalszych od siebie elektromózgów. Sekta Mattrasa uważała dalszą, po ich powstaniu, wegetację ludzkości za czyste nieporozumienie”³⁴. Po pewnym czasie ów Mattras „przerobił się, korzystając częściowo z surowców miejscowych, na roboty”³⁵. Sprawa skomplikowała się jeszcze bardziej, gdy okazało się, że człeko-robot może przybierać różne kształty, dzielić się na wiele robotów, a jego gigantyczne rozmiary sugerowały, że być może jest planetą. Wymiana zdań między prawnikami nie rozstrzygnęła statusu Mattrasa, lecz przeciwnie – można było przypuszczać, że jest on państwem, planetą, własnym ojcem, a może nawet synem. Proces tego osobnika jest absurdalny, ale jest logiczną konsekwencją pojawiającej się już na początku utworu idei upodmiotowienia pralek piorących. Im bardziej były skomplikowane, im więcej czynności wykonywały, tym bardziej stawały się podobne do ludzi: pracowały, flirtowały, ale także kłamały, oszukiwały, prowadziły pokątne interesy, a nade wszystko dążyły do emancypacji spod ludzkiego patronatu. Próby prawnego uregulowania obowiązków maszyn i relacji między nimi a ludźmi uczyniły z przedmiotów podmioty. Absurdalność procesu potęguje się, gdy wychodzi na jaw, że zarówno adwokaci, jak i sędzia są maszynami (chociaż wyglądają i zachowują się jak ludzie). Ostatecznie więc odróżnienie tego co ludzkie od tego, co nie-ludzkie pozbawione jest wszelkiej zasadności.

Jeśli w utworze Lema dylematy związane ze statusem inteligentnych pralek, a później człeko-robota Mattrasa są groteskowe, to przez posthumanistów traktowane są z pełną powagą. Zakładając, że osoba to nie tylko jednostka ludzka, musimy się zgodzić także na prawne i etyczne konsekwencje tego kroku, a więc na nowo określić nasze relacje z maszynami. Posthumaniści (np. Pepperell) uważają, że jest to już całkiem nieodległa perspektywa. Znaleźliśmy się w takim momencie rozwoju cywilizacyjnego, w którym maszyny zaczynają dorównywać ludzkiej inteligencji. To z kolei nasuwa przypuszczenie, że być może atrybuty, które do tej pory przypisywaliśmy wyłącznie ludzkiemu mózgowi mogą stać się także atrybutami mechaniczno-elektronicznych systemów operacyjnych nie-ludzi. Gdy uznamy, że maszyny nie tylko działają, lecz także myślą, podejmują świadome decyzje, to będziemy musieli zmienić cały, oparty na koncepcji antropocentrycznej, sposób postrzegania świata, zburzeniu ulegnie też podstawowa opozycja: podmiot – przedmiot. Urządzenia swą precyzją działania wprawiają nas w zachwyt ale także zażenowanie, gdyż oto inteligentny człowiek stanął przed sytuacją, w której musi uznać przewagę inteligentnych maszyn (przynajmniej w niektórych przypadkach). Wystarczy wspomnieć o robotach, które są wykorzystywane do diagnoz medycznych i osiągają wyniki lepsze od wyspecjalizowanych zespołów lekarskich, czy roboty służące do wykonywania operacji (na przykład system da Vinci przeznaczony do operacji endoskopowych). Sukcesy w dziedzinie robotyki i sztucznej inteligencji sprawiają, że teza, iż wkrótce człowiek będzie musiał się liczyć z maszynami staje się przekonująca. Z tej perspektywy także Tragedia pralnicza, choć pełna humoru i groteskowego absurdu, odsłania stan owego przesilenia antropocentrycznego – ludzie nie są już w stanie nadążyć za żywiołowością przemian technologicznych oraz ekonomicznych, a obowiązujący do tej pory system wartości jak i prawo okazują się nieadekwatne wobec nowej sytuacji, w której znalazł się człowiek.

5.4 Robot jako heros

W jednej z reklam firmy Citroën, samochód, model C4 został zaprezentowany jako perfekcyjny, niezawodny i doskonale skonstruowany mechanizm. Z gracją i wdziękiem pokonuje wszelkie trudy trasy, prezentując potencjalnemu nabywcy nie tylko funkcjonalność, lecz także wyrafinowaną stylistykę³⁶. W trakcie prezentacji swych możliwości samochód przemienia się w antropomorficznego robota. Wydaje się, że człekokształtny samochód samodzielnie, czyli bez udziału kierowcy, podejmuje decyzje i nad wyraz sprawnie, z dużą swobodą oraz w dobrej kondycji realizuje zadania. W reklamie tej humanoidalny robot jest synonimem doskonałości i perfekcji. By doskonałość utrzymać została ona wprzęgnięta w proces modernizacji. Świadczy o tym zestawienie reklamy współcześnie produkowanego modelu C4 z humorystyczną anty-reklamą ikony nowoczesnej techno-estetyki lat sześćdziesiątych XX w. – małego, żółtego modelu Citroëna. Na kilkunastu sekundowym filmie widać jak dawna ikona rozpada się, gdyż jego konstrukcja oparta jest na przestarzałej technologii³⁷. Pół wieku temu Roland Barthes samochód ten przedstawiał jako „odpowiednik wielkich katedr gotyckich”, „wielkie dzieło epoki”, które „prezentuje się naprzód jako najwyższy, idealny przedmiot, nadprzedmiot”, a przede wszystkim jest to jeden z tych przedmiotów, „które pobudzały manię nowości właściwą XVIII wiekowi i naszej powieści przyszłościowej”³⁸. Dziś samochód ten ukazany jest jako przestarzały artefakt minionych czasów (hasło tej anty-reklamy brzmi: „zero technology”).

Im bardziej otaczające nas przedmioty są zaawansowane technologicznie, tym bardziej wydają się samoczynnymi, myślącymi, obdarzonymi wolną wolą formami nieorganicznego życia. Sukcesy w dziedzinie robotyki i sztucznej inteligencji sprawiają, że roboty zaczynają urastać do roli herosów, którym nieznany jest ból fizyczny, słabości ani nałogi. Jeśli zdarzają się im ułomności, to można je naprawić: przestarzałe elementy wymienić na nowsze podzespoły, a przepalone obwody naprawić, można im także zaaplikować zupełnie nową formę zewnętrzną, która będzie zgodna z obowiązującymi wymogami estetyki. Wobec takich herosów człowiek zdeterminowany naturalnym cyklem życia (choćby nawet wspieranym medycyną) wydaje się niedoskonałą istotą. Niedoskonałości tej nie upatruje w słabości moralnej ani w porządku społecznym, lecz w tym, że nie może dorównać perfekcji robota.

Obraz robota-herosa jest coraz częściej prezentowany w kulturze popularnej. Perfekcyjne maszyny stają się obiektem idolatrii, a w konsekwencji pożądaną sytuacją jest to, by ludzie jak najbardziej upodobnili się do robotów. Odwrócone więc zostają role, bo to już nie automat zachwyca pozorem życia, lecz człowiek stara się stworzyć pozór mechanicznej doskonałości. Tego nowego obrazu człowieka zafascynowanego technologią nie należy jednak mylić z człowiekiem-maszyną, krytykowanym w wielu dawniejszych utworach literackich. Dziś nie są to już ludzie-maszyny, czy ludzie-marionetki, którzy – jak w antyutopiach Aldousa Haxleya i George’a Orwella – stają się biernymi trybami machiny władzy; nie są to bezwiednie kroczące do pracy kolumny robotników, które – jak w filmie Fritza Langa Metropolis – zostają wchłaniane przez nowoczesne miasto-maszynę; nie są to także niewolnicy administracji, których rytm życia – jak w utworze „Kajaj się Arlekinie!” – powiedział TikTak Harlana Edisona – wyznacza odgórnie ustanowiony plan. W tych utworach człowiek-maszyna ma wydźwięk zdecydowanie negatywny, jest poddany presji przeciętności, konformizmu, posłuszeństwa, technokracji. Ze współczesnym obrazem człowieka-maszyny wiązane są zupełnie inne cechy: indywidualizm, siła, operatywność.

Elektro-mechaniczni bohaterowie science fiction zachęcają konsumentów do kupowania słodyczy, samochodów, korzystania z usług bankowych. Tak na przykład postać robota-superbohatera została przywołana przez firmę „Snickers” do promocji karmelowo-orzechowych batoników. Przekaz jest jednoznaczny – jedząc produkty tej firmy zyskasz wyjątkową energię, będziesz niczym sprawny, niezawodny superrobot, dla którego nie ma spraw niemożliwych. Siła, witalność, energia, wydajność fizyczna nastolatka zostały skojarzone z wysoko zaawansowaną technologią, a jej „ucieleśnieniem” jest robot – dlatego chłopak po zjedzeniu batonika zamienia się w antropomorficzną maszynę. Jednak robot ten, w przeciwieństwie do starożytnych i nowożytnych konstrukcji, nie skrywa przed wzrokiem widza (potencjalnego klienta) swego sztucznego pochodzenia, lecz ostentacyjnie go manifestuje. Spójrz jaki jestem wspaniały! – zdaje się krzyczeć do ludzi oglądających reklamę.

W jednej z reklam karty kredytowej MasterCard potencjalnych klientów zachęca się do korzystania z usług bankowych prezentując scenkę, w której kilkuletni chłopcy bawią się na szkolnym korytarzu w imitowanie ruchów robota. Z zachowania chłopców można wnioskować, że są szczęśliwi. Mechaniczne, niezbyt elastyczne pozy chłopców naśladujących robota kierują odbiorców reklamy, a więc dorosłych, do świata dziecięcych i młodzieńczych fascynacji (czytelnikami literatury science fiction są przede wszystkim nastolatkowie). Superrobot staje się fantazmatem nadzwyczajnych możliwości, siły, sprawności, skojarzonych z elastycznością finansową rodziców. Odwrócenie sytuacji, kiedy to nie maszyna imituje ruchy człowieka, lecz człowiek udaje maszynę znana jest także z pokazów „tańca robotów”, dla których inspiracją były teledyski i występy sceniczne Michaela Jacksona³⁹. To także ludzie-manekiny stojący na ulicach i skwerach miejskich udający mechanizmy, które wzbudzają zaciekawienie automatyką ruchów. Trudno nawet powiedzieć co w tym przypadku jest oryginałem a co kopią (czy sobowtórem), bo człowiek-manekin udaje automat, który udaje człowieka.

Gdy mechaniczno-elektroniczne roboty stają się fantazmatami doskonałości, a nawet wolności, to niedoskonały człowiek z bagażem ułomności i słabości oraz rozmaitych biologiczno-kulturowych uwikłań zdaje się być jedynie marną kopią robota. Przypisując technologii nadzwyczajną władzę nad naszym życiem lub wynosząc na piedestały wyjątkowe cechy bohaterskich maszyn, które dbają o dobro ludzi, mówimy właściwie o tym samym zjawisku, tylko że inaczej są one oceniane. Inteligentny robot jest dziś bohaterem kultury popularnej wcale nie dlatego, że udaje poruszającego się człowieka, lecz dlatego, że różnica między tym co naturalne a sztuczne; między tym co zostało nam dane (jako gatunkowi biologicznemu) a tym co stworzyliśmy w procesie socjalizacji i cywilizacji staje się coraz mniej uchwytna. Jeśli w dyskusjach o cyborgizacji nieustannie towarzyszą obrazy „żyjących” automatów, robotów i androidów, to dlatego, że cybernetic organism z założenia jest samosterującym oraz samokontrolującym techno-organizmem, stąd oswajanie sztuczności nieodzownie związane jest z podejmowaną w utworach science fiction kwestią przechodzenia maszyn-przedmiotów w nieorganiczne podmioty.

Może więc dziś to nie człowiek bawi się antropomorficznymi robotami, lecz to one, wyzwoliwszy się spod kontroli ludzi, traktują nas jak marionetki stworzone ku swojej uciesze? Całkiem możliwe, lecz nie dlatego, że maszyny mają świadomość tego przedsięwzięcia (wszak dziś można mówić o sztucznej inteligencji, lecz nie o sztucznej świadomości) lecz dlatego, że człowiek zawierzywszy tak bardzo możliwościom technologii zaczął oddawać jej coraz więcej sfer swej aktywności. Może więc dziś, jak nigdy dotąd, aktualne są pytania zadane kilkadziesiąt lat temu przez Lema w Summa technologiae i powtórzone w Fantastyce i futurologii: „Kto powoduje kim? Technologia nami, czy też my nią? Czy to ona prowadzi nas, dokąd chce, choćby do zguby, czy też możemy zmusić ją do ugięcia się przed naszym dążeniem? Ale co, jeśli nie myśl technologiczna, określa owo dążenie? Czy zawsze jest tak samo, czy też sam stosunek „ludzkość–technologia” jest zmienny historycznie? Jeśli tak, dokąd zmierza ta wielkość niewiadoma? Kto zdobędzie przewagę, przestrzeń strategiczną dla cywilizacyjnego manewru, ludzkość dowolnie wybierająca z arsenału środków technologicznych, czy też technologia, która automatyzacją zwieńczy obezludnianie swych obszarów?”⁴⁰.

Radykalny w prognozowaniu przyszłej techno-ludzkiej kondycji Lem, lecz sceptyczny w ocenie dobrodziejstw tego procesu, dostrzegał wiele zagrożeń, które niesie technologia, daje ona bowiem nowe narzędzia manipulowania jednostką, ale szerzej także społeczeństwem. Z kolei w projektach apologetów cyborgizacji ścisły związek człowieka z technologią przedstawiany jest jako szansa na stworzenie silniejszej, sprawniejszej, bardziej operatywnej istoty. W końcu jednym z powodów, dla którego podejmowane są projekty cyborgizacji jest niezadowolenie z własnego gatunku, naszej niedoskonałości fizycznej i psychicznej. Dla biologicznych ciał: chorujących, starzejących się i umierających szukamy oparcia w precyzyjnych i „czystych” maszynach, a zawodność pamięci ratujemy katalogowaniem danych w komputerach. Jeszcze sto, a nawet kilkadziesiąt lat temu niemożliwym było pomyślenie wyjścia poza biologiczną kondycję, lecz dziś, dynamiczny rozwój technologii otwiera takie możliwości.

Często powtarzana w teoriach posthumanistycznych teza, że: „Wkrótce, prawdopodobnie nie będzie możliwe określenie, gdzie kończy się człowiek, a gdzie zaczyna maszyna”⁴¹ uzmysławia nam coraz większą skalę ludzko-technicznej imersji i introjekcji – z takim upłynnianiem granic mamy do czynieni chociażby w dziedzinie protetyki. Dla obrońców „bycia człowiekiem” jako psycho-fizycznej jedności teza ta brzmi jak zwiastun horroru. Jednak coraz większy zasięg oswajania i asymilowania sztuczności w medycynie i w codziennych czynnościach – od interaktywnego i kompatybilnego połączenia z osobistym komputerem oraz telefonem, po noszenie elektronicznych ubrań, które pozwalają na kontrolowanie ciśnienia krwi, pulsu i rytmu serca, mają także wmontowany odtwarzacz MP3 oraz telefony – skłania raczej do wniosku, że dla wielu ludzi wybór między tym co sztuczne a naturalne nie jest już wyborem dramatycznym. Także zmieniające się w ostatnich latach wizerunki robota, androida i cyborga w kulturze popularnej – od zaprogramowanego na zabijanie Terminatora z pierwszej części filmowego cyklu, czy wzbudzającego strach wśród mieszkańców Detroit RoboCopa z filmu pod tym samym tytułem do bardziej „ludzkiego od ludzi” androida z powieści Pozytronowy człowiek, pięknej i szlachetnej gynoidy Call z filmu Obcy – przebudzenie zdradzają, że sztuczność przestaje być czymś obcym i nieprzyjaznym, a wręcz przeciwnie staje się czymś swojskim, bliskim, wręcz „naturalnym”.

---

1. Na temat fascynacji świata starożytnego mechanicznymi zabawkami zob.: Gustav René Hocke, Świat jako labirynt. Maniera i mania w sztuce europejskiej w latach 1520-1650 i współcześnie..., s. 197. Zob. także: Monika Bakke, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności..., s. 157.↩

2. Zob. Gustav René Hocke, Świat jako labirynt.., s. 183-193.↩

3. René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, w: tenże, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. 1/Kartezjusz, pod red. Marii i Kazimierza Ajdukiewiczów, Izydory Dąmbskiej, Romana Ingardena, Stefana Świeżawskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1958, s. 111. Na temat kartezjańskiej koncepcji ludzkiego ciała zob.: Marek Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, Kraków: Księgarnia Akademicka 2002, s. 13-44; Jerzy Kopania, Etyczny wymiar cielesności…, s. 13-46.↩

4. Zob. Umberto Eco, Historia piękna, przeł. Agnieszka Kuciak, Poznań: Rebis, s. 392.↩

5. Erns Kapp, Maszyna parowa a droga żelazna, w: Kultura techniki…, s. 128.↩

6. Tamże, s. 128.↩

7. Cyt. za: Umberto Eco, Historia piękna…, s. 393.↩

8. Filippo Tommaso Marinetti, Akt założycielski i manifest futuryzmu, w: Artyści o sztuce. Od van Gogha do Picassa, wybór i opracowanie E. Grabowska i H. Morawski, Warszawa 1969, s. 148.↩

9. Arystoteles, Polityka, przeł. Ludwik Piotrowicz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1964, s. 10.↩

10. Tamże, s. 13.↩

11. Były to nie tylko człekokształtne mechanizmy, lecz także zooidy – sztuczne zwierzęta. Z epoki średniowiecza zachowały się rysunki Villarda de Honnecourta, przedstawiające sztucznego orła i mechanizm, który wprawia go z ruch [Zob. Umberto Eco, Historia piękna…, s. 386]. W epoce oświecenia mechaniczne ptactwo stało się najczęściej konstruowanym zooidem, o czym świadczy masowa produkcja śpiewającego ptaszka wyskakującego ze złotej tabakierki, którego autorem był zegarmistrz i wynalazca Pierre Jacquet-Droz. Inny wynalazca, Robert Robin skonstruował dla Marii Antoniny mechanicznego kanarka umieszczonego w pozłacanej klatce nad zegarem, który co godzinę wyśpiewywał melodię [Zob. Gabriela Świtek, Dział zwierząt, „Czas Kultury” 2007, nr 6, s. 9-10]. Taki sztuczny, śpiewający ptak (tym razem słowik) pojawia się w baśni Świniopas Hansa Christiana Andersena: młody książę ofiaruje księżniczce ptaka; ta początkowo jest zachwycona myśląc, że jest to mechanizm imitujący naturę. Gdy jednak okazuje się, że jest „z krwi i kości” sytuacja zaczyna się komplikować:

    - Chyba to nie jest żywy słowik! – powiedziała księżniczka.

    - To żywy ptak – powiedzieli ci, którzy przynieśli dary.

    - W takim razie wypuśćcie go! – zawołała księżniczka i w żaden sposób nie chciała widzieć księcia.

    [Hans Christian Andersen, Świniopas, w: tenże, Baśnie, przeł. Stefan Beylin, Jarosław Iwaszkiewicz, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977, t. 1, s. 140].↩

12. Karol Marks, Kapitał, Warszawa 1951, t. 1, s. 455.↩

13. Karol Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa 1949, s. 35.↩

14. Viktor Engelhardt, Światopogląd a technika, w: Kultura techniki…, s. 212.↩

15. Spór o pierwszeństwo i literaturę na ten temat przedstawiono w: Andrzej Niewiadomski, Antonii Smuszkiewicz, Leksykon polskiej literatury fantastycznonaukowej…, s. 189-191, hasło: Smolarski Mieczysław.↩

16. Cyt. za: Paulina Kurc, Janusz Maria Brzeski / „Narodziny robota”, w: Wyprawa w dwudziestolecie, pod red. Katarzyny Nowakowskiej-Sito, Warszawa: Muzeum Narodowe w Warszawie 2008, s. 104.↩

17. Antoni Smuszkiewicz, Zaczarowana gra…, s. 238.↩

18. W utworze Orwella taką formacją dyskursywną jest historia, co wyrażone zostało w słowach: „↩

19. Rzeczy. Rekonesans antropologiczny (dyskusja)…, s. 77.↩

20. Ewa Domańska, Humanistyka nie-antropocentryczna…, s. 13.↩

21. Bruno Latoure, We Have Never Been Modern, Cambridge: Harvard University Press 1993, s. 1-3.↩

22. Isaac Asimov, Magia i złoto. Eseje, przeł. Jolanta Kowalczyk, Poznań: Rebis 2000, s. 208.↩

23. Tamże, s. 209.↩

24. O problemach tych pisał np. Stanisław Lem. Podkreślał, że prawa robotyki są utopijne, gdyż „robota wyposażonego w jakąś namiastkę osobowości nie można uczynić doskonale bezpiecznym dla otoczenia”. Decyzje dotyczące wyborów między dobrem a złem zawsze naznaczone są niepewnością wynikającą z fragmentaryczności danych i ryzykowności każdego wyboru. Ten, kto podejmuje takie decyzje nigdy nie działa w przeświadczeniu, „że decydując, nikomu zła nie wyrządzi”. W dodatku „urządzenie rozumne to tyle co samoprogramujące się, czyli zdolne do przekształcenia, nawet dogłebnego, dotychczasowych reguł własnego postępowania pod wpływem doświadczeń (czyli pobierania nauk). A ponieważ nie można z góry przewidzieć dokładnie, ani czego, ani w jaki sposób będzie się takie urządzenie uczyło, czy jest maszyną, czy człowiekiem, to i nie można konstrukcyjnie zagwarantować powstania bezpieczników aktywności, etycznie doskonałych”. Stanisław Lem, Fantastyka i futurologia, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2003, t. 2, s. 65-66.↩

25. Don Ihde, filozof techniki, wyróżnia trzy motywy, które występują w różnych wariantach filozoficznego podejścia do techniki: pierwszym jest wspomniany wyżej motyw neutralności lub też nieneutralności techniki; drugi motyw dotyczy relacji między ludźmi a przyrodą postrzeganych często jako dualizm kultura – natura, a ocena techniki zależy od stosunku do przyrody; trzeci motyw jest zależny od przyjętych wcześniej założeń i może prowadzić do utopijnej wizji techniki prowadzącej ludzi do szczęścia lub też postrzegać technikę jako największe zagrożenie dla człowieka. Don Ihde, Technics and Praxis, Dordrecht 1979, s. 130.↩

26. Opis projektu, specjalizacje poszczególnych zespołów oraz wykaz publikacji na ten temat znajdują się na oficjalnej stronie SENSOPAC: http://www.sensopac.org/↩

27. Android powstał w Japonii – Osaka University, Intelligent Robotics Laboratory: http://www.ed.ams.eng.osaka-u.ac.jp/ ; http://www.androidscience.com↩

28. Android ten, podobnie jak Albert-Hubo i Jules powstał w amerykańskim laboratorium Hanson Robotics: http://www.hansonrobotics.com/robots.html↩

29. Zob.: http://www.icase.or.kr/dcs/download/krc2006/KRC2006(Hiroshi%20Ishiguro).pdf↩

30. Na sympozjum Toward Social Mechanisms of Android Science An ICCS/CogSci-2006 trzej naukowcy: Shoji Itakura (Kyoto University), Takayuki Kanda (ATR), and Hiroshi Ishiguro (Osaka University and ATR) przedstawili wyniki eksperymentu polegającego na badaniu reakcji dzieci i nastolatków na kontakt z androidami – Mentalizing to Non-human Agents by Children. Streszczenie założeń, metod i wyników tych badań znajduje się na stronie: http://www.androidscience.com/↩

31. Stanisław Lem, Fantastyka i futurologia..., t. 2, s. 55.↩

32. Tamże, s. 56-57.↩

33. Tamże, s. 57.↩

34. Stanisław Lem, Tragedia pralnicza, w: Fantastyczny Lem. Antologia według czytelników, posłowie Jerzy Jarzębski, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2001, s. 180.↩

35. Tamże, s. 181.↩

36. Spot reklamowy samochodu Citroën, model C4. Spot dostępny na stronie: http://pl.youtube.com/watch?v=4dilUbkP-PI z 2 listopada 2008 r.↩

37. Zob.: http://pl.youtube.com/watch?v=2Lf73bcgMqw z 2 listopada 2008 r.↩

38. Roland Barthes, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne Jan Błoński, przeł. Jan Błoński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1970, s. 78.↩

39. Zob.: http://pl.youtube.com/watch?v=NT4kx9Q7u4s z 2 listopada 2008 r.↩

40. Stanisław Lem, Fantastyka i futurologia, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Literackie 2003, s. 121.↩

41. Chris Hables Gray, Steven Mentor, Heidi J. Figueroa-Sarriera, Cyborgology. Constructing the Knowledge of Cybernetic Organisms, w: The Cyborg Handbook…, s. 13.↩