Jurij Łotman i Boris Uspienskij

O semiotycznym mechanizmie kultury

Jest wiele określeń kultury, ponieważ określenie tego terminu jest pochodną określanych typów kultury. Dlatego badanie historycznej zmienności definicji dostarcza materiału do badań typologicznych. Jest jednak pewien rys wspólny, odpowiadający właściwościom intuicyjnie przypisywanym kulturze. dwie takie właściwości to:

U podstaw definicji leży przekonanie, że kultura posiada cechy, co oznacza, że kultura nigdy nie jest uniwersalnym zbiorem wszystkiego, lecz podzbiorem i zawsze tworzy, w sposób szczególny odgraniczony, obszar na tle nie-kultury. Charakter tego podziału jest historycznie zmienny. Nie-kultura może obejmować coś, co nie należy do określonej religii, do pewnej dziedziny wiedzy, do pewnego typu życia i zachowania. Jednak kultura zawsze wymaga takiego przeciwstawienia i ona zawsze występuje jako element nacechowany opozycji.

Mimo różnych definicji, kultura zawsze na tle nie-kultury. jawi się jako SYSTEM ZNAKOWY, wobec pustoty semantycznej tej drugiej.

      Charakterystyczne, że zmianie kultury, zwłaszcza w sposób gwałtowny, np. w czasie kataklizmów społecznych zwykle towarzyszy zdecydowany wzrost znakowości (semiotyczności) zachowań (nawet zmiany imion i nazw), a zwalczanie starych rytuałów może przybierać formę zrytualizowaną. Zmiana typu kultury może być sygnalizowana przez wprowadzenie nowych form zachowania, lub też przez spotęgowanie symbolizmu form starych, np. zwalczanie starych rytuałów w Rosji Piotra I polegało w znacznym stopniu na zwalczaniu starych rytuałów i w rzeczywistości spowodowało wytworzenie się nowych znaków (noszenie brody w opozycji do nienoszenia brody; świadczą też o tym rozporządzenia Piotra I o obowiązkowym kroju ubrań: w 1700 nakazał nosić ubrania o kroju węgierskim, w 1701 niemieckim, w 1702 dopuścił noszenie w święta kroju francuskiego, w 1714 ukaz o batożeniu i zsyłce na katorgę kupców petersburskich, którzy sprzedawali ubrania rosyjskie o niewłaściwym kroju, z drugiej strony protesty staroobrzędowców przeciw temu i przeciw panowaniu Piotra I - staroobrzędowcy bronili kultury poprzedniego okresu. Do dziś na nabożeństwa zakładają strój archaiczny, w obrzędach pogrzebowych jeszcze starszy, a na co dzień strój sprzed Piotra I. Sam charakter stosunku do znaku i ogólny poziom semiotyczności kultury w okresie przed Piotrem I i po nim jest taki sam.) Z kolei działalność Pawła I to gwałtowne spotęgowanie znakowości form już istniejących m. in. ich charakteru symbolicznego (symbolika genealogiczna, defilad wojskowych, języka ceremonii itd., z drugiej strony walczono ze słowami odbieranymi jako symbole innej ideologii, ponadto takie symboliczne akty jak nagana udzielona zmarłemu, wyzwanie panujących na pojedynek itd.

Stosunek kultury do języka naturalnego.

Poprzednio na uniwersytecie Tartuskim zjawiska kulturowe uważano za wtórne systemy modelujące, co skłaniało do podkreślenia ich pochodnego charakteru wobec języków naturalnych. Za Sapirem i Whorfem podkreślano wpływ języka na różne elementy kultury. Benveniste rzekł, że rolę metajęzyka mogą grać tylko języki naturalne. On też chce uznać za właściwe systemy semiotyczne tylko języki naturalne a inne modele kulturowe za modele semantyczne nie posiadające własnej uporządkowanej semiozy i zapożyczające ją od jęz. naturalnych. Łotman i Uspienskij uważają to za wątpliwe. Niezależnie od celowości przeciwstawiania prymarnych i wtórnych systemów modelujących (bez tego nie da się wyodrębnić ich specyfiki), należy zwrócić uwagę na fakt, że język i kultura w rzeczywistym, historycznym funkcjonowaniu są nieodłączne od siebie. Niemożliwe jest istnienie języka nie osadzonego w kontekście kulturowym, jak i kultury nie posiadającej w swym centrum struktury typu jez. naturalnego. Tylko na prawach abstrakcji naukowej można sobie wyobrazić jęz. jako zjawisko odizolowane. W rzeczywistości jest on włączony do ogólniejszego systemu kultury i tworzy z nim bardziej złożoną całość. Zasadnicza "praca" kultury polega na strukturalnym organizowaniu świata, który otacza człowieka. Kultura jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wokół człowieka sferę społeczną, która, jak biosfera, czyni możliwym życie, wprawdzie nie organiczne, lecz społeczne.

Aby spełnić tę rolę kulturze potrzebne jest strukturalne "urządzenie do matrycowania". Pełni tę funkcję język naturalny Daje on ludziom intuicyjne poczucie strukturalności, a z racji swej systemowości (chociażby na najniższych poziomach) i przekształcania "otwartego" świata realiów w świat "zamkniętych" imion, zmusza ludzi do traktowania jako struktur zjawisk, których strukturalność nie jest wcale oczywista. Często nie ma znaczenia, czy jakiś pierwiastek sensotwórczy jest strukturą. Wystarczy, że uczestnicy komunikacji uważają go za strukturę i posługują się nim jak ustrukturalizowanym, by zaczął on nabierać właściwości podobnych do strukturalnych. Presumpcja strukturalności będąca skutkiem prymatu jęz. naturalnych wywiera wpływ organizujący na cały zespół środków komunikacji.

Cały system przekazu i przechowywania doświadczenia ma kształt systemu koncentrycznego, w którego centrum są struktury najbardziej oczywiste i konsekwentne (najbardziej strukturalne). Peryferia zajmują twory, których strukturalność nie jest oczywista, bądź które jednak są włączone do ogólnej sytuacji komunikacyjnej i dzięki temu funkcjonują jako struktury. Takie quasi-struktury są bardzo ważne dla funkcjonalności kultury. Ich nieuporządkowanie wewnętrzne, niekompletna organizacja zapewniają kulturze zarówno większą pojemność wewnętrzną, jak i dynamikę, które są niemożliwe w systemach bardziej uporządkowanych.

Kulturę rozumieją Łotman i Uspienskij jako niedziedziczną pamięć społeczeństwa, mającą swój wyraz w określonym systemie nakazów i zakazów. Takie rozumienie prowadzi do następujących konsekwencji:

Kultura jest zjawiskiem społecznym. Nie wyklucza to kultury indywidualnej w przypadku, gdy jednostka traktuje siebie jako przedstawiciela społeczeństwa, jak też we wszystkich przypadkach autokomunikacji, kiedy to jedna osoba pełni (w czasie i przestrzeni) funkcję członków społeczeństwa i faktycznie tworzy grupę. Jest to jednak kultura historycznie wtórna. Poza tym można mówić o kulturze ludzkiej w ogóle, określonej przestrzeni lub czasu, wreszcie o kulturze określonej wspólnoty.

Ponieważ jest pamięcią, jest związana z minionym doświadczeniem historycznym, o kulturze nie można więc mówić w czasie jej powstawania, lecz z perspektywy czasu, lub wybiegając naprzód, czyli zakładając, że coś stanie się pamięcią z punktu widzenia hipotetycznej przyszłości. A więc program zachowania jest systemem dwukierunkowym: z punktu widzenia twórcy wybiega on w przyszłość, z punktu widzenia realizacji programu jest on skierowany na przeszłość. Różnica zatem między programem zachowania jest funkcjonalna: ten sam tekst może występować jako program zachowania lub jako kultura, zależnie od funkcji w ogólnym systemie życia historycznego społeczności.

Pojęcie kultury - pamięci zbiorowej - nasuwa problem systemu reguł semiotycznych, wg. których doświadczenie społeczne przekształca się w kulturę, a które można uznać za program. Samo istnienie kultury implikuje zbudowanie systemu reguł przekształcania doświadczenia w tekst. Aby jakieś wydarzenie historyczne zostało umiejscowione w określonej "klatce", musi ono przede wszystkim zostać uświadomione jako istniejące, tj. zostać utożsamione z jakimś elementem w języku urządzenia zapamiętującego. Potem powinno być ocenione w stosunku do wszystkich związków hierarchicznych tego języka tj. zostać zapisane, czyli stać się elementem tekstu pamięci, czyli kultury. Wprowadzenie faktu historycznego do kultury ma wszelkie cechy przekładu z jednego jęz. na inny - tu na "język kultury".

KULTURA JAKO PAMIĘĆ ZBIOROWA

Zagadnienie długości trwania pamięci ma dwa aspekty:

Trwałość tekstów pamięci zbiorowej.

Trwałość kodu pamięci zbiorowej.

Bywa, że nie są one ze sobą bezpośrednio powiązane. Np. przesąd można traktować jako element tekstu starej kultury o zaginionym kodzie, którego tekst żyje dłużej niż kod. Każda kultura ma własny model trwałości swojej pamięci. Ciągłość pamięci i ciągłość kultury są ze sobą utożsamiane, ponieważ kultura traktuje siebie jako istniejącą na podstawie identyfikowania siebie ze stałymi normami swej pamięci. Wiele kultur w ogóle nie dopuszcza możliwości jakichkolwiek istotnych zmian formułowanych przez siebie reguł. Z tego powodu kultura nie jest nastawiona na informację o przyszłości i wyobraża ją sobie jako "wieczne teraz". Jest to właśnie orientacja na przeszłość, która zapewnia niezbędną dla trwania kultury stabilność.

Trwałość tekstów tworzy w kulturze hierarchię, zwykle utożsamianą z hierarchią wartości. Za najwartościowsze mogą być uważane teksty maksymalnie. długowieczne (z punktu widzenia kryteriów danej kultury), lub panchroniczne, choć możliwe są też anomalie i wyższa ocena tego, co chwilowe. Tej hierarchii może odpowiadać hierarchia materiałów (na nich utrwala się teksty), hierarchia miejsc i sposobów przekazywania tekstów. Trwałość kodu określa się na podstawie stałości jego struktury i dynamiki wewnętrznej - czyli zdolności do zmian, przy jednoczesnym zachowaniu pamięci o stanach poprzednich.

W kulturze jako trwałej pamięci społecznej można wyodrębnić trzy typy jej wypełnienia:

Ilościowe zwiększenie zakresu wiedzy. Wypełnianie różnych "klatek" hierarchicznego systemu kultury tekstami.

Przegrupowania w strukturze klatek, przez zmienia się samo pojęcie "fakt, który należy zapamiętać" i hierarchiczna ocena materiału już utrwalonego. Stała reorganizacja kodu, który, rozumiejąc siebie jako coś stałego, nieustannie przekształca kody szczegółowe, co zapewnia zwiększenie pojemności pamięci kosztem powstania rezerw "nieaktualnych", ale możliwych do zaktualizowania.

Zapominanie. Przekształcaniu ciągu faktów w tekst towarzyszy selekcja i notowanie jednych, a zapominanie drugich, uznanych za nieistotne. Zatem każdy tekst powoduje nie tylko zapamiętywanie ale i zapominanie. Ponieważ dobór zawsze opiera się na określonych normach semiotycznych danej kultury, nie można utożsamiać wydarzeń życiowych z tekstem. Nawet jeśli ten robi wrażenie "szczerego" bezpośredniego, bezstronnego itd. Nie jest rzeczywistością, ale tylko materiałem pozwalającym na jej rekonstrukcję. Dlatego analizę historyczną powinna poprzedzać analiza semiotyczna dokumentu. Dzięki odkryciu reguł konstrukcji badacz może odkryć w tekście także to, co z punktu widzenia jego twórcy nie było "faktem" i podlegało zapomnieniu.

Zapominanie może odbywać się też w inny sposób: poprzez likwidowanie tekstów, uwalnianie rezerw pamięci przebiega równolegle do wytwarzania nowych tekstów, np. każdy nowy kierunek w sztuce odrzuca autorytatywność poprzednio panujących tekstów, przesuwając je do kategorii nie-tekstów, tekstów innego poziomu bądź niszcząc je fizycznie. W istocie kultura jest przeciwna zapominaniu. Przezwycięża je poprzez uczynienie z niego jednego z mechanizmów pamięci.

Można przypuszczać, że istnieją jakieś ograniczenia pojemności pamięci zbiorowej, które warunkują zapominanie. Bywa jednak, że nieistnienie jednych tekstów jest warunkiem niezbędnym istnienia innych tekstów, wskutek niezgodności semantycznej wykluczającej ich współistnienie. Mimo zewnętrznego podobieństwa zapominania jako elementu pamięci i jako środka likwidowania pamięci jest między nimi głęboka różnica. W drugim przypadku następuje rozpad kultury jako spoistej osobowości zbiorowej. Jedną z najbardziej drastycznych form walki społecznej w sferze kultury stanowi żądanie obowiązkowego zapominania określonych aspektów doświadczenia historycznego (np. nazizm). Regres historyczny narzucają skrajnie zmitologizowane schematy historii, wymagające zapomnienia tekstów, które nie poddają się takiej organizacji. O ile w czasie wzrostu społeczeństwo wytwarza wzorce dynamiczne i elastyczne, które pozwalają na zwiększani zakresu pamięci, o tyle upadkowi z reguły towarzyszy skostnienie mechanizmu pamięci zbiorowej oraz tendencja do zwężania jej objętości.

STOSUNEK DO ZNAKU I ZNAKOWOŚCI

Jedną z podstawowych cech typologicznych kultury stanowi stosunek do znaku i znakowości. Przede wszystkim istotne jest czy relację między planem wyrażania i planem treści rozpatruje się jako konieczną, czy też dowolną (konwencjonalną).

W pierwszym przypadku ważne jest pytanie jak się dane zjawisko nazywa. Niewłaściwe nazywanie może być identyfikowane z inną treścią np. średniowieczne poszukiwanie imienia dla innego "wcielenia"(ros. ipostas), do tych zjawisk należy też tabu językowe.

W drugim przypadku sprawa nazywania nie ma istotnego znaczenia. Wyrażanie wobec treści stanowi czynnik dodatkowy, przypadkowy.

Zgodnie z tym można wyróżnić kultury kładące nacisk na wyrażenie i kultury podkreślające zwłaszcza wagę treści.

Sam fakt nastawienia na wyrażenie7 jest wynikiem uznania wzajemnie jednoznacznej (nie dowolnej) relacji plan wyrażania - plan treści, ich nierozłączności. Można zauważyć, że w pewnym sensie symbol i rytuał mogą być rozważane jako antypody. W przypadku symbolu zakłada się zwykle zewnętrzne i dowolne wyrażenie treści, w przypadku rytuału zakłada się zdolność kształtowania treści. (7nastawienie na wyrażenie, ścisła rytualizacja form zachowania staje się wyraźna w paradoksalnej sytuacji, gdy przestrzeganie określonych zakazów i nakazów wywołuje konflikt z treścią, która je warunkuje. "Więzy twe całujemy jako jednego ze świętych, lecz wesprzeć cię nie możemy" - tak metropolita Makary pisał do uwięzionego Maksyma Greka, jako głowa cerkwi prawosławnej na Rusi, posyłając mu swoje błogosławieństwo. Nawet uznawana przez Makarego świętość Maksyma nie mogła zmusić go do pomocy, znaki nie podlegają jego mocy. Trzeba jednak przypuścić, że Makary miał na względzie nie bezsilność wobec okoliczności zewnętrznych, lecz niemożliwość wewnętrznego przekroczenia postanowienia soboru. Niezgoda z treścią postanowienia soboru nie obniżała jego autorytatywności.) jest zrozumiałe, że w kulturze nastawionej na wyrażenie i opartej na prawidłowym wyrażaniu cały świat może być traktowany jako sui generis tekst, zbudowany ze znaków pewnego typu, których treść jest z góry ustalona i konieczna jest tylko znajomość języka by ją odczytać. Inaczej: poznanie świata równa się analizie filologicznej.8(8charakterystyczne dla różnych kultur wyobrażenie świata jako "księgi". por. także rola alfabetu w wyobrażeniach o budowie wszechświata, np. skopcy nazywają Bogurodzicę "księgą żywota".) W innych modelach kultur nastawionych na treść możliwa jest swoboda w zakresie wyboru treści jak i w zakresie jej powiązań ze znakiem.

Kultura w ogóle jest zbiorem tekstów, ściślej jednak będzie ją potraktować jako mechanizm wytwarzający zbiór tekstów, teksty zaś potraktować jako realizację kultury.

Spojrzenie kultury na samą siebie w ten sposób można uznać za jej cechę typologiczną.

Niektóre kultury patrzą na siebie jak na zbiór tekstów unormowanych (np. Domostroj), inne modelują siebie jako zbiór reguł wytwarzania tekstów. W 1 przypadku kultura jest zbiorem precedensów, w 2 precedens istnieje tylko jeśli można go opisać za pomocą reguły. Oczywiście jako zbiór tekstów widzą siebie kultury nastawione na wyrażenie, kultura - zbiór reguł to kultura nastawiona na treść. Orientacja kultury kształtuje też odpowiedni ideał Książki i Podręcznika, obejmując też zewnętrzną organizację tych tekstów. Np. jeśli w warunkach szczególnej wartości reguł podręcznik ma postać mechanizmu generującego, to w kulturze gdzie szczególną wartość ma tekst pojawia się charakterystyczna forma wykładu katechetycznego (zbiór pytań i odpowiedzi), powstaje antologia (księga cytatów, wypisy). Tworząc opozycję reguły - tekst trzeba pamiętać, że w pewnych warunkach te same elementy kultury mogą pojawiać się w obu funkcjach tj. tekst jako reguły i jako tekst jednocześnie. Np. tabu występujące jako część składowa ogólnego systemu danej kultury, może być rozpatrywane jako element tekstu (znaki) odzwierciedlającego moralne doświadczenia społeczności i jako zbiór reguł magicznych zalecających określone zachowanie.

Opozycję tekst - reguły można zilustrować na przykładzie podsystemu jakim jest sztuka. Przykład systemu explicite nastawionego na reguły to klasycyzm europejski. Historycznie teoria klasycyzmu powstała jako uogólnienie pewnego doświadczenia artystycznego, jednak z własnego punktu widzenia modele teoretyczne były traktowane jako wieczne i poprzedzające twórczość. W sztuce za teksty uważano (tj. za rzeczywistość znaczącą tylko teksty "poprawne" tj. zgodne z regułami. Ciekawe są twierdzenia Boileau - utwór niedobry to odstępstwo od reguł, lecz i odejście od reguł może być opisane jego zdaniem jako wykonanie pewnych reguł "nieprawidłowych". Teksty "złe" można klasyfikować, a konkretny utwór staje się przykładem typowych odstępstw. Boileau konstruuje świat "nieprawidłowy" sztuki z tych samych elementów co świat prawidłowy. Różnica polega tylko na szczególnym, zakazanym "dobrej" sztuce systemie ich łączenia.

Inną cechą nastawienia kultury do siebie jest fakt, że twórca reguł ma w hierarchii wyższą pozycją niż twórca tekstów, np. w systemie klasycystycznym krytyk jest wyżej oceniany niż pisarz. Przykład typu przeciwstawnego to kultura europejskiego realizmu XIX w., kiedy teksty artystyczne pełniły swoją funkcję bezpośrednio, bez formułowania metajęzyka teorii. Teoretyk budował swoje koncepcje podążając za sztuką. Choć w wielu przypadkach krytyka odgrywała rolę aktywną i zupełnie samodzielną, to jednak miała ona pozycję podrzędną, służebną rolę interpretatora. W obu tych przypadkach obecność reguł jest niezbędnym minimalnym warunkiem powstania kultury, jednakże stopień wprowadzenia ich do samooceny jest inny. Można to porównać do dwóch metod nauki języka obcego traktowanego albo jako systemu reguł, albo jako lista użyć. (9wiążą się z tym problemy różnych metod "nauczania" kultury zob. J. M. Łotman "Problema "obuczenija kulturie" kak ego tipologiczeskaja charakteristika..." w: "Trudy po znakowym sistemam" t. V., Tartu 1971). Zgodnie z tym przeciwstawieniem kultura może być przeciwstawiona zarówno nie-kulturze, jak i antykulturze.
W kulturze nastawionej na treść i uważającej się za system reguł podstawową opozycję tworzy "uporządkowany-nieuporządkowany" (kosmos-chaos, ektropia-entropia, kultura-natura).
W kulturze nastawionej na wyrażenie i traktującej siebie jako zbiór tekstów unormowanych podstawową opozycję stanowi "prawidłowy-nieprawidłowy" (a nie: nie-prawidłowy - opozycja ta łatwo może dojść aż do identyfikacji z opozycją "prawdziwy-fałszywy"). W tym ostatnim przypadku kultura przeciwstawia się nie chaosowi (entropii), lecz systemowi o charakterze ujemnym (o znaku "minus" ). Musi być oczywiste, że w kulturze tak mocno nastawionej na odpowiednie nazwanie, w której świat jest tekstem i zasadniczą wagę ma pytanie "jak to się nazywa", nieprawidłowe nazwanie może być utożsamione z innym (a nie żadnym) znaczeniem, tj. z inną informacją, a nie ze zniekształceniem informacji. Np. nieprawidłową wymowę angieł przeczytanego jako aggieł, zgodnie z regułami greckiej ortografii, odbierano w średniowiecznej Rosji jako oznaczenie diabła. Po reformach Nikonowskich ISOUS zaczęto pisać jako IISUS (Jisus), nową formę uważano za nazwę innej istoty: Antychrysta. U staroobrzędowców do dziś zniekształcone "Bóg" w słowie spasiba(od Spasi Bog - zbaw Boże) jest rozumiane jako imię boga pogańskiego, czyli Antychrysta. (staroobrzędowcy bezpopowcy używają zamiast tego Spasi Gospodi - zbaw Panie, staroobrzędowcy popowcy zaś Spasi Christos. 12istnieje legenda o tym, że poganie w Kijowie, do obalonego przez Włodzimierza Świętego i płynącego rzeką posągu wołali "spasi, Ba!". Utożsamienie bogów pogańskich z Antychrystem, tj. włączanie ich do światopoglądu chrześcijańskiego jest charakterystyczne dla tego typu kultur. Ponieważ średniowieczny typ kultury zakłada sumę prawidłowych tekstów i przekonanie o lustrzanej relacji tego, co "prawidłowe" i tego, co "nie-prawidłowe", teksty wyklęte konstruuje się z sakralnych przy zastosowaniu do nich systemu zmiany antytetycznej, np. w zaklęciach ros. poprawne "rab bożyj" i "czarna" wersja: "par bożyj")

Znamienne, że zakłada się, że wszystko co przeciwstawione kulturze również powinno posiadać własne odrębne wyrażenie, lecz fałszywe (nieprawidłowe). A więc antykulturę buduje się izomorficznie w stosunku do kultury, czyli traktuje się ją jak system znakowy, który jest lustrzanym odbiciem kultury, kulturą ze znakiem ujemnym. Zgodnie z tym każdą inną kulturę - nawet o innym wyrażeniu i innych związkach odbiera się z punktu widzenia własnej jako antykulturę. Wynika stąd dążenie do traktowania wszystkich kultur "nieprawidłowych" jak systemu spoistego. To dlatego w "Pieśni o Rolandzie" Marsyl może być jednocześnie poganinem, bezbożnikiem, mahometaninem i wyznawcą Apollina. Wymowny jest także stosunek do języków obcych w Rosji przed Piotrem I, które uważano za środek wyrażania obcej kultury. Istniały specjalne rozprawy zwalczające łacinę i formy łacińskie utożsamiane z katolicyzmem i kulturą katolicką. Patriarchę Antiochii Makarego, który w poł. XVII w przybył do Moskwy, przestrzegano, aby odtąd nie mówił po turecku. Car Aleksiej Michajłowicz mówił: "Boże broń, aby taki święty mąż skaził usta swe i język tą mową nieczystą." Pobrzmiewa tu typowe przekonanie o niemożliwości posługiwania się obcym środkiem wyrażania i pozostawania jednocześnie w ramach własnej ideologii (m. in. niemożliwe jest mówienie "nieprawosławnym" językiem, takim jak turecki kojarzonym z mahometanizmem, i pozostanie wiernym prawosławiu).

Równie istotne jest traktowanie języka prawosławnego jak jednolitego. W tym czasie człowiek wykształcony mógł mówić o wspólnym jez. "helleno-słowiańskim" (wydano nawet gramatykę takiego jezyka), opisywać języki słowiańskie według wzorca gramatyki greckiej, dostrzegając w niej np. formy gramatyczne występujące tylko w języku greckim. Kultura nastawiona na treść, przeciwstawiona entropii, zawsze uważa siebie za pierwiastek aktywny i ekspansywny, zaś sferę nie-kultury za sferę potencjalnej ekspansji.

Przeciwnie w kulturze nastawionej na wyrażenie, gdzie podstawową opozycją jest prawidłowy-nieprawidłowy, tu dążenie do ekspansji może w ogóle nie wystąpić, mogą nawet pojawić się tendencje do izolacji, oddzielania się od wszystkiego, co jej przeciwstawne. Nie-kulturę utożsamia się tutaj z antykulturą, która ze swej istoty nie może być obszarem nawet potencjalnej ekspansji kultury. Przykładem takiej izolacji i rytualizacji są średniowieczne Chiny, lub idea "Moskwy - trzeciego Rzymu". Można też powiedzieć, że w kulturze pierwszego typu (treść) powiększenie zasobu wiedzy odbywa się przez ekspansję na obszar niewiedzy, w kulturze typu drugiego (wyrażenie) do powiększenia zasobu wiedzy dojść może tylko przez przezwyciężenie fałszu. Pojecie nauki we współczesnym rozumieniu może być udziałem tylko kultury pierwszego typu. W kulturze typu 2 nauka nie przeciwstawia się sztuce i religii aż tak mocno. Przeciwstawienie nauki sztuce było możliwe w Europie dopiero w Renesansie. Bardzo charakterystyczna jest np. różnica w pojmowaniu diabła przez manichejczyków i św. Augustyna. Według manichejczyków diabeł jest istotą wyrachowaną tj. świadomie i celowo skierowującą swą moc przeciwko człowiekowi. Św. Augustyn mówi raczej, że diabeł jest ślepą siłą, entropią, skierowaną przeciwko człowiekowi tylko obiektywnie, wskutek jego (człowieka) słabości i niewiedzy. Traktując diabła szerzej, tj. jako coś, co jest przeciwstawione kulturze, (też w szerokim znaczeniu tego słowa) da się zauważyć, że różnica między interpretacją manichejską i augustiańska jest w istocie odbiciem różnic między tymi typami kultur.

Opozycja "uporządkowany-nieuporządkowany" może też występować w wewnętrznej organizacji kultury. Hierarchiczna struktura kultury jest wynikiem połączenia systemów wysoko zorganizowanych z takimi, które dopuszczają dezorganizację różnego stopnia - aż do stanu, kiedy w celu wykrycia ich strukturalności trzeba odwołać się do systemów pierwszego typu. Jeżeli w centrum mechanizmu kultury sytuuje się idealny system semiotyczny o zrealizowanych związkach strukturalnych na wszystkich poziomach (a raczej maksymalnie zbliżony do tego ideału, o ile pozwalają na to warunki historyczne), to otaczające go konstrukcje mogą być zbudowane na zasadzie zakłócania różnych ogniw takiej struktury, wymagając nieustannego zestawiania z centrum kultury.

Takie "NIEDOBUDOWANIE", "niecałkowite uporządkowanie" kultury jako spoistego systemu semiotycznego jest niezbędnym warunkiem jej funkcjonowania.

Sama funkcja kulturowego opanowania świata przewiduje jego usystematyzowanie. Np. w poznaniu naukowym chodzi o wykrycie systemu zawartego w przedmiocie, w innych przypadkach, np. w pedagogice o przekazanie pewnych cech organizacji przedmiotowi nieuporządkowanemu. By tę rolę spełnić, kultura, zwłaszcza jej centrum, powinna mieć pewne konieczne cechy. Najistotniejsze są dwie:

Urządzenie kodujące powinno mieć wysoką zdolność modelującą tj. albo opisywać maksymalną ilość przedmiotów, w tym także nieznanych, bądź też odznaczać się mocą i zdolnością uznawania za nieistniejące obiektów, które nie poddają się takiemu opisowi.

Społeczność posługująca się takim urządzeniem kodującym powinna uświadamiać sobie jego systemowość, traktować je jako instrument służący do nadawania systemowości obiektom amorficznym. Dlatego tendencja systemów znakowych do automatyzacji jest stałym wrogiem kultury.

Istnieje sprzeczność między dążeniem do doprowadzenia systemu do granic jego możliwości a nieustanną walką z powstającym w związku z tym automatyzmem kultury, jest to jednak organiczna właściwość każdej żywej kultury. Wiąże się to z pytaniem, dlaczego kultura ludzka jest systemem dynamicznym? Fakt istnienia języków sztucznych świadczy niezbicie o możliwości istnienia i skutecznego funkcjonowania systemów nie ewoluujących. Dlaczego więc mogą istnieć systemy nie ewoluujące, zaś języki naturalne koniecznie muszą posiadać historię, poza którą niemożliwe jest jego synchroniczne funkcjonowanie (rzeczywiste, nie teoretyczne)? Diachronia nie tylko nie wchodzi w zakres minimum warunków koniecznych dla zaistnienia systemu, ale i ciągle stanowi dla badaczy zagadkę.

Można przypuszczać, że dynamika semiotycznych komponentów kultury wiąże się z dynamiką życia społeczeństw ludzkich. Pytanie, dlaczego dynamiczne są społeczeństwa? Człowiek jest włączony w świat o wiele bardziej mobilny niż cała natura, przede wszystkim jednak zupełnie inaczej traktuje samą ideę mobilności. Wszystkie zwierzęta dążą do stabilizacji otaczającego środowiska a ich mobilność polega na przystosowaniu siebie do wymogów zmieniającego się środowiska. Dla człowieka zmienianie (w oryg. zmienność) środowiska jest normalnym warunkiem istnienia. Tylko dla człowieka jest normą też zmienność trybu życia. Tylko kultura odróżnia społeczeństwa ludzkie od nie-ludzkich. Wynikałoby z tego, że dynamika nie jest cechą zewnętrzną kultury, wynikającą z jej zależności od jakichś przyczyn obcych jej strukturze wewnętrznej, lecz stanowi nieodłączną jej cechę. Ta dynamika nie jest wcale zawsze uświadamiana przez nosicieli tej kultury. Wiele kultur dąży do uwiecznienia każdego swojego stanu współczesnego (synchronicznego), przy czym możliwość jakiejkolwiek istotnej zmiany reguł (przy charakterystycznym zakazie traktowania ich jako względnych) może być w ogóle niedopuszczalna. To jasne: kultura jest nieruchoma z punktu widzenia jej użytkownika, o dynamice może mówić tylko badacz. Proces stopniowych zmian kultury może nie być uświadomiony jako ciągły, tzn. różne etapy tych zmian mogą być rozumiane jako różne i przeciwstawione sobie kultury.

Tak też zmienia się język.
Proces zmieniania się języka mówiący raczej odbierają jako dyskretny, język nie stanowi dla nich continuum, lecz rozpada się na warstwy, których zróżnicowanie nabiera znaczenia stylistycznego. Pytanie, czy w grę wchodzą wewnętrzne właściwości kultury, czy też dynamika jest wynikiem zakłócających oddziaływań materialnych warunków istnienia człowieka na system jego wyobrażeń idealnych, nie może być rozstrzygnięte tylko z jednej strony. Z pewnością zachodzą tu procesy obu typów. Z jednej strony zmiany w systemie kultury wiążą się z rozszerzaniem wiedzy i w ogóle z przynależnością do kultury nauki jako względnie autonomicznego systemu o ukierunkowaniu postępowym. Nauka nie tylko wzbogaca zasoby wiedzy, ale też wypracowuje zespoły modelujące. Z kolei dążenie do unifikacji wewnętrznej (jedna z podstawowych tendencji kultury)stale powoduje przenoszenie modeli czysto naukowych do ogólnej sfery ideologicznej i dążność do upodabniania się do nich całej kultury. Dlatego dynamiczny charakter poznania wpływa oczywiście na kształt modelu kultury. Z drugiej strony nie tłumaczy to wszystkiego w dynamice systemów znakowych, np. zmian w systemach fonologicznym i gramatycznego aspektu zmian językowych. Zmiany w leksyce dają się wytłumaczyć zmianami wyobrażeń o świecie, ale zmiany fonologiczne są immanentnym prawem systemów językowych.

Jeszcze jeden przykład: modę można tłumaczyć w powiązaniu z zewnętrznymi procesami społecznymi - od praw produkcji rzemieślniczej do ideałów estetyczno - społecznych. Ale można też sądzić, że model jest jednocześnie strukturą synchronicznie zamkniętą o takiej cesze jak zmienność. Tym właśnie różni się od normy, że jest nastawiona na zmienność. Jednocześnie dąży do stania się normą, a osiągając względną stabilizację znów musi się zmienić. Motywy zmienności mody są z reguły niejasne dla społeczeństw, które jej podlegają. Właśnie ten brak motywacji pozwala przypuszczać, że mamy tu do czynienia ze zmiennością w jej najczystszej postaci. Brak motywacji też określa swoistą funkcję mody. Stare zmienia się na nowe tylko dlatego, że stare jest stare ,a nowe jest nowe. Można by tu wskazać semantyczne, tj. dyktowane przez odniesienie do innego szeregu strukturalnego podstawy przekształceń. Z drugiej strony jest też oczywiste, że i potrzeba nowości, zmiany systemowej jest równie odczuwalnym bodźcem zmienności. Na czym ona polega? Pytanie można sformułować inaczej: Dlaczego, wbrew pozostałemu światu żywemu, ludzkość posiada historię? Więcej: można sądzić, że ludzie przeżyli długi okres prehistoryczny, bez rozwoju, w którym upływ czasu nie miał znaczenia, po którym doszło do powstania struktury dynamicznej, co zapoczątkowało historię ludzkości. Odpowiedź najbardziej prawdopodobna w tej chwili: w momencie, kiedy już można było mówić o kulturze, ludzie związali swoje istnienie z obecnością stale rozszerzającej się pamięci niedziedzicznej - stała się odbiorcą informacji, podczas gdy wcześniej mogła być tylko nosicielem informacji niezmiennej i genetycznie danej. To zaś wymagało ciągłej aktualizacji systemu kodującego, który zawsze powinien zdawać się systemem odautomatyzowanym. To wymaganie uwarunkowało powstanie mechanizmu, który, z jednej strony powinien mieć cechy homeostazy, aby zachować jedność pamięci i pozostać samym sobą, z drugiej strony powinien być stale odnawiany, powinien móc się odautomatyzować na wszystkich odcinkach i w ten sposób zmaksymalizować swoją zdolność do przyswajania informacji. A więc podstawowy mechanizm kultury to umiejętność zmieniania się, odnowy, i pozostawania przy tym samą sobą. Wzajemne napięcie tych dwóch czynników czyni kulturę obiektem, którego oba modele -statyczny i dynamiczny- są jednakowo ważne, gdyż i jeden i drugi wyznaczają wyjściowe założenia opisu.

Obok opozycji stare-nowe, zmienne-niezmienne, jest w kulturze jeszcze inna zasadnicza antyteza: jedyności i wielości.

Istnienie struktur zorganizowanych w różny sposób i różnych stopni organizacji jest niezbędne dla funkcjonowania systemu kultury. Nie jest znana żadna historyczna kultura, której wszystkie systemy i podsystemy byłyby zorganizowane na jednakowej podstawie strukturalnej i byłyby zsynchronizowane w swej historycznej dynamice. Możliwe, że z potrzebą różnorodności strukturalnej wiąże się następujący fakt:
prócz tła pozakulturowego, usytuowanego poniżej jej poziomu, każda kultura posiada obszary specjalne zorganizowane inaczej i ocenia je wysoko pod względem aksjologicznym, mimo że znajdują się poza ogólnym systemem organizacji.
W średniowieczu był to klasztor, w koncepcji romantyków poezja, świat Cyganów lub kulis teatralnych w petersburskiej kulturze XIX w. Celem istnienia tych wysepek odmiennej organizacji jest zwiększanie stopnia różnorodności strukturalnej i przezwyciężenie "entropii automatyzmu". Na tym polegają okresowe wizyty członka jakiejś społeczności kulturowej w innej strukturze społecznej: urzędników w środowisku artystycznym, mieszczan latem na wsi, ziemian zimą w mieście, rosyjskiej szlachty w Paryżu i Karlsbadzie. Jak pokazał Bachtin na tym polega funkcja karnawału w wysoce unormowanym życiu średniowiecznym (Twórczość Franciszka Rabelaise'ego...). Niemniej jednak kultura wymaga jedności. Aby pełnić swą funkcję społeczna musi występować jako struktura o jednolitych zasadach konstrukcyjnych. Ta jedność powstaje w następujący sposób: na określonym etapie rozwoju kultury następuje moment samouświadomienia - kultura buduje swój własny model. Model ten wyznacza obraz zunifikowany, sztucznie schematyczny, doprowadzony do poziomu jedności strukturalnej. Nakładając się na rzeczywistość kultura wywiera na nią wpływ porządkujący, doskonali organizację konstrukcji, wprowadza ład i usuwa sprzeczności. Błędem historyków literatury jest to, że samouświadamiające modele kultur typu: "koncepcje romantyzmu w pracach romantyków", stanowiące szczególny poziom w systemie ewolucji kultury, rozpatruje się w jednym szeregu z twórczością takich czy innych pisarzy, co z punktu widzenia logiki jest błędem.
Dwa twierdzenia: "wszystko jest indywidualne i nie może być opisane za pomocą wspólnego schematu" oraz: wszystko jest jednakowe, my zaś mamy do czynienia z nieskończoną ilością wariantów w ramach modelu inwariantnego"-stale powtarzają się w historii od Eklezjasty do dziś. Opisują one dwa aspekty tego samego mechanizmu kultury i są nieodłączne od jego istoty.

Są więc to podstawowe cechy tego samego systemu semiotycznego nazywanego kulturą. Jej funkcja to pamięć, podstawowa cecha to samogromadzenie. Heraklit na samym początku kultury europejskiej powiedział: "Psyche właściwy jest samowzrastający logos". Wskazał tym podstawową cechę kultury.

Pewne z tych obserwacji można uogólnić tak: W systemach niesemiotycznych (tj. poza układem społeczeństwo-komunikacja-kultura) struktura polega na obecności pewnej zasady konstruktywnej związków między elementami. Realizacja tej zasady pozwala mówić o obecności danego zjawiska strukturalnego. Dlatego, skoro jakieś zjawisko istnieje, nie ma dla niego alternatywy w ramach danej jakości. Może ono albo posiadać daną strukturę, albo jej nie posiadając nie być sobą. Tertium non datur. Z tym wiąże się fakt, że w systemach niesemiotycznych struktura może być nosicielem tylko stałej ilości informacji. Inaczej jest urządzony wytworzony przez ludzkość semiotyczny mechanizm kultury - wprowadza się tu przeciwstawne i nawzajem alternatywne zasady strukturalne. Ich stosunki wytwarzają uporządkowanie strukturalne, które pozwala uczynić ten system środkiem przechowywania informacji. Ważne, że z góry nie są założone określone alternatywy, lecz sama zasada alternatywy, wobec której wszystkie konkretne opozycje struktury są tylko interpretacją na określonym poziomie. W rezultacie dowolna para elementów, czy to uporządkowania lokalnego, czy to struktur szczegółowych lub ogólnych bądź też całych systemów semiotycznych zyskuje znaczenie alternatywy i tworzy pole strukturalne, które może być wypełniane informacjami. Powstaje zatem system o lawinowo rosnących możliwościach informacyjnych. Ta lawinowość nie wyklucza względnej stabilizacji niektórych komponentów, nieraz bardzo istotnych. Np. dynamika języka naturalnego jest wolniejsza od tempa rozwoju innych systemów semiotycznych tak, że w parze z nimi języki występują jako element synchronicznie stabilny. Ale kultura czerpie informacje i z tego zjawiska - wytwarza się strukturalna para "nieruchomy - dynamiczny". Lawinowość kultury dała ludzkości przewagę nad innymi żywymi populacjami istniejącymi w warunkach niezmiennego zakresu informacji. Są jednak i cechy negatywne: kultura, tak jak produkcja chciwie pochłania zapasy i tak samo niszczy środowisko otaczające. Szybkość jej rozwoju nie zawsze wynika z rzeczywistych potrzeb człowieka - dołącza się tu wewnętrzna logika przyspieszonej zmiany pracujących mechanizmów informacyjnych. Poza tym w wielu dziedzinach powstają kryzysy, które obszar opanowany przez kulturę przesuwają nieraz na peryferie systemu pamięci zbiorowej, aż do całkowitego z niego wytrącenia (sztuka, informatyka naukowa, informacja masowa). "Samowzrastanie logosu" oceniano zawsze tylko na plus, teraz wiadomo, że tempo i złożoność wzrostu mogą tłumić logos.

Niezależnie od funkcji komunikacyjnej języka, w której granicach może on być badany jako system odizolowany, ma on w systemie kultury też inną funkcję: uzbraja społeczność presumpcją komunikowalności. Struktura językowa odrywa się od materiału językowego, staje się samodzielna i przenosi się na ciągle rozszerzający się krąg zjawisk, które w systemie komunikacji zaczynają się zachowywać jak języki i przez to stają się częścią kultury.

WSZELKA RZECZYWISTOŚĆ WPROWADZONA DO SFERY KULTURY ZACZYNA FUNKCJONOWAĆ JAKO ZNAKOWA.

Jeśli już wcześniej była znakiem (bo dowolny quasi-znak wg. społeczeństw jest niezaprzeczalną rzeczywistością), to staje się znakiem znaku. Presumpcja języka skierowana na materiał amorficzny przekształca go w język, skierowana na system językowy wytwarza zjawisko metajęzykowe, np. wiek XX wytworzył metajęzyki naukowe, metaliteraturę, metamalarstwo, i prawdopodobnie zmierza w stronę metakultury - wszechobejmującego systemu metajęzykowego drugiego rzędu. Podobnie jak metajęzyk nauki nie służy do rozwiązywania zadań danej nauki pod względem merytorycznym i posiada własne cele, współczesna "metapowieść", "metamalarstwo", "metakino" logicznie sytuują się na poziomie hierarchicznie innym niż odpowiednie zjawiska 1-go rzędu i mają inne cele. Rozpatrywane w jednym szeregu wyglądają równie dziwnie jak problem logiczny wśród problemów technicznych. Możliwość samopodwojenia metajęzykowych konstrukcji o nieograniczonej ilości poziomów wytwarza - obok włączania do sfery komunikacyjnej coraz to nowych obiektów - informacyjne rezerwy kultury.

J. Łotman i B. Uspienski: O semiotycznym mechanizmie kultury; [w:] Semiotyka kultury, wybór i oprac. E. Janus i M.R. Mayenowa, Warzszawa 1975.