Eliade Mircea Obrazy i symbole

MIRCEA ELIADE

OBRAZY l SYMBOLE

Szkice o symbolizmie magiczno-religijnym

Przełożyli: MasdaiPawetRodabwie

Wydawnictwo KR Warszawa 1998

Podstawa przekładu: Images et symboles.

Essais sur le symbolisme magico-religieux, Editions Gallimard, Paris 1980

renouvele en 1980

by Wydawnictwo KR,

Warszawa 1998

by Magda & Paweł Rodakowie,

Warszawa 1998

Tytuł wydany dzięki pomocy Ministerstwa Spraw Zagranicznych

Francji, Ambasady Francji w Polsce oraz Instytutu Francuskiego w Warszawie

Cet ouvrage, publie dans le cadre du programme

de participation a la publication, beneficie du soutien du

Ministere des Affaires Etrangeres, de l'Ambassade de France en

Pologne et de l'lnstitut Francais de Varsovie

ISBN 83-86989-27-0

Druk i oprawa:

SŁOWO WSTĘPNE

Aby wydać tę książkę, Mircea Eliade musiał po prostu dokonać wyboru spośród swych licznych prac, niekiedy już opublikowanych, niekiedy jeszcze nie, jako że symbolizm jest wszechobecny w myśli religijnej, w każdej dziedzinie myśli. Na początku tego wieku, kiedy mistrzowie badań porównawczych uznali, że bardziej rozsądne będzie raczej naprawianie żagli niż wyruszanie na nowe wyprawy, już samo pojęcie symbolu nie było najlepiej widziane. Cóż, że starożytni Kreteńczycy umieszczali na murach wizerunki tarczy w kształcie ósemki i siekiery o dwu ostrzach, zdające się płynąć w przestrzeni? Cóż, że Rzymianie przechowywali włócznię, która w Regii wibrowała sama z siebie? Wszak to tylko tarcza, siekiera, włócznia; nie ma w tym nic nadzwyczajnego, to najzwyklejsza „hoplolatria". Cóż, że Spartanie określali mianem Dioskurów dwie równoległe belki? Przedmiotem „prawdziwego" kultu były zatem pierwotnie po prostu belki, co zostało później przejęte i wypaczone przez antropomorficzną koncepcję „sacrum". Dziś wiele już się zmieniło, a jeśli zdarza się nam przesada, to w drugą stronę: skłonni jesteśmy raczej ograniczać budżet racjonalizmu religii na rzecz wydatków związanych z symbolizmem. Eliade zachowuje równowagę między tymi dwiema skrajnymi postawami, a to dzięki swemu doskonałemu warsztatowi filologicznemu. Jego rozprawy nie są teoretyczne, lecz oparte na obserwacji.

Dwa z publikowanych tu tekstów monograficznych dotyczą wyobrażeń podstawowych, których nie może pominąć żadna ideologia: środka, z jego różnorodnością

6 Obrazy i symbole

w wymiarze wertykalnym, czyli inaczej mówiąc zenitu, porządkującego i ustanawiającego hierarchię wszystkich podziałów i wszystkich wartości istotnych dla społeczeństwa; oraz więzów, które przede wszystkim mówią o tym, że każde życie — fizjologiczne, społeczne, intelektualne

— jest plątaniną więzi. Na niewielu stronach, a mimo to posługując się licznymi przykładami dobrze osadzonymi w kontekście, Eliade oddaje bogactwo wariantów, jakimi obrosły te dwa tematy, i ich uderzającą spójność. Esej o czasie, ograniczający się — jeśli jest to właściwe określenie — do ogromnego obszaru Indii, to filologia najprzedniejszego gatunku: słowo kala wyraża jednocześnie ulotną chwilę, nieskończone czy cykliczne trwanie, przeznaczenie, śmierć. Czas — zarazem treść i forma, idea i osoba boska, utożsamiana z kolei z innymi bóstwami

— jest niczym papierek lakmusowy pokazujący główne założenia najważniejszych prądów umysłowych Indii. Pojawiające się w ich obrębie problemy są przez Eliadego badane i wyjaśniane w kolejnych — zwięzłych, choć świetnie udokumentowanych — partiach rozważań. Pozornie bardziej specjalistyczna wydaje się rozprawa o symbolach związanych zmięczakami, ukazująca wyobraźnię religijną w działaniu; wyobraźnię, która za punkt wyjścia obiera sobie tym razem nie pojęcie, w rozmaity sposób obudowywane konkretem, lecz element rzeczywistości materialnej kojarzony z różnymi pojęciami; tak zatem wiązka analogii zdaje się tutaj wybiegać z punktu określonego przez zewnętrzne podobieństwo symboli — oto postaci sceniczne w poszukiwaniu swych ról. Wreszcie szkic Symbolizm i historia, z wyraźniejszymi odniesieniami do wielkich współczesnych religii Zachodu, w zwięzły sposób tłumaczy, dlaczego analizy Eliadego — zawarte i w tej, i w innych jego książkach — nie są czystą gimnastyką myślową, lecz ujawniają punkty zaczepienia pozwalające zarówno człowiekowi jako jednostce, jak i grupom społecznym zachować równowagę umysłową niezależnie od zmiennych kolei losu.

Słowo wstępne ?

Dobrze się stało, że szersze grono czytelników będzie miało okazję zapoznać się z tym wprowadzeniem do dzieła jednego z najbardziej oryginalnych badaczy naszych czasów; dzieła, które nie pozwala nigdy zapomnieć, że jego autor był najpierw — i wciąż pozostaje — pisarzem i poetą.

Georges Dumez.il

Pamięci mego ojca GHEORGHE ELIADEGO

1870-1951

PRZEDMOWA

Symbolizm powtórnie odkryty

Dzięki zdumiewającej popularności psychoanalizy karierę zrobiły pewne słowa-klucze: obraz, symbol, symbolizm stały się monetą obiegową. Jednocześnie systematyczne badania nad mechanizmami „umysłowości pierwotnej" ujawniły doniosłe znaczenie symbolizmu dla archaicznego sposobu myślenia oraz fundamentalną rolę, jaką odgrywa on w życiu każdej społeczności tradycyjnej. Wyjście poza „scjentyzm" w filozofii, odrodzenie zainteresowania religią po pierwszej wojnie światowej, rozliczne eksperymenty poetyckie, zwłaszcza zaś poszukiwania podjęte przez surrealizm (które przyniosły ponowne odkrycie okultyzmu, literatury sensacyjnej, absurdu itd.), na rozmaitych płaszczyznach i z różnymi skutkami obudziły zainteresowanie szerszej publiczności symbolem rozumianym jako autonomiczny sposób poznania. Ewolucja, o której mowa, jest częścią reakcji na dziewiętnastowieczny racjonalizm, pozytywizm i scjentyzm, i najpełniej charakteryzuje drugie ćwierćwiecze XX wieku. Ale ten wzrost zainteresowania rozmaitymi symbolizmami nie jest bynajmniej „odkryciem" ani też zasługą świata współczesnego: współczesność, przywracając symbolowi godność narzędzia poznania, tylko nawiązała do tendencji szeroko rozpowszechnionej w Europie aż P° wiek XVIII — tendencji, która zresztą w podobny sposób funkcjonuje w kulturach pozaeuropejskich, zarówno ^historycznych" (na przykład w Azji czy w Ameryce kredkowej), jak i archaicznych czy „prymitywnych".

12 Obrazy i wmbołe

^auważmy, że inwazji symbolizmu w Europie Zachodniej to^rzyszy pojawienie się Azji na arenie historii. Zapoczątko-wą? przez rewolucję Sun Yat-Sena, w pełni uwidoczniło się oniprzede wszystkim w ciągu ostatnich lat. Jednocześnie te giljy etniczne, które dotychczas uczestniczyły w Historii Pogzechnej tylko sporadycznie i pośrednio (jak mieszkańcy Odinii, Afryki itd.), z niecierpliwością oczekują na moment wrzenia się w wielkie prądy historii współczesnej. Nie chjjzi o to, że istnieje jakikolwiek związek przyczyno-wciikutkowy między wkroczeniem świata „egzotycznego" czj,pierwotnego" na arenę historii a stwierdzonym w Euro-pie^rzychylnym zainteresowaniem dla poznania symbolicznej). Ale równoczesność tych procesów stanowi wyjątkowo spajającą okoliczność; można sobie zadać pytanie, w jaki spopb pozytywistyczna i materialistyczna Europa XIX wieku mcjtaby nawiązać duchowy dialog z kulturami „egzotycznymi które — wszystkie bez wyjątku — odwołują się do sp^obów myślenia dalekich od empiryzmu czy pozytywiz-mnOkoliczność ta pozwala przynajmniej żywić nadzieję, że dzijejsza Europa nie stanie bezradna wobec obrazów i Sifnboli, które w świecie egzotycznym pełnią funkcję naych pojęć, przekazują je lub precyzują. Zastanawiające, że j całej kultury duchowej nowożytnej Europy tylko dwa pr^łania rzeczywiście interesują światy pozaeuropejskie chrześcijaństwo i komunizm. Obydwa, niewątpliwie ka^je na swój sposób i w całkiem odmiennej perspektywie, są s(teriologiami, doktrynami zbawienia, posługują się przeto „syibolami" i „mitami" na skalę, która nie ma sobie równej w ttlturze pozaeuropejskiej1.

Przedmowa

Jak zatem już stwierdziliśmy, Europa Zachodnia, dzięki szczęśliwemu zbiegowi okoliczności, na nowo odkrywa wartość poznawczą symbolu w chwili, kiedy przestaje jako jedyna „tworzyć historię"; kiedy kultura europejska — aby nie zamknąć się w jałowej zaściankowości — staje przed koniecznością dostrzeżenia odmiennych dróg poznania i hierarchii wartości. Pod tym względem wszystkie odkrycia i kolejne mody nawiązujące do tego, co irracjonalne — do nieświadomości, symbolizmu, doświadczeń poetyckich, do sztuki egzotycznej, niefiguratywnej itd. — pośrednio oddały przysługę Zachodowi, przygotowując go do żywszego, a zatem głębszego zrozumienia wartości kultur pozaeuropejskich i, w ostatecznym rozrachunku, do dialogu z ludźmi tych kultur. Wystarczy pomyśleć o stosunku dziewiętnastowiecznych etnografów do „przedmiotu" swych badań, a przede wszystkim o wynikach ich prac terenowych, by uzmysłowić sobie gigantyczny postęp, jaki dokonał się w etnologii w ciągu ostatnich trzydziestu lat. Etnolog naszych czasów zrozumiał wagę symbolizmu w myśli pierwotnej, przeniknął także jej wewnętrzną spójność, doniosłość, jej śmiałość spekulatywną i jej „szlachetność".

Więcej nawet. Zaczynamy dziś rozumieć coś, czego wiek XIX nawet nie przeczuwał: że symbol, mit, obraz należą do substancji życia duchowego, że można je ukryć, okaleczyć, zdegradować, ale że nigdy ich się nie wykorze-ni. Warto by było prześledzić dzieje wielkich mitów na przestrzeni XIX wieku. Zobaczylibyśmy wówczas, jak — pokorne, zepchnięte na bok, pod coraz to innym szyldem — żyły nadal w stanie hibernacji, przede wszystkim dzięki literaturze2. W ten właśnie sposób do naszych

1 est to bardzo daleko idące uproszczenie, gdyż chodzi o pe-wi^ aspekt tych spraw, którego nie możemy tutaj poruszyć. Co do pmunistycznych mitów i symboli soteriologicznych, jest oc?iviste, że — abstrahując od marksistowskiej elity sprawującej włącę i jej ideologii — na masy sympatyzujące z komunizmem odżałuje się i wpływa, używając takich sloganów, jak: wy-zw«nie, wolność, pokój, zniesienie konfliktów społecznych,

obalenie wyzysku przez Państwo i klasy uprzywilejowane itd. Mityczna struktura i funkcja tych sloganów jest oczywista.

Jakże porywające byłoby ukazanie prawdziwego duchowego znaczenia dziewiętnastowiecznej powieści, która — mimo wszys-kich naukowych, realistycznych, społecznych sloganów — stano-w»a jeden wielki zbiornik zdegradowanych mitów!

Przedmowa

Obrazy i symbole

czasćnprzetrwał mit Ziemskiego Raju, w zmienionej formie „rajskifj Oceanii"; od stu pięćdziesięciu lat wszystkie wielkij literatury europejskie wylewnie rozpisywały się o rajskich wyspach Oceanu Spokojnego, o przybytkach wiecznej szczęśliwości, podczas gdy rzeczywistość jest zupełnie inna: „płaski, monotonny krajobraz, niezdrowy klimatbrzydkie i grube kobiety itd.". Okazuje się, że obraz tej „rajskiej Oceanii" był odporny na wszelkie „fakty" geograficzne czy inne. Obiektywna rzeczywistość nie miała tu nicjo rzeczy: „rajska Oceania" należała do porządku teologenego; złożyły się nań wszystkie obrazy raju wyparte przez pozytywizm i scjentyzm, przyswojone i odpowiednio przykrjjone. Raj Ziemski, w który wierzył jeszcze Krzysztof Kolurnl (czyż nie był przekonany, że go odkrył!), stał się w XD(\vieku wyspą Oceanii, ale jego funkcja w ekonomii ludzkńjpsychiki pozostała nie zmieniona: tam, na „wyspie", w „rajif, życie toczyło się poza Czasem i poza Historią; człowitic był szczęśliwy, wolny, nie uwarunkowany, nie musiał zarabiać na chleb; kobiety były piękne, wiecznie młode,/adne „prawo" nie ciążyło na ich związkach. Nawet nagość »a odległej wyspie odzyskiwała swój metafizyczny sens: kondycji człowieka doskonałego, Adama przed upadkiem3. „Rzeczywistość" geograficzna mogła zaprzeczać temu rajskiemu krajobrazowi, brzydkie i otyłe kobiety mogły paradować podróżnikom przed nosem; oni tego nie widzieli; widzieli tylko obraz, który przywieźli ze sobą.

; Symbolizm i psychoanaliza

Myślenie symboliczne nie jest wyłącznie domeną dziecka, potty czy osoby niezrównoważonej psychicznie: jest

Symolizmowi wyspy i nagości w twórczości jednego z naj-wybitni^zych poetów XIX wieku, Mihaila Eminescu, poświęciliśmy pt,cę opublikowaną w 1938 roku (zob. Eliade, Insula liii Eiithanąms, Bucuresti 1943, s. 5-18).

ono nieodłącznie związane z ludzkim istnieniem, poprzedza mowę i myśl dyskursywną. Symbol odsłania pewne aspekty rzeczywistości — te najgłębsze — które wymykają się wszelkim innym sposobom poznania. Obrazy, symbole, mity nie są przypadkowymi wytworami psychiki; odpowiadają one pewnej potrzebie i spełniają określoną funkcję, polegającą na obnażeniu najskrytszych form istnienia. Z tego też względu badanie ich pozwala nam lepiej poznać człowieka, „po prostu człowieka", który nie wszedł jeszcze w układy z warunkami historycznymi. Każda istota historyczna nosi w sobie dużą część człowieczeństwa sprzed Historii. Jest to fakt, o którym niewątpliwie nie zapomniano nigdy, nawet w najbardziej bezlitosnych czasach pozytywizmu: któż lepiej od pozytywisty wiedział, że człowiek to „zwierzę", uwarunkowane i rządzone tymi samymi instynktami co jego bracia zwierzęta? Było to stwierdzenie tylko na poły słuszne, gdyż brało pod uwagę zaledwie jeden punkt odniesienia. Dziś zaczyna się dostrzegać, iż ahistoryczna cząstka każdej istoty ludzkiej nie ginie, jak mniemał wiek XIX, w otchłani królestwa zwierząt i — w ostatecznym rozrachunku — w „Życiu", ale wręcz przeciwnie, zmienia kierunek i w z n o s i się zdecydowanie ponad nie; ta ahistoryczna cząstka istoty ludzkiej nosi w sobie odbity, jak w medalu, ślad wspomnienia o istnieniu bogatszym, pełniejszym, niemal błogosławionym. Kiedy historycznie uwarunkowana istota, na przykład mieszkaniec dzisiejszego Zachodu, pozwala zawładnąć sobą ahistorycznej cząstce samego siebie (co zdarza mu się o wiele częściej i w sposób znacznie bardziej radykalny, niż mu się wydaje), to wcale niekoniecznie po to, by cofnąć się do animalnego stadium człowieczeństwa czy zstąpić do najgłębszych źródeł życia organicznego. Obrazy i symbole, którymi się posługuje, umożliwiają mu wielokrotne powracanie do rajskiego stadium praczłowieka (bez względu na konkretny kształt egzystencji owego „praczłowieka", który wydaje się przede wszystkim archetypem, niemożliwym do pełnego „urzeczywistnienia" w jakimkol-

Przedmowa

Obrazy i .wmbole

wiek lujkim istnieniu). Uciekając od własnej historyczno-ści, czfyiek nie wyrzeka się swego człowieczeństwa, by rozpłyń^ się w „zwierzęcości", ale odnajduje język, a niekiedy rvet samo doświadczenie „raju utraconego". Sny, marzeni obrazy tęsknot, pragnień, zachwytów itd. — oto siły, ktip przenoszą historycznie uwarunkowaną istotę ludzką t świata duchowego nieskończenie bogatszego niż ograniczy świat jej „momentu historycznego".

We4(jg surrealistów każdy człowiek może stać się poetą: \tgtarczy, by umiał oddać się ecriture automatiąue. Ta teczka poetycka znajduje całkowite uzasadnienie w klasjjjnej psychologii. To, co określa się mianem „nieświijomości", jest o wiele bardziej „poetyckie" — i, chciałot, się dodać, bardziej „filozoficzne", „mityczne" — niż żjjie świadome. Do przeżywania wielkich tematów mitycznjh nie zawsze konieczna jest znajomość mitologii. Dj^rze wiedzą o tym psychologowie, którzy od-krywająąjpjękniejsze mitologie w „marzeniach na jawie" czy matniach sennych swych pacjentów. Nieświadomość nie jest |owiem nawiedzana jedynie przez potwory; jest ona tak?( siedliskiem bogów, bogiń, bohaterów i wróżek. Zresztą ptwory nieświadomości także są mitologiczne, gdyż najl spełniają te same funkcje, jakie niegdyś pełniły we wszjjtkich mitologiach: ostatecznie pomagają człowiekowi w wyzwoleniu, w pełniejszym doświadczeniu inicjacji,

Bru%y język Freuda i jego najbardziej ortodoksyjnych liceów często irytował dobrze wychowanych czytelników. % naprawdę brutalność ta wynikała z nieporozumienia: iftowała nie tyle seksualność jako taka, ile ideologia zbywana przez Freuda wokół jego rozumienia „czystej fksualności". Zafascynowany swą misją — uważał się \zak za Wielkiego Wtajemniczonego, gdy tymczasem dl tylko Ostatnim Pozytywistą — Freud nie mógł zrozumiej że seksualność nigdy nie była „czysta"; że zawsze i/szędzie spełniała wielorakie funkcje, z których pierwszojędną, i być może najważniejszą, jest funkcja

kosmologiczna; że tłumaczenie sytuacji psychicznej na język seksualizmu nie stanowi dla niej bynajmniej upokorzenia, gdyż seksualność zawsze i wszędzie, poza światem współczesnym, była hierofanią, zaś akt seksualny — aktem całkowitym (a zatem także narzędziem poznania).

Pociąg, jaki mały chłopiec odczuwa w stosunku do matki, i jego konsekwencje w formie kompleksu Edypa „szokują" tylko wtedy, kiedy tłumaczy się je d o s ł o w -n i e, zamiast raczej przedstawiać je tak, jak to należy robić — jako Obrazy. Albowiem to Obraz Matki jest prawdziwy, a nie taka czy inna matka, Mc et nunc, jak chciał tego Freud. To Obraz Matki ukazuje — i tylko on może ukazać — swą realność i swe funkcje zarazem kosmologiczne, antropologiczne i psychologiczne4. „Objaśnianie" Obrazów i przekładanie ich na konkretne terminy nie ma sensu: Obrazy zawierają niewątpliwie wszystkie aluzje do „konkretu" ukazane przez Freuda, lecz rzeczywistość, do której odsyłają, nie daje się sprowadzić do takich tylko odniesień. Pytanie o „genezę" Obrazów jest również bezprzedmiotowe: to tak, jak byśmy podważali „prawdę" matematyczną ze względu na to, że „historyczne odkrycie" geometrii było następstwem prac podjętych przez Egipcjan w celu skanalizowania delty Nilu.

Z punktu widzenia filozofii te problemy dotyczące „genezy" i „właściwego objaśniania" Obrazów są nieistotne. Wystarczy przypomnieć, że pociąg odczuwany w stosunku do matki, który interpretuje się dosłownie i „konkretnie" — jako pożądanie własnej matki — ma tylko to jedno znaczenie. Natomiast jeśli pamiętamy o tym, że chodzi o Obraz Matki, pragnienie to nabiera wielu znaczeń: wyraża chęć powrotu do błogostanu żywej, jeszcze „nie ukształtowanej" Materii, z wszystkimi jej

Największa zasługa Carla Gustava Junga polega na tym, iż Przyjmując za punkt wyjścia psychologię jako taką, przekroczył 11 Psychoanalizę Freudowską i tym samym przywrócił Obrazowi znaczenie duchowe.

Przedmowa

Obrazy i symbole

możliwymi płaszczyznami (kosmologiczną, antropologiczną itd.); objawia fascynację „Ducha" „Materią"; odsłania tęsknotę za pierwotną jednością, a zatem pragnienie zniesienia przeciwieństw, polaryzacji itd. Tak więc, jak to już zostało powiedziane i jak pokażą następne strony, Obrazy ze względu na samą swą strukturę są wielowartoś-c i o w e. Jeśli umysł, aby dotrzeć do ostatecznej rzeczywistości świata, posługuje się Obrazami, to właśnie dlatego, że rzeczywistość ta przejawia się w sposób pełen sprzeczności, a zatem nie jest możliwe wyrażenie jej w języku dyskursywnym. (Znane są nam daremne wysiłki rozmaitych teologii i metafizyk, tak wschodnich, jak i zachodnich, aby za pomocą pojęć coincidentia oppositorum wyrazić sposób istnienia, który z łatwością i nader często wyrażany jest poprzez Obrazy i symbole.) Zatem to sam Obraz, będący wiązką znaczeń, jest prawdziwy, a nie takie czy inne znaczenie bądź plan odniesienia. Tłumaczenie Obrazu na język konkretu, sprowadzające go .., do jednej jedynej płaszczyzny interpretacji, to coś znacznie gorszego niż zniekształcenie — to unicestwienie go, odrzucenie jako narzędzia poznania.

Nie lekceważymy faktu, że w niektórych przypadkach psychika odbiera Obraz tylko w jednym planie odniesienia — planie „konkretu"; świadczy to już jednak o pewnym braku równowagi psychicznej. Niewątpliwie czasami zdarza się tak, że Obraz Matki zostaje sprowadzony do kazirodczego pożądania własnej matki, ale w takiej cielesnej interpretacji tego symbolu psychologowie zgodnie upatrują znak kryzysu psychicznego. Z punktu widzenia diale-ktyki Obrazu wszelka redukcja pozbawiająca ten Obraz części znaczeń jest wypaczeniem. Historia religii pełna jest jednostronnych, a co za tym idzie wypaczonych interpretacji symboli. Nie znajdziemy żadnego istotnego symbolu religijnego, którego historia nie byłaby jednym tragicznym pasmem niezliczonych „upadków". Nie ma tak straszliwej herezji, piekielnej orgii, religijnego okrucieństwa, szaleństwa, absurdu czy obłędu magiczno-religijnego,

który nie byłby „uzasadniony" w samej swej istocie przez fałszywą — bo częściową, niepełną — interpretację jakiegoś wielkiego symbolizmu5.

Odwieczność Obrazów :

Nie trzeba zresztą posiłkować się odkryciami psychologii głębi czy wynalezioną przez surrealistów techniką ecriture automatiąue, by udowodnić, że w nieświadomości człowieka współczesnego przetrwała mitologia bogata i, naszym zdaniem, swą wartością duchową przewyższająca jego życie „świadome". Można się obejść bez poetów czy ludzi przeżywających kryzys psychiczny, by udowodnić aktualność oraz siłę Obrazów i symboli. Nawet najnędz-niejsze istnienie pełne jest symboli, nawet człowiek najmocniej stojący na ziemi żyje obrazami. Powiedzmy raz jeszcze to, co obszernie zilustrujemy dalej: symbole nigdy nie tracą psychicznej aktualności; mogą one ulegać powierzchownym zmianom, lecz ich funkcja jest niezmienna. Aby to zobaczyć, wystarczy tylko zdjąć ich nowe maski.

Nawet najbardziej prymitywna „tęsknota" kryje w sobie „tęsknotę za rajem". Wspominaliśmy już o obrazach „rajskiej Oceanii", obsesyjnie pojawiających się zarówno w literaturze, jak i w filmie. (Któż to powiedział, że kino to „fabryka snów"?) W podobny sposób analizować można obrazy wywołane nagle przez jakąś melodię, nieraz najbardziej banalną. Stwierdzimy wtedy, że obrazy te wyrażają tęsknotę za przekształconą w archetyp, zmitologizowaną przeszłością; że „przeszłość" ta zawiera w sobie — poza żalem za czasem minionym — tysiąc innych znaczeń: oznacza ona wszystko to, co mogło było się zdarzyć, lecz S1? nie zdarzyło; smutek wszelkiego stworzenia, które

Zob. Eliade, Traktat o historii religii, przełożył Jan Wie-rusz-Kowalski, Wydawnictwo Opus, Łódź 1993, s. 332 i nast.

Przedmowa

Obrazv i svmbole

może b y t c z y m ś tylko wtedy, gdy przestanie być czymś innym; za], że nie żyje się w miejscu i czasie, o których mówi pionka (niezależnie od tego, jakie miałyby one być: „dawne dijre czasy", Rosja bałałajek, romantyczny Orient, filmowe Jjiti, amerykański milioner, egzotyczny książę itd.); wrębie oznacza ona marzenie o czymś całkiem innym ijj chwila obecna, o czymś nieosiągalnym czy nieodwołalnie utraconym — marzenie o „Raju".

W takitli obrazach „tęsknoty za rajem" ważne jest to, że wyrażajone zawsze więcej, niż mógłby wyrazić słowami podmij, który ich doświadcza. Większość ludzi nie byłaby zrtatą zdolna do opowiedzenia tych obrazów: nie dlatego, ż«są mniej inteligentni od innych, lecz dlatego, że nie przywita zbytniej wagi do naszego języka analitycznego. Jedmtże obrazy takie zbliżają ludzi w sposób skuteczniejszy i bardziej rzeczywisty niż język analityczny. W istocie;jeśli istnieje pełna solidarność rodzaju ludzkiego, moja jej doświadczyć, można ją „urealnić" tylko na poziomie Obrazów (nie mówimy: na poziomie pod-świadomoiti, gdyż nie ma dowodów na to, że nie istnieje też nadświjjomość).

„Tęskjijom" takim nie poświęcano dostatecznej uwagi. Widzia» w nich tylko okruchy psychiczne bez znaczenia i przyzywano najwyżej, że mogą one stanowić przedmiot zaint«sowania niektórych badań nad formami ucieczki od rztjzywistości. Tymczasem tęsknoty te wyrażają niekiedy zoczenia, które związane są bezpośrednio z kondycją ludzi) i dlatego powinny interesować zarówno filozofa, jak i itologa. Po prostu nie traktowano ich poważnie, uważano 2j„błahostki": obraz „Raju Utraconego" wywołany niespoJzianie przez dźwięk akordeonu — cóż to za kompromitujący przedmiot badań! Przyjąć taką postawę to nie dostrzec, że życie człowieka współczesnego aż roi się od na ply zapomnianych mitów, upadłych hierofanii i znieksztaltonych symboli. Proces nieustannej desakrali-zacji, jaki^jpodlega człowiek współczesny, zniekształcił treść jego idą duchowego, nie zniszczył jednakże matryc

wyobraźni; resztki mitologii przetrwały w sferach, które niełatwo poddają się kontroli.

Skądinąd „najszlachetniejsza" sfera świadomości człowieka współczesnego jest w mniejszym stopniu „uduchowiona", niż zwykło się uważać. Już powierzchowna analiza pozwoliłaby w tej „szlachetnej" i „wysokiej" sferze wyśledzić parę reminiscencji literackich, wiele rozmaitej maści przesądów (religijnych, moralnych, społecznych, estetycznych itd.), kilka komunałów o „sensie życia", o „o-statecznej rzeczywistości" itd. Nie należy tu szukać tego, w co przekształcił się na przykład mit Raju Utraconego, obraz Człowieka Doskonałego, tajemnica Kobiety i Miłości, itd. Wszystko to, obok wielu innych rzeczy, znajduje się — ale jakżeż zeświecczone, zdegradowane i ucharak-teryzowane!... — w na poły świadomym strumieniu myśli najbardziej nawet przeciętnych ludzi: w marzeniach, w zamyśleniach, w swobodnej grze wyobraźni, kiedy świadomość pracuje „na zwolnionych obrotach" (na ulicy, w metrze itd.), we wszelkich zabawach czy rozrywkach. Tyle że, powtórzmy to raz jeszcze, ten mityczny skarb spoczywa tu „zeświecczony" i „uwspółcześniony". Z Obrazami tymi stało się to, co — jak to pokazał Freud — przypadło w udziale zbyt jednoznacznym aluzjom odnoszącym się do sfery seksu: zmieniły one „formę". Aby przetrwać, Obrazy musiały „spowszednieć".

Mimo to nie straciły na znaczeniu. Te zdegradowane obrazy mogą jeszcze stanowić źródło duchowej odnowy człowieka współczesnego. Za sprawę najwyższej wagi uważamy odnalezienie całej mitologii — jeśli nie teologii

ukrytej dziś w najbardziej nawet przeciętnym człowieku: to od niego samego zależy, czy odwróci bieg zdarzeń 1 na nowo odkryje głębokie znaczenie wszystkich tych wyblakłych obrazów i zdegradowanych mitów. Niech wreszcie przestaną nam powtarzać, że ta mitologiczna warstwa nie obchodzi współczesnego człowieka, że należy ona do ^pełnej zabobonów przeszłości", z którą szczęśliwie roz-prawił się wiek XIX; że poeci, dzieci i pasażerowie metra

Obrazy i symbole

Przedmowa

mogą się żywić obrazami i tęsknotami, ale ludziom poważnym trzeba wszak pozwolić dalej myśleć i „tworzyć historię" — takie przeciwstawianie „powagi życia" i „marzeń" straciło rację bytu. Człowiek współczesny ma prawo pogardzać mitologiami i teologiami, co nie przeszkadza mu wciąż żywić się upadłymi mitami i zdegradowanymi obrazami. Najpotworniejszy kryzys historyczny świata współczesnego — druga wojna światowa oraz wszystko to, co ona ze sobą przyniosła i co nastąpiło po niej — w wystarczającym stopniu pokazał, że wykorzenienie mitów i symboli jest niemożliwe. Nawet w najbardziej beznadziejnych „sytuacjach historycznych" (w okopach Stalingradu, w hitlerowskich obozach koncentracyjnych i w sowieckich łagrach) kobiety i mężczyźni śpiewali pieśni, słuchali opowieści (gotowi oddać za nie część swych głodowych racji żywnościowych); opowieści te po prostu zastępowały im mity, pieśni zaś nasycone były „tęsknotami". Ta niezwykle istotna i ponadczasowa część istoty ludzkiej, zwana wyobraźnią, skąpana jest w symbolizmie, wciąż karmiąc się mitami i archaicznymi teologiami6.

Jak już powiedzieliśmy, tylko od człowieka współczesnego zależy, czy „ożywi" ten bezcenny skarb, który nosi

6 Zob. bogate i przenikliwe analizy Gastona Bachelarda w jego pracach o „wyobraźni materialnej": La Psychanalyse du Feu, L 'Eau et les Reves, L 'Air et les Songes, La Terre et les Reveries, 1 t., Paris 1939-1948. Bachelard opiera się przede wszystkim na poezji i marzeniach sennych, tylko sporadycznie zaś na folklorze, z łatwością moglibyśmy jednak pokazać, w jaki sposób marzenia senne i obrazy poetyckie stanowią kontynuację świętych sym-bolizmów i mitologii archaicznych. A propos Obrazów Wody i Ziemi — takich, jakie powracają w snach i w literaturze — zob. rozdziały o hierofaniach i symbolizmach akwatycznych i tel-lurycznych w: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185 i nast, s. 235 i nast. [Fragmenty prac Bachelarda, na które powołuje się tu Eliade, ukazały się w tłumaczeniu polskim w: Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, wybór H. Chudak, przełożyły H. Chudak i Anna Tatarkiewicz, Warszawa 1975 — przyp. tłum.]

w sobie; czy obudzi obrazy, by kontemplować je w ich nieskazitelności i by zaakceptować ich przesłanie. Mądrość ludowa wielokrotnie zwracała uwagę na znaczenie wyobraźni dla samego zdrowia człowieka, a także dla równowagi i bogactwa jego życia wewnętrznego. W niektórych językach nowożytnych po dziś dzień przetrwały określenia wyrażające współczucie dla osobnika „bez wyobraźni" jako dla kogoś ograniczonego, przeciętnego, smutnego, nieszczęśliwego. Psychologowie z Carlem Gustavem Jungiem na czele udowodnili, do jakiego stopnia dramaty świata współczesnego mają swe źródło w głębokim braku równowagi psychicznej —tak indywidualnej, jak i zbiorowej — który wynika w znacznej mierze z rosnącej sterylizacji wyobraźni. „Mieć wyobraźnię" to cieszyć się bogactwem wewnętrznym — nieprzerwanym, spontanicznym strumieniem obrazów. Ale spontaniczność nie oznacza indywidualnej inwencji. Z punktu widzenia etymologii słowo ,,1'imagination" [wyobraźnia] wiąże się ze słowami: „imago" — „obraz", „naśladowanie" oraz „imitor" — „naśladować", „odtwarzać"7. W tym akurat przypadku etymologia odzwierciedla zarówno fakty psychologiczne, jak i prawdę duchową. Wyobraźnia [/'imagination] imituje wzorce — Obrazy: odtwarza je, reaktualizuje, powtarza bez końca. Mieć wyobraźnię to widzieć świat w całej jego pełni, gdyż mocą i posłannictwem Obrazów jest ukazywać wszystko to, co opiera się konceptualizacji. Teraz rozumiemy nędzę i upadek człowieka „bez wyobraźni": jest on odcięty od głębi swego życia i własnej duszy.

Przypominając o tych podstawowych sprawach, chcieliśmy pokazać, że badanie symbolizmów nie jest zajęciem

Ściślej, według Słownika tacińsko-polskiego w opracowaniu

Kazimierza Kumanieckiego, PWN, Warszawa 1984: „imago ob-

az- a) wizerunek...; b) sylwetka, widziadło, marzenie senne...;

' 2Jawienie, widok; d) obrazowe przedstawienie, porównanie;

> wyobrażenie, idea, myśl. Imitor naśladować: a) odtworzyć,

ac; b) być podobnym, równać się". [Przyp. tłum.]

Przedmowa

Obrazy i symbole

czysto enifycyjnym; że — przynajmniej pośrednio — ma ono zwiąslc z poznaniem prawdy o człowieku; krótko mówiąc, itinoże ono odegrać pewną rolę w koncepcjach nowego hganizmu czy nowej antropologii. Bez wątpienia takie bad«e symbolizmów może przynieść prawdziwy pożytek t)|o pod warunkiem współpracy z literaturoznaw-stwem, psjttiologią, antropologią filozoficzną, które z kolei winny \f pod uwagę ustalenia historii religii, etnologii i etnografii, Z tego też względu książkę tę publikujemy przede wszystkim z myślą o psychologach i krytykach literackich Historyk religii lepiej niż ktokolwiek inny przygotowuj jest do pogłębiania wiedzy o symbolach: materiały, ja których pracuje, są pełniejsze i zarazem bardziej S|ójne niż te, którymi dysponuje psychologia i krytyka literacka; są one zaczerpnięte u samych źródeł myśli syrrblicznej. To właśnie w historii religii odnaleźć można „aittietypy"; psychologowie i krytycy literaccy obcują tył z ich odległymi wariantami.

: ?,, •. .,;•(..: ' Plan książki ' .. '-"/.•

Cztery lierwsze rozdziały tej książki napisane zostały! w różnycliokresach i dla różnego typu odbiorców8. Roz-l działy I i [opatrzone są możliwie jak najmniejszą liczbą przypisów.cdyż nawiązują one do materiałów już opracowanych p«z innych badaczy lub przez nas samych we wcześniej sjfch pracach. Natomiast rozdziały III i IV mają sporo przjjjsów i odnośników. Prezentują one taki mate-i riał, że rrw być monografiami użytecznymi niezależnie!

8 Rozdział IV pochodzi z 1938 roku (zob. „Zalmoxis", t. II, s. 131 i nut); rozdział III — z 1946 roku (zob. „Revue de 1'Histoire deReligions", t. CXXXIV, lipiec-grudzień 1947-1948, s. 5 i nast.j. Treść rozdziałów I i II była przedmiotem naszych wykładów (Asconie w latach 1950-1951 (zob. „Eranos-Jahr-buch", t. X|$i XX) oraz artykułu w „Journal de Psychologie".

nawet od proponowanej przez nas interpretacji. Wreszcie ostatni rozdział, stanowiący jednocześnie konkluzję książki, zawiera ograniczony aparat bibliograficzny: temat podjęty w nim, nazbyt obszerny, nie pozwalał, aby wywód był zarazem szczegółowo udokumentowany i nadzwyczaj zwięzły.

Żaden z tekstów, z wyjątkiem tego właśnie ostatniego rozdziału, nie był pisany z myślą o stworzeniu z nich książki: pragnęliśmy jednak, by każdy odnosił się do jednego i tego samego zagadnienia — do problemu struktury symbolizmu religijnego. Każdy rozdział przedstawia pewien typ symbolizmu bądź rodzinę symboli, nawet jeśli nasza perspektywa nie zawsze jest taka sama. Analizowany w pierwszym rozdziale symbolizm „Środka", stanowiący kontynuację rezultatów naszych wcześniejszych badań, przedstawiony jest w sposób syntetyczny, bez brania pod uwagę meandrów „historii". W pierwszej części tego rozdziału stawiamy problem zasadności takiej właśnie całościowej prezentacji symbolu i szkicujemy pobieżnie związki między psychologią a historią religii.

Rozdział drugi poświęcony jest analizie symbolizmu Czasu i „wyjścia poza Czas" w obrębie jednego obszaru kulturowego: starożytnych Indii. Rozdział trzeci podejmuje problematykę symbolizmu węzłów w dwóch dopełniających się nawzajem perspektywach: najpierw analizuję go u Indoeuropejczyków, opierając się przede wszystkim na badaniach Georges'a Dumezila, a następnie próbuję porównać te dane z analogicznymi symbolizmami w innych kulturach archaicznych. To przede wszystkim w tym rozdziale można będzie zdać sobie sprawę z zalet i ograniczeń zarówno metody badań historycznych, jak i analizy morfo-ogicznej, oraz lepiej zrozumieć potrzebę posługiwania się olejno tymi dwiema komplementarnymi metodami, zwarty rozdział, poświęcony pewnej grupie współzależnych symboli (Księżyc-Wody-Płodność itd.), to opis typu lo°rtol°gicznego, stawiający sobie za cel pokazanie okreś-

ycn struktur. Wreszcie ostatni rozdział podsumowuje

Ohrazi1 i symbole

Przedmowa

wyniki wszystkich naszych badań, podejmowanych z różnych punktów widzenia, w celu uporządkowania problematyki symbolizmu magiczno-religijnego.

Psychologa zainteresują najprawdopodobniej dwa pierwsze rozdziały tej książki oraz rozdział ostatni. Czytelnik: nie mający zbyt wiele czasu mógłby ostatecznie pominąć? wszystkie analizy i odnośniki do rozdziałów III i IV. Nie; uznaliśmy jednak za właściwe usunięcie tych przypisów.] Pośpieszne uogólnienia to prawdziwa pułapka w badaniach; nad symbolizmami. Amatorzy skłonni są poprzestawać na pierwszych napotkanych dokumentach i budować śmiałe „ogólne" interpretacje symboli. Nam natomiast zależało na przedstawieniu przynajmniej dwu konkretnych próbek analizy symboli, aby udowodnić, jak bardzo materia ta jest w rzeczywistości delikatna i złożona. Z drugiej strony, chcieliśmy udostępnić psychologom, krytykom literackim czy nawet filozofom kilka przyczynków na tyle wyczerpujących, by w razie potrzeby mogli posługiwać się nimi dla własnych celów. W książkach psychologów i krytyków literackich natrafia się nierzadko na dokumentację histo-ryczno-religijną gorzej niż niedostateczną, wręcz błędną: książki, które im służą za źródła, to najczęściej płody amatorów pozbawionych jakiegokolwiek zmysłu krytycznego lub też „teoretyków" zamkniętych w kręgu własnych: badań9. Nie-specjaliści odpowiadają, i słusznie, że nie jest

9 Freud uważał, że odkrył „źródło" religii w kompleksie Edypa rodzącym się z pierwotnego ojcobójstwa, rytualnie powtarzanego w „ofiarach totemicznych". Opracował on swą teorię — którą psychoanalitycy zdają się wciąż jeszcze uznawać — w latach 1911—1912, wykorzystując hipotezę „hordy pierwotnej" Atkin-sona i „ofiary-sakramentu totemicznego" Robertsona Smitha. W czasie gdy Freud pracował nad swym wyjaśnieniem religijności i wyobrażał sobie, że znalazł „źródło" religii, obie wspomniane hipotezy nie były już w najmniejszym nawet stopniu uznawane przez kompetentnych etnologów i historyków religii-Chociaż Freud czytał Frazera i znał wnioski, do jakich on doszedł: iż totemizm jako fenomen społeczno-religijny n ie

ich rolą wyręczać etnologów ani historyków religii; że nie mają ani możliwości, ani potrzeby, by podejmować długotrwałe badania, i że zmuszeni są poprzestać na opracowaniach „ogólnych", które mają pod ręką. Niestety najczęściej trafiają im w ręce „opracowania ogólne" najpośledniej-szego gatunku, a jeśli mieli więcej szczęścia, niejednokrotnie rozumieją je opacznie lub czytają nazbyt pobieżnie.

Oto dlaczego oparliśmy się pokusie usunięcia aparatu krytycznego: być może niektórzy nie-specjaliści będą czuli potrzebę nawiązania bliższego kontaktu z całością literatury przedmiotu w dziedzinie etnologii i historii religii, zamiast żywić się pożałowania godnymi, tracącymi myszką elukubracjami dyletantów i „teoretyków", którym chodziło

jest uniwersalny (liczne plemiona „prymitywne" w ogóle go nie znają) i że „ofiara"-„sakrament totemiczny" występuje niezwykle rzadko (znamy zaledwie cztery takie przypadki — i to na dodatek w nierównym stopniu zbadane — na wiele setek plemion totemicznych!) — niemniej jednak Totem i tabu ukazało się w formie książkowej w 1913 roku i od tego czasu jest stale wznawiane i tłumaczone na wiele języków... [Zob. Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, przełożyli Robert Reszke i Marcin Poręba, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997 — przyp. tłum.] (Na usprawiedliwienie Freuda można by przypomnieć, że w 1912 roku ukazała się słynna praca Emile'a Durkheima Elementarne formy życia religijnego [przełożyła Bella Szwarcman-Czarnota, opracowała Elżbieta Tarkowska, PWN, Warszawa 1992 — przyp. tłum.], książka cenna pod wieloma względami, momentami wręcz genialna, jednak w nieznośny sposób oparta na bezpodstawnych przesłankach. Durk-neim, znacznie lepiej poinformowany niż Freud, popełnił ten sam błąd metodologiczny, upatrując w totemizmie „źródło" religii. en wybitny uczony lepiej by na tym wyszedł, gdyby wziął pod Wagę prace swych kolegów etnologów i antropologów, którzy czas już w wystarczającym stopniu pokazali, że totemizm k^ejest najstarszą warstwą religii australijs-nłch; w|?ceJ nawet: że w wielu kulturach archaicz-^y na

całym świecie nie występuje on

Przedmowa

Obrazy i symbole

przedi wszystkim o to, by zilustrować własne wywody! ogóhitjszej natury. Piśmiennictwo psychologiczne, zwłasea psychoanalityczne, oswoiło czytelnika z przj długiinitiistoriami indywidualnych „przypadków". Niejed nokrome szczegółowym opisom marzeń sennych czy s na jatjt niektórych pacjentów poświęca się całe stronice. W Wielkiej Brytanii opublikowany został siedmiusetstro-nicowm traktujący o „mitologii snów" jednego tylko osobni). Psychologowie zgodnie twierdzą, że niezbędne jest obywanie in extenso wszystkich szczególnych „przy-padkót", a kiedy zmuszeni są je skracać, czynią to niemal zawswbrew sobie: ideałem byłoby publikowanie całości materiłw. Tym bardziej zatem postępować należy w ten sposóliv badaniach nad danym symbolizmem: trzeba przedj»dć jego zasadnicze rysy, ale też jego niuanse, wariant); związane z nim wątpliwości.

Otąwiście kwestią kluczową i najtrudniejszą do rozwikłaj jest problem interpretacji. W zasadzie zawsze możnapstawić kwestię prawomocności danej hermeneu-tyki. Poprzez liczne zestawienia, za pomocą zarówno zro-zumialycti stwierdzeń (tekstów, rytuałów, konstrukcji sym-boliczijch), jak i na poły zrozumiałych aluzji, można pokazana przykładach, co „oznacza" taki czy inny symbol. Altmożna także postawić pytanie w inny sposób: czy ci, ktÓR)' posługują się symbolami, uświadamiają sobie ich wszystkie implikacje teoretyczne? Przykładowo, kiedy analizie symbolizm Drzewa Kosmicznego mówimy, że Drzewoio znajduje się w „Środku Świata", czy oznacza to, że wsący członkowie społeczności znających tego typu DrzewilCosmiczne są również świadomi całej złożoności symbolami „Środka"? Otóż skuteczność symbolu jako narzędzia poznania nie zależy od stopnia zrozumienia go przez tjldego czy innego osobnika. Teksty i budowle symbobne dostarczają licznych dowodów na to, że przy- -\ najmnitjdla niektórych członków społeczności archaicz-', nych Sjfbolizm „Środka" jako całość był w pełni zro-j zumialj; reszta społeczności zadowalała się „uczestnicze-l

niem" w tym symbolizmie. Trudno zresztą określić granice tego uczestnictwa, zmieniającego się w zależności od nieokreślonej liczby czynników. Jedyne, co można powiedzieć, to to, że aktualizacja symbolu nie następuje w sposób automatyczny: związana jest ona z tempem i z napięciami życia społecznego, zaś w ostatecznym rozrachunku — z rytmami kosmicznymi.

Ale wszelkie upadki czy aberracje, którym symbolizm podlega ze względu na to, że jest on p r z e ż y w a n y, nie podważają sensowności prób jego wyjaśniania. Odwołajmy się tu do przykładu należącego do nieco innego porządku: czy aby właściwie ocenić symbolizm Boskiej komedii należy pytać o to, co miliony czytelników na całym świecie rozumieją, czytając to trudne dzieło, czy raczej o to, co sam Dante czuł i myślał, pisząc je? Jeśli chodzi o swobodniejsze, to znaczy powstające w większym stopniu pod wpływem natchnienia utwory poetyckie, na przykład dzieła romantyzmu niemieckiego, to interpretując ich symbolizm, nie mamy wręcz prawa poprzestać na tym, co autorzy sądzili o swych utworach. Faktem jest, że najczęściej autor nie obejmuje w pełni znaczenia swego dzieła. Archaiczne symbolizmy pojawiają się spontanicznie nawet w dziełach „realistów", którzy nic o nich nie wiedzą.

Zresztą ten spór o usankcjonowanie granic objaśniania symbolizmów jest zupełnie daremny. Jak widzieliśmy, mity niszczeją, symbole ulegają zeświecczeniu, ale nigdy nie giną one całkowicie, nawet w skrajnie pozytywistycznej cywilizacji XIX wieku. Symbole i mity przychodzą z zbyt daleka: stanowią one cząstkę istoty ludzkiej i muszą ujawnić się w każdej sytuacji egzystencjalnej człowieka w Kosmosie.

Pragnąłbym w tym miejscu podziękować jeszcze memu

mistrzowi i przyjacielowi Georges'owi Dumezilowi, profe-

rowi College de France, który zechciał przeczytać i po-

Obrazy i symbole

Rozdział I SYMBOLIZM „ŚRODKA''

prawić pierwszą wersję rozdziału trzeciego, a także w spo- i sób szczególny mojemu drogiemu przyjacielowi, doktorowi Jeanowi Gouilłardowi, który łaskaw był wnieść poprą- j| wki do pozostałych części tego rękopisu.

••••- Paryż, w maju 1952 roku"

Psychologia a historia religii • • :

Wielu dyletantów zazdrości powołania historykowi religii. Czy jest jakieś zajęcie szlachetniejsze i bardziej wzbogacające niż obcowanie z wielkimi mistykami rozmaitych religii, otaczanie się symbolami i tajemnicami, odczytywanie i poznawanie mitów wszystkich narodów? Laicy wyobrażają sobie, że historyk religii jest równie dobrze zorientowany w mitach greckich i egipskich, w autentycznym przesłaniu Buddy i w misteriach taoistycznych, co w sekretnych rytuałach inicjacyjnych społeczności archaicznych. Być może laicy nie całkiem się mylą, wyobrażając sobie historyka religii pochłoniętego wielkimi, prawdziwymi problemami, zajmującego się odczytywaniem najdonioślejszych symboli, mitów najbardziej złożonych i wzniosłych z całej dostępnej mu masy faktów. W rzeczywistości jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej. Wielu historyków religii jest tak zaabsorbowanych swoją specja-

izacją, że o mitach greckich czy egipskich, o przesłaniu Buddy, o technikach taoistycznych i szamanistycznych wie niewiele więcej niż amator umiejętnie dobierający swoje

ektury. Większość z nich zorientowana jest tak naprawdę

Y ko w niewielkim wycinku ogromnej dziedziny historii 'gil. Niestety, nawet ten skromny wycinek jest najczęś-

>eJ badany tylko powierzchownie: odczytanie, edycja i tłu-aczenie tekstów, próby ustalenia chronologii i badanie

Symbolizm „Środka "

Obrazy i symbole

wfVów, monografia historyczna lub katalog zabytków, i Mjalej. Zamknięty w tematyce z konieczności ogranicz^, historyk religii często ma poczucie, że wyśnioną! w Ibdości piękną karierę duchową złożył na ołtarzu

;j rzetelności.

Ile przesadna dbałość o naukową rzetelność spowodo-historią religii przestali się interesować oczytani

</. Poza nielicznymi wyjątkami, historycy religii są Cz5i tylko w wąskim kręgu swych kolegów i uczniów. In%adko sięgają po ich książki: albo dlatego, że są one zbjpecjalistyczne, albo — że są zbyt nudne i że w osta-tec%m rozrachunku nie przyczyniają się do rozwoju dużego. Czytelnikom powtarzano aż do znudzenia —'i właśnie uczynił sir James Frazer na około dwudziestu 'iiiącach stron — że wszystko, o czym myślał, marzył i ś 'Jczłowiek społeczności pierwotnych, wszystkie jego mi1rytuały i doświadczenia religijne, wszyscy jego bogowi*! tylko stek bzdur, potworności i zabobonów, szczęś-Hwiipogrzebanych dzięki postępom racjonalizmu. Czytel-n'k!i powtarzano to tak długo, aż wreszcie dali się Przlnać i przestali przejawiać zainteresowanie dla obiek-badań historii religii. Przynajmniej część odbior-się teraz zaspokoić swoją uzasadnioną cieka-wo>{ czytając bardzo niedobre książki o tajemnicach Pirld, o cudach Jogi, o „praobjawieniach" czy Atlantydy— krótko mówiąc, interesuje się zatrważająco słaby-mi Ustami dyletantów, neospirytystów czy pseudookul-

» pewnego stopnia my sami, historycy religii, ponosi-to odpowiedzialność. Chcieliśmy za wszelką cen? ć obiektywną historię religii, nie zawsze zda-ja_c sbie sprawę, że to, co określaliśmy mianem o b i e k -t Y Iz m u, było funkcją sposobu myślenia danej epoki-Od |sko stu lat bezskutecznie dążymy do tego, by historia reliUi zaistniała jako samodzielna dyscyplina, a mimo to, Jak nadomo, historia religii wciąż mylona jest z antro-połoią, etnologią, socjologią, psychologią religii, a nawet

z orientalistyką. Pragnąc za wszelką cenę zyskać prestiż „dyscypliny naukowej", historia religii również doświadczyła na sobie wszystkich kryzysów współczesnej nauki: historycy religii byli kolejno — a niektórzy z nich są nadal _ pozytywistami, empirystami, racjonalistami i historys-tami. Co więcej: żadna z „mód", które kolejno odcisnęły piętno na historii religii, żadna z całościowych interpretacji fenomenu doświadczenia religijnego nie była dziełem historyka religii. Wszystkie one mają swe źródła w hipotezach postawionych przez wybitnych językoznawców, antropologów, socjologów czy etnologów i przyjętych następnie przez pozostałych badaczy, w tym także przez historyków religii.

Obecnie sytuacja przedstawia się w sposób następujący: doszło do znaczącego przyrostu stanu wiedzy, okupione to jednak zostało przesadną specjalizacją, a nawet częściową rezygnacją z naszego powołania (większość historyków religii przeobraziło się w orientalistów, filologów klasycznych, etnologów itd.). Ponadto historia religii uzależniona jest dziś od metod wypracowanych przez współczesną historiografię i socjologię (jak gdyby historyczne studium rytuału czy mitu było dokładnie tym samym, co historia takiego czy innego kraju bądź monografia ludu pierwotnego). Krótko mówiąc, zapomniano o tym podstawowym fakcie, że w wyrażeniu „historia religii" akcent powinien zostać położony nie tyle na słowo h i s t o r i a, ile na słowo religia. Jeśli bowiem jest wiele metod uprawiania historii — od historii technik po historię idei to jest tylko jedna metoda badania religii: skupienie się na taktach religijnych. Zanim zacznie się uprawiać h i s -° r i ę czegoś, najpierw należy zrozumieć to coś samo sobie i dla niego samego. Oto dlaczego należy w tym lejscu zaznaczyć doniosłość dzieła profesora van der eeuwa, który tyle zrobił dla fenomenologii religii i które-W 1CZne'.kfyskotliwe publikacje przyczyniły się do pono-° 2a'nteresowama czytelników-niespecjalistów samą

Obrazv i svtnbole

Svmboiizm „ Środku "

fośrednio zainteresowanie to rozbudziły także odkrycia! psjtfoanalizy i psychologii głębi, w pierwszym rzędzie! profesora Junga. Wkrótce okazało się, że ogromna! a historii religii stanowi niewyczerpalną kopalnię! porównywalnych z zachowaniami psychiki indy-i walnej i zbiorowej, które są przedmiotem badań psy-J chligów i psychoanalityków. Wiadomo powszechnie, że| użjik, jaki psychologowie czynili z obserwacji faktów| spfezno-religijnych, nie zawsze zyskiwał aprobatę histo-J ry'» religii. Przeanalizujemy niebawem zastrzeżenia! zgtane wobec niektórych takich analogii, często istotniej na|t śmiałych. Ale już teraz możemy powiedzieć, żel gdtlf historycy religii widzieli przedmiot swych badani w pfspektywie bardziej duchowej, gdyby starali się po-1 głS swe analizy archaicznego symbolizmu religijnego,! wij psychologicznych czy psychoanalitycznych interpre-tacjivv oczach specjalistów uchodzących za zbyt powierz-1 chune, nie miałoby racji bytu. Psychologowie znaleźli j w ezych książkach frapujące dane, rzadko natomiast; —ligłębne wyjaśnienia. Zmusiło ich to do nadrobienia! istijących braków: zaczęli wyręczać historyków religii i lansować hipotezy ogólne, często nazbyt pochopne.

Srótko mówiąc, trzeba dziś pokonać trudności dwoja-1 kiejnatury: a) z jednej strony, opowiedziawszy się za| prejżem, jaki daje obiektywna historiografia, „naukowa",! historia religii zmuszona jest odpierać zarzuty stawiane! hisiiyzmowi jako takiemu; b) z drugiej strony, historial reliji musi także odpowiedzieć na wyzwanie rzucone jej! pni; psychologię, a przede wszystkim przez psychologie j tóra— operując bezpośrednio na danych historycz-| — proponuje hipotezy robocze trafniejsze,; barfej płodne, a w każdym razie znajdujące większy| oddjyięk niż tezy historyków religii.

łby lepiej zrozumieć te dylematy, przejdźmy do głów-1 ne^tematu niniejszego rozdziału — symbolizmu „Srod-J ka",Historyk religii ma prawo zapytać: jak rozumie pan| ten termin? O jakie symbole tu chodzi? O jakie

i kultury? Może on następnie powiedzieć: wiadomo przecież, że czasy Tylora, Mannhardta i Frazera dawno minęły; nie mamy już dziś prawa mówić o mitach i rytuałach „w ogóle", o jednolitości reakcji człowieka pierwotnego wobec Natury. Te uogólnienia, podobnie jak samo pojęcie „człowieka pierwotnego", to abstrakcje. Konkretem są zaś zjawiska religijne objawiające się w historii i poprzez historię, a zatem przez tę historię uwarunkowane i zarazem ograniczone. Jaki sens może mieć więc w historii religii formuła określająca na przykład rytualne doznanie nieśmiertelności? Trzeba od razu określić, o jakiej nieśmiertelności mówimy, gdyż a priori nie można zakładać, że cała ludzkość posiadała spontanicznie intuicję lub nawet pragnienie nieśmiertelności. Czy zatem pan, jako historyk religii, ma prawo mówić o „symbolizmie Środka"? Czy wolno panu dokonywać tak lekkomyślnych uogólnień? Czyż nie należałoby raczej zacząć od pytania: w jakiej kulturze i w następstwie jakich wydarzeń historycznych wykrystalizowało się religijne pojęcie „Środka" czy też pojęcie nieśmiertelności? Na ile pojęcia te są uzasadnione przez organiczny system takiej lub innej kultury i na ile stanowią jego integralną część? Jak się one rozprzestrzeniły ł dzięki jakim ludom? Czyż nie trzeba najpierw udzielić odpowiedzi na wszystkie te wstępne pytania, by móc uogólniać i tworzyć systemy, wypowiadać się na temat rytuałów nieśmiertelności w ogóle czy symboli „Środka"? W przeciwnym wypadku można wprawdzie mówić o uprawianiu psychologii, filozofii czy nawet teologii — lecz nie historii religii.

Wszystkie te zastrzeżenia uznaję za zasadne i —jako

istoryk religii — muszę brać je pod uwagę. Ale nie sądzę,

Y stanowiły one trudność nie do przezwyciężenia. Wiem

onale, ze mamy tu do czynienia ze zjawiskami religij-

^11,. które — z tego po prostu względu, że są z j a w i s -

na mi> t0 znaczy ze występują, że objawiają się nam — są

aczone przez moment historyczny swego powstania.

ma "czystych" faktów religijnych: poza historią, poza

Symbolizm „Środka"

Obrazy i symbole

czasem. Nawet najszlachetniejsze przesłanie religijne, najbardziej uniwersalne doświadczenie mistyczne, najbardziej powszechne doznanie czy zachowanie ludzkie — jak na przykład trwoga religijna, rytuał, modlitwa — urzeczywistniając się, nabiera cech indywidualnych i zaczyna podlegać ograniczeniom. Kiedy Syn Boży wcielił się i stał się Chrystusem, mógł mówić tylko po aramejsku i zachowywać się tak, jak Hebrajczyk żyjący w tamtej epoce — a nie jak jogin, taoista lub szaman. Jego przesłanie religijne, mimo swego uniwersalizmu, było uwarunkowane przez przeszłą i ówczesną historię narodu hebrajskiego. Gdyby Syn Boży narodził się w Indiach, jego nauczanie musiałoby być zgodne ze strukturą języków indyjskich oraz z tradycją historyczną i prehistoryczną tej wielo-kulturowej społeczności.

Takie stanowisko pozwala zobaczyć ogrom postępu myślowego, jaki dokonał się od czasów Kanta — którego uważać należy za prekursora historyzmu — aż po ostatnich filozofów historystów czy egzystencjalistów. Człowiek jako istota historyczna, konkretna, autentyczna jest „w sytuacji". Jego autentyczna egzystencja przebiega w historii, w czasie, w j e g o czasach, które są inne niż czasy jego ojca. Nie są to również czasy ludzi współczesnych mu, lecz żyjących na innym kontynencie czy choćby tylko w innym kraju. A zatem w imię czego mówi się o zachowaniach „człowieka w ogóle"? Ów „człowiek w ogóle" to przecież tylko abstrakcja; istnieje on dzięki nieporozumieniu, które wynika z niedoskonałości naszego języka.

Nie miejsce tu, by podejmować filozoficzną krytyk? historyzmu i egzystencjalizmu historystycznego. Krytyka ta została już przeprowadzona, i to przez autorów bardziej kompetentnych ode mnie. Zauważmy tylko przy okazji, że teza dotycząca historycznych uwarunkowań duchowego życia człowieka nawiązuje — na innym poziomie i za pomocą innych narzędzi dialektycznych — do dziś już nieco przebrzmiałych teorii determinizmów geograficznych, ekonomicznych, społecznych, a nawet fizjologicz-

nych. Oczywiście nikt nie zaprzeczy, że fakt duchowy, jako fakt ludzki, musi być uwarunkowany przez wszystko to, co wywiera wpływ na kształtowanie się człowieka: od anatomii i fizjologii po język. Innymi słowy, można mówić o faktach duchowych tylko przy założeniu całkowitości istoty ludzkiej, zawierającej w sobie i organizm fizjologiczny, i byt społeczny, i człowieka ekonomicznego, itd. Ale wszystkie te uwarunkowania nie wystarczają do określenia istoty życia duchowego.

Historyk religii tym różni się od historyka tout court, że obcuje z faktami, które — będąc faktami historycznymi

— dają świadectwo postaw znacznie przekraczających historyczny wymiar zachowań ludzkich. O ile prawdą jest, że człowiek znajduje się zawsze „w sytuacji", to sytuacja ta nie zawsze jest historyczna, to znaczy uwarunkowana wyłącznie przez aktualny moment historyczny. Człowiek całkowity poza swą kondycją historyczną zna również inne sytuacje: na przykład stany snu, marzenia, melancholii i nieobecności duchem, zachwytu estetycznego, ucieczki od rzeczywistości itd. — i wszystkie te stany wcale nie są „historyczne", choć są równie autentyczne i ważne dla ludzkiej egzystencji, co jej sytuacja historyczna. Człowiek doświadcza zresztą wielu rytmów czasowych, a nie tylko czasu historycznego, to znaczy własnej, historycznej współczesności. Wystarczy posłuchać dobrej muzyki, zakochać się bądź zatopić w modlitwie, by wyjść poza historyczną teraźniejszość, osiągając „wieczne teraz" miłości i religii. Wystarczy nawet otworzyć książkę lub obejrzeć spektakl teatralny, by odnaleźć inny rytm czasowy

• można by go określić mianem czasu skondensowanego

który z pewnością nie jest czasem historycznym. Zbyt

zybko przesądzono o tym, że autentyczność egzystencji

jL ezy wyłącznie od świadomości własnej historyczności.

a świadomość historyczna odgrywa raczej niewielką

v w świadomości człowieka, nie mówiąc o obszarach

lujS*ladom°ści, które także współtworzą całkowitą istotę

3- im bardziej dana świadomość jest rozbudzona, tym

Svmbolizm ..Środka"

Obmzv i svmbole

bardziej przekracza ona własną historyczność. Świadczą; o tym choćby przykłady mistyków i mędrców wszystkich epok, w pierwszym rzędzie tych pochodzących ze Wschodu.

Historia i archetypy

Odłóżmy jednak na bok zarzuty, jakie można by postawić historyzmowi i egzystencjalizmowi historystyczne-mu, i powróćmy do zasadniczego tematu naszych rozważań, którym są dylematy historyka religii. Jak powiedzieliśmy, zbyt często zapomina on, iż ma do czynienia z pierwotnym i całościowym zachowaniem ludzkim, a zatem, że jego rola nie powinna sprowadzać się do r e j e s t -racji historycznych przejawów tego zachowania; powinien on postarać się zgłębić jego znaczenia i artykulacje. Zwróćmy uwagę na jeden tylko przykład. Wiadomo dziś, że niektóre mity i symbole zostały szeroko rozpowszechnione przez pewne typy kultur. Oznacza to, że te mity i symbole są nie tyle spontanicznymi odkryciami człowieka pierwotnego, ile wytworami ściśle określonego kompleksu kulturowego, wykreowanego i upowszechnionego przez pewne społeczności. Wytwory ; te rozprzestrzeniły się bardzo daleko od swego źródła i zostały przejęte przez ludy i grupy społeczne, które inaczej by ich nie poznały.

Uważam, że e t n o l o g, badający w sposób jak najbardziej wnikliwy relacje pomiędzy danymi kompleksami religijnymi a pewnymi typami kultur i określający etapy rozprzestrzeniania się tych kompleksów, może uznać rezultaty swych badań za satysfakcjonujące. Inaczej rzecz się ma zhistorykiem religii. Kiedy odkrycia etnologu! zostaną już zaakceptowane i przyswojone, musi on p°'; stawić kolejne pytania: dlaczego owe mity i symbole tak się rozprzestrzeniły? Cóż nowego przynoszą? Dlaczego w procesie rozprzestrzeniania się pewne szczegóły — na'

wet bardzo ważne — zanikają, podczas gdy inne nie? Jednym słowem: na jaką potrzebę odpowiadają te mity i symbole, że tak się rozpowszechniły? Pytań tego rodzaju nie należy pozostawiać do rozstrzygnięcia psychologom, socjologom ani filozofom, gdyż nikt nie jest przygotowany lepiej niż historyk religii do udzielenia na nie odpowiedzi.

Wystarczy zadać sobie trud zbadania tego problemu, by stwierdzić, że symbole, mity i rytuały — zarówno te przejmowane, jak i te odkrywane spontanicznie — mówią zawsze o sytuacji ostatecznej człowieka, a nie tylko o jego sytuacji historycznej; sytuacji ostatecznej, to znaczy tej, którą człowiek odkrywa, uświadamiając sobie swe miejsce we Wszechświecie. Misja historyka religii polega przede wszystkim na rzucaniu światła na owe sytuacje ostateczne, w czym praca jego bliska jest poszukiwaniom psychologii głębi czy nawet filozofii. Badania takie są możliwe i już nawet zostały podjęte. Zwracając uwagę na to, że w psychice człowieka współczesnego przetrwały symbole i motywy mityczne, pokazując, że spontaniczne odkrywanie na nowo archetypów pierwotnego symbolizmu jest wspólne wszystkim istotom ludzkim, bez względu na ich rasę i środowisko historyczne, psychologia głębi uwolniła historyka religii od jego ostatnich wahań. Nieco dalej przytoczymy kilka przykładów spontanicznego odkrywania na nowo pierwotnego symbolizmu i zobaczymy, czego mogą one nauczyć historyka religii.

Teraz już widzimy, jakie perspektywy mogłyby się

otworzyć przed historią religii, gdyby umiała ona wykorzy-

ac wszystkie te odkrycia, zarówno własne, jak i będące

zasługą etnologii, socjologii i psychologii głębi. Gdyby

c^ ona religii uznała za przedmiot swych badań nie tylko

owieka jako istotę historyczną, ale także jako symbol

śmi ^' Wtec*y m°głaby stać się — proszę wybaczyć nam to

pro^e sformułowanie — metapsychoanalizą. Do-

2ro Zl'aby ona bowiem do przebudzenia i ponownego

lenia pierwotnych symboli i archetypów, żywych

Obrazv i symbole

Symbolizm „Środka"

bądź zastygłych w tradycjach religijnych całej ludzkości! Odważyliśmy się użyć terminu „metapsychoanaliza", gdyżj chodzi nam o technikę bardziej duchową, która możel służyć przede wszystkim wyjaśnianiu teoretycznej treści! symboli i archetypów oraz uczynić przejrzystym i spójnyrrj to, co „aluzyjne", ukryte bądź fragmentaryczne. Równiej dobrze moglibyśmy określić tę technikę mianem nowej! maieutyki: tak jak Sokrates, według Teajteta\ wydobywał! z umysłu myśli, których obecności umysł ten nie byłl świadom, tak i historia religii mogłaby pomóc w narodziJ nach nowego człowieka, bardziej autentycznego i pełniej-! szego, gdyż przez badanie tradycji religijnych człowiek! współczesny nie tylko mógłby odkryć na nowo zachowania! archaiczne, ale i uświadomić sobie związane z nimi bogac-J two duchowe.

Maieutyka ta, oparta na symbolizmie religijnym, po-J zwoliłaby również człowiekowi współczesnemu uwolnić! się od prowincjonalizmu kulturowego, a przede wszystkimi od historycznego i egzystencjalistycznego relatywizmu. Jak! zobaczymy bowiem, człowiek przeciwstawia się historii! nawet wówczas, gdy stara się ją tworzyć, kiedy sądzi, żel sam jest tylko i wyłącznie „historią". A w tej samej mierze/ w jakiej przekracza on swój moment historyczny i ulegał pragnieniu przeżywania na nowo archetypów, realizuje się! jako istota całkowita i uniwersalna. Swe archetypowej zachowania człowiek współczesny odkrywa o tyle, o ilej przeciwstawia się historii. Nawet jego sen czy skłonności! orgiastyczne mają swój wymiar duchowy. Już choćby przez! to, że w głębi swego istnienia odnajduje rytmy kosmiczne! — na przykład następstwo dni i nocy czy pór roku — zdo-l bywa on pełniejszą świadomość swego losu i znaczenia.

Za pośrednictwem historii religii człowiek współczesny! mógłby też zrozumieć na nowo symbolizm swego ciała>r

1 Zob. Platon, Teajtet, 149a i nast, 161e, przełożył Władysła*| Witwicki, PWN, Warszawa 1959, s. 26 i nast., s. 51 i nast. [PrzyP;J tłum.]

będącego antropokosmosem. Możliwości, jakie w tym względzie dają rozmaite techniki wyobraźni, szczególnie zaś techniki poetyckie, są niczym wobec obietnic historii religii- Cały jej potencjał przetrwał uśpiony w człowieku współczesnym — rzecz w tym, by go rozbudzić i dopuścić do progu świadomości. Uświadamiając sobie na nowo swój symbolizm antropokosmiczny — który jest po prostu wariantem archaicznego symbolizmu — człowiek współczesny wzbogaci swą egzystencję o nowy wymiar, całkowicie nie znany egzystencjalizmowi i dzisiejszemu historyzmowi: autentyczny i bardziej wartościowy sposób istnienia, który ochroni go przed nihilizmem i relatywizmem historycznym, nie wykluczając go jednocześnie z historii. Historia sama mogłaby bowiem pewnego dnia odnaleźć swój właściwy sens, stając się epifanią błogosławionej i absolutnej kondycji ludzkiej. Wystarczy przypomnieć sobie, jakie znaczenie judeochrześcijaństwo przypisywało egzystencji historycznej, by zrozumieć, w jaki sposób i w jakim sensie historia może stać się „błogosławiona" i „absolutna".

Nie oznacza to oczywiście, że racjonalistyczna analiza historii religii może lub powinna zastąpić samo doznanie religijne, a tym bardziej doświadczenie wiary. Ale nawet dla świadomości chrześcijańskiej maieutyka posługująca si? archaicznym symbolizmem może okazać się przydatna. Chrześcijaństwo odziedziczyło niezwykle starą i złożoną tradycję religijną, której struktury — mimo przewartościowań, jakie nastąpiły w obrębie koncepcji teologicznych ^wzorów wartości duchowych — przetrwały w Kościele, ażdym razie człowiek wierzący nie może przejść

jętme wobec tego, co we Wszechświecie jest — uży-0 terminol°gii chrześcijańskiej — znakiem Chwały

na ś^Jt?nallstyczna analiza religii wydobędzie wreszcie nieje ° dzienne fakt dotychczas niedoceniany: że ist-

gnipy sył -108ika symbolu> że przynajmniej niektóre ymb okazują się spójne, logicznie powiązane ze

Symbolizm „Środka"

Obrazv i s\'inbole

sobą2; żadnym słowem, można je systematyzować,! tłumaczyli pojęcia racjonalne. Z tą wewnętrzną logiką! symboli ijje się istotny, pociągający za sobą licznej konsekw«t|t, problem: czy także pewne sfery nieświado-I mości intjijdualnej i zbiorowej są zdominowane przez logos, czitj mamy tu do czynienia z przejawami nad-J świadorrujji Problemu tego nie da się rozwikłać żal pomocą HEJ tylko psychologii głębi, zajmuje się onal bowiem iubolizmami utworzonymi najczęściej z okru-J chów, z jijustkowych przejawów psychiki przeżywającej! kryzys lulgwet znajdującej się w stanie patologicznego! regresu. 4, odkryć prawdziwe struktury i funkcje sym-J boli, naltj skierować się ku przeogromnym zasobom! historii relj. Trzeba jednak umieć w nich wybierać, gdyżl nasz matul badawczy stanowią niejednokrotnie formy! schyłkowfiypaczone lub po prostu nieciekawe. Jeśli chce! się zdobjdpowiednie zrozumienie archaicznego sym-J bolizmu rii|ijnego, należy przeprowadzić pewną selekcję,] podobnie |i żeby wyrobić sobie zdanie o jakiejś obcej] literaturz** wystarczy wypożyczyć pierwszych lepszych] dziesięciujy stu książek z najbliższej biblioteki publicz-J nej. Naleiimieć nadzieję, że historycy religii, wzorem] swych koliśw — historyków literatury, dokonają kiedyś] hierarchią zebranych materiałów, biorąc pod uwagę ich] wartość i». Ale i tu znajdujemy się dopiero u początku] drogi.

-,- . Obraz świata

SpołeciDŚci archaiczne i tradycyjne otaczający Jel świat poslugają jako mikrokosmos. Poza granicami ich] świata wyuczającymi jego odrębność rozciągają się ob-| szary tego, co nieznane i pozbawione formy. Po jednej l

2 Zob. ijfejał III: „Bóg związujący" i symbolizm [s. 105 i rui niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.].

stronie istnieje przestrzeń kosmiczna — zamieszkana i zorganizowana, po drugiej zaś, za granicami tej oswojonej przestrzeni, rozciąga się nieznana i przerażająca kraina demonów, upiorów, umarłych, obcych; jednym słowem: chaos, śmierć, noc. Ten obraz zamieszkanego mikrokos-mosu, otoczonego pustkowiem utożsamianym z chaosem bądź z krainą umarłych, przetrwał nawet w wysoko rozwiniętych cywilizacjach, takich jak Chiny, Mezopotamia czy Egipt. Istotnie, wiele tekstów powstałych na ich obszarze mówi o szturmujących granice wrogach jako o upiorach, demonach czy mocach chaosu. I tak przeciwnicy Faraona uważani są za „synów zniszczenia", „wilki", „psy" itd. Sam Faraon utożsamiany jest z bogiem Ra, pogromcą smoka Apofisa, jego wrogowie zaś — z tym mitycznym smokiem3. Wrogowie jako ci, którzy atakują i zagrażają bezpieczeństwu bądź nawet przetrwaniu miasta (czy jakiegokolwiek innego zamieszkanego i zorganizowanego obszaru), utożsamiani są z mocami demonicznymi, gdyż próbują na powrót sprowadzić mikrokosmos do stanu chaosu, to znaczy — zniweczyć go. Destrukcja ustalonego porządku, rozbicie archetypowego obrazu równoważne było z powrotem do chaosu, do poprzedzającego kosmogonię stanu bezkształtu i niezróżnicowania. Zwróćmy uwagę na to, że po dziś dzień posługujemy się tymi samymi obrazami dla wyrażenia niebezpieczeństw grożących pewnego rodzaju cywilizacjom: mówi się zwłaszcza o „chaosie", 0 „bezładzie", o „ciemnościach", w których pogrąży się „nasz świat". Wszystkie te wyrażenia — wyraźnie to o czuwamy — oznaczają zniesienie pewnego porządku, osmosu, określonej struktury, i pogrążenie się na nowo

Rei Z°b' Eliade' Le Myffte de 1'Eternel Retour: Archetypem et opubTk0"' Gallimard' Paris 1949< s- 68 i nast. [Fragmenty esejów W&h° P° P°lskli W: Eliade' Sacrum- mit, historia. Wybór Przeło •' j 0rU dokonał i wstępem opatrzył Marcin Czerwiński, --. nr. Y Anna Tatarkiewicz, wydanie III: PIW, Warszawa 1993 "p. tłum.]

Symbolizm „Środka"

Obruzv i svmbole

w stanie płynnym, pozbawionym formy, inaczej mówiąc! — chaotycznym.

Koncepcja wroga przybierającego postać istoty demonicznej, będącego prawdziwym wcieleniem sił zła, również' przetrwała do naszych czasów. Psychoanaliza tych wciąż żywych obrazów mitologicznych pokaże nam być możej do jakiego stopnia rzutujemy na „wrogów" własne czycielskie popędy. Ale ten problem przekracza nasze kompetencje. My chcielibyśmy pokazać, że dla świata archaicznego wrogowie zagrażający mikrokosmosowi byl| zwykle niebezpieczni nie jako istoty ludzkie po prostu, ale jako wcielenie nieprzychylnych i niszczycielskich mocy! Bardzo możliwe, że umocnienia, które miały zapewniaj bezpieczeństwo okolicom zamieszkanym przez ludzi, były zrazu konstrukcjami magicznymi; wszystkie te fosy, labi| rynty, mury obronne itd. bardziej nadawały się do tego, by odpierać ataki złych duchów niż najazdy istot ludzkich4 Jeszcze w nie tak znowu odległej przeszłości, na przykład w okresie średniowiecza, mury miast rytualnie poświęcano! by stanowiły obronę przed Szatanem, chorobą i śmiercią Zresztą archaiczny symbolizm także^ nie wahał się utożl samiać najeźdźcy z Szatanem czy ze Śmiercią. W ostateczl nym rozrachunku bowiem rezultat ich ataków — diabelskich, jak i militarnych — jest zawsze taki sam zniszczenie, rozkład, śmierć.

Każdy mikrokosmos, każdy zamieszkany obszar posia da coś, co nazwać by można „Środkiem" — miej scen świętym par excellence. Tu właśnie, w tym Środku, sac rum objawia się najpełniej: albo w formie elementarnyc hierofanii, znanych ludom „prymitywnym" jako miejsc! totemiczne, groty, w których grzebie się czuringi, itd., alb w bardziej rozwiniętej formie bezpośrednich epifanii boi gów, jak to ma miejsce w kulturach tradycyjnych. Ali

4 Zob. W.J. Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936; K. Kerenyl Labyrinth-Studien, „Albae Yigilae", z. XV Amsterdam-Leipzif 1941.

symbolizmu Środka i jego przestrzennych realizacji nie należy postrzegać z punktu widzenia zachodniego racjonalizmu. Każdy z mikrokosmosów może mieć bowiem wiele „środków". Jak wkrótce zobaczymy, wszystkie cywilizacje Wschodu — Mezopotamia^ Indie, Chiny itd. — znają nieograniczoną liczbę takich „Środków". Więcej nawet: każdy taki „Środek" uznawany jest za „Środek Świata", i nawet taką dosłownie nosi nazwę. Ponieważ chodzi o przestrzeń świętą, objawioną poprzez hierofanię lub stworzoną za pośrednictwem rytuału, a nie o przestrzeń świecką, jednolitą i geometryczną, wielość „Środków Ziemi" w obrębie danego obszaru zamieszkania nie stanowi żadnej przeszkody5. Stoimy wobec geografii sakralnej i mitologicznej, jedynej naprawdę rzeczywistej, a nie geografii świeckiej, „obiektywnej", w pewnym sensie abstrakcyjnej i mało istotnej, będącej teoretyczną kombinacją jakiejś przestrzeni i jakiegoś świata, w którym się nie mieszka, więcej nawet — którego się nie zna.

W geografii mitologicznej przestrzeń święta jest przestrzenią rzeczywistą par excellence, albowiem — jak to niedawno zostało pokazane6 — w świecie społeczności pierwotnych mit jest rzeczywisty, opowiada bowiem o przejawach prawdziwej rzeczywistości: o sacrum. W takiej przestrzeni właśnie nawiązuje się bezpośrednia łączność z sacrum, które może się zmaterializować w postaci pewnych przedmiotów (czuringi, wizerunki bóstwa itd.) lub przejawiać w symbolach hierokosmicznych (Słup Świata, Drzewo Kosmiczne itd.). W kulturach, które ^nają koncepcję trzech obszarów kosmicznych — Nieba, bierni i Piekła — „środek" to punkt ich styku. To właśnie

6 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 354 i nast. ten' R' Pettazzoni> Miti e Leggende, /, Torino 1948, s. V; Z6', verita del M/to, „Studi e Materiale di Storia delie Reli-' l' XXI/1947-l 948, s. 104-116; G. van der Leeuw, Die der M-vthe"' Festschrift Jur Alfred Bertholet, Tiibingen 287-293; Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 394 i nast.

Svmbolizm „ Środka "

Obrazy i symbole

w nim możliwy jsprzeskok na inny poziom ontologiczny [une rupture deuau] i zarazem łączność między tymi trzema obszaranjlamy powody sądzić, że obraz trzech poziomów kośnych jest stosunkowo dawny. Występuje on przykładowiiPigmejów Semang z półwyspu Malak-ka: w środku śwhwznosi się ogromna skała Batu-Ribn, pod którą znajduje Piekło. Niegdyś z Batu-Ribn wyrastało drzewo, klap pień sięgał nieba7. Piekło, środek ziemi i „brama" tia znajdowały się zatem na jednej osi, po której możnajj było przedostać do innego obszaru kosmicznego. MU by wątpić w autentyczność tej teorii kosmologicznej ńnangów, gdybyśmy nie mieli podstaw do twierdzenia, aisama teoria funkcjonowała już w epoce prehistoryczną1 Semangowie mawiają, że niegdyś pień drzewa łączilfierzchołek Góry Kosmicznej — Środek Świata — iUiebem. Jest to aluzja do pewnego niezwykle rozposechnionego motywu mitologicznego: niegdyś komunii^ z Niebem i kontakty z bóstwem były proste i „naturafe'; w następstwie rytualnej przewiny łączność ta zostalarwana i bogowie schronili się jeszcze wyżej w niebiosa. Tylko znachorom, szamanom, kapłanom, herosom (lź władcom udaje się odnowić, na krótką chwilę i tjio na własny użytek, kontakty z Niebem9. Mit pierwtgo raju, utraconego w konsekwencji jakiejś przewinyia doniosłe znaczenie, ale — choć w pewnym stopnftczy się z przedmiotem naszych rozważań — nie mosty go teraz podjąć.

7 P. Schebesta, lj Pygmees (przekład na francuski: Pa"s 1940), s. 156 i nasi

8 Zob. na przykliW. Gaerte, Kosmische Yorstellungen /"' Bilde prahistorischtleit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenstróme, „Anibpos", t. IX/1914, s. 956-979.

Zob. Eliade, Sz&iizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł°' żył Krzysztof Kocjai(pracował naukowo Jerzy Tulisow, Wydawnictwo Naukowe BN, Warszawa 1994.

Symbolizm „Środka"

Powróćmy zatem do obrazu trzech poziomów kosmicznych, połączonych osią przechodzącą przez „Środek". Ten archetypowy obraz występuje przede wszystkim w najstarszych cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Nazwa świątyń w Nippur, w Larsa i Sippar brzmiała Dur-an-ki — „miejsce między niebem a ziemią". W Babilonie rozpowszechnione były nazwy w rodzaju „Dom u podstaw Nieba i Ziemi", „Więź między Niebem a Ziemią". Tam też możliwa była łączność Ziemi z niższymi poziomami, gdyż miasto to zbudowane zostało na bap-apsi, „Wrotach apsu"; apsu zaś oznacza wody Chaosu, które istniały przed Stworzeniem. Podobną tradycję spotykamy u Hebrajczyków. Skała Jerozolimy wrzynała się głęboko w wody podziemne (tehom). Powiedziane jest w Misznie, że Świątynia znajduje się właśnie nad tehom (hebrajskim równoważnikiem apsu}. l podobnie jak w Babilonie istniały „wrota apsu", tak skała świątyni jerozolimskiej zawierała „gardziel tehom". Podobne tradycje istnieją w świecie indoeuropejskim. U Rzymian na przykład punkt, w którym świat ziemski styka się z obszarami podziemnymi, to mundus. Świątynia rzymska również stanowiła strefę przecięcia się świata wyższego (boskiego), ziemskiego i podziemnego (piekielnego)10.

W istocie każde wschodnie miasto znajdowało się w środku świata. Babilon był Bab-ilani, „wrotami bogów", Edyż to tamtędy bogowie zstępowali na ziemię. Stolica absolutnego władcy chińskiego znajdowała się w pobliżu synącego cudami „Wznoszącego się Drzewa", Jianmu, gdzie przecinają się trzy kosmiczne płaszczyzny: Niebo, letnia i Piekło. Przykłady takie można by wyliczać w nie-

nczoność. Wszystkie miasta, świątynie czy pałace uwa-

e ^ Środki Świata są tylko mnożonymi w nieskoń-osc repHkami pierwotnego obrazu: Kosmicznej Góry,

nast.

2°b. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt., s. 32

Symbolizm ,,Środka'

Obrazv i svmbole

Drzewa Świata czy centralnie położonego Słupa, dźwigającego sfery kosmiczne.

Symbol Góry, Drzewa czy Słupa wzniesionego w Środku Świata jest niezwykle rozpowszechniony. Przypomnijmy o Górze Meru w tradycji indyjskiej, o Hara Berezati Irańczyków, o Himingbjór Germanów, o „Górze Krajów" z tradycji mezopotamskiej, o Górze Tabor w Palestynie (co może oznaczać tabbur, to jest „pępek", omfalos), o Górze Gerizim, także znajdującej się w Palestynie, która nazywana jest dosłownie „pępkiem świata", o Golgocie, która dla chrześcijan znajdowała się w środku świata, itd." Ze względu na to, że pewne terytorium? miasto? świątynia lub pałac królewski znajdowały się w „Środku Świata", to jest na szczycie Góry Kosmicznej, uznawano je za miejsca najwyżej położone, za jedyne, których nie zalałby Potop. „Potop nie dotknął ziemi Izraela" — mówi jeden z tekstów rabinicznych. Wedle tradycji islamu najwyższym miejscem ziemi jest Kaaba, gdyż „gwiazda polarna dowodzi, że znajduje się ona naprzeciw środka Nieba"12. Nazwy świętych wież i świątyń babilońskich świadczą o tym, że wiązano je z Górą Kosmiczną, to znaczy Środkiem Świata: „Góra Domowa", „Dom Góry wszelkich ziem", „Góra nawałnic", „Połączenie Nieba z Ziemią" itd. Zikkurat to dokładnie rzecz biorąc góra kosmiczna, to znaczy symboliczny obraz Kosmosu: siedem pięter wyobrażało siedem planetarnych niebios; wspinając się na nie, kapłan dochodził do szczytu Wszechświata. Ten sam symbolizm legi u podstaw ogromnej konstrukcji, jaką jest świątynia Boro-budur, zbudowana na kształt sztucznej góry. Wejście na nią równoznaczne jest z ekstatyczną podróżą do Środka Świata; wspinając się na najwyższy poziom, pątnik przechodzi ze sfery niższej do wyższej, przekracza przestrzeń świecka

;' Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 361; tenże, Le Mythe de 1'Eternel Retour, dz. cyt., s. 30 i nast.

12 Teksty cytowane w: Eliade, Le Mythe de l'Eternel Ret°ll>' dz. cyt., s. 30 i nast.

i wkracza w „obszar czystości". Oto jeden z „rytuałów środka"13.

Szczyt Góry Kosmicznej to nie tylko najwyżej wzniesiony punkt Ziemi, ale także pępek Ziemi, miejsce, w którym zaczęło się stwarzanie świata. „Najświętszy stworzył świat niczym embriona"—czytamy w jednym z tekstów rabinicznych. „Tak jak embrion rozwija się od pępka, tak i Bóg rozpoczął stwarzanie świata od pępka, skąd świat rozprzestrzenił się we wszystkich kierunkach". „Świat został stworzony począwszy od Syjonu"—głosi inny tekst. Podobny symbolizm występuje w starożytnych Indiach: wedle Rygwedy Wszechświat rozwija się, wychodząc od pewnego punktu centralnego14.

Stworzenie człowieka, będące powtórzeniem kosmogonii, również dokonało się w miejscu centralnym, w Środku Świata. Wedle tradycji mezopotamskiej człowiek został ukształtowany „w pępku ziemi", tam gdzie znajduje się także Dur-an-ki, „Połączenie Nieba z Ziemią". Ormuzd stwarza praczłowieka, Gajomarda, w centrum świata. Raj, w którym Adam stworzony został z prochu ziemi, znajduje się oczywiście w Centrum Kosmosu. Raj był „pępkiem Ziemi" i—wedle pewnej tradycji syryjskiej—znajdował się „na górze wyższej od wszystkich". Według syryjskiej księgi Jaskinia skarbów Adam stworzony został w środku ziemi, w miejscu, na którym później miał się wznosić krzyż Jezusa. Te same tradycje zachowały się w judaizmie. Apokalipsa judaistyczna i midrasz dodają, że Adam stworzony został w Jerozolimie. Ponieważ zaś został on pochowany dokładnie w tym samym miejscu, czyli w środku świata, na Golgocie, i jego także odkupi krew Chrystusa15. Ś ^rjkardziej rozpowszechniony wariant symbolizmu ro ka to Drzewo Kosmiczne, znajdujące się w centrum szechświata i stanowiące oś podtrzymującą omawiane

cytowane w: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 363 i nast. /•?,„, , Ehade, Traktat..., dz. cyt., s. 364; tenże, Le Mythe de

15 Zob "'' dZ' Cyt' S' 36'

rllade' Traktat~' dz- cyt., s. 363 i nast.; tenże, Le ' Efernel Retour, dz. cyt., s. 32 i nast.

Symbolizm „Środka"

Obrazy i symbole

przez nas wcześniej sfery. I Indie wedyjskie, i starożytne Chiny, i mitologia germańska, a także religie „prymitywne' znają — wprawdzie pod różnymi postaciami — to Drzewo Kosmiczne, które korzeniami dotyka Piekieł, konarami za sięga Nieba. W mitologiach środkowej i północnej Azji sieden bądź dziewięć gałęzi tego Drzewa symbolizuje odpowiedni^ siedem lub dziewięć sfer niebieskich, to jest siedem niebie planetarnych. Nie mamy tu możliwości zatrzymać się dłużę przy złożonym symbolizmie Drzewa Świata16. Skupimy si$ natomiast nad rolą, jaką odgrywa on w „rytuałach środka'| Ogólnie rzecz biorąc, można powiedzieć, że większośl świętych drzew i związanych z nimi rytuałów, jakie spotykam| w historii religii, to zaledwie blade odbicia, niedoskonałe kopii archetypu wzorcowego: Drzewa Świata. Wiąże się to z przeko naniem, iż wszystkie święte drzewa znajdują się w Środk Świata, a wszystkie drzewa rytualne czy słupy, które poświęć się przed uroczystością religijną bądź w trakcie jej trwania,: jakby przeniesione w sposób magiczny do Środka Świata Zadowólmy się kilkoma przykładami.

/ W Indiach wedyjskich słup ofiarny (JuPa) wykonan|

} jest z drzewa utożsamianego z Drzewem Kosmicznyn

Kiedy się je ścina, kapłan-ofiarnik zwraca się doń tyn

słowami: „Nie rozdzieraj Niebios swym wierzchołkien

nie rań powietrza swym pniem...". Widzimy jasno,

mamy tu do czynienia z samym Drzewem Świata. Z je

drewna wykonuje się słup ofiarny, który tym samyri

nabiera mocy słupa kosmicznego: „Wznieś się, Panie lasU

na szczyt ziemi" — głosi inwokacja Rygwedy (III, 8, 3) j

16 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 261; tenże Szamanie dz. cyt., s. 270 i nast. O chrześcijańskim symbolizmie^ Krzyż jako Drzewa Kosmicznego, zob. H. de Lubac, Aspekty buddyz»11* przekład Ireneusz Kania, wstęp Hans Waldenfels SJ, Wydawnic|| wo Znak, Kraków 1994, s. 96 i nast.

17 Zob. Hymny Rigwedy, przełożył z sanskrytu, wstępem i mentarzem opatrzył Franciszek Michalski-Iweński, Ossolineun Wrocław-Warszawa- Kraków 1971.

Wierzchołkiem podtrzymujesz Niebo, pniem swym wypełniasz przestworza, podstawą swą umacniasz Ziemię" _ głosi Satapatha-brahmana (III, 7, l, 4).

Postawienie i poświęcenie słupa ofiarnego tworzy rytuał Środka. Traktowany jak Drzewo Świata, słup przeobraża się w oś spinającą trzy sfery kosmiczne. Za jego pośrednictwem możliwa staje się łączność między Niebem a Ziemią. I rzeczywiście po tym słupie — przemienionym poprzez rytuał w samą Oś Świata — ofiarnik wspina się do nieba, sam lub z żoną. Mocując drabinę, zwraca się do żony: „Chodź, wespnijmy się do Nieba!". Kobieta odpowiada: „Chodźmy!" (Satapatha-brahmana V, 2, l, 9). Wtedy zaczynają się wspinać po drabinie. Na szczycie, dotykając końca drabiny, ofiarnik wznosi okrzyk: „Doszliśmy do Nieba!" (Tajttirija-sanhita, Satapatha-brahmana itd.). Albo też, wspinając się po szczeblach słupa, rozkłada ramiona (niczym ptak skrzydła!) i, dochodząc do wierzchołka, krzyczy: „Doszedłem do Nieba, bogowie — stałem się nieśmiertelny!" (Tajttirija-sanhita I, 7, 9). „W rzeczywistości — mówi dalej (Tajttirija-sanhita VI, 6, 4, 2) — ofiarnik buduje sobie drabinę i most, by dotrzeć do świata niebiańskiego".

Most czy drabina pomiędzy Ziemią a Niebem były możliwe dlatego, iż wznosiły się w Środku Świata. Tak właśnie było z drabiną Jakubową: „We śnie ujrzał drabinę °partą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych18. Indyjski rytuał zawiera także aluzję do ^śmiertelności, czekającej tych, którzy wspięli się do

ieba. Jak zobaczymy za chwilę, wiele innych rytuałów, Polegających na zbliżaniu się do Środka, służy również

w nieśmiertelności.

Pisn,o1jwXXVl11' U ' "ast [P^oży' ks- Czesław Jakubiec. kó\v 0 l-^te tareS° > Nowego Testamentu w przekładzie zjęzy-tó\v poi f^u C^ (B'bl'a Tysiąclecia), opracował zespół biblis-Poznań «! Z 'nicJatywy benedyktynów tynieckich, Pallottinum, 2nan-Wa--szawa 1971 - przyp. tłum.]

52 Obrazv i srmbole

To utożsamienie drzewa rytualnego z Drzewem Kosmicznym jest jeszcze bardziej widoczne w szamanizmie środkowo- i północnoazjatyckim. Tatarski rytuał wspinania się po drzewie symbolizuje wniebowstąpienie szamana. Drzewo nacina się w siedmiu bądź dziewięciu miejscach; wspinając się po tak sporządzonych stopniach, szaman pewnym siebie głosem oświadcza, iż wstępuje do nieba. Opisuje też zgromadzonym wszystko, co widzi w każdym z niebios, które przemierza. W szóstym niebie oddaje cześć księżycowi, w siódmym — słońcu. Wreszcie w dziewiątym oddaje pokłon Bai Ulgenowi, Istocie Najwyższej, i daje mu duszę konia złożonego w ofierze19.

Drzewo szamana jest tylko repliką wznoszącego się w centrum Wszechświata Drzewa Świata, na którego szczycie znajduje się Bóg Najwyższy czy bóg solarny. Nacięcia na tym drzewie (w liczbie siedmiu lub dziewięciu) symbolizują siedem lub dziewięć konarów Drzewa Kosmicznego, to znaczy siedem lub dziewięć nieb. Mistyczna więź szamana z drzewem nie sprowadza się zresztą tylko do tego. Uważa się, że w snach inicjacyjnych przyszły szaman zbliża się do Drzewa Kosmicznego i otrzymuje zeń, z rąk samego Boga, trzy konary, które mają mu posłużyć za pudła rezonansowe jego bębnów20. Znana jest nam doniosła rola, jaką w obrzędach szamańskich odgrywają bębny; to przede wszystkim dzięki nim szamani wpadają w trans. Tymczasem, jeśli pamiętamy, że b ę b e n szamana wykonany jest z samego Drzewa Świata, możemy zrozumieć symbolizm i religijne znaczenie dźwięków szamańskiego bębna: otóż uderzają0 weń, szaman w ekstazie czuje się prze-

19 Zob. dokumentacja i bibliografia w: Eliade, Szamanizni-<

dz. cyt., s. 188 i nast. ,

20 A.A. Popów, Tawgijcy. Matierialy po etnografii awamsku i wiediejewskich tawgijcew, Moskwa-Leningrad 1936, s. i nast.; zob. także: Eliade, Szamanizm..., dz. cyt., s. 174 i nast'

Symbolizm „Środku" 53

niesiony w pobliże Drzewa Świata21. Mamy tu zatem do czynienia z mistyczną podróżą do „Środka", i dalej, aż do najwyższego Nieba. Tym samym, wspinając się na rytualną brzozę o siedmiu bądź dziewięciu nacięciach lub bijąc w bęben, szaman wyprawia się do Nieba. Ale ten przeskok na inny poziom kosmiczny, umożliwiający wniebowstąpienie lub ekstatyczny lot, dokonuje się tylko dlatego, że szaman znajduje się w samym Środku Świata; gdyż, jak już widzieliśmy, tylko w tym punkcie możliwe jest nawiązanie łączności między Ziemią, Niebem i Piekłem22.

Symbolizm wstępowania ; " ;

Jest wielce prawdopodobne, że — przynajmniej w wypadku religii środkowoazjatyckich i syberyjskich — symbolizm Środka ukształtował się pod wpływem indoirańs-kich, a w ostatecznym rozrachunku mezopotamskich paradygmatów kosmologicznych. Między innymi znaczenie cyfry siedem zdaje się to potwierdzać. Ale należy dobrze rozróżnić zapożyczenie teorii kosmologicznej wykrystalizowanej wokół symbolizmu Środka — jak na Przykład koncepcja siedmiu sfer niebieskich — od symbolizmu środka jako takiego. Mieliśmy już możność przekonać się, że symbolizm ten jest niezwykle stary, że znany jest on na przykład Pigmejom z półwyspu Malakka. I na-

e jeśliby przypuszczać, że na Semangów pewien wpływ wywarły Indie, należałoby jeszcze wytłumaczyć, skąd

Zla-ł się symbolizm Środka w budowlach prehistorycz-

Frt, °»' E' Ernsneimer, Schamanentrommel und Trommelbaum, ag : Ł IV/1946, s. 166-181.

równie 1°JaCy''ne wsP'nan'e s"? na rytualne drzewo występuje

kim (Ą w szamanizmie indonezyjskim, południowoamerykańs-

E°b- Eli d e) ' północnoamerykańskim (Indianie Porno);

e' Sza>nanizm..., dz. cyt., s. 132 i nast., 134 i nast.

Svmbolizm ,,Środka"

Obrazv i svmbole

*%'% •

nych (Góry Kosmiczne, cztery rzeki, Drzewo i spirala itd.)i Co więcej, dowiedzione zostało, że symbolizm osi kosmicznej znany był już kulturom pierwotnym (Urkulturen w terminologii szkoły Graebnera-Schmidta), przede wszystkim zaś ludom Arktyki i Ameryki Północnej: umiejscowiony centralnie słup ich domostw utożsamiany jest z Osią Kosmiczną. To właśnie u podstawy tego słupa składa się ofiary bóstwom niebiańskim, gdyż tylko po nim ofiary te mogą dostać się do nieba23. Kiedy kształt domostwa ulega zmianie i chata zastąpiona zostaje przez jurtę (jak przykładowo u ludów pasterskich Azji Środkowej), mityczno-rytualną funkcję słupa centralnego spełniać zaczyna umieszczony wysoko otwór stanowiący ujście dla dymu. Podczas składania ofiar do jurty wnosi się drzewo ofiarne, którego wierzchołek wychodzi przez ten właśnie otwór. Jego siedem konarów symbolizuje siedem sfer niebieskich. Tym samym, z jednej strony zostaje podkreślony związek domu z Wszechświatem, z drugiej zaś fakt, że dom ten usytuowany jest w Środku Świata, jako że otwór przeznaczony do odprowadzania dymu znajduje się na wprost Gwiazdy Polarnej.

Powrócimy jeszcze do tego symbolicznego utożsamiania domostwa ze „Środkiem Świata", gdyż odsłania ono jedno z najbardziej pouczających zachowań religijnych archaicznego homo religiosus. Teraz zatrzymajmy sif przez chwilę nad rytuałami wstępowania, jakie odbywają się w „środku". Widzieliśmy, że szaman syberyjski czy tatarski wdrapuje się na drzewo, zaś ofiarni k wedyjski wspina się po drabinie. Oba te obrzędowe zachowania maja ten sam cel: wstąpienie do nieba. Wiele mitów mówi o drzewie, lianie, sznurze, pajęczej nitce czy drabinie, łączących Ziemię z Niebem, za pośrednictwem których pewne uprzywilejowane istoty rzeczywiście wstępują d° nieba. Obrzędy związane z tymi mitami charakteryzują sl* pewnymi wspólnymi elementami, takimi jak drzewo sza-

Tamże, s. 262 i nast.

mańskie czy słup wedyjskiego ofiarnika. Obrzędowe schody również odgrywają doniosłą rolę. Poprzestańmy na kilku przykładach: Polyajnos (Stratagemata VII, 22) opowiada nam o Kosingasie, królu-kapłanie panującym nad kilkoma ludami w Tracji, który groził swym poddanym, że opuści ich, wspinając się po drewnianej drabinie aż do bogini Hery. Dowodzi to, iż taka obrzędowa drabina istniała rzeczywiście i że wierzono w jej moc doprowadzenia króla-kapłana do samego Nieba. Wniebowstąpienie poprzez rytualne wspinanie się po drabinie było prawdopodobnie częścią inicjacji orfickiej. W każdym razie odnajdujemy je w inicjacji mitraistycznej. W misteriach Mitry rytualna drabina (climax) miała siedem szczebli, każdy z innego metalu. Według Celsusa pierwszy szczebel był z ołowiu i odpowiadał „niebu" Saturna, drugi — z cyny (Wenus), trzeci — ze spiżu (Jowisz), czwarty — z żelaza (Merkury), piąty — ze „stopu pieniężnego" (Mars), szósty — ze srebra (Księżyc), siódmy — ze złota (Słońce). Ósmy stopień — twierdzi Celsus — odpowiada sferze gwiazd stałych24. Wspinając się po tej drabinie obrzędowej, wtajemniczony mijał kolejno siedem niebios, wznosząc się aż do empireum. Podobnie po siedmiu piętrach babilońskich zik-kuratów dochodzi się do ostatniego nieba, zaś rozmaite stery kosmiczne przemierzyć można, wspinając się na tarasy świątyni Borobudur, która sama w sobie stanowi, jak wdzieliśmy, Górę Kosmiczną i imago mundi.

Łatwo zrozumieć, że schody w inicjacji mitraistycznej 0 znajdująca się w samym Środku — Oś Świata;

pem Z<iy' Ory?enes' Przeciw Celsusowi VI, 22 [przełożył, wstę-ATK °^a^nieniami i indeksami opatrzył Stanisław Kalinkowski,

mentac Z3Wa 1986' S' 30K302 — PrzyP- tłum-]- Por- doku-ana W! EIiade' Szamanizm..., dz. cyt., s. 274 i nast.

p U J . -- „ __ , ———————— .....«.,»,——— ,,...., Wij. *-T»., U. ŁJI l i UŁłiJl.

2ob- L B 21 ° c^rze^c'Jański symbolizm wstępowania do nieba,

;„ eirnaeit, Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie et

' wetiennes, „Eranos-Jahrbuch", t. XIX, Rhein-Ver-

1951, s. 4M3.

Symbolizm „Środka"

Obrazr i svmbule

inaczej przeskok na inny poziom nie byłby możliwy. „Inicjacja", jak wiadomo, oznacza śmierć bądź zmartwychwstanie neofity lub — w innych kontekstach — zstąpienie do Piekieł, po którym ma miejsce wstąpienie do Niebios. Śmierć — inicjacyjna lub nie — to przeskok na inny poziom ontologiczny par excellence. Dlatego właśnie symbolizuje ją wspinanie się, zaś drabiny czy schody pojawiają się w wielu rytuałach pogrzebowych. Dusza zmarłego wspina się na górę, wdrapuje na drzewo lub pnie po linie do niebios. Koncepcja ta rozpowszechniona jest na całym świecie: od starożytnego Egiptu po Australię. W języku asyryjskim zamiast czasownika „umrzeć" używa się zwykle zwrotu „przylgnąć do góry". Podobnie po egipsku myny

— „przylgnąć" — to eufemizm zastępujący słowo „u-mrzeć". W indyjskiej tradycji mitologicznej Jama, pierwszy zmarły, wspiął się na wierzchołek góry i przebył „wysokie przełęcze", by „drogę dla wielu otworzyć", wedle słów Rygwedy (X, 14, l)25. W uralsko-ałtajskich wierzeniach ludowych „ścieżka zmarłych" wiedzie zboczami gór; Bołot Chan, heros kara-kirgiski, podobnie jak Kesar, legendarny król Mongołów, w ramach próby inicjacyjnej przedostają się do tamtego świata przez grotę znajdującą się na górskim szczycie; droga zstąpienia szamana do Piekieł również wiedzie przez grotę. Egipcjanie zachowali w tekstach pogrzebowych wyrażenie asket pet (asket

- „stopień"), by zaznaczyć, że drabina, którą posługuje się bóg Ra, to drabina rzeczywista, łącząca Ziemię z Niebem' „Ustawiono dla mnie drabinę, bym mógł ujrzeć bogów.-Bogowie stawiają mu drabinę, by za jej pomocą wspiął si? do Nieba" — mówi Księga Zmarłych. W wielu grobowcach egipskich z okresów dynastii starożytnych i średniowiecznych odnaleziono amulety w formie drabiny wacle i schodów. Zastosowanie drabiny w obrzędach pogrzej wych przetrwało zresztą do dziś: liczne pierwotne lu™ azjatyckie — na przykład Lolowie, Karenowie itd. -—'s

Hymny Rigwedy, dz. cyt., s. 85.

wiają na grobach rytualne drabiny, które pomagają zmarłym dostać się do Nieba26.

Jak przed chwilą widzieliśmy, schody są nośnikiem niezwykle bogatego, a zarazem doskonale spójnego symbolizmu: mówią one w sposób obrazowy o szczelinie umożliwiającej „przejście na tamtą stronę", do innego sposobu bytowania; lub, mówiąc z perspektywy kosmologicznej, nawiązanie łączności między Niebem, Ziemią a Piekłem. Dlatego właśnie schody i wspinanie się odgrywają tak doniosłą rolę zarówno w rytuałach i mitach inicjacyjnych, jak i w obrzędach pogrzebowych, nie mówiąc o rytuałach koronacji królewskiej, o święceniach kapłańskich czy obrzędach weselnych. Tymczasem wiadomo powszechnie, że symbolizm stopni i wspinania się często występuje w literaturze psychoanalitycznej, co dowodzi tego, iż mamy tu do czynienia z pewnym pierwotnym zachowaniem ludzkiej psychiki, a nie z wytworem „historycznym", ze zjawiskiem wywołanym przez taką, a nie inną sytuację historyczną (powiedzmy: starożytnego Egiptu, Indii wedyjskich itd.). Przytoczymy tu tylko jeden przykład spontanicznego odkrycia tego pierwotnego symbolizmu27.

Julien Green w Dzienniku pod datą 4 kwietnia 1933 roku notuje: „We wszystkich moich książkach pojęcie strachu albo każdej innej dość silnej emocji wydaje się wiązać w sposób niewytłumaczony ze schodami. [Zdałem

0 z tego jasno sprawę, kiedy przeglądałem wszystkie "^je powieści]" (tu Green lokalizuje odnośne fragmenty). » lekawe, jak mogłem tak często powtarzać ten efekt, nie

Postrzegłszy się nawet. W dzieciństwie śniło mi się, że

nizm °j' Eliade> Traktat..., dz. cyt., s. 99 i nast.; tenże, Szama-

" Zob C^'' S" 48° ' naSt

ht A ' Duwhana and the „ wahing dream ", Art and

r Volume ir> honour ofthe lute Dr Ananda K. Coomaras-L°ndon 1947, s. 209 i nast.

Symbolizm „Środka"

Obrazv i wmbole

ktoś mnie goni po schodach. Moja matka miała w młodości ten sam rodzaj lęków; może coś mi z nich przekazała..."28 Zaczynamy teraz rozumieć, dlaczego u tego francuskiego pisarza uczucie strachu wiązało się z obrazem schodów, i dlaczego wszystkie te dramatyczne wydarzenia, które opisywał w swych utworach — miłość, śmierć, zbrodnia

— dokonywały się na schodach. Wspinanie się czy wstępowanie do góry symbolizuje drogę ku rzeczywistości absolutnej, a w świeckiej świadomości zbliżenie się do tej rzeczywistości wywołuje uczucie strachu pomieszanego z radością, ciekawości połączonej z odrazą itd. W symbolizmie schodów mieści się idea uświęcenia, śmierci, miłości i wyzwolenia. W gruncie rzeczy każdy z tych sposobów bytowania oznacza uchylenie świeckiej kondycji ludzkiej, czyli powstanie uskoku ontologicznego: poprzez miłość, śmierć, świętość czy poznanie metafizyczne człowiek przechodzi — jak mówi Brihctdamnjaka

— „od tego, co nierzeczywiste, do tego, co rzeczywiste". Nie należy jednak zapominać, że schody mogą symbolizować to wszystko, ponieważ w powszechnym pojęciu znajdują się w „środku", ponieważ umożliwiają łączność pomiędzy poszczególnymi poziomami istnienia i wreszcie, ponieważ są one tylko ukonkretnieniem mitycznej drabiny, liany czy pajęczej nitki, Drzewa Kosmicznego lub Słupa Wszechświata, spinających trzy sfery kosmiczne.

Ustanawianie „Środka"

Jak widzieliśmy, nie tylko świątynie miały znajdować się w „Środku Świata", ale każde miejsce święte, każ* miejsce będące przejawem obecności sacrum w przestrze11

28 J. Green, Dziennik [wybrał i przełożył Julian o Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1972, t. I, s. 13°", ie (fragment w nawiasie kwadratowym nie figuruje w przekla" nnlskim^ — niwn. tłum.l

świeckiej również uważane było za „środek". Świętą przestrzeń można było także konstruować, co stanowiło swego rodzaju kosmogonię, stwarzanie świata; nic w tym dziwnego, gdyż, jak widzieliśmy, świat stworzony został z embriona, ze „środka". Tak na przykład wzniesienie wedyjs-kiego ołtarza ofiarnego to powtórzenie aktu kreacji, a ołtarz sam w sobie — to mikrokosmos, imago mundi. Woda, w której urabiano glinę — mówi nam Satapatha-brahmana (I, 9, 2, 29; VI, 5, l itd.) — to Pierwotna Woda; glina, z której utworzono podstawę ołtarza — to Ziemia, jego boki — to obraz Powietrza itd. (Należałoby tu być może dodać, że takie kreowanie przestrzeni pociąga za sobą również określoną konstrukcję Czasu kosmicznego, ale nie będziemy tu zajmować się tym problemem29.)

Nie trzeba zatem się nad tym rozwodzić: historia religii zna niemało obrzędowych struktur „Środka". Zwróćmy uwagę tylko na jedną, istotną naszym zdaniem sprawę: w miarę, jak tradycyjne miejsca święte — świątynie czy ołtarze — tracą swą skuteczność religijną, zaczyna się wymyślać i stosować inne wzory geomantyczne, architektoniczne bądź ikonograficzne, które w ostatecznym rozrachunku są odzwierciedleniem, nieraz w sposób dość zdumiewający, tego samego symbolizmu „Środka". Podajmy jeden tylko przykład: struktura i funkcja mandali30. Wyraz ten oznacza „krąg"; tłumaczenia tybetańskie oddają go niekiedy jako „środek", innym razem zaś jako „to, co otacza". W rzeczywistości mandala składa się z szeregu okręgów, koncentrycznych lub nie, wpisanych w kwadrat;

" Zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retow; dz. cyt, s. 122 i nast.

30 7

s 185 Eliade' Techniąues du Yoga, Gallimard, Paris 1948,

1949. ' nast'' *"*• Tucci, Teoria e pratica del mandala, Roma

' ° Symbolizmie mandali, zob. C.G. Jung, Psychologie und

Rascher-verlag, Zurich 1944, s. 139 i nast.; tegoż,

unsen des Unbewuftten, Rascher-Yerlag, Zurich 1950,

i nast. ' - ... . ...

Obrazy i symbole

Symbolizm „Srotlku"

w tym naszkicMjm na ziemi za pomocą kolorowej nitl< bądź barwioną mgld ryżowej diagramie znajdują sv miejsce rozmaifctwa tantrycznego panteonu. Mandala to zatem ima$uidi i zarazem symboliczny panteon^ Inicjacja polegiijdzy innymi na tym, że neofita poznaje poszczególne sufti wstępuje na kolejne poziomy marn dali. Ów ry tul unikani a w mandalę można uznać 23 odpowiednik doznanego obrzędu obchodzenia światy. ni dookoła (pnłbina) czy powolnego wspinania sig z jednego tarasu ii drugi, by dotrzeć do „czystych sfer" górnej części śiijyni. Wprowadzenie neofity do mandal| utożsamiać moi również z inicjacją poprzez wejście labiryntu; niekfe mandalę samym swym kształtem pr pominają labirjtlak jak w przypadku labiryntu, funkcji mandali jest cofiniej dwojaka: z jednej strony, wprowa*< dzenie do narpnej na ziemi mandali równoznaczne jest z rytuałemtijemniczenia; z drugiej zaś mandali „chroni" neofitjped wszelkimi szkodliwymi siłami zewnętrznymi i jeioc/eśnie pomaga mu w skoncentrowaniu się, w znalezieni łlasnego „centrum".

Ale przecieka świątynia indyjska, oglądana z góry lub w przekrojwnandala. Każda —jak mandala — tą zarazem mikrcbsmos i panteon. Po co zatem układać mandalę? Skądtpagnienie nowego „Środka Świata"? Pas prostu stąd, że In części wierzących, którzy odczuwali potrzebę bardzisjiuentycznego i głębszego doświadczenia religijnego, traikyjny ceremoniał okazał się skostniały: zbudowanie ołta ofiarnego czy wspinanie się po tarasach świątyni i pomagało im już w odnalezieniu „Centrum". W ognieniu od człowieka archaicznego czy wedyjskiego, czteiek tantryczny potrzebował osób i s* tego doświiiczenia, by w jego świadomości och żyły najpierwotijsze symbole. Oto dlaczego pewne szKo-ły tantryczne wtkły się mandali zewnętrznych < sługiwały się tjto mandatami uwewnętrznionymi. one być dwójakf rodzaju: pierwszy to konstrukcja to umysłowa, oddająca rolę „osnowy" medytacji,

zaś to odkrycie mandali we własnym ciele. W pierwszym przypadku jogin w myślach wnika do wnętrza mandali, przez co urzeczywistnia zarazem akt koncentracji oraz obrony" przed niemożnością skupienia uwagi i przed pokusami. Mandala „koncentruje": chroni przed rozproszeniem i roztargnieniem. Odkrywanie mandali we własnym ciele świadczy zaś o pragnieniu identyfikacji własnej mistycznej fizjologii z jakimś mikrokosmosem. Bardziej szczegółowy wywód na temat tego, co nazwać by można przenikaniem do wnętrza własnego „ciała mistycznego" przy użyciu technik jogicznych, zaprowadziłby nas zbyt daleko. Poprzestaniemy na stwierdzeniu, że ożywianie kolejnych ćakr — tych „kół" (okręgów), które uważane są zarazem za punkty przecięcia życia kosmicznego i umysłowego — uznawane jest za odpowiednik inicjacyjnego wejścia do mandali. Przebudzenie Kundalini równoznaczne jest z przeskokiem na inny poziom ontologiczny, to znaczy z zupełnym i świadomym urzeczywistnieniem symbolizmu „Środka".

Jak widzieliśmy przed chwilą, mandala może być — jednocześnie bądź kolejno — osnową konkretnego obrzędu, aktu duchowej koncentracji czy wreszcie techniki mistycznej fizjologii. Ta wielowartościowość, zdolność do funkcjonowania na wielu poziomach, różniących się między sobą, choć zarazem homologicznych, charakterystyczna Jest dla symbolizmu Środka w ogóle. Łatwo to zresztą zrozumieć, gdyż każda istota ludzka dąży, choćby nieświadomie., do odnalezienia Środka, w tym także i swego asnego Środka, dającego jej udział w pełni rzeczywisto-'> w „sacrum". To głęboko zakorzenione w człowieku V gnienie, by znajdować się w sercu rzeczywistości, Świata, tam gdzie możliwe staje się nawiązanie Z"C' Z ^'e'3ern' tłumaczy fakt nadużywania „Środków '^z'euśmy wcześniej, że ludzkie siedziby utoż-któr ą Z ^rszechświatem, a ognisko lub otwór, przez zi dym — ze Środkiem Świata. W ten sposób wszystkie domy — jak wszystkie świątynie,

Obrazy i wtnbole

Symbolizm ,, Środka "

pjjiniasta — położone są w jednym i tym samym W(jp punkcie — w Środku Wszechświata.

(| jednak nie ma w tym jakiejś sprzeczności? Cały s%(iitów, symboli i rytuałów zgodnie podkreśla, że nijjwo dotrzeć do „ S r o d k a ", a jednocześnie \%ich zwraca uwagę na to, że Środek ten leży Wjjję g u r ę k i. I tak, pielgrzymka do miejsca święte-gtjs trudna, lecz każde pójście do kościoła stanowi pielgrzymki. Drzewo Kosmiczne, z jednej jest niedosiężne, z drugiej zaś — może się ć w pierwszej z brzegu jurcie. Szlak wiodący do „ najeżony jest przeszkodami, a mimo to każde rnjj każda świątynia, każde domostwo znajduje się wyn Świata. Cierpienia i „próby", na jakie wystawio-n-ojesa, są zdumiewające, a mimo to najzwyklejszy p ((t do domu „wart jest" powrotu Ulissesa do Itaki.

Ustko to zdaje się dowodzić, że człowiek może ż iii ko w przestrzeni uświęconej, w „Środ-knf)5 się tu wszakże wyodrębnić dwie grupy tradycji: z nich znajduje swe odbicie pragnienie człowie-z wysiłku znaleźć się w „Środku Świata", gdy ty%!tn w drugiej nacisk położony zostaje na t r u d n o -ś <ctw rezultacie — zasługi związane z dotarciem do nitjjie interesuje nas teraz rekonstruowanie historii obu tytjjlycji. Prawdą jest, że pierwsza z^nich, tradycja „%" — pozwalająca na stworzenie „Środka" w kaz-djijiu — jako niezwykle rozpowszechniona, uchodzić rri|jbardziej znaczącą. Pozwala ona uwydatnić pewna sytjjudzką, którą moglibyśmy nazwać tęsknotą za r aijPrzez pojęcie to rozumiemy pragnienie bycia, stale-i IjjfSiłku, w Środku Świata, w sercu rzeczywistości. i gnie naturalnego przekraczania kondycji ludzkiej-a powrotu do kondycji boskiej, czyli — jak dgjjihrześcijanin — do stanu przed upadkiem31.

"jEliade, Traktat..., dz. cyt., s. 406 i nast; tenże, «/-?,) cyt., s. 473, 486 i nast. -

Zanim zakończymy ten wywód, chcielibyśmy odwołać się do pewnego europejskiego mitu, który — choć nie dotyczy bezpośrednio symbolizmu i rytuałów Środka _ pozwala usytuować go w ramach szerszego jeszcze symbolizmu. Chodzi o pewien wątek legendy o Parsifalu i Królu-Rybaku32. Jak pamiętamy, stary Król, znający sekret Graala, złożony był ciężką, tajemniczą niemocą. Cierpiał zresztą nie tylko on — wszystko wokół niego rozkładało się i niszczało: zamek, wieże, ogrody; zwierzęta przestały się rozmnażać, drzewa nie wydawały owocu, źródła wyschły. Wielu lekarzy próbowało leczyć Kró-la-Rybaka, nie przynosiło to jednak najmniejszego skutku. Dzień i noc przybywali rycerze, a wszyscy zaczynali swe odwiedziny od pytania o zdrowie Króla. Tylko jeden z nich — ubogi, nieznany, trochę nawet śmieszny — pozwolił sobie zlekceważyć ceremoniał i reguły dobrego wychowania. Był to Parsifal. Nie dbając o dworskie zwyczaje, podążył śmiało w stronę Króla i, podchodząc do niego, bez ogródek zapytał: „Gdzie jest Graal?". Ledwie wybrzmiały te słowa, wszystko się zmienia: Król podnosi się z łoża. boleści, rzeki i fontanny zaczynają płynąć na nowo, odradza się roślinność, zamek cudem odzyskuje dawną świetność. Kilka zaledwie słów Parsifala wystarczyło, by odrodziła się cała Natura. Ale tych kilka słów to podstawowe Pytanie, jedyny problem naprawdę godny wart uwagi, i to nie tylko z punktu widzenia Króla, ale i całego Kosmosu: gdzie znajduje się to, co rzeczywiste par excellence, sac-ljlm' Środek życia i źródło nieśmiertelności? Gdzie znajdował się Święty Graal? Nikomu przed Parsifalem nie Przyszło do głowy, by zadać to zasadnicze pytanie, świat

Kom Perceval' Hucher ed., s. 466; J.L. Weston, From Ritual to Esch °h' Cambrid8e 192°. s. 12 i nast. [Zob. Wolfram von "veru "Ch' Parsifal' przełożył Andrzej Lam, Unia Wydawnicza Warszawa 1996 — PrzYP- tfum-l Ten sam motyw

ny P°Jawia się w cyklu opowieści o sir Gawanie

tamże).

Obrazy i symbole

chylił się więc ku upadkowi z powodu tej metafizyczne i religijnej obojętności, z powodu braku wyobraźni i tęskl noty za rzeczywistością.

Ten niewielki fragment ważkiego europejskiego mit] pokazuje nam przynajmniej jedną nieznaną stronę synJ bolizmu Środka: nie tylko istnieje głęboki związek miedz życiem wszechświata a zbawieniem człowieka, ale wy J starczy postawić problem zbawienia, te problem centralny, jedyny, by życie kosmiczne uległd odnowieniu. Albowiem jakże często śmierć — co zdaje sig pokazywać ten okruch mitu — to po prostu skutek naszeg zobojętnienia wobec nieśmiertelności.

Rozdział II :

INDYJSKIE SYMBOLIZMY CZASU i WIECZNOŚCI

Rola mitów

Mity indyjskie są przede wszystkim „mitami", a dopiero w drugiej kolejności są „indyjskie". Oznacza to, że należą do pewnej szczególnej kategorii duchowych wytworów człowieka pierwotnego, a zatem można je porównywać z każdą inną grupą mitów tradycyjnych. Zależy nam, by — zanim przedstawimy indyjską mitologię Czasu — przypomnieć pokrótce o bliskich związkach pomiędzy Mitem jako takim, będącym pierwotną formą ducha, a Czasem. Albowiem poza specyficznymi funkcjami, jakie mit pełni w społecznościach archaicznych, przy których nie będziemy się tu zatrzymywać, jego doniosłość wynika 2 faktu, iż rzuca on światło na strukturę Czasu. Dziś wszyscy zgodni są już co do tego, że mit opowiada 0 wydarzeniach, które miały miejsce in principio, to zna-czy „u początków", w chwili pierwotnej i pozaczasowej,

c z asie świętym. Ten czas mityczny — czas święty

7~.Jest jakościowo różny od czasu świeckiego, ciągłego

nieodwracalnego, w który wpisana jest nasza codzienna,

Wa z sacrum egzystencja. Opowiadając mit, w pewnym

.'e na nowo aktualizuje się święty czas, w jakim miały

w ejsce opowiadane wydarzenia. (Z tego też względu

daćPK tra<tycyjnych nie można mitów opowia-

w u- . kiedy i byle jak: wolno je recytować tylko

Wl?conych okresach roku, w buszu pod osłoną nocy

Indyjskie symholizmy czasu i wieczności

ObruzY i symbole

lub wokół ognia, przed albo po obrzędach itd.) Jednym słowem, mit ma się dziać w czasie — rzec by można — „niedoczesnym", w chwili nie podlegającej upływowi czasu, jak niektórzy mistycy i filozofowie wyobrażają sobie wieczność.

Stwierdzenie to jest istotne, gdyż wynika z niego, że recytowanie mitów nie pozostaje bez konsekwencji dla tego, kto je recytuje, i dla jego słuchaczy. Przez zwykły fakt opowiadania mitu czas świecki zostaje — przynajmniej symbolicznie — unieważniony: narrator i słuchacze przeniesieni zostają w czas święty i mityczny. Gdzie indziej staraliśmy się pokazać1, że unieważnienie czasu świeckiego poprzez naśladowanie określonych wzorców zachowań i reaktualizację mitycznych wydarzeń stanowi niejako wyróżnik społeczności tradycyjnych, pozwalający sam w sobie odróżnić je od naszych społeczeństw współczesnych. W kulturach tradycyjnych stale i świadomie dążono do tego, by okresowo dokonywać wymazania przeszłości, unieważnienia Czasu i jego odnowienia poprzez serię rytuałów, które w pewnym sensie reaktualizowaly kosmogonię. Nie ma tu potrzeby zagłębiać się w dygresje, nazbyt bowiem oddaliłyby nas one od głównego tematu naszych rozważań. Poprzestańmy na przypomnieniu, że mit wyrywa człowieka z jego czasu, czasu indywidualnego, chronologicznego, „historycznego", i przenosi go — przy' najmniej symbolicznie — w Wielki Czas, w niepojęta chwilę, której nie sposób zmierzyć, gdyż jest poza wszelkim początkiem i końcem. Co oznaczałoby, że mit powoduje zerwanie z Czasem i światem najbliższym i zarażeni dokonuje otwarcia na Czas Wielki, Czas Święty.

Poprzez prosty fakt słuchania mitu człowiek zaponi"1,, o swej świeckiej kondycji, o własnej, jak to się zwykło dzj mówić, „sytuacji historycznej". Nie trzeba jednak wca„ żyć w kulturze historycznej, by znaleźć się w „sytua J

1 Zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt, s-i nast.

historycznej". Żywiący się owadami i korzonkami Australijczyk także znajduje się w „sytuacji historycznej", to znaczy w sytuacji ściśle zdefiniowanej, wyrażonej w pewnym języku, wyznaczonej przez pewien typ organizacji społecznej i ekonomicznej. W tym wypadku egzystencja owego Australijczyka to najprawdopodobniej wariant sytuacji historycznej człowieka paleolitu. Określenie „sytuacja historyczna" niekoniecznie musi bowiem oznaczać sytuację związaną z „historią" w ścisłym tego słowa znaczeniu. Wiąże się ono raczej z kondycją ludzką jako taką, to znaczy z kondycją uwarunkowaną przez pewien system zachowań. Tymczasem zarówno Australijczyk, jak i człowiek żyjący w kulturze znacznie bardziej rozwiniętej — na przykład Chińczyk, Hindus czy chłop mieszkający w jednym z krajów europejskich — słuchając mitu, w pewnym sensie zapomina o swej indywidualnej sytuacji i przeniesiony zostaje do innego świata; Świata, który przestaje być jego małym, powszednim Światkiem.

cia '

est

Przypomnijmy, że dla każdego z tych osobników — tak dla Australijczyka, jak dla Chińczyka, Hindusa i europejskiego chłopa — mity są prawdziwe dlatego, że są święte; że opowiadają o świętych Istotach i wydarzeniach. W związku z tym, recytując czy słuchając mitu, na nowo nawiązuje się kontakt z sacrum i rzeczywistością, a czyniąc to, przekracza się kondycję świecką, „sytuację istoryczną". Innymi słowy: przekracza się kondycję czasową, a wraz z nią właściwą człowiekowi pyszałkowatość, wynikającą stąd, iż każda istota ludzka jest „pogrążona . niewiedzy", to znaczy, że utożsamia to, kim sama jest 2ym jest Rzeczywistość, z sytuacją, w której się znaj-saJ6' ^'ewiedza zatem to przede wszystkim błędne utoż-n • lame Rzeczywistości z naszymi wyobraże-°.tym> kim jesteśmy lub co posia-wierzy, że jedyną prawdziwą rzeczywistoś-polityczna, dla milionera tylko bogactwo

C' d'a intelektuansty — Je§° praca, książki, labo-lt?i. Podobną skłonność odnajdujemy u ludów

Obrazv i symbole

w mniejszym stopniu ucywilizowanych, wśród „prymitywnych" i „dzikich". Z tą różnicą, że u nich mity są jeszcze żywe, a zatem nie pozwalają im całkowicie i stale utożsamiać się z tym, co nie jest prawdziwą rzeczywistością. Regularne recytowanie mitów burzy mury wzniesione przez złudzenia zdesakralizowanej egzystencji. Mit stale reaktualizuje Wielki Czas, a czyniąc to, przenosi słuchaczy w wymiar ponadludzki i ponadhistoryczny, który między innymi pozwala im zbliżyć się do Rzeczywistości niedostępnej w wymiarze indywidualnej, świeckiej egzystencji.

, Indyjskie mity czasu

Niektóre indyjskie mity szczególnie udatnie oddają t? fundamentalną funkcję „burzenia" czasu indywidualnego i historycznego oraz aktualizowania Wielkiego Czasu mitycznego. Na poparcie tych słów przytoczymy jeden słynny przykład pochodzący z purany Brahmawajwarta, streszczony i opatrzony komentarzem przez nieodżałowanego Heinricha Zimmera w książce Myths and Symbols in Indian Art and Civilization2 . Tekst ten zasługuje na baczniejszą uwagę, gdyż od razu wprowadza Wielki Czas jako narzędzie poznania, a zatem — wyzwolenia z więzów Mai.

Indra po zwycięstwie nad smokiem Wrytrą postanawia przebudować i ozdobić siedzibę bogów. WiśwakarmanoWi, niebiańskiemu rzemieślnikowi, po roku pracy udaje si? postawić wspaniały pałac. Ale Indra nie jest zadowolony' chce powiększać budowlę, uczynić ją efektowniejszą, mającą sobie równej na całym świecie. Wyczerpany Wiśwakarman skarży się Brahmie, Bogu stwórcy. obiecuje mu pomóc i interweniuje u Wisznu, Najwyżsi J Istoty, której sam Brahma jest zaledwie narzędziem. nu obiecuje przywołać Indrę do rozsądku.

———————————————— . „

2 Edited by Joseph Campbell, The Bollingen Series, t. Vi, York 1946, s. 3 i nast.

Indyjski? svmbolizmy czasu i wieczności ^

Pewnego pięknego dnia Indrę odwiedza w jego pałacu obdarty chłopiec. Jest to sam Wisznu, który przybrał taką postać, by upokorzyć Króla Bogów. Nie zdradzając mii zrazu, kim jest, nazywa go „swoim dzieckiem" i zaczyna mu opowiadać o niezliczonych Indrach, którzy wcześniej zaludniali niezliczone Światy. „Życie i panowanie jednego jn(jry — rzecze Wisznu — trwa siedemdziesiąt jeden eonów (jeden cykl, mahajuga, liczy dwanaście tysięcy lat boskich, to znaczy cztery miliony trzysta dwadzieścia tysięcy lat); jeden dzień i jedna noc Brahmy odpowiada dwudziestu ośmiu istnieniom Indry. Ale istnienie Brahmy, liczone w takich dniach i nocach Brahmy, trwa tylko sto osiem lat. Jeden Brahma przychodzi po drugim; jeden się kładzie, następny wstaje. Nie można ich zliczyć. Ich liczba jest nieskończona — a cóż dopiero, jeśli pomyśleć o Indrach!... Któż zliczy Światy, z których każdy ma swego Brahmę i swego Indrę? Za najdalszym horyzontem, za wszelką wyobrażalną przestrzenią, bez końca rodzą się i umierają Światy. Niczym zwrotne statki Światy te unoszą się na wodzie czystej i bez dna, tworzącej ciało Wisznu. Z każdego pora tego ciała jeden Świat na mgnienie oka wynurza się i wybucha. Czy jesteś tak zuchwały, by je policzyć? Czy sądzisz^że możesz zliczyć bogów wszystkich tych Światów — Światów obecnych i przeszłych?..." W czasie przemowy chłopca do wielkiej pałacowej

omnaty kolumną szeroką na dwa metry wkracza i paraduje po podłodze procesja mrówek. Chłopiec zauważa je, me, wreszcie zadziwiony wybucha niespodziewanym

Od)0 "Dlacze8° si? śmiejesz?" — pyta go Indra, koi ' • ' ^działem mrówki maszerujące w długiej jak"mnie- Każda z nich była niegdyś Indrą. Każda z nici, do g ,fC wzg'?du na swą pobożność, podniesiona została Irański °' KnMa Bo§ów- Ale teraz> P° rozlicznych Ta arm^raCJa°'1' ^ażda z nich na nowo stała się mrówką

Dmia mrówek to armia dawnych Indrów...". Pychy j ' temu °^Jawieniu Indra pojmuje próżność swej swych ambicji. Wzywa doskonałego architekta

Obrazy i symbole

Indyjskie symbolizmy cza.iu i wieczności

Wiśwakarmana, wynagradza go po królewsku i na zawsze porzuca myśl o rozbudowie pałacu bogów.

Zamysł tego mitu jest przejrzysty. Przyprawiająca o za

wrót głowy opowieść o niezliczonych Światach wyłaniają

cych się z ciała Wisznu i znikających w nim na powrót

sama w sobie wystarczy, by obudzić Indrę, to znaczy

zmusić go, by przekroczył ograniczony i ściśle uwarun

kowany horyzont swej „sytuacji" Króla Bogów. Chciałoby

się wręcz rzec: swej „sytuacji historycznej", gdyż tak się

składa, że w określonym momencie historycznym, na pew

nym etapie długiego kosmicznego dramatu Indra jest wojo

wniczym Wielkim Wodzem bogów. Indra wysłuchuje z ust

samego Wisznu prawdziwej historii: najprawdziw

szej historii wiecznego tworzenia i destrukcji światów,

wobec której jego własna historia, jego niezliczone boha

terskie wyczyny, których ukoronowaniem było zwycięstwo

nad Wrytrą, wydają się rzeczywiście „nieprawdziwymi

historiami", czyli wydarzeniami pozbawionymi znaczenia

transcendentnego. Prawdziwa historia objawia mu

Wielki Czas, czas mityczny, który jest prawdziwym źród

łem wszelkiego istnienia i wszystkich wydarzeń kosmicz

nych. Dzięki temu, że Indra zdolny jest przekroczyć swa

historycznie uwarunkowaną „sytuację" i że udaje mu si?

rozedrzeć złudną zasłonę stworzoną przez czas świecki, to

znaczy przez jego „historię", doznaje on uleczenia ze swej

pychy i niewiedzy; w terminologii chrześcijańskiej: zostaj6

on „zbawiony". I ta ocalająca funkcja mitu ważna jest nie

tylko dla Indry, ale również dla każdego śmiertelnik3'

który słucha opowieści o jego przygodzie. Wyjście p°za

czas świecki, dotarcie do Wielkiego Czasu mityczni

równoznaczne jest z objawieniem rzeczywistości ostatec

nej, rzeczywistości stricte metafizycznej, do której zbliZ;

się można jedynie poprzez mity i symbole. •.

Mit ten ma ciąg dalszy, do którego wrócimy. ^a.r3je.

wyjaśnijmy tylko, że koncepcja Czasu cyklicznego i

skończonego, tak przejmująco przedstawiona przez V/

nu, to panindyjska koncepcja cyklów kosmicznych.

powtarzające się stworzenie i destrukcję Świata odnajdujemy już w Atharwawedzie (X, 8, 39-40). Należy ona zresztą do Weltanschauung [światopoglądu] wszystkich społeczności pierwotnych.

Doktryna „Jug"

Koncepcja indyjska jest wszelako wyjątkowa: mnoży ona niemal w nieskończoność liczbę kolejnych kreacji i destrukcji Świata. Najmniejsza jednostka cyklu to juga, „wiek". Jugę poprzedza „brzask", po niej zaś następuje „zmierzch"; „brzask" i „zmierzch" stanowią przejście z jednego wieku do następnego. Na pełny cykl, mahajugę, składają się cztery wieki różnej długości: najdłuższy występuje na początku cyklu, zaś najkrótszy — u jego schyłku. Nazwy jug zapożyczone są od określeń rzutów w grze w kości. Nazwa „krytajuga" (od czasownika kry, „zrobić", dokonać") oznacza „erę doskonałą", czyli rzut wygrywający, który polega na wyrzuceniu czterech oczek. Bierze się to stąd, iż w tradycji indyjskiej cyfra cztery oznacza całość, pełnię i doskonałość. Krytajuga to wiek doskonałości, dlatego zwany jest on także „satjajuga", co znaczy „rzeczywisty", czyli prawdziwy, autentyczny, doskonały, •test to pod każdym względem Wiek Złoty, era błogo-s awiona, w której królują sprawiedliwość, szczęście i dob-T° yt- W teJ judzę porządek moralny Świata, dharma, jest ^ całości uszanowany. Co więcej, jest on uszanowany V anicznie, bez przymusu, przez wszystkie istoty, gdyż lud?!/™ Czas'e dharma niejako utożsamia się z egzystencją kosn?' ow'ek idealny krytąjugi to wcielenie norm egz 2nych, a w konsekwencji — prawa moralnego. Jego indyjskn°ua Jest wzorcowa, archetypowa. W innych, poza-Pierw t tradycjach temu złotemu wiekowi odpowiada

*otna, rajska epoka.

WlekU nast?Pnym> tretajudze, od kostki z trzema zwanym „triadą", zaznacza się już pewien regres.

Obrazy i symbole

Indyjskie symbolizm)' czasu i wieczności

Istoty ludzkie wypełniają tylko trzy czwarte dharrnv Udziałem człowieka stają się teraz praca, cierpienie i śmierć. Spełnianie obowiązków przestaje być spontanicz-nym odruchem; ludzie muszą się uczyć swych powinności Zaczynają się odstępstwa od norm zachowań właściwych dla każdej z czterech kast. Wraz z nadejściem dwaparajugi („wieku", który charakteryzuje cyfra dwa) już tylko połowa dharmy trwa na ziemi. Przywary i nieszczęścia stają się coraz powszechniejsze, życie ludzkie ulega dalszemu skróceniu. W kalijudze — „wieku mrocznym" — pozostaje już tylko jedna czwarta dharmy. Termin kali oznacza ściankę kostki z jednym oczkiem, czyli rzut przegrywający (uosobiony zresztą przez złego ducha), a także „kłótnię", „niezgodę", czy ogólniej rzecz biorąc najgorszą z grupy istot bądź rzeczy. W kalijudze człowiek i społeczeństwo doświadczają skrajnej dezintegracji. Wedle Wisznu-purany (IV, 24) kalijugę charakteryzuje to, że w epoce tej miejsce zajmowane w hierarchii społecznej wyznacza majątek, bogactwo uważane jest za jedyne źródło cnót, namiętność i pożądliwość stają się jedynymi więzami łączącymi małżonków, fałsz i kłamstwo —jedynym warunkiem sukcesu życiowego, seks jedynym źródłem przyjemności, zaś powierzchowna religijność, sprowadzona do swej strony obrzędowej, mylona jest z duchowością. Od wielu tysiącleci żyjemy oczywiście w kalijudze.

Cyfry cztery, trzy, dwa i jeden informują nas

zatem, że każda następna juga jest krótsza od poprzedniej,

a także wskazują na powolne zmniejszanie się dharmy.c

wiąże się zresztą ze skróceniem ludzkiego życia, cze

towarzyszy — jak widzieliśmy — stopniowy upadek oj

czajów i intelektu. Niektóre szkoły indyjskie, jak se

pańćaratrów, wiążą zresztą z teorią cyklów doktryn? >.u"

dku wiedzy" (dźńana bhranśa). . u,

Rozmaicie można mierzyć względną długość Ka z tych czterech jug: wszystko zależy od tego, jak potra • się ich lata: czy uznamy, że mamy tu do czynienia z^la

ludzkimi, czy „boskimi" — trwającymi trzysta szes

. 'ij&i^

• t lat. Poprzestaniemy w tym miejscu na kilku przykła-j ch Wedle niektórych źródeł (Manu I, 69 i nast.; Mahab-harata, III, 12, 826) krytajuga trwa cztery tysiące lat, do czego dochodzi czterysta lat „brzasku" i tyleż „zmierzchu"; następnie przychodzi tretajuga, trwająca trzy tysiące lat, dwapara mająca dwa tysiące lat i tysiącletnia kalijuga (do czego dodać należy oczywiście odpowiednie „brzaski" i zmierzchy"). Pełny cykl, mahajuga, trwa zatem dwanaście tysięcy lat. Przejście jednej jugi w drugą odbywa się podczas „zmierzchu", który świadczy o istnieniu pewnego decrescendo także w obrębie pojedynczej jugi, gdyż każda z nich kończy się okresem ciemności. W miarę zbliżania się końca cyklu, to znaczy czwartej i ostatniej jugi, „ciemności" pogłębiają się. Ostatnia juga — ta, w której znajdujemy się obecnie — uważana jest zresztą za „wiek ciemności" par excellence, gdyż ze względu na grę słów wiąże się ją z boginią Kali, której imię oznacza „Czarna". Kali to jedno z wielu imion Wielkiej Bogini, Sakti, małżonki boga Siwy. Nie omieszkano łączyć tego imienia Wielkiej Bogini z sanskryckim terminem kala, „czas": Kali byłaby więc nie tylko „Czarną", ale i „Czasem"3. Niezależnie od tego, czy etymologia ta jest słuszna, można doszukiwać się strukturalnych związków między kala, „Czasem", boginią Kali i kalijuga: Czas jest „ciemny", gdyż jest irracjonalny, twardy, nieubłagany, a Kali, jak wszystkie mnę Wielkie Boginie, jest panią Czasu i losów, które sama kształtuje i wypełnia.

Pełny cykl, mahajuga, kończy się „rozpadem" (pralaja),

ry w sposób pełniejszy powtarza się pod koniec tysięcz-

stąd° °yklU fmahaPralaJa> „Wielki Rozpad"). Bierze się to

^ ' ze późniejsza spekulacja zwielokrotniła i powieliła

cja-kr °^ZOność Pierwotny rytm „kreacja-destruk-

r0zje ,ac-'a ' wpisując jednostkę miary, jugę, w coraz to

Jsze cykle. Dwanaście tysięcy lat mahajugi uznano

„ Quarter!y

to Kala, „Indian

orirai „Przyluski, From (hę Great Goddess

1938, s. 267 i nast.

Obrazy i symbole

Indyjskie symholizmy czasu i wieczności

za „lata boskie", z których każdy rok trwa trzysta sześćdziesiąt lat, co daje w rezultacie cykl kosmiczny długości cztery miliony trzysta dwadzieścia tysięcy lat. Tysiąc takich mahajug tworzy jedną kalpę, „formę"; czternaście kalp składa się na jedną manwantarę (zwaną tak dlatego, iż przypuszcza się, że każdą z nich rządzi jeden Manu, mityczny Praojciec ludzkości). Jedna kalpa równoważna jest jednemu dniowi lub jednej nocy z życia Brahmy. Życie boga trwa sto takich „lat" Brahmy, czyli trzysta jedenaście bilionów lat ludzkich. Ale nawet to długie życie Brahmy nie może wyczerpać Czasu, gdyż bogowie nie są nieśmiertelni. Kosmiczne kreacje i destrukcje dokonują się ad infinitum.

Z tej powodzi liczb warto zachować w pamięci cyklicz

ny charakter czasu kosmicznego. W istocie rzeczy mamy tu

do czynienia z powtarzaniem w nieskończoność tego same

go fenomenu (kreacja— destrukcja—ponowna kreacja), po

wtarzaniem już zarysowanym w obrębie jednej jugi, ale

w pełni urzeczywistnionym dopiero poprzez mahajug?.

Życie Brahmy liczy zatem dwa miliony pięćset sześć

dziesiąt tysięcy owych mahajug, z których każda powtarza

te same etapy — kryta, treta, dwapara, kali — i kończy się

pralają, ragnarók. Natomiast mahapralaja, zniszczenie „o-

stateczne" w znaczeniu zupełnego rozpadu Kosmicznego

Jaja, dokonuje się pod koniec każdej kalpy. Dodajmy, że

mahapralaja pociąga za sobą regres wszystkich „torni

i sposobów istnienia aż do pierwotnej, nieróżnicowanej

prakryti. W perspektywie mitycznej nie pozostaje nic,

prócz pierwotnego Oceanu, na którego powierzchni sp

Wielki Bóg, Wisznu. .

Prócz metafizycznej deprecjacji życia ludzkie g jako historii4 — które w miarę jak upływa ł P°P^ ^ sam fakt czasowego trwania wywołuje erozję wszys form, wyczerpując ich substancję ontologiczną — °

———————————————— 1'

4 Na ten temat, zob. także: Eliade, Le Mythe de t Retour. dz. cvt.. s. 170 i nast.

rócz mitu doskonałości początków, uniwersalnej tradycji, którą tu także odnajdujemy (mit raju, który stopniowo zostaje utracony po prostu dlatego, że się urzeczywistnia, otrzymuje formę i trwa), w tej orgii liczb na naszą uwagę zasługuje wieczne powtarzanie fundamentalnego rytmu Kosmosu: jego powracająca cyklicznie destrukcja i ponowna kreacja. Z tego cyklu bez początku ani końca, będącego przejawem mai w kosmosie, człowiek może się wyrwać tylko poprzez akt duchowego uwolnienia (gdyż wszystkie indyjskie rozwiązania soteriologiczne zakładają wcześniejsze wyzwolenie z kosmicznej ułudy i wolność duchową).

Dwie wielkie heterodoksje, buddyzm i dźinizm, przyjmują główne zarysy tej panindyjskiej doktryny cykliczno-ści czasu, porównując go do koła o dwunastu promieniach (obraz ten został już użyty w tekstach wedyjskich; zob. Atharwaweda X, 8, 4; Rygweda I, 164, 115 itd.). Buddyzm za jednostkę miary cyklów kosmicznych przyjmuje kalpę (w jeżyku palijskim: kappa), podzieloną na zmienną liczbę jednostek, nazywanych przez pisma „nieprzeliczalnymi" (asankhjeja; palijskie asankhejja). Źródła palijskie mówią z reguły o czterech asankhejja i o stu tysiącach kapp (zob. 1! Przykład Jalaka I, 2). W literaturze mahajanistycznej nieprzeliczalnych" waha się od trzech, przez sie-trzydziestu trzech, i wiąże się z wędrówkami >vy po różnych Światach. Stałe skracanie się :.la mdzkiego jest w tradycji buddyjskiej odzwiercied-nem stopniowego upadku człowieka. Tak więc, według ^®,Dighanikaja (II, 2-7) w okresie pierwszego Buddy 'Passina, który pojawił się dziewięćdziesiąt jeden w e emu> życie ludzkie trwało osiemdziesiąt tysięcy lat; kapp t°ee dru8iego Buddy — Sikhina (trzydzieści jeden Siódmei!!u) — siedemdziesiąt tysięcy lat, i tak dalej, ma ju| Vdda' Gautama, pojawia się, kiedy życie ludzkie

m°tliwo St° 'at' to znaczy Jest skrócone do granic IC,S,C1 (ten sam motyw odnajdujemy w apokalipsach )• Mimo to, zarówno dla buddyzmu. iak i dla całei

Indyjskie .symbołizmy czasu i wieczności

Obrazy i symbole

lyśli indyjskiej, czas jest nieograniczony, Bodhisattv ifś, aby obwieścić wszystkim istotom Dobrą Nowin jzbawieniu, wcielać się będzie in aeternum. Jedyna moź |vość wyjścia poza czas, rozerwania żelaznego kręg istnień, to obalenie kondycji ludzkiej i osiągnięcie NirJ ,any. Zresztą wszystkie te niezliczone eony i „nieprzeliJ iialne" pełnią także pewną funkcję soteriologiczną: zwykJ li kontemplacja ich bogactwa paraliżuje człowieka, zmu jąjąc go do zrozumienia, że ma miliardy razy rozp iiynać na nowo tę samą ulotną egzystencję i znosić bezl Ipńca te same cierpienia, co z kolei ożywia jego pragnieniel jtieczki, to znaczy daje mu impuls do ostatecznego prze-| [toczenia swej kondycji „istniejącego".

,: •••. , Czas kosmiczny i Historia

Zatrzymajmy się chwilę nad tym zagadnieniem: nadl jizją Czasu nieskończonego, nie kończącego się cyklul Keacji i destrukcji Światów, a w ostatecznym rozrachunku! iłd rolą mitu wiecznego powrotu jako „narzędzia po« l jiania" i drogi wyzwolenia. W perspektywie Wielkiegol [zasu wszelka egzystencja jest tymczasowa, ulotna, iluzo-l 1'czna. Widziane poprzez pryzmat wielkich rytmów kos-l jicznych (to znaczy mahajug, kalp, manwantar) nie tylkol tjzystencja ludzka i historia — z wszystkimi swymi Cesaf-l jwami, Dynastiami, niezliczonymi rewolucjami i kontr-1 jwolucjami — okazują się efemeryczne, w pewnym sen-l je nierealne; sam Świat jawi się jako pozbawiony real"°'l ii, gdyż — jak widzieliśmy — Światy nieustannie rodź l ii? z niezliczonych porów ciała Wisznu i znikają r°*n' lybko, jak bańka powietrza rozpryskująca się na PoWie. w i>ni wody. Egzystencja wewnątrz Czasu jest, z Pun 1 ,idzenia ontologii, brakiem egzystencji, nierzeczyW'S . l ją. Tak właśnie należy rozumieć tezę idealizmu '" ^J J [jego, a w pierwszym rzędzie idealizmu Wedanty, g J ił, że świat jest ułudą, że brak mu realności: bra

realności, gdyż jego trwanie jest ograniczone; z perspektywy wiecznego powrotu jest on nie-trwaniem. Ten oto stół jest nierealny nie dlatego, że nie istnieje w dosłownym tego słowa znaczeniu, że jest tylko ułudą naszych zmysłów; przecież nie jest on ułudą — w tej konkretnej chwili istnieje. Ów stół jest iluzoryczny dlatego, że nie będzie istniał za dziesięć czy sto tysięcy lat. Świat historyczny, społeczeństwa i cywilizacje z trudem wznoszone wysiłkiem tysięcy pokoleń, wszystko to jest iluzoryczne, gdyż w perspektywie rytmów kosmicznych trwa zaledwie chwilę. Wedantysta, buddysta, wieszcz ryszi, jogin, sadhu itd., wysnuwając logiczne wnioski z lekcji nieskończonego Czasu i Wiecznego Powrotu, wyrzekają się świata i oddają szukaniu Rzeczywistości absolutnej, albowiem tylko poznanie Absolutu pomaga im uwolnić się od ułudy, roze-drzeć zasłonę Mai.

Ale wyrzeczenie się świata nie jest jedyną konsekwencją, którą Hindus może wyciągnąć z odkrycia nieskończonego Czasu cyklicznego. Dzisiaj zaczynamy rozumieć, że Indie znały nie tylko negację i totalne odrzucenie świata. Wychodząc tradycyjnie od dogmatu całkowitej nierealności Kosmosu, duchowość indyjska wypracowała również drogę, która nie musi wcale prowadzić do ascezy i do wyrzeczenia się świata. Taką na przykład drogę ukazuje Kryszna w Bhagawadgicie^: phalatrysznawajragja oznacza „wyrzeczenie się [pragnienia] owoców swych działań", czerpanych z nich korzyści, ale nie — samego działania. Droga ta Pozwala zrozumieć ciąg dalszy mitu Wisznu i Indry,

rego jeden z epizodów przytoczyliśmy wcześniej, nu &H S^ °'cazuJe' Indra, upokorzony objawieniem Wisz-rzuca swe powołanie boga-wojownika i chroni się

———_

Przykład: Bhagawadgita IV, 20. [Bhagawadgita, czyli z sanskrytu i przypisy Joanna Sachse, wstęp Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków-•ev H v 1988 — przyp. tłum.]; zob. także: Eliade, Tech-clu Yoga, dz. cyt., s. 141 i nast.

Indyjskie symholizmy czasu i wieczności

Obrazv i symbole

w górach, by żyć tam w najściślejszej ascezie. Inaczej mówiąc, sposobi się do wyciągnięcia jedynej możliwej

— jak mu się zdaje — konkluzji z uświadomienia sobie nierealności i marności świata. Sytuacja Indry przypomina decyzję księcia Siddharthy, który opuścił swe żony i pałac w Kapilawastu, by oddać się straszliwym umartwieniom. Ale można się zastanawiać, czy Król Bogów i małżonek miał prawo wysnuć takie właśnie wnioski z objawienia o charakterze metafizycznym; czy jego wyrzeczenia i as-ceza nie zagrażały równowadze świata? Istotnie, wkrótce jego żona, królowa Saći, rozpaczając, że została porzucona, zwraca się z błaganiem o pomoc do kapłana-doradcy imieniem Bryhaspati. Wziąwszy ją za rękę, Bryhaspati zbliża się do Indry i długo z nim rozmawia, nie tylko o zaletach życia kontemplacyjnego, ale także o doniosłości życia czynnego; życia, które osiąga swą pełnię na tym świecie. Indra otrzymuje w ten sposób drugie pouczenie: zaczyna rozumieć, że każdy musi podążać własną drogą i wypełnić swoje powołanie, co znaczy — ostatecznie

— spełnić swój obowiązek. A ponieważ jego posłannictwem i jego obowiązkiem jest pozostać Indrą, wraca do swej dawnej skóry i — przekonany teraz o marności wszelkiej „sytuacji", choćby dotyczyła ona Króla Bogów

— odrzuciwszy pychę i zarozumialstwo, kontynuuje swe bohaterskie czyny.

Ten ciąg dalszy mitu przywraca stan równowagi: istotne jest nie tyle to, by w daremnej próbie dosięgnięcia Bytu Absolutnego wyrzec się swej sytuacji historycznej, lecz by stale mieć na uwadze horyzont Wielkiego Czasu, speł" niając zarazem swe powinności w czasie historycznym' Dokładnie taką samą lekcję w Bhagawadgicie Kryszn przekazuje Ardźunie. W Indiach, jak w wielu innyc zakątkach archaicznego świata, regularne powtarzanie tów umożliwia otwarcie na Wielki Czas, co podtrzym J w nieskończoność pewien porządek — zarazem roeta zyczny, etyczny i społeczny — porządek, który bynajrn nie prowadzi do idolatrii Historii, jako że perspek;

Czasu mitycznego czyni nierealnym każdy fragment czasu

historycznego. . . . .

Widzimy zatem, ze mit Czasu cyklicznego i nieskończonego, rozwiewając iluzje stworzone przez pośledniejsze rytmy Czasu, to znaczy przez czas historyczny, objawia nam zarazem tymczasowość i wręcz ontologiczną nierealność Świata oraz drogę naszego wyzwolenia. Okazuje się, że można uniknąć więzów Mai albo na drodze kontemplacyjnej — wyrzekając się świata, uprawiając ascezę oraz odpowiednie techniki mistyczne — albo na drodze aktywnej, pozostając w świecie, ale wyrzekając się „[pragnienia] owoców swych czynów" phalatrysznawajragja. Tak w jednym, jak i w drugim przypadku chodzi o to, by nie poprzestać na wierze w realność form, które rodzą się i rozwijają w Czasie: nie należy nigdy zapominać, że formy takowe są „prawdziwe" tylko w ich własnym systemie odniesień, lecz z punktu widzenia ontologii są one pozbawione substancji. Jak już powiedzieliśmy, Czas może stać się narzędziem poznania w tym znaczeniu, że wystarczy daną rzecz czy istotę zobaczyć w perspektywie Czasu kosmicznego, by uprzytomnić sobie natychmiast jej nierealność. Epistemologiczną i soteriologiczną funkcję takiej zmiany optyki, będącej skutkiem otwarcia się na donioślejsze rytmy czasu, doskonale ukazują pewne mity odnoszące S'S do Mai Wisznu.

Oto jeden z tych mitów, w wersji współczesnej i popu-

a"iej opowiedziany przez Śri Ramakrysznę6. Oświecone-

u ascecie imieniem Narada, który poprzez niezliczone

^martwienia zaskarbił sobie łaskę Wisznu, bóg ten ukazuje

mę' 0°'ecując mu spełnić każde jego życzenie. „Ukaż mi

staje'CZną mOC tW6J mai" — prosi Narada- wisznu PrzY-

Pote ^ t°-i da^e mu znak' by poszedł za nim. Wkrótce

i Ramakrishna, Madras 1938, ks. IV, rozdz. tego mitu w: Matsva Purana, zob. Zimmer, Myths dz. cyt., s. 21 i nast.

znajdują się na opustoszałej drodze w pełnym

(W Obrazy i symbole

słońcu. Czując pragnienie, Wisznu prosi Naradę, by udał się do oddalonej o kilkaset metrów wioski i przyniósł mu wody. Narada przyśpiesza kroku i puka do drzwi pierwszego napotkanego po drodze domu. Otwiera mu przepiękna dziewczyna. Asceta długo patrzy na nią, za. pominając, po co przyszedł. Potem wchodzi do domu' rodzice dziewczyny podejmują go z szacunkiem należnym świętym. Czas płynie. Narada w końcu żeni się z dziewczyną, poznaje rozkosze małżeństwa i trud pracy na roli. Mija dwanaście lat. Narada ma teraz trójkę dzieci i — po śmierci teścia — zostaje właścicielem gospodarstwa. Jednakże dwunastego roku niezwykle ulewne deszcze powodują powódź w całej okolicy. W ciągu jednej nocy stada toną, a dom zostaje obrócony w perzyn?. Jedną ręką podtrzymując żonę, drugą dwoje dzieci, najmłodsze zaś niosąc na ramieniu, Narada z trudem toruje sobie drogę przez wodę. Jest mu jednak za ciężko. Nagle potyka się — i najmłodsze dziecko wpada do wody. Narada puszcza dwoje pozostałych dzieci i rzuca się w poszukiwaniu tamtego; daremnie — prąd już poniósł je daleko. Kiedy Narada szuka maleństwa, fale porywają dwójkę pozostałych dzieci, a wkrótce potem — jeg° żonę. Sam Narada traci przytomność i fala unosi go jak kłodę drewna. Kiedy, wyrzucony na skałę, buda się i przypomina sobie o swej udręce, wybucha płaczem. Nagle słyszy znajomy głos: „Dziecko moje! Gdzież jest ta woda, którą mi obiecałeś? Czekam na ciebie już ponad pół godziny!". Narada odwraca głowę i rozgląda się woko. W miejscu potoku, który wszystko zniszczył, widzi pus pola lśniące w słońcu. „Czy teraz rozumiesz tajenin' mojej mai?" — pyta go bóg.

Oczywiście, Narada nie mógł odpowiedzieć, iż *s™. stko zrozumiał. Ale nauczył się rzeczy naj istotniej5 — kosmiczna Maja Wisznu objawia się za pośrednict Czasu.

Indyjskie symboHzmy czasu i wieczności

„Groza Czasu" , . <

Mit Czasu cyklicznego, to znaczy powtarzających się nieskończoność kosmicznych cykli, nie jest wynalazkiem myśli indyjskiej. Jak pokazaliśmy w innym miejscu7, społeczności tradycyjne — których wyobrażenia o Czasie są tak nieuchwytne dlatego właśnie, iż wyrażane za pośrednictwem rytuałów i symboli, których najgłębszego sensu niekiedy nie sposób nam zgłębić — otóż w wyobrażeniach tych społeczności egzystencja doczesna człowieka to nie tylko powtarzanie ad infinitum pewnych modelowych archetypów i zachowań, ale także wieczne rozpoczynanie na nowo. Istotnie, w sposób symboliczny i rytualny świat jest tu wciąż na nowo stwarzany. Przynajmniej raz do roku powtarza się kosmogonię, przy czym mit kosmogoniczny służy również za wzorzec dla licznych działań, jak zaślubiny czy uzdrawianie.

Jaki jest sens wszystkich tych mitów i rytuałów? Chodzi o to, że świat rodzi się i ulega rozpadowi, niszczeje i odradza się w bardzo szybkim tempie. Chaos i akt kosmogoniczny, który kładzie mu kres, są reaktualizowane w sposób cykliczny. Rok — lub to, co się rozumie przez to pojęcie — równoznaczny jest ze stworzeniem, trwaniem | rozpadem świata, Kosmosu. Jest wielce prawdopodobne, ]z owa koncepcja cyklicznie powtarzających się narodzin 1 końców świata, choć z pewnością utrwalona przez powracający nieustannie spektakl śmierci i odrodzenia roślin-

osci, nie jest mimo to wytworem społeczności agrarnych.

oznają odnaleźć w mitach społeczności przedrolniczych p s Pai'dzo prawdopodobne, że ma ona strukturę lunarną. ba H0'62 t0 w*a™'e księżyc odmierza czas w sposób naj-ksi • '^ sPektakularny, i to terminy odnoszące się do czas ^Ca Pos^l'żyły jako pierwsze do wyrażania miary (ksi ' Rytmy lunarne oznaczają zawsze „stworzenie" "c w nowiu), po którym następuje okres wzrostu

de l 'Eternel Retour, dz. cyt.

Obrazy i svmbole

(pełnia), okres zanikania i śmierć (trzy bezksiężycowe noce). To prawdopodobnie właśnie obraz tych wiecznych narodzin i śmierci księżyca wpłynął na wykrystalizowanie się intuicji pierwszych ludzi dotyczących cykliczności Życia i Śmierci; stąd również wziął się mit cyklicznych narodzin i rozpadu świata. Najstarsze mity potopu charakteryzuje lunarna struktura i takież pochodzenie. Po każdym potopie mityczny Przodek daje początek nowej ludzkości. Okazuje się, że Przodek ten najczęściej przybiera postać zwierzęcia lunarnego. (W etnologii termin ten odnosi się do tych zwierząt, których życie charakteryzuje się pewną przemiennością, przede wszystkim okresowym pojawianiem się i znikaniem.)

Zatem dla „człowieka prymitywnego" Czas jest cykliczny, świat — regularnie stwarzany i niszczony, zaś lunarny symbolizm „narodzin—śmierci-odrodzenia" objawia się w wielu mitach i rytuałach. Na podwalinie tego właśnie prastarego dziedzictwa zrodziła się panindyjska doktryna wieków świata i cyklów kosmicznych. Oczywiście, archetypowy obraz wiecznych księżycowych narodzin, śmierci i zmartwychwstania uległ w myśli indyjskiej istotnym przeobrażeniom. Być może astronomiczny aspekt jug związany jest z oddziaływaniem kosmologicznych i astrologicznych spekulacji Babilończyków. Ale nie będziemy się tu zastanawiać nad ewentualnymi wpływami historycznymi Mezopotamii na Indie. Zależy nam na podkreśleniu następującego faktu: Hindus, mnożąc coraz śmielej liczw cyklów kosmicznych i wydłużając je, miał na względzie cel soteriolpgiczny. Przerażony niezliczoną liczbą narodzin kolejnych Światów, którym — zgodnie z prawem karma1^ — towarzyszyła równie znacząca liczba kolejnych nar dzin człowieka, Hindus był w pewnym sensie zmuszony poszukiwania wyjścia z tego kosmicznego koła i z ^ procesu nieskończonych transmigracji. Doktryny i tec mistyczne, mające na celu wyzwolenia człowieka o d pienia i od piekielnego cyklu „życie-śmierć-po^ ° narodziny", przyswajają sobie mityczne obrazy cyk'

Indyjskie symbolizmy cza.fit i wieczności 83

micznych i posługują się nimi, aby pozyskać zwolenników. Dla Hindusów epoki postwedyjskiej, to znaczy dla Hindusów, którzy odkryli „ból istnienia", wieczny powrót równoznaczny jest z nieskończonym cyklem transmigracji rządzonych przez karmana. Doczesny świat, ulotny i iluzoryczny, świat sansary, cierpienia i niewiedzy — to świat żyjący P°d znakiem Czasu. Wyzwolenie z tego świata i otrzymanie Zbawienia równoznaczne są z wyzwoleniem z Czasu kosmicznego.

Indyjski symbolizm unieważnienia Czasu

W sanskrycie termin „kala" używany jest zarówno w znaczeniu okresu nieskończonej długości, jak i w znaczeniu określonej chwili — dokładnie tak samo, jak to się dzieje w niektórych językach europejskich (np. „What time is nów?"). W najstarszych tekstach podkreśla się doczesny charakter wszystkich Światów i wszystkich możliwych bytów: „Czas spłodził wszystko to, co było i co będzie" (Atharwaweda XIX, 54, 3). W upaniszadach Brahman, Zasada Wszechświata, Byt Absolutny, ukazany jest jako transcendentny wobec czasu i zarazem jako źródło oraz podstawa wszystkiego, co przejawia się za pośrednictwem

zasu: „Pan tego, co było i co będzie; ten, który jest zarazem dziś i nazajutrz" (Kena IV, 13). Kryszna, ukazują-

y s'ę Ardźunie jako Bóg kosmiczny, oświadcza:

Jestem Czasem sędziwym,

niosę zagładę światu.

"zybylem tu, by [temu] światu położyć kres!"8.

htnana *ladomo, upaniszady rozróżniają dwie postaci Bra-telną :' ^tu Absolutnego: „cielesną i bezcielesną, śmier-n'eśmiertelną, ruchomą i nieruchomą (sthita) itd."

XI, 32, s. 120.

Indyjskie symbolizmy czasu i wieczności

Obrazy i symbole

(Brihadaranjaka II, 3, 1). Oznacza to, iż zarówno Wszechświat w swych aspektach widzialnych i niewidzialnych, jak i Duch w swych modalnościach uwarunkowanych i nie uwarunkowanych, spoczywają w Jedynym, w Brahmanie który łączy w sobie wszystkie dwoistości i opozycje' Tymczasem Majtri (VII, 11,8), precyzując tę dwubieguno-wość Bytu całkowitego w perspektywie Czasu, rozróżnia „dwie formy" (dwe rupe) Brahmana (mówi o „dwoistej naturze" [dwajtibhawa] jednego bytu [ład ekam]), tak jak „Czas i Bezczas" (kalaś-ćakalaś-ća). Innymi słowy, tak Czas, jak i Wieczność to dwie postaci jednej Zasady: w Brahmanie zbiegają się nunc fluens i nunc stans. Majtri ciągnie dalej: „Tym, co poprzedza słońce, jest Bezczas (akala) i niepodzielność (akala); ale tym, co zaczyna się wraz ze Słońcem, jest Czas, który składa się z części (sakala), zaś jego formą jest Rok...".

Wyrażenie „poprzedzać Słońce" można rozumieć rów

nież w sensie kosmologicznym, jako odnoszące się do

epoki poprzedzającej Stworzenie — gdyż w interwalach

między mahajugami czy kalpami, podczas Wielkich Nocy

Kosmicznych, przemijanie czasu już nie istnieje — ale

przede wszystkim odnosi się ono do metafizyki i soteriolo-

gii, to znaczy określa paradoksalną sytuację kogoś, kto

dostępuje objawienia, kto staje się dźiwanmukta, „wy"

zwolonym za życia", i przez sam ten fakt przezwycięża

Czas w tym sensie, że nie podlega już przemijaniu. Rze'

czywiście, Chandogja (III, 11) potwierdza, że dla Mędrca,

dla oświeconego, Słońce trwa nieruchome. „Ale po dojść1

do zenitu [Słońce] już nie będzie wschodzić ani zachodzie-

Samo z siebie trwać będzie pośrodku (ekala ewa rna" -l

sthata). Dlatego mówi się: «Tutaj (czyli w transcendent^

nym świecie brahmana) ono nigdy nie wstało, nigdy

zaszło...». Nie wschodzi ono ani nie zachodzi; raz 3

zawsze (sakryt) jest ono na niebie dla tego, kto

doktrynę brahmana". ^.

Oczywiście chodzi tu o obrazowe oddanie istoty ,(

cendencji: w zenicie — to znaczy w najwyższym Pu

'eboskłonu, w „Środku Świata", tam gdzie możliwe jest "rzejście na tamtą stronę i nawiązanie łączności między trzema sferami kosmicznymi — Słońce (= Czas) pozostaje nieruchome dla „tego, który wie"; nunc fluens paradoksalnie przemienia się w nunc stans. Iluminacja, zrozumienie, dokonują cudu wyjścia z czasu. Paradoksalna chwila iluminacji porównywana jest w tekstach wedyjskich i w upani-szadach do błyskawicy. Zrozumienie Brahmana przychodzi nagle, jak błyskawica (Kena IV, 4, 4)9. „W błyskawicy prawda" (Kauszitaki IV, 2). Jak wiadomo, to samo wizualne skojarzenie błyskawicy z oświeceniem duchowym pojawia się w metafizyce greckiej i w mistyce chrześcijańskiej. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym mitycznym obrazie, przy owym zenicie, który jest zarazem Wierzchołkiem Świata i „Środkiem" par excellence, nieskończenie małym punktem, przez który przechodzi Oś Świata (Axis Mundi). W poprzednim rozdziale pisaliśmy o tym, jakże doniosłą rolę symbolizm ten odgrywa w archaicznym sposobie myślenia10. „Środek" to punkt idealny, należący nie do przestrzeni świeckiej, geometrycznej, lecz do przestrzeni świętej, która umożliwia łączność z Niebem bądź z Piekłem. Innymi słowy, „Środek" to paradoksalne miejsce umożliwiające przeskok na inny poziom, opuszczenie świata zmysłowego. Ale przez sam fakt, że przekracza się Wszechświat, świat stworzony, przekracza się czas, prze-

mijanie, osiągając stasis, wieczną pozaczasową teraźniejszość.

Jeden z mitów związanych z Narodzinami Buddy dob-e oddaje wzajemną zależność, jaka istnieje pomiędzy u . m Przekraczania przestrzeni a aktem przekraczania fywu czasu. Madźdżhimanikaja (III) opowiada, że „zaraz vie„„. na ?wjat Bodhisattwa stawia stopy płasko na

1IV, 28-30. W: Upaniszady, z sanskrytu przełożył Franciszek Michalski-Iweński, Wydawnictwo Ultima arszawa-Kraków 1924, s. 30. fP

Q /n • . . Ł

nast. ninieiszeon tomu.

symbolizmv czasu i wieczności

Obrazy i symbole

ziemi i, zwrócony ku Północy, robi siedem susów, chr niąc się pod białym parasolem. Rozejrzawszy się wszystkie strony, ryczy jak lew: «Jam jest najwyżsn w świecie, jam jest najlepszy na świecie, jam jest piervj. rodnym tego świata; to me ostatnie narodziny; poza nimi nie będzie mego nowego istnienia»"u. Późniejsza litera. tura, jak Nikaja-agama, Winaja czy biografie Buddy podejmują z niewielkimi zmianami ten mityczny rys jego narodzin12. Motyw sapta padani, siedmiu kroków, które zanoszą Buddę na wierzchołek świata, przeniknął nawet do sztuki i do ikonografii buddyjskiej. Symbolizm „Siedmiu Kroków" jest dość przejrzysty13. Zwrot „Jam jest najwyższy w świecie" (aggo'ham asmi lokassa) oznacza przestrzenną transcendencję Buddy. W rzeczy samej zdobył on „wierzchołek świata" (lokkagge), pokonując siedem kosmicznych poziomów, którym odpowiada — jak wiemy — siedem niebios planetarnych. Ale przez sam ten fakt transcenduje on również czas, gdyż w kosmologii indyjskiej to właśnie szczyt jest punktem, w którym zaczęło się stwarzanie świata, a W stanowi on także miejsce „najstarsze". Oto dlaczego Budda wykrzykuje: „Jam jest pierworodnym tego świata (dźettho'ham asmi lokassa). Zdobywając kosmiczny szczyt, Budda staje się współczesny poezji' kowi świata. W sposób magiczny obala on cz# i stwarzanie, i przenosi się do punktu czasowego poprze dząjącego kosmogonię. Nieodwracalność czasu kosn^

1' Cyt. za: Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, prz<j '

Stanisław Tokarski, IW PAX, Warszawa 1994, t. II, s. 53. F'1

tłum.] iift

12 W obszernej nocie do swego tłumaczenia Mahapra" Vj. ramita-sutry Nagardźuny Etienne Lamotte zgromadził i UP ^ kowal najważniejsze teksty, zob. Le Traite de la Grandę * Sagesse de Nagdrjuna, Louyain 1944, t. I, s. 6 i nast. ^

13 Zob. Eliade, Les Sept Pas du Bouddha, w: Pro &&$. Snnrtuario. Hommage Van der Leeuw, Nijkerk 1950, s.

prawo straszliwe dla wszystkich tych, którzy żyją l ułudzie, przestaje się dla Buddy liczyć. Dla niego czas jest odwracalny i może być poznany nawet poprzez antycypację: gdyż Budda zna nie tylko przeszłość, ale i przyszłość. Zależy nam na uwypukleniu tego, że Budda nie tylko staje się zdolny do unicestwienia czasu, ale nawet do przebycia go wstecz (patiloman, sanskryckie pratiloma — „pod włos"), a będzie to prawdą także w przypadku buddyjskich mnichów i joginów, którzy, zanim nie dostąpią swej Nirwany czy samadhi, podejmują „cofanie biegu dni pamięcią"14, co pozwała im poznać ich poprzednie egzystencje.

„ Rozbita Skorupka "

jaj, '

Prócz tego obrazu transcendowania przestrzeni i czasu przez pokonanie siedmiu poziomów kosmicznych, które przenosi Buddę do Środka Świata i jednocześnie pozwala mu powrócić do pozaczasowej chwili poprzedzającej jego stworzenie, istnieje inny obraz, dość szczęśliwie łączący symbolizm czasu i przestrzeni. Paul Mus w swej znakomitej pracy poświęca szczególną uwagę ^stepującemu fragmentowi Suttawibhangi „Kiedy kura lesie Jajka — mówi Budda — osiem, dziesięć czy Z1"' sadowi się na nich i ogrzewa je. A gdy już ków °Stateczn'e długim wysiadywaniu jeden z kurcza-bkie' ° P'erwszY> końcem swego pazurka czy dzió-stłucze skorupkę

i szczęśliwie wydostanie się _ nazwiemy: pierworodnym czy najmłod-'' fid - zw'emy 8° pierworodnym, czcigodny Go-0lWinje Jest,on najstarszy z nich. — Podobnie też, ^- spośród istot, które żyją pogrążone w nie-

°'esła\v Bara J°8a' Nieśfniertelność i wolność, przełożył *a 1984 r?^ski' 0Pracował Tomasz Ruciński, PWN, War-4.s. 198-199. [Przyp. thim.]

Obrazv i symbole

wiedzy, zamknięte jeszcze i uwięzione w skorupkach swoich jajek — tylko ja rozbiłem skorupę niewiedzy i, jaL jedyny na świecie, podniesiony zostałem do błogosła\vj0 nej, uniwersalnej godności Buddy. Tak zatem jestem o braminie, najstarszą, najszlachetniejszą z istot"15.

Jak pisze Paul Mus, „prostota tego obrazowania jest myląca. Aby zrozumieć je właściwie, należy uświadomić sobie, że inicjacja bramińska uważana była za powtórne narodziny. Najczęściej wtajemniczonych określano mianem dwidźa: „dwukrotnie narodzeni, twice bom". Tymczasem słowem tym określano także ptaki, węże itd., jako stworzenia wykluwające się z jajek. Zniesienie jaja kojarzone było z „pierwszymi narodzinami", czyli naturalnymi narodzinami człowieka. Wyklucie się odpowiadało nadnaturalnym narodzinom podczas inicjacji. Zresztą kodeksy bramińskie nie omieszkały ustanowić zasady, zgodnie z którą wtajemniczony zajmuje na drabinie społecznej miejsce wyższe niż nie wtajemniczony, niezależnie od różnicy wieku między nimi czy od łączących ich więzów rodzinnych"16.

Więcej nawet. „Jakże słuchając opisu — choćby tylko metaforycznego — nadnaturalnych narodzin Buddy, porównywanych do wyklucia się z jaja, gdzie zamknięty jest potencjalny «Pierworodny» (dźjesztha) Wszechświata, nie pomyśleć zaraz o «kosmicznym jaju» tradycji bramińskie, z którego wykluwa się u zarania dziejów pierwotny «J» stworzenia, nazywany rozmaicie: Złotym Zarodkiem ( ranjagarbha), Ojcem lub też Panem Stworzeń (Pradżapw Agnim (Bogiem Ognia i rytualnym Ogniem) czy w

___________ lf

15 Suttavibhanga, Pdrajika I, I, 4; zob. H. Oldenbe«?> Bouddha (przekład na francuski), s. 364-365; P. Mus, La ^ de temps reversible dans la mythologie bouddhigue, „Ann ^ l'Ecole pratiąue des Hautes Etudes", Section des Science gieuses, 1938-1939, Melun 1939, s. 13.

16 Mus, La Notion de temps reversible dans la '"-v bouddhiąue, dz. cyt., s. 13—14.

Indyjskie symbołizmv czasu i wieczności 89

anetn (ubóstwionym źródłem ofiary utrzymującej szechświat, «modlitwą», tekstem hymnów itd.)?17 Tym-zasem, jak wiemy, „kosmiczne jajo [jest] formalnie utożsamiane z Rokiem, symbolicznym wyobrażeniem Czasu kosmicznego; sansara, inny obraz cyklicznego trwania sprowadzonego do swych przyczyn, jest zatem dokładnym odpowiednikiem mitycznego Jaja"18.

W ten sposób działanie związane z unieważnieniem Czasu zostaje opisane za pomocą symbolizmu zarazem kosmologicznego i przestrzennego. W przypowieści Buddy stłuczenie skorupki jaja równoznaczne jest z rozbiciem sansary, koła egzystencji, to znaczy z przekroczeniem tak kosmicznej Przestrzeni, jak i cyklicznego Czasu. Również w tym wypadku Budda posługuje się obrazami, do których przyzwyczaiły nas już wedy i upaniszady. Znieruchomiałe w zenicie słońce z Ćandogji jest symbolem przestrzennym, który, z podobną siłą jak buddyjski obraz rozbitej skorupki, wyraża paradoksalny akt wyjścia poza Kosmos. Opisując pewne aspekty praktyk jogiczno-tantrycznych, będziemy jeszcze mieli okazję spotkać się z takimi archetypowymi obrazami stosowanymi do wyrażania transcendencji.

Filozofia czasu w buddyzmie :

salnego "am Jeszcze b?dzie powrócić do tego paradok-ne8o i SPH°CeSU' W którym z symbolizmu Jaja Kosmicz-czasu ^miu Kroków Buddy wynika o d wracalność filozofii c najplerw musimy przedstawić główne zarysy asu wypracowanej przez buddyzm, w szczegól-

reversible dans la mythologie Mus / ~ ~J"'' s' lą-

ld(lliiql,e H N°tion de temPs reversible dans la mythologie ' uz- cyt., przypis l na s. 14.

Obrazv i svmhole

Indyjskie synibolizmy czasu i wieczności

ności zaś przez buddyzm mahajanicznyl9. Także dla buddv to w czas to stały przepływ (santana); przez sam fakt upływ, czasu wszelka „forma", która w nim się ujawnia, jest ni tylko nietrwała, ale wręcz nierzeczywista z punktu widzenia ontologii. Filozofowie Mahajany szeroko rozwodzili się nad tym, co można by nazwać przelotnością czasu, to jest nad jego płynnością i — w ostatecznym rozrachunku —-1 nierealnością chwili teraźniejszej, która nieustannie pi kształcą się w przeszłość, w niebyt. Dla filozofa buddyjski! — pisze Szczerbackoj — „egzystencja i brak egzystencji nie różne wyglądy zewnętrzne danej rzeczy, ale r z e c z sam w sobie". Jak mówi Santarakszita, „naturą wszystkiego, co istnieje, jest chwilowość [na którą składają się liczne] stasis i rozpady"20. Rozpad, do którego nawiązuje Santarakszita,^ nie destrukcj a empiryczna, polegająca na przykład na tym, iż waza, spadając na ziemię, tłucze się, ale stałe i nieodłącznie z tym rozpadem związane unicestwienie wszelkiego istnienia uwikłanego w Czas. Dlatego właśnie Wasubandhu pisze: „Ponieważ unicestwienie jest natychmiastowe i nieprzerwane, nie istnieje (rzeczywisty) ruch"21. Ruch, a w konsekwencji również sam czas, trwanie, to postulat pragmatyczny, podobnie jak takim postulatem jest dla buddyzmu indywidualne

19 Elementy tego znajdziemy w dwu tomach F. Szczerbackoj

Buddhist Logic, Bibliotheca Buddhica, Leningrad 1930-1932.

oraz w obszernej rozprawie Louisa de la Yallee-Poussin, DOM

ments d'Abhidharma: la Controverse du Temps, „Melangesc

nois et bouddhiąues", Bruxelles 1937, t. V, s. 1-158). Z*

również: S. Schayer, Contributions to the problem oj Tin>e

Indian Philosophy. Przyczynki do zagadnienia czasu w /*•w '

indyjskiej, Kraków 1938 i A.K. Coomaraswamy, Time and c

nity, Ascona 1947, s. 30 i nast. . ^

20 Tattwasangraha, s. 137; Szczerbackoj, Buddhist Logic<

cyt, t. I, s. 94 i nast. f jj.

21 Abhidharmakośa IV, l, cyt. przez Coomaraswamy'e' me and Eternity, dz. cyt., s. 58. Zob. przekład i komentarz de la Yallee-Poussin, L'Abhidharmakośa de Paris 1923-1931.

ale ruch jako koncept nie ma odpowiednika w żadnej rzeczywistości zewnętrznej, gdyż jest „czymś" zbudowanym zez nas samych. Płynność i przelotność świata zmysłowe-jego stałe unicestwianie, to formuła mahajaniczna, \uzacapar excellence wyrażaniu nierealności świata doczesnego. Z tej mahajanicznej koncepcji czasu wysnuwano niekiedy wniosek, że dla filozofów Wielkiego Wozu ruch jest nieciągły, że „ruch to seria bezruchów" (Szczerbackoj). Ale, jak słusznie zauważa Coomaraswamy22, choć linia nie jest zrobiona z nieskończonej liczby punktów, ma wszak przecież postać continuum. Potwierdza to sam Wasubandhu: „nieprze-rwanyjest rozkwit chwil" (nirantara-kszana-utpada). Termin santana, który Szczerbackoj tłumaczy jako „seria", etymologicznie oznacza „continuum".

Nie ma w tym nic nowego. Logicy i metafizycy Wielkiego Wozu rozwinęli tylko do granic możliwości panindyjskie intuicje na temat ontologicznej nierealności wszystkiego, co istnieje w Czasie. Płynność to maska nierzeczywistości. Jedyną nadzieją i jedyną drogą ocalenia jest Budda, który objawił Dharmę (rzeczywistość absolutną) i wskazał drogę do Nirwany. Wypowiedzi Buddy nieodmiennie powracają do centralnego tematu jego przesłania: wszystko, co uwarunkowane, jest nierzeczywiste; n'gdy nie omieszkuje on jednak dodać: „mnie to nie dotyczy" (na me so atta). Gdyż on, Budda, jest równoznaczny z Dhammą, a zatem jest „prosty, nie złożony" lasankhata) i „pozaczasowy, bezczasowy" (akaliko, jak •nguttara-nikaja, IV, 359-406). Wielokrotnie Budda

•ornina, że „przekracza eony" (kappatito... wipumat-

że

• "Hie jest człowiekiem eonów" (akkapijo), to znaczy, 1 naprawdę nie jest uwikłany w cykliczny strumień

• że przekroczył Czas kosmiczny23. Dla niego — po-Samjutta-nikaja (I, 141) — „nie istnieje ani przeje and Eternity, dz. cyt., s. 60.

iw ' ~^' ^® 'tc^ oraz mne teksty zebrane przez Coo-arny'eg0, Time and Eternity, dz. cyt., s. 40 i nast.

Indyjski? symbolizmy czasu i wieczności

Ohrazv i symbole

szłość, ani przyszłość" (na tassa paććha na purattham atthi). Dla Buddy wszystkie czasy stają się teraźniejsze (Wisuddhi Magga, 411), co oznacza, iż zniósł on nieodwracalność czasu.

Teraźniejszość totalna, wieczne „teraz" mistyków to stasis — zniesienie przemijania. Brak przemijania, wieczny czas teraźniejszy przełożony na kategorie symbolizmu przestrzennego to bezruch. I rzeczywiście, aby zaznaczyć, że Budda czy „wyzwoleni" nie podlegają uwarunkowaniom, buddyzm — podobnie zresztą jak joga — stosuje określenia odnoszące się do bezruchu, do stasis. „Ten, którego myśl jest stała" (thłla-citto; Digha-nikaja II, 157), „ten, którego umysł jest stały" (thit'atta; tamże, I, 57 itd.), „stały, nieruchomy" itd. Nie zapominajmy o tym, że pierwszą i najprostszą definicję Jogi podaje na początku Joga-sutr sam Patańdżali (I, 2): jogah ćittawryttinirodah, czyli „Joga jest to powściągnięcie zjawisk świadomości"24. Ale to powściągnięcie to tylko cel ostateczny. Jogin zaczyna od „ujarzmienia", „unieruchomienia" stanów świadomości, swego strumienia psychomentalnego. (Słowo nirodha jest zresztą najczęściej używane w znaczeniu „ograniczenie , „zatkanie"; chodzi o czynność zamykania, ogradzania itd.) Powrócimy jeszcze do konsekwencji, jakie może mieć to „ujarzmienie", „unieruchomienie" stanów świadomości dla sposobu, w jaki jogini doświadczają czasu.

Ten, „którego myśl jest stała" i dla którego czas nie płynie, żyje w wiecznej teraźniejszości, w nunc stan Moment, chwila obecna, to w sanskrycie kszana, a wjw ku palijskim — khana25. To za pomocą kszan, „chwi

——————————————————————————————————————————————————————————— . ?7)1/1

24 Jogasutty przypisywane Patańdżalemu i Jogabszajo, --

komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, w: Klasyczn y ,

indyjska, przełożył Leon Ćy boran, PWN, Warszawa 19»°>

[Przyp. tłum.] „ a

, , j flast.

25 Zob. de la Yallee-Poussin, Notes sur le „moment des bouddhistes, „Rocznik Orientalistyczny", t-s. 1—13; Coomaraswamy, Time and Eternity, dz. cyt., s-

.y sję czas. Ale termin ten ma również znaczenie dogodnego momentu", opportunity, i według Buddy to właśnie za pośrednictwem takiej „sprzyjającej chwili" można wyjść z czasu. Istotnie, Budda radzi, by „nie przeoczyć chwili", gdyż „lamentować będą ci, którzy przeoczą chwile" Chwali mnichów, „którzy wykorzystali swoją chwilę" (khano wo patiladdho), i lituje się nad tymi, „których chwila minęła" (khanatita; Samjuta-nikaja IV, 126). To znaczy, że po długiej drodze przebytej w czasie kosmicznym, poprzez nieskończoną liczbę egzystencji, iluminacja trwa chwilę (eka-kszana). „Błyskawiczne objawienie" (eka-kszanabhi-sambodhi), jak iluminację tę nazywali autorzy mahajanicz-ni, oznacza, iż zrozumienie Rzeczywistości przychodzi nagle, jak błyskawica. Jest to ten typ metaforyki, którego podstawę stanowi symbolizm błyskawicy, z jakim zetknęliśmy się już w tekstach upaniszad. Jakakolwiek chwila, kszana, może stać się „sprzyjającą chwilą", paradoksalnym momentem, który przerywa czas i przenosi mnicha buddyjskiego w nunc stans, w wieczną teraźniejszość. Ta wieczna teraźniejszość nie jest już częścią czasu, trwania; jest ona jakościowo różna od naszej świeckiej „teraźniejszości", od tej prowizorycznej teraźniejszości, która ledwie pojawia się między dwiema innymi ułudami—przeszłością 1 przyszłością — j która ustanie wraz z naszą śmiercią. "Sprzyjająca chwila" iluminacji podobna jest do błyskawi-y zwiastującej objawienie, czy do mistycznej ekstazy, ora w Paradoksalny sposób pozwala na wyjście z czasu.

Obrazy i paradoksy

y, że wszystkie obrazy, za pośrednictwem zC2 „Pakuje się wyrazić paradoksalny akt „wyjścia ś c j ' llzywane są również dla wytłumaczenia prze j -słowyn ',e w i e d z y do oświecenia (czy, innymi braku' "śmierci" do „życia", od uwarunkowania do arunkowań itd.). Grosso modo można je podzielić na

Indyjskie symbolizmy czasu i wieczności

Obrazy i symbole

trzy kategorie: pierwsza to obrazy, które wskazują zniesienie czasu, a zatem — oświecenie, poprzez prz a skok na inny poziom (Rozbita Skorupka, Btyskawjc Siedem Kroków Buddy itd.). Drugą kategorię stanowią obra™ wyrażające pewną niewyobrażalną sytuację (sy ce zatrzymujące się w zenicie, ujarzmienie strumienia stanów świadomości, całkowite ustanie oddechu przy uprawianiu mm itd.). Trzecią wreszcie kategorię stanowi paradoksalny obraz „sprzyjającej chwili", skrawka doczesności przekształconego w „chwilę objawienia". Dwie ostatnie kategorie również wskazują na przeskok między poziomami, gdyż pokazują one paradoksalne przejście od stanu „normalnego" w świecie profanum (obieg słońca, strumień świadomości itd.) do stanu „paradoksalnego" (nieruchomość słońca itd.) lub pociągają za sobą przeistoczenie, dokonujące się w obrębie tej świeckiej chwili. (Jak wiadomo, przejście od trwania świeckiego do czasu sakralnego, możliwe dzięki rytuałowi, dokonuje si{ również poprzez „przeskok między poziomami": czas liturgiczny nie stanowi przedłużenia trwania świeckiego, w które si? wpisuje, ale — paradoksalnie — jest kontynuacją czasu ostatniego z odprawianych rytuałów26.)

Struktura tych obrazów nie powinna nas dziwić. Wszelki symbolizm transcendencji opiera się na paradoksach,* konceptach trudnych do przyjęcia w perspektywie świeckiej. Symbolem najpowszechniej używanym dla wyrazefl przeskoku między poziomami i przejścia „na tamtą stronę > do świata pozazmysłowego (choćby nawet świata zwarty czy bogów), jest „trudne przejście" — ostrze brzytw

Trudne do przejścia cienkie ostrze brzytwy Mędrcy przeszkodą je zowią na drodze

• _-rnó*1

— drodze wiodącej do najwyższego poznania ^ Katha21'. Przypominamy sobie słowa Ewangelia "

26 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 362.

27 Katha III, 14. [Upaniszady, dz. cyt., s. 42

. a jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, C'mało jest takich, którzy ją znajdują"28. „Ciasna brama", 3 trze brzytwy, wąski i niebezpieczny most nie wyczerpują °Sesztą bogactwa tego symbolizmu. Inne obrazy z kolei ukazują "am sytuację pozornie bez wyjścia. Bohater jednej z opowieści inicjacyjnych musi przejść, „kędy noc i dzień się spotykają", znaleźć niewidoczne przejście w murze, albo też dostać się do Nieba przez przesmyk, ukazujący się zaledwie na moment, prześliznąć się między dwoma nieustannie obracającymi się kamieniami młyńskimi, pomiędzy dwiema skałami, gdzie nie ma nawet szparki, czy wreszcie między szczękami potwora itd.29 Wszystkie te mityczne obrazy wyrażają konieczność przekraczania przeciwieństw, znoszenia dwoistości właściwej kondycji ludzkiej, po to aby przenieść się do rzeczywistości absolutnej. Jak mówi Ananda Coomaraswamy: „kto chciałby się przemieścić z tego świata na tamten lub stamtąd powrócić, musi to uczynić w jednowymiarowym i pozaczasowym interwale, dostępnym jedynie przez mgnienie oka, który oddziela siły pokrewne, lecz przeciwstawne"30.

Rzeczywiście, jeśli w myśli indyjskiej kondycja ludzka

zdefiniowana jest poprzez istnienie przeciwieństw, wyzwo-

. nie (to jest zniesienie kondycji ludzkiej) równoznaczne

ze stanem nieuwarunkowania, przekraczającym przeci-

stwa, lub — co wychodzi na to samo — ze stanem,

VII> R [przelożył o. Walenty Prokulski TJ. Biblia

tych motywów, zob. A.B. Cook, Zeus, III, 2,

I0tnaraf '^ ApPendix P: floating Islands, s. 975-1016; ston, T~my' Symplegades, w: Studies and Essays in the non M Clence and Learning offered in Homage to George t.>s'4J!w Y°rk 1947, s. 463-488; Eliade, Szamanizm..., dz. w o4'9 i nast.

^Pkgades, dz. cyt., s. 486.

kie symholizmy czasu i wieczności

Obrazy i svmbole

w którym przeciwieństwa się spotykają. Przypominamy SOK' że Majtri, odwołując się do widzialnych i niewidzialny t aspektów Bytu, rozróżnia „dwie formy" Brahmana _ Q,» i „Bezczas". Dla Mędrca Brahman odgrywa rolę wzorca d naśladowania: wyzwolenie to „naśladowanie Brahmana" Oznacza to, że dla „tego, kto wie", między „Czasem* a „Bezczasem" nie ma już tego napięcia właściwego parze przeciwieństw; przestają się one różnić między sobą. Aby zilustrować tę paradoksalną sytuację wynikającą ze zniesienia „par przeciwieństw", myśl indyjska, jak wszelka myśl archaiczna, posługuje się obrazami, których sama struktura zasadza się na sprzeczności (obrazy w rodzaju: znaleźć furtką w murze, w którym nie widać żadnego przejścia).

Jedność przeciwieństw jest jeszcze bardziej uwypuklona w obrazie „chwili" (kszana), która przemienia się w „sprzyjający moment". Pozornie nic nie różni jakiegokolwiek fragmentu Czasu świeckiego od wiecznego momentu, jaki daje iluminacja. Aby dobrze zrozumieć strukturę i funkcje takiego obrazu, należy sobie przypomnieć dialektykę sacrum: zwyczajny przedmiot staje się — paradoksalnie — hierofanią, zbiornikiem sacrum, jednocześnie uczestnicząc nadal w swym kosmicznym otoczeniu (święty kamień mimo swej swif-tości wciąż jest zwykłym kamieniem itd.31). Z tego punW widzenia obraz „sprzyjającego momentu" wyraża paraa° -jedności przeciwieństw z jeszcze większą siłą niż °"®' sytuacji niemożliwych (typu nieruchomość Słońca it&f

Techniki „wyjścia z Czasu"

Do nagłej iluminacji, do paradoksalnego skoku ^ Czas dochodzi się poprzez długotrwałą dyscyp" ' jj którą składa się zarówno refleksja filozoficzna, jak ite

11 O dialektyce sacrum, zob. Eliade, Traktat..., <&• c^ i nast.

• tvczna. Przypomnijmy kilka technik mających na celu "Trzymanie strumienia czasu, z których najbardziej rozpo-^zechniona i prawdziwie panindyjska jest pranajama, W tmjzowanie oddechu. Przedtem jednak poczynić należy ' zcze jedną uwagę, która wydaje się nam istotna: choć celem ''adrzędnymjest przekroczenie kondycji ludzkiej, praktykowanie jogi zaczyna się od zmiany postrzegania tej kondycji, noprzez uwypuklenie jej głębi i dostojeństwa, które wydają się nieosiągalne dla profanów. Nie mamy tu na myśli od razu hathajogi, której oczywistym celem jest całkowite zapanowanie nad ciałem i psychiką ludzką. Wszystkie formy jogi wiążą się z wcześniejszą przemianą człowieka świeckiego — słabego, rozkojarzonego niewolnika własnego ciała, niezdolnego do prawdziwego wysiłku umysłowego — w Człowieka Błogosławionego, cieszącego się doskonałym zdrowiem fizycznym, panującego w pełni nad swym ciałem i życiem psychomentalnym, posiadającego samoświadomość i umiejętność koncentracji. To właśnie takiego człowieka doskonałego joga stara się ostatecznie przekroczyć, a nie tylko człowieka świeckiego, człowieka dnia powszedniego.

Posługując się terminami kosmologicznymi (a po to, by

dogłębnie zrozumieć myśl indyjską, zawsze trzeba używać

e§o klucza), można powiedzieć, że właśnie wychodząc

0(1 doskonałego Kosmosu — nie zaś od Chaosu

J°ga stara się przekroczyć kondycję

s rn i c z n ą jako taką. Tymczasem fizjologia i życie

nj^c °mer>talne człowieka świeckiego w znacznym stop-

od pr2yp°minają chaos. Praktykowanie jogi zaczyna się

otwarPOrZądkowama tego cliaosu' od — powiedzmy to zryt . e nadania mu wymiaru kosmicznego. Pranajama,

idian §Q . llade> Cosmical Homology and Yoga, „Journal of the tematpr ty of Oriental Art", Calcutta 1937, s. 188-203. Na i „ast ajamy, zob. tegoż; Techniques ^ Yoga, dz. cyt., s. 75

J°ginaZ°Wan'e oddycnania> krok po kroku przekształca °srn°s32: oddech staje się miarowy, uwaga już

98 Obniży i symbole

się nie rozprasza, krążenie sił psychomentalnych przestaje być bezładne. Jednakże pracując w ten sposób nad oddechem jogin pracuje bezpośrednio nad sposobem przeżywania czasu' Nie ma adepta Jogi, który podczas tych ćwiczeń oddechowych nie doświadczyłby zupełnie innej jakości czasu. Daremnie starano się opisać ten rodzaj doświadczania czasu, przeżywany podczas pranajamy: porównywano go do błogosławionego czasu słuchania dobrej muzyki, do zauroczenia miłosnego, do stanu pogody ducha lub do zatopienia się w modlitwie. Jedno jest pewne: stopniowo zwalniając rytm oddechowy, wydłużając coraz bardziej wdechy i wydechy oraz pozostawiając możliwie jak najdłuższą przerwę między tymi dwiema fazami oddechowymi — jogin przeżywa czas inny od naszego33.

życie uiKny siig II^ŁU/CJ. v,u^^„„,. . .._,_._. ograniczał on tę liczbę do jednej dziesiątej, tym samym P1; dziesięć godzin naszego czasu żył on zaledwie jedną ^zie^ią,a tego, to jest godzinę. Licząc w godzinach oddychania, o dwudziestu czterech godzinach słonecznych miała dla n zaledwie dwanaście do trzynastu godzin oddychania, to zn -że jego ciało zużywało się i starzało wolniej niż nasze c^ dlategojadł on garstkę ryżu nie co dwadzi68^, cztery godziny, ale co dwanaście lub trzy _ cię g o d z i n. To tylko hipoteza, przy której się ni? UP Ale, o ile wiem, nie znaleziono jeszcze zH""""111111061 nienia zadziwiającej młodości joginów.

33 Możliwe, że rytmizacja oddychania znacząco wpływa na fizjologię jogina. Nie jestem kompetentny w tej dziedzinie, ale w Ryszikeś i w innych miejscach w Himalajach wielkie wrażenie wywarł na mnie podziwu godny stan fizyczny joginów, którzy wszak niemal nic nie jedli. Jeden z sąsiadów mojego kutiaru w Ryśikeś był nagim ascetą (nagna) spędzającym niemal całą noc na uprawianiu pranajamy — za całe pożywienie wystarczyła mu garstka ryżu. Był zbudowany jak atleta, nie wykazywał żadnych oznak niedożywienia czy zmęczenia. Zastanawiałem się, jak to możliwe, że nigdy nie odczuwa głodu. „Żyję tylko za dnia — odparł. — Nocą ograniczam liczbę oddechów do jednej dziesiątej". Nie jestem do końca pewien, co chciał przez powiedzieć, lecz być może oznaczało to po prostu, że poniewa życie mierzy się liczbą wdechów i wydechów, to jeśli w no y

- • .... ,:__;_»„: t,,m carnvm PB

Indyjskie symbolizm? czasu i wieczności 99

Dwie sprawy wydają się nam istotne, jeśli mowa o uprawianiu pranajamy: po pierwsze, jogin zaczyna od kosmizacji" swego ciała i swego życia psychomentalnego; po wtóre, poprzez paranajamę jogin może dowolnie wpisywać się w rozmaite rytmy przeżywanego czasu. Patańdźali, w charakterystyczny dla siebie, niezwykle oszczędny sposób, zaleca „kontrolę chwil i ich kontynuacji"34. Późniejsze traktaty jogiczno-tantryczne zawierają więcej szczegółów na temat tej „kontroli" czasu. Na przykład Kalaćakratantra posuwa się dość daleko: wiąże wdech i wydech z dniem i nocą, następnie z okresami piętnastodniowymi, miesiącami, latami, stopniowo dochodząc aż do wielkich cyklów kosmicznych35. Oznacza to tyle, że w swych rytmach oddechowych jogin powtarza i niejako na nowo przeżywa Wielki Czas kosmiczny, kolejne stwarzania i destrukcje Wszechświatów. Cel tego ćwiczenia jest dwojaki: z jednej strony jogin zmuszony jest do utożsamiania własnych faz oddechowych z rytmami Wielkiego Czasu kosmicznego, a czyniąc to, uświadamia sobie relatywizm czasu i wręcz jego nierealność. Ale, z drugiej strony, uzyskuje on od-wracalność strumienia czasowego (sara) w tym sensie, że cofa się, przeżywa na nowo swe wcześniejsze egzystencje 1 "Pali", jak mówią pisma, konsekwencje swych wcześniejszych czynów, unieważnia je, aby uniknąć ich karmicznych skutków.

. W takim ćwiczeniu pranajamy odgadujemy chęć prze-

^ycia na nowo rytmów kosmicznego Wielkiego Czasu:

^Pewnym sensie chodzi tu o takie doświadczenie, jak to,

HI, 52. [Zob. Jogasutry..., dz. cyt., s. 194

.,. um.

' aC'jlcratantra> cyt- Przez Mario E. Carelliego we wstępie ia Se^oddeśatiki, s. 16 i nast, zob. Sekoddesatika of

tłum.]

Jec''o« Of i, r°PÓ)- being a commentaty of the Sekoddesa Bar°da 194, K&lacakra Tantra, Gaekwad Oriental Series, t. XC,

e stało się udziałem Narady, a o którym opowiedzieliś-

Indyjskie symholizmy czasu i wieczności

101

Obrazy i symbole

ino

my wcześniej; doświadczenie tym razem przeżyte świado mię i wywołane w sposób zamierzony. Dowodem na to jest utożsamienie dwóch „mistycznych żył", idy i pingaij z Księżycem i Słońcem36. Jak wiemy, w mistycznej fi2;0' logii Jogi idą i pingala to dwa kanały, którymi psychicz-no-witalna energia krąży w ciele ludzkim. Utożsamienie tych mistycznych żył ze Słońcem i Księżycem stanowi zwieńczenie tego, co nazwaliśmy „kosmizacją" jogina. Jego mistyczne ciało staje się mikrokosmosem. Jego wdech odpowiada obiegowi Słońca — czyli Dniowi; jego wydech — Księżycowi, to znaczy Nocy. Dzięki temu joginowi udaje się doskonale włączyć swój rytm oddechowy w rytm kosmicznego Wielkiego Czasu.

Jednakże to włączenie w kosmiczny Wielki Czas nie unicestwia Czasu jako takiego; to tylko rytmy się zmieniają: jogin przeżywa Czas kosmiczny, lecz mimo to nadal żyje w Czasie, A przecież nadrzędny cel to wyjście poza czas. To następuje właśnie wtedy, kiedy joginowi udaje się połączyć dwa obiegi energii psychiczno-witalnej krążące w idzie i w pingali. Dzięki pewnej technice, którą trudno objaśnić w kilku słowach, jogin zatrzymuje oddech i—&• cząc oba obiegi — powoduje, że nakładają się one na siebie i zaczynają krążyć w trzeciej „żyle", suszumnie, znajdującej się „w centrum". Tymczasem — P°wia Hathajogapradipika (IV, 16-17) — „suszumna poze« Czas". To paradoksalne połączenie dwóch mistyczny^ żył: idy i pingali, dwóch przeciwstawnych obiegów, ro noważne jest z połączeniem się Słońca i Księżyca, a *^. z unicestwieniem Kosmosu, ze zjednoczeniem P wieństw, co oznacza tyle, że jogin przekracza tym są zarazem Wszechświat stworzony i Czas, który mm f

36 Zob. teksty zebrane przez P.C. Bagchiego Sonie tec « 2 terms of the Tantras, „The Calcutta Oriental J°urnas^aShi^ listopad 1934, s. 75-88, zwłaszcza s. 82 i nast.; oraz>^ ^ husan Dasgupta, Obscure religious cults, Calcutta l' i nast.

Przypomnijmy sobie mityczny obraz jaja, którego skorupkę ozbija Budda. To właśnie przydarza się joginowi, który koncentruje" swe oddechy w suszumnie: rozbija powłokę swego mikrokosmosu, transcenduje świat uwarunkowany, który istnieje w czasie. Wiele tekstów jogicznych i tant-rycznych czyni aluzję do tego nie uwarunkowanego i wiecznotrwałego stanu, gdzie „nie istnieje dzień ani noc", gdzie „nie ma już chorób ani starości" — wedle formuł w sposób naiwny i przybliżony usiłujących oddać „wyjście z Czasu". Transcendować „dzień i noc" oznacza trans-cendować przeciwieństwa; jest to w porządku życia doczesnego tyle, co przejście przez „wąską bramę" w porządku przestrzeni. To jogiczno-tantryczne doświadczenie przygotowuje i przyspiesza nadejście samadhi, stanu tłumaczonego zazwyczaj jako „ekstaza", lecz który my wolimy nazywać „enstazą". Jogin staje się w końcu dźi-wanmuktą, „wyzwolonym za życia". Nie możemy wyobrazić sobie jego egzystencji, gdyż jest ona paradoksalna. Jeśli mamy mu wierzyć, dźiwanmukta nie żyje już w Czasie, w naszym czasie — ale w wiecznym teraz, w nunc stans, wedle terminu, jakim Boecjusz określał wieczność. Jednakże ów proces jogiczno-tantryczny, o którym niedawno wspominaliśmy, nie wyczerpuje indyjskiej tech-"'ki „wyjścia z czasu". Z pewnego punktu widzenia rzec y nawet można, że joga jako taka stawia sobie za cel yzwolenie ze zniewolenia doczesnością. Wszelkie ćwi-e koncentracji czy medytacji jogicznych „izoluje

„

nje a Praktykującego jogę, chroni go przed strumie-pr . zycia Psychiczno-mentalnego i w efekcie zmniejsza

SU,', ^est tu c°ś w'?ceJ nawet: „destrukcja pod-"

,, mosci"

„spalanie" wasan, do którego dąży jogin.

pr°gow Ze znaczenie przypisuje Joga życiu pod-

jestpa em"; określanemu jako wasany. „Źródłem wasan

nie chód ^ ~~ P'sze Wjasa (komentarz do Jogasutr37), ale

Zl tu wyłącznie o pamięć indywidualną, która dla

?asutry..., dz. cyt., s. 209-211 — przyp. tłum.]

Ohrazv i symbole

102

Indyjskie svmbolizmv czasu / wieczności

103

Poi

Hindusa zawiera zarówno wspomnienia aktualnej eezv tencji, jak i karmiczne pozostałości niezliczonych egzys tencji wcześniejszych. Wasany to także cała pamięć zbio rowa przekazywana przez język i obyczaje: to poniekąd zbiorowa nieświadomość profesora Junga.

Dążąc do przemiany nieświadomości, a ostatecznie do jej „oczyszczenia", „spalenia" i „zniszczenia"38, jogin stara się uwolnić od pamięć i, to znaczy unicestwić dzieło Czasu. Nie jest to zresztą bynajmniej specyfika technik indyjskich — mistyk takiego formatu jak Mistrz Eckhart nie przestaje powtarzać, że „nie ma większej przeszkody w Zjednoczeniu z Bogiem niż Czas", że to Czas nie pozwala człowiekowi poznać Boga itd. Nawiązując do tego, warto byłoby przypomnieć, że społeczności pierwotne regularnie „unicestwiają" świat, aby go „stworzyć na nowo" i, w rezultacie, żyć w nowym Wszechświecie, „bezgrzesznym", to znaczy pozbawionym „historii", pozbawionym pamięci. Znaczna część regularnie odprawianych rytuałów ma na celu również zbiorowe „oczyszczenie" z „grzechów" (publiczne wyznawanie win, kozioł ofiarny itd.), czy też — w ostatecznym rozrachunku — unicestwienie przeszłości. Wszystko to dowodzi, jak nam się wydaje, że ciągłość między człowiekiem społeczności pierwotnych i mistykiem należącym d° wielkich religii historycznych nie została zerwana: zarówno jeden, jak i drugi, z podobną siłą, choć innymi sro karni, walczą zpamięciąiz Czasem.

Jednakże ta metafizyczna deprecjacja Czasu i zmaga"1, się z „pamięcią" nie wyczerpują stosunku duchowo

38 Takie przypuszczenie wyda się psychologom zacn

najprawdopodobniej bezpodstawne, jeśli nie zgoła niebezpi

Nie uzurpując sobie prawa do zabierania głosu w tej o ^

pragniemy przypomnieć z jednej strony o nadzwyczajnej ^

psychologicznej joginów i duchownych hinduskich, z drug ^

— o niewiedzy uczonych zachodnich na temat psycholog

rzeczywistości doświadczeń joginów. -;t

• dviskiej do Czasu i Historii. Przypomnijmy sobie lekcję ' 'tów Indry i Narady: Maja manifestuje się za pośrednict-mern czasu, ale sama Maja jest tylko siłą twórczą — zwłaszcza zaś siłą kosmogoniczną — Bytu absolutnego (Siwy, Wisznu). Oznacza to, iż ostatecznie Wielka Ułuda Kosmiczna stanowi hierofanię. Ta Prawda, objawiona w mitach za pośrednictwem serii obrazów i „o-powieści", w sposób bardziej systematyczny wyłożona jest w upaniszadach39, a także u późniejszych filozofów. Chodzi o to, że na prapodstawę rzeczy, Grund, składa się zarazem Maja i Duch Absol utny, Ułuda i Rzeczywistość, Czas i Wieczność. Utożsamiając ze sobą wszystkie „przeciwieństwa" w jednej, jedynej Pustce uniwersalnej (śunja), niektórzy filozofowie Mahajany (na przykład Nagardźuna), a przede wszystkim rozmaite szkoły tant-ryczne, zarówno buddyjskie (Wadźrajana), jak i hinduis-tyczne, doszły do podobnych wniosków. Wszystko to nie powinno wydawać się zaskakujące, jeśli zna się pragnienie duchowości indyjskiej, by przekroczyć przeciwieństwa i dwoistości, scalić Rzeczywistość, przywrócić pierwotną Wnię. Jeśli Czas, jako Maja, jest także przejawem Bosko-sc', życie w Czasie nie jest, samo w sobie, złym uczyn-klem: „zły uczynek" to myśleć, że nie i s t -1 e J e n i c poza Czasem. Czas pożera nas nie dlatego, że żyjemy w Czasie, lecz dlatego, że wierzymy w r e -no s ć Czasu i przeto zapominamy o Wieczności lub Pogardzamy nią.

[ s. 83 i nast. niniejszego tomu — przyp. wyd.

wi onkluzJa ta nie jest bez znaczenia; zbyt często bo-stano S^!owa^za s'e duchowość indyjską do jej skrajnych tyii(0 ,', ' d°ść „specjalistycznych", a zarazem dostępnych Panind ^ ,/ęc'rcow l mistyków, zapominając o postawach kim mit i ^' których 'lustrację stanowią przede wszyst-ta ^ stomie, „wyjście z czasu", jakie osiąga dźiwan-' °2nacza enstazę czy ekstazę niedostępną dla więk-

Obrazy i symbole

104

szóści śmiertelników. Ale choć „wyjście z czasu" je uprzywilejowaną drogą wyzwolenia (przypomnijmy sobi tylko symbole błyskawicznego objawienia itd.), nie ozna cza to jeszcze, że wszyscy ci, którzy go nie osiągnęli są nieodwołalnie skazani na niewiedzę i niewolę. Jak pokazują mity Indry i Narady, wystarczy zdać sobie sprawę z ontologicznej nierealności Czasu, a także uświadomić sobie rytmy Wielkiego Czasu Kosmicznego, by wyzwolić się z ułudy. Podsumujmy zatem: Indie znają nie tylko dwie możliwe postawy w stosunku do Czasu — postawę człowieka pogrążonego w niewiedzy, który żyje wyłącznie w doczesności i w ułudzie, oraz postawę Mędrca czy jogina, który usiłuje „wyjść z czasu"; ale także trzecią postawę, pośrednią: postawę tego, kto żyjąc jednocześnie w czasie, przypadającym mu w udziale (w czasie historycznym), nie zamyka się przed Wielkim Czasem ani nie traci nigdy świadomości nierealności czasu historycznego. Sytuacja ta, którą Indra opisuje po swoim drugim objawieniu, została obszernie wyłożona w Bhagawadgicie. Została ona przede wszystkim ukazana w indyjskiej literaturze metafizycznej oraz w dziełach mistrzów nowożytnych Indu. Warto podkreślić przy okazji, że to ostatnie stanowisko stanowi niejako kontynuację postawy „człowieka pry"11' tywnego" wobec Czasu.

x1 Rozdział III ••••.•- - (

„BÓG ZWIĄZUJĄCY" i SYMBOLIZM WĘZŁÓW -i • ; •. .

Srogi Macica ., • <; - >•

Wiemy, jaką rolę Georges Dumezil przypisuje Sro

giemu Władcy [le Soiwerain Terrible] z mitologii in-

doeuropejskich. Z jednej strony, w obrębie kategorii Wład

ców Najwyższych znajduje się on w opozycji do Władcy

Wymierzającego Sprawiedliwość [le Souverain Juriste].

Tak na przykład Waruna przeciwstawia się Mitrze, Jupiter

— Fides. Z drugiej zaś strony, w porównaniu z boga-

mi-wojownikami, zawsze posługującymi się w walce środ

kami militarnymi, Srogi Władca ma swego rodzaju mo-

n°pol na inną broń — magię. „Wokół Waruny — który

J?st wszak najbardziej niezwyciężonym z bogów — nie

^tworzył się mimo to mit walk. Jego potężny oręż,

Wł H° ' czarów, to «maja Asury», magiczna siła

świ fC^' ,^z'ęki której sprawuje on rządy i utrzymuje

w równowadze. Najczęściej przedstawia się ją w for-

hb w1111^' w?z^a b^dź więzów (pasa) — rzeczywistych

bóg-wo Ż0nych" W opozycji do Waruny stoi Indra,

czny •'°Wnik, bohater niezliczonych pojedynków, wale-

śtiiaj

piorunem, chętnie podejmujący ryzyko Za°bs SI?gający pO zwycięstwo". Podobną opozycję 2eus wai°WaĆ można w odniesieniu do Grecji. O ile tyle 1 12^ ! Jest sprzymierzeńcem w trudnych wojnach, ie" .anos n'e bierze udziału w walce; w jego le-e ^ śladu walk, choć jest on zarazem nąj-

106

Ohrazv i symbole

sroższym i najtrudniejszym do obalenia królem: s\vv h ewentualnych rywali, w końcu nie ułomków, zarnvk w obezwładniającym uścisku, dokładnie rzecz biorą — «związuje», krępuje łańcuchami w piekle". W mitolo giach nordyckich „Odyn jest wprawdzie wodzem, przv. wódcą wojowników na tym i na tamtym świecie, ale ani w Eddzie pisanej prozą, ani w Eddzie poetyckiej nie ma wzmianki o tym, by sam walczył... Ma on wiele magicznych „darów": dar wszechobecności (albo przynajmniej natychmiastowego przemieszczania się), umiejętność zmieniania postaci i dar nieograniczonej metamorfozy; wreszcie i przede wszystkim — moc odbierania wzroku, słuchu, paraliżowania przeciwników oraz czynienia ich broni bezużyteczną..."1. Wreszcie, w tradycji rzymskiej, magicznym siłom, jakich używa Jupiter, włączając się do walki jako wszechmocny czarnoksiężnik, przeciwstawiają się zwyczajne, czysto militarne środki Marsa2. W Indiach opozycja ta jest jeszcze bardziej wyrazista: na przykład Indra ocala. „rozwiązując" ofiary „związane" przez Warunę3.

Jak można było tego oczekiwać, Georges Dumezil próbuje także zweryfikować tezę o istnieniu opozycji „spe-tywanie" — „uwalnianie z więzów" w odniesieniu do konkretnych obrzędów i zwyczajów. W „historystycznej optyce mitologii rzymskiej Romulus, „tyran równie srogi. co czcigodny, nakładający więzy o niebywałej mocy, "au" czyciel dzikich Luperków i gwałtownych Celerów" ,stan wi odpowiednik Warany, Uranosa i Jupitera. Cała ft „historia" i instytucje społeczno-religijne, których usta

1 Dumezil, Mythes et Dienx des Germains, Paris ł"-* ' ^\ i nast., s. 27 i nast.; tenże, Jupiter, Mars, Quirinus, Paos s. 79 i nast.; por. tenże, Ouranos-Vamna, Paris 1934. ..,•.

2 Tenże, Mitra-Vanma, Paris 1940, s. 33; Jupiter, Mars, u

nus, dz. cyt., s. 81 i nast. . _ ( j|//''

3 Tenże, Flamen-Brahman, Paris 1935, s. 34 i na "

ra-Varuna, dz. cyt., s. 79 i nast. ,„

4 Dumezil, Horace et les Curiaces, Paris 1942, s.

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów 107

wienie jest mu przypisywane, tłumaczą się poprzez ar-hetyp, ucieleśniany w pewnym sensie przez tegoż właśnie króla' archetyp indoeuropejskiego Magicznego Władcy [le Souverain Magigue], szafarza „więzów". Georges Dumezil orzytacza tekst Plutarcha (Romulus 26) mówiący o tym, iż Rornulusa poprzedzali zawsze „mężczyźni, torujący mu drogę poprzez tłum, uzbrojeni w pałki i opasani rzemieniami, gotowi natychmiast spętać tych, których by im wskazał'"5. Luperkowie, magiczno-religijne bractwo ustanowione przez Rornulusa, należą do stanu ekwitów i, jako tacy, noszą na palcu pierścień6. Natomiast flamen dialis, reprezentant religii oficjalnej, poważnej i niezmiennej, nie może ani dosiadać konia (equo dialem flaminem vehi religio est, Aulus Gelliusz, X, 15), ani „nosić pierścienia, chyba że pierścień ten jest pozbawiony oczka i pusty w środku" (item annulo uti, nisi pervio cassoąue, fas non est). „Jeśli wejdzie doń [do głównego flamina] człowiek spętany, należy go uwolnić, zaś pęta wynieść na dach przez impluvium i wyrzucić na drogę. Nie nosi on [flamin] węzła przy nakryciu głowy, ani przy pasku, ani nigdzie indziej (nodum in apice neąue in cinctu neąue in alia parte ullum habet). Jeśli prowadzi się człowieka, by wymierzyć mu karę chłosty, ten zaś rzuci się z błaganiem do stóp flamina, świętokradztwem byłoby bić go tego dnia"7.

Dumezil, Mitra-Vanma, dz. cyt., s. 72; por. obserwacje Jeana sT^f- W; "Revue de l'Histoire des Religions", t. CXXIV/1941, lict ' naSt' ^e^uS Plutarcha (Rzeczy rzymskie, 67) sama nazwa S

ct ,

po SS P°c^0(lzi od ligare i Georges Dumezil nie widzi podstaw

mjpj "> "Y „odrzucić związek, jaki starożytni przeczuwali

wnika *i'-Ct°r ' l'8are: Hctor może pochodzić od rdzenia czaso-

do ii„a '^ere — n'e zaświadczonego — który byłby w stosunku

* etym' CZym dicere Jest dla dicare" (tamże, s. 72).

Auł ll> Mitra-Varuna, dz. cyt., s. 16. V serwS Gelliusz> Noctes Atticae, X, 15, przełożył M. Mignon. Sacr'squ 'USZ> !" Aen'> ni> 607; J- Heckenbach, De nuditate sacra i, Vp"culis- »R-V.V.", IX, 3, Giessen 1911, s. 69 i nast; ' tamen-Brahman, dz. cyt., s. 66 i nast.

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

109

Obnizv i symbole

108

Nie chodzi bynajmniej o powtórną analizę materiał] zebranego i tak doskonale zinterpretowanego przez Geor ges'a Dumezila. Nasz zamiar polega na czym innym-chcielibyśmy w jeszcze szerszej perspektywie porównawczej prześledzić motyw „boga związującego" i magii „związywania", próbując odkryć jego znaczenia, a także dokładniej określić jego funkcje w innych zespołach religijnych niż te, w których mamy do czynienia z in-doeuropejską władzą opartą na magii. Nie sposób wyczerpać tego olbrzymiego materiału, będącego przedmiotem niejednej już monografii8. Nasz zamiar wiąże się jednak z pewnym podejściem metodologicznym: korzystając, z jednej strony, z bogatego materiału faktograficznego zebranego przez etnologów i historyków religii, z drugiej zaś strony, z rezultatów badań Georges'a Dumezila nad specyficzną problematyką związaną z in-doeuropejską koncepcją „władzy najwyższej", będziemy zastanawiać się nad następującymi kwestiami: 1. w jakim sensie termin „władca związujący" jest specyficzny, charakterystyczny dla indoeuropejskiego systemu religijnego; 2. jaka jest magiczno-religijna istota wszystkich mitów, rytuałów i przesądów zbudowanych na motywie

s Warto tu wymienić — po raczej rozczarowującej Heckenbacha — następujące pozycje: J.G. Frazer, Tabooanati perils of the soul [London 1911], s. 296 i nast. [Studium^ ukazało się jako tom drugi pierwszej redakcji dzieła Frazera ^ Golden Bough. A Study in Magie and Religion; we frag"161"^. w: Frazer Zlota Gałąź, przełożył Henryk Krzeczkowski, p mowa Jan Lutyński, Warszawa, PIW 1996, s. 161-217 — F ' ^ tłum.]; I. Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv im hen und Brauch der Vólket; „R.V.V.", XII, 2, Giessen ^ tenże, Die altpersische Religion und das Judentum, G'6836" od-s. 92 i nast., oraz prace etnograficzne i folklorysty ^ ^. notowane przez Dumezila: Ouranos-Yanma, dz. CY 7 avfje przypis 1. O rzymskim nexum, magicznych węzłach ^ karnym, zob. H. Decugis, Les Etapes du droit, wydam6 1916, t. I, s. 157-178.

wiązywania". Jesteśmy świadomi niebezpieczeństw, !akie niesie ze sobą podobny program; w pierwszym J gdzie „konfuzjonizmu", w tak błyskotliwy sposób zdemaskowanego przez Georges'a Dumezila9. Ale chodzi nam nie tyle o wyjaśnianie faktów indoeuropejskich

zez paralele czerpane z rozmaitych kultur, ile o naszkicowanie mapy „kompleksów" magiczno-religijnych podobnego typu i o określenie, w miarę możliwości, związków między indoeuropejskim symbolizmem „związywania" a systemami pokrewnymi mu pod względem morfologii. Pozwoli nam to ocenić, czy tego typu zestawienie może być użyteczne z punktu widzenia historii religii w ogóle, a w szczególności -— religii indoeuropejskich.

Symbolizm Wamny

Za Bergaigne'em i Guntertem Georges Dumezil przypomina o magicznej mocy Warany. Bóg ten jest prawdziwym „szafarzem więzów", a liczne hymny i rytuały raają za wyłączny cel ochronę człowieka przed „sidłami Waruny" bądź uwolnienie od nich (np. Rygweda I, 24, 15; VI- 74, 4; VII, 65, 3; X, 85, 24 itd.). Sajana, komentując erset I, 89, 3 Rygwedy, tłumaczy imię Warany tym, że i' n"^!11-'6 on' to ZIlaczY krępuje swymi sznurami złych Zl (wrynoti, papakrytah swakijaih paśajr awrynoti). " cz uwolnić z pęt tych, co są związani!" (bandhan baddhakam; Atharwaweda VI, 121, 4). Sidła -S^ rt->Wn'ez przypisywane Mitrze i Waranie, kiedy °ni razem (Ry§weda VII, 65, 3: „mają wiele ( . ltd-)' a nawet wszystkim Aditjom (np. Rygweda II, °szust "*asze sznury przygotowane dla wiarołomcy, dla '

magjc '" '• e to przede wszystkim Waruna posiada ^^^ ą m°c pozwalającą związywać i oswobadzać ludzi

• tggoz, Naissance de Rome, Paris 1944, s. 12 i nast.

lll Obmzv i svmbole

liegłość10, do tego stopnia, że jego imię wyjaśnia sje li poprzez tę zdolność do związywania. Rezygnują nłcyjnej etymologii (wawrynoti, „zakrywać", „zamv lii uwydatniającej uraniczny charakter tego bóstwa ijilamy się dziś raczej z interpretacją zaproponowaną HiHL Peterssona i przyjętą przez Giinterta" oraz przez lizila12, odwołującą się do innego indoeuropejskiego iia *uer — „wiązać" (sanskr. waratra — „pas", „lina", kiru, wert — „nawlec", „haftować", rosyjskie werenica

-,jznur", „łańcuch")13. Waruna przedstawiany jest ze aittn w ręku14, a w obrzędach wszystko to, co łączy

-pczynając od węzłów — określa się jako warunowe15. (kjes Dumezil uzasadnia ową magiczną moc szafarza tpv tym, że jest on władcą. „Więzy Warany są równie tiitzne, jak magiczna jest sama Najwyższa Władza; są (isymbolem mocy mistycznych będących przywilejem tf, a które nazywają się: sprawiedliwość, umiejętność mtcnia, bezpieczeństwo królewskie i publiczne, wszystkie tłlze». Berło i więzy, danda i pasa, posiadają w Indiach ip nimi przywilej wyrażania tego wszystkiego" .

'l Bergaigne, La religion vedique d'apres les Hymnes du łtf«/a, Paris 1883, t. III, s. 114, 157 i nast; H. Guntert, Der * Weltkónig und Heiland, Halle 1923, s. 120 i nast, liizil, Ouranos-Yaruna, dz. cyt., s. 50. O tym samym at-tie w brahmanach pisze S. Levi, La Doctrine du Sacnp Mis Brahmanas, Paris 1898, s. 153 i nast. I9er arische Weltkónig und Heiland, dz. cyt., s. 144.

{mranos-Varuna, dz. cyt., s. 49. . jg.

lab. Walde- Pokorny, Yergleichendes Wórterbuch der u

ftuschen Sprachen, 1930, t. I, s. 263. ^/

jc cyt,

;Bergaigne, La religion vedique d'apres les Hyn'n .^

frfa, dz. cyt., t. III, s. 114; Levi, La Doctrine du

kies Brahmanas, dz. cyt., s. 153; E. W. Hopkms,

tiilogy, Strasbourg 1920, s. 116 i nast. ^

jlevi, La Doctrine du Sacrifice dam les Brahmanas, ^ 0; Dumezil, Ouranos-Yanma, dz. cyt., przypis l na

'Dumezil, Ouranos-Yaruna, dz. cyt., s. 53.

111

„ Bóg związu/ąc}'" i svmbolizm węzłów

Co do tego nie ma wątpliwości. Jednak aspekt „najwyższego władcy", a nawet „władcy-czarownika" nie wyczerpuje złożonej natury, która charakteryzuje Warunę już w najstarszych tekstach wedyjskich. Choć nie można go zaklasyfikować wyłącznie jako „boga Niebios", niemniej jednak posiada on cechy właściwe bóstwom uranicznym. Jest on wiśwa-darśata, „dostrzegalny wszędzie" (Rygweda VIII, 41) 3), on to „ugruntował dwa szerokie światy" (Rygweda VII, 86, l)17, wicher to jego oddech (Rygweda VII, 87, 2). Mitra i on sam doznają czci jako „wielcy królowie", którzy władają tym światem:

W błyszczących chmurach idziecie ku grzmotom Przez swą moc boską deszcz spuszczacie z nieba! •>; Do nieba sięga wasza moc czarowna: Słońce się zjawia, światło, oręż barwny! Wy go kryjecie chmurami i deszczem Pardżanji krople miodowe spadają!18

Ta struktura kosmiczna pozwoliła Warunie wcześnie przyjąć cechy lunarne19 i pluwialne, do tego stopnia, że z czasem stał się on bóstwem Oceanu20. Ta sama kosmicz-no-uraniczna struktura tłumaczy inne funkcje i atrybuty Waruny: na przykład jego wszechwiedzę (Atharwaweda

> 16, 2-7 itd.), czy nieomylność (Ryg\veda I, 35, J'nast.). Jest on sahasrakza, „tysiącoki" (Rygweda VII, 34,

;, wedle mitycznej formuły czyniącej aluzję do gwiazd,

przynajmniej początkowo — mogła określać

Rigwedy, dz. cyt., s. 66. [Przyp. tłum.] veda V, 63, 2-5. [Hymny Rigwedy, dz. cyt., s. 55 if^yp. tłum.]

s- l i n| and' vedische Mythologie, Breslau 1902, t. III,

20 T

s. i5g j ' La Doctrine du Sacrifice dans les Brahmanas, dz. cyt., ^er Veo ' ^leyer, Trilogie altindischer Mdchte und Feste 'nast. Setation- Zurich-Leipzig 1937, t. III, s. 206 i nast., 269

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

113

Obruzv i symbole

112

jedynie bóstwo uraniczne21. Atrybuty najwyższej władzy uległy rozszerzeniu i wzmocniły atrybuty niebiańskie: Wa runa widzi i wie wszystko, góruje bowiem nad światem ze swej gwiezdnej siedziby; a jednocześnie może wszystko, gdyż jest kosmokratą — jako strażnik uniwersalnego porządku karze poprzez „nałożenie więzów" (to znaczy przez chorobę, niemoc) tych, którzy naruszają prawo. Mamy tu zatem do czynienia z godną uwagi symetrią między tym, co moglibyśmy nazwać „warstwą niebiańską" i „warstwą królewską" Waruny. Warstwy te są symetryczne i dopełniają się wzajemnie: Niebo jest transcendentne i jedyne, dokładnie tak, jak Władca Wszechświata; skłonność do bierności, tak wyraźna u wszystkich najwyższych bogów Nieba22, ma związek z atrybutami „magicznymi" bogów-władców, którzy „działają, nie działając", inaczej mówiąc, oddziałują bezpośrednio „mocą duchową".

Struktura Waruny jest złożona, ale zawsze posiada on pewną strukturę: jego rozmaite formy są głęboko spójne. I jako kosmokratą, i jako bóstwo uraniczne, zawsze widzi wszystko, jest wszechmocny, a także, w razie potrzeby, „związuje" dzięki swej „duchowej mocy" — magii. Ale jego charakter kosmiczny jest jeszcze bardziej złożony: nie tylko jest on, jak widzieliśmy, bogiem niebiańskim, ae także lunarnym i akwatycznym. W Warunie była; ' prawdopodobnie już bardzo wcześnie, pewna domina", „nocna", której nie omieszkali podkreślić Bergaigne • niedawno, Ananda Coomaraswamy23. Bergaigne zau

smjtli "' '

21 Pettazzoni, Le Corps parseme d'yeux, „Zalmoxis s. l i nast.

22 Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 50 i nast.

23 Przede wszystkim w: The darker side oj the sonian Miscellaneous Collections", t. XCIV, nr l 1935, oraz w: Spiritual Authority and Temporal Indian Theory of Government, American Oriental Haven 1942.

• P4 że wedle komentatora Tajttirija-sanhity (I, 8, 16, 1) Waruna oznacza „tego, który otacza niczym ciemność". Asoekt „nocny" Waruny nie pozwala jednak interpretować się wyłącznie w uranicznym znaczeniu „nocnego nieba", ale raczej w szerszym sensie, naprawdę kosmologicznym, nawet — metafizycznym. Noc jest także wirtualnością, zarodkami, tym, co ukryte [non-manifestation]25, i to właśnie ta „nocna" strona Waruny pozwoliła mu stać się bogiem Wód26 oraz umożliwiła jego identyfikację z „demonem" Wrytrą. Nie będziemy zajmować się tu problemem „Wrytry-Waruny"; powiemy tylko, że te dwie postacie mają niejedną cechę wspólną. Nawet jeśli nie bierze się pod uwagę możliwego pokrewieństwa etymologicznego między ich imionami27, należy podkreślić, iż obaj oni są związani z wodami, przede wszystkim z „Wodami Uwięzionymi" („wielki Warana ukrył morze...", Rygweda IX, 73, 3) i że Wrytrą, tak jak Warana, nazywany jest niekiedy „majin", „czarownikiem" (np. II, 11, l O)28. W pewnym sensie te rozmaite utożsamienia Wrytry i Waruny, jak zresztą wszystkie inne formy i funkcje Waruny, wzajemnie sobie odpowiadają i tłumaczą się. Noc (to, co ukryte), Wody (to, co wirtualne, zarodki), „transcendencję" i „bier-

religion vedique d'apres les Hymnes du Rig-Veda, dz.

cyt,-' t- n, s. 213.

Co°maraswamy, Spiritual Authority..., dz. cyt., zwłasz-^- 29 i nast.

cvt tanreliS'on vedique d'apres les Hymnes du Rig-Veda, dz.

27 ^ HI' s- !28. 4uthor-h' tafflże' l- MI> s. 115 i nast.; Coomaraswamy, Spiritual

28 Zob ' d2' Cyt'' S' 29 [ nast'

'9H s i Benveniste> L. Renem, Yrtra et Yrthragna, Paris niiejsc ^141, gdzie mylnie twierdzi się, że w większości chodzi""/gla Wrytry odpowiada magii Indry i od niej po-"*?żow'vm» r'°ri mag'a Jest raczej atiybutem istot o charakterze "^utem h ^~ a ^rytra Jest n'^ Par excellence — niźli at-W dalsze; Og0w-herosów. Powrócimy jeszcze do magii Indry J Cz?sci naszego wywodu.

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

115

Obrazy i symbole

114

ność" (cechy bogów niebiańskich i najwyższych) cechuje współzależność zarazem mityczna i metafizyczna prze2 z jednej strony, wszelkiego rodzaju „więzy" oraz, z drugiej strony, motyw Wrytry, który „wstrzymał", „unieruchomił" lub „uwięził" wody29. W perspektywie Kosmosu Wrytra również „związuje". Jak wszystkie wielkie mity, także i mit Wrytry jest wielowartościowy — żadna jednokierunkowa interpretacja nie wyczerpuje jego znaczeń. Można nawet powiedzieć, że jedną z głównych funkcji tego mitu jest połączenie rozmaitych poziomów rzeczywistości, które okazują się — zarówno w codziennym doświadczeniu, jak i w refleksji — wielorakie i różnorodne. Na przykład w micie Warany, obok innych znaczeń, zauważamy znaczenie powrotu do tego, co ukryte, do „unieruchomienia" czy „więzi", które są przeszkodą dla rozkwitu „form", to znaczy życia kosmicznego. Oczywiście nie mamy prawa posuwać zbyt daleko utożsamiania Wrytry z Waruną. Ale nie można zaprzeczyć, iż istnieje pewne strukturalne pokrewieństwo pomiędzy Waruną: „nocnym", „biernym", „czarownikiem" z daleka usidlającym winnych30, a Wrytra, który „unieruchamia" Wody. Działanie zarówno jednego, jak i drugiego powoduje „zatrzymanie" życia, przynosi śmierć; w pierwszym przypadku w wymiarze indywidualnym, w drugim zaś — w wymiarze kosmicznym.

„Bogowie związujący" w starożytnych Indiach

W Indiach wedyjskich Warana nie jest jedynym bogiem „związującym". Tego magicznego oręża używa ro nież Indra, Jama czy Nirryti. Na przykład o Indrze po

29 Zob. analiza motywu Wód u Renou, Yrtra et Yrthragna,

cyt., s. 141 i nast. dzaju

3(1 Bylibyśmy nawet skłonni widzieć w karze tego rozwinięcie, pogłębienie typu Waruny, jako że zmusza o wajcę do pewnej „regresji do wirtualności, do bezruchu stanu, który sam w pewnym sensie uosabia.

dziane jest, że przyniósł wiązadło (sina) dla Wrytry (Ryg-da II, 30,2) i że związał go, nie posługując się powrozami \Ry&veda II, 13, 9). Ale Bergaigne, który nawiązuje do tych tekstów, zauważa, iż „chodzi oczywiście tylko o poboczny wątek mitu, którego sens kryje się w obróceniu przez Indrę przeciwko demonowi jego własnych sztuczek"31. Gdyż nie tylko Waruną i Wrytra posiadają własne „maje", ale także inne istoty boskie: na przykład Marutowie (Rygweda V, 53, 6), Twasztar (X, 53, 9), Agni (I, 144, l itd.), Soma (IX, 73, 5 itd.), a nawet Aświnowie (V, 78, 6; itd.)32. Z jednej strony mamy tutaj często do czynienia z niedookreślonymi bytami religijnymi, w których element demoniczny współistnieje z elementami boskimi (Twasztar, Marutowie), z drugiej zaś tytuł „czarownika" nie jest zarezerwowany dla bogów i przypisywanie go istotom boskim to tylko wyraz szczególnego hołdu: prestiż mąjina jest tak duży, że odczuwa się potrzebę uczczenia nim każdego bóstwa, które pragnie się uczcić. Historii religii, a szczególnie religii indyjskich, dobrze znany jest ten „imperializm", sprawiający, że zwycięska forma religijna przyswaja sobie atrybuty boskie wszelkiego typu i rozciąga swą dominację na rozmaite sfery sacrum. W przypadku, który rozważamy, ta skłonność do przyswajania sobie przez boga czarów i mocy obcych jego naturze jest tym bardziej interesująca, że chodzi o pierwotną strukturę religijną, jaką jest moc „czarownika". Najbardziej skorzystał na ty111 Indra. „Posługując się majami, zatryumfował nad ajmarni" — to leitmotiv wielu tekstów33. Wśród „magicz-niocy" Indry pierwsze miejsce zajmuje zdolność amorfozy34, przy czym należy odróżnić jego mnogie,

cyt ta,.reli8'on vedique d'apres les Hymnes du Rig-Yeda, dz. 3'2' 17 W, przypis l nas. 115.

33 f;°D- tamże, t. III, s. 80 i nast.

34 2°°- tamże, t. III, s. 82.

Ii "arPentier, Kleine Beitrage żur indoiranischen Myt-

, Ppsala 1911, s. 34 i nast.; tenże, Brahman, Uppsala 1932,

na s- 49; Renou, Yrtra et Yrthragna, dz. cyt., s. 141.

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

117

Obrazy i symbole

116

specyficzne i rozpoznane epifanie (byk itd.) od magicznej nieokreślonej mocy, która pozwala jakiejkolwiek istoti' (boskiej, demonicznej, ludzkiej) przybrać postać zwierzęcja Oczywiście, pomiędzy sferą epifanii mityczno-religijnyd, i sferą metamorfozy istnieją wzajemne wpływy, zapożyczenia, podobieństwa, a w dziedzinie równie niestałej jak mitologia wedyjska nie zawsze łatwo je rozróżnić Ale to właśnie ta płynność i brak precyzji są pouczające z fenomenologicznego punktu widzenia, gdyż dobrze pokazują tendencję „form" religijnych do wzajemnego przenikania się i mieszania, a owa dialektyczna perspektywa może jedynie pomóc w zrozumieniu archaicznych zjawisk

religijnych.

Wróćmy do Indry. W pewnych przypadkach jest on

nie tylko „czarownikiem", ale także „związuje" niczym

Waruna i Wrytra. Jego sidła to powietrze, którym otacza

swych przeciwników (Atharwaweda VIII, 8, 5—8 itd.).

Irański odpowiednik Waruny, Werethragna, związuje ręce

przeciwnika (Jaszt 14, 63). Ale w tym wypadku chodzi

o cechy drugorzędne, które pojawiają się być może ze

względu na autentyczne, prehistoryczne zastosowanie sideł

jako broni35. To prawda, że według archaicznego sposobu

myślenia broń jest zawsze środkiem magicznym.

nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by taki prawdziwy

bóg-wojownik jak Indra używał tego magicznego środka

w prawdziwych walkach, podczas gdy Waruna posługuj6

się swymi „więzami" nie walcząc, nie działając — ty

w sposób magiczny36. .

Więcej możemy wywnioskować z przykładów ^

bogów związujących, jak bóstwa śmierci Nirryti i •>*

Więzy Jamy (jamasja padbiśa, Atharwaweda VI, "'

35 Zob. K. Lindner, La Chasse prehistońąue, przekta

francuski: Paris 1940, s. 53 i nast. . /jj-

36 O rajanja związanym przez bogów już w łonie mat '^

janja urodził się związany", Tajtlirija II, 4, 13, 1), zob. "

Flamen-Bmhman, dz. cyt. s. 27 i nast. ,,

VIII 7, 28) są z reguły zwane „więzami śmierci" (mryt-

jupasa,

'Atharwaweda VII, 112, 2; VIII, 2, 2, itd.)37. Z kolei

Nirryti usidla tych, których pragnie zgubić (Atharwaweda VI 63, 1-2; Tajttirija V, 2, 4, 3; Śatapatha VII, 2, l, 15); orosi się bogów, by oddalili „więzy Nirryti" (Atharwaweda ] 31,2), podobnie jak człowiek błaga Warunę, by ocalił go o'd swych „więzów". W niektórych przypadkach wzywa się Agni, Somę czy Rudrę38, by uwolnić się z „więzów Waruny", ale także z „pęt" demonów śmierci (np. Atharwaweda IX, 3, 2-3, gdzie chodzi o przecięcie — z pomocą Indry — więzów demona Wiśwawary itd.). Choroby są „sidłami", zaś śmierć to najpotężniejsze „wiązadło". Widzimy zatem, że u Jamy i u Nirryti atrybuty te są nie tyle istotne, co wręcz podstawowe.

Choroba i śmierć: niemal na całym świecie właśnie te dwa elementy magiczno-religijnego kompleksu „związywania" cieszyły się największą popularnością, warto więc byłoby zbadać, czy ich rozpowszechnienie się nie mogłoby rzucić nowego światła na niektóre aspekty zajmującej nas problematyki. Ale nim opuścimy obszar Indii, spróbujmy usystematyzować najistotniejsze zaobserwowane tu przez nas zespoły: 1. Waruna, Wielki Asura, za pomocą magii spętuje winnych; wyprasza się u niego, by nie nakładał pęt, bądź by je zdjął; 2. Wrytra unieruchamia Wody, zaś niektóre aspekty jego mitu są odpowiednikami nocnej, ^narnej, akwatycznej strony Waruny — form wyrażaj ą-^ych „to, co ukryte" i „zatrzymane"; 3. Indra, podobnie jak ^&n i Soma, uwalnia ludzi z więzów Waruny i z okowów do^,w funeralnych: „rozcina" on lub „targa" te „więzy" kawat7?'e tak samo, jak — wedle mitu — tnie, kroi na On j *••• ciało Wrytry; obok atrybutów wojownika, które y KO on posiada, posługuje się więc także „środkami

6e„ i,„rf',cleelowitz7 Das Schlingen- und Netzmotiv im Glau-

38 Zob ch der Yolker, dz. cyt., s. 6. s. 122 GUntert, Der arische Weltkonlg und Heiland, dz. cyt.,

Obrazy i symbole

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

119

118

magicznymi", aby odnieść zwycięstwo w walce z czaro dziejem Wrytrą; w każdym razie motyw „związywania" nie stanowi jego rysu podstawowego, nawet jeśli sidła traktować należy jako jedną z jego broni; 4. sznury, ljnv węzły są natomiast charakterystyczne dla bóstw śmierci (Jama, Nirryti) i demonów rozmaitych chorób; 5. wreszcie w „popularnych" partiach ksiąg wedyjskich czary mające przeciwdziałać więzom tych demonów są równie liczne, jak zaklęcia „związujące", skierowane przeciw ludziom.

Widzimy zatem, że nawet w takim streszczeniu sprawy nie przedstawiają się prosto, Niemniej jednak wyróżnić już tu można pewne linie podziału. Jeśli chodzi o mityczne, boskie zachowanie, z jednej strony mamy bierność Waruny i Wrytry, z drugiej zaś — aktywność Indry. W odniesieniu do ludzkich chorób i śmierci po jednej stronie sytuuje się znaczenie sznurów i węzłów dla bóstw funeralnych i demonów, po drugiej zaś — magiczne zastosowanie „związywania", zarówno w medycynie ludowej, jak i w czarach. W ten sposób od czasów wedyjskich kompleks „związywania", choć pozostaje charakterystyczny i podstawowy dla sfery władzy magicznej, zarazem przekracza ją, zarówno „od góry (poziom kosmologiczny — Wrytrą), jak i od doju (poziom funeralny — Jama, Nirryti; poziom „czarów )• Zobaczmy teraz, jakie nowe elementy do tego obraz może wnieść porównanie z innymi obszarami m europejskimi.

Trakowie, Germanowie, ludy Kaukazu

Wedle ustaleń Giinterta39, zaświadczone w mSM^ cjach imię trackiego boga Darzalesa wyjaśniać n Oię-może przez odwołanie się do rdzenia zawierająceg

Tamże, s. 154.

związywania" (awest. dardzeiti, „związywać", "s,-3z', „sznur", „sidła"), choć o samym tym bogu nie wiewy niemal niczego40. Podobną etymologię ma nie-wątpliwie imię geto-trackiego boga Derzelatesa — dobrze znane w Odessos4', gdzie obchodzono darzeleia mające na celu zapewnienie dobrych zbiorów42, oraz zaświadczone w Tomi na obrączkach noszących inskrypcje Derzo43 — jak również imiona tracko-frygijskiej bogini Bendis44, litewskiego Bentisa45 i iliryjskiego Bin-dusa46. Niestety, o tych dwu ostatnich wiemy naprawdę niewiele; być może to właśnie ku czci Bindusa składane były ofiary z ludzi, obecne w praktykach religijnych Ilirów.

Więcej mówią nam pewne rytuały, które przetrwały zarówno w świecie germańskim, jak i tracko-frygijskim

40 Na ślady kultu Darzalesa natrafiono w regionie pontyjskim (Sinope), w Sarapis; zob. podsumowanie badań Rostovtzeffa w: 0. Weinreich, Neue Urkunden żur Sarapis-Religion, Tiibingen '919, s. 7. Zob. też S. Wikander, Vayu, Lund-Leipzig 1941, t. I, s- 43 i nast.

Monety i inskrypcje odkryte przez Vasile'a Paryana, Geru-""> „Memoires de 1'Academie Roumaine, Section litteraire, W9-1920, Bucarest 1924, s. 9, 23 itd.

Dokumentacja w czasopiśmie „Istros" (wydawanym po francuskui w Bukareszcie), t. 1/1934, s. 118 i nast. t . "ulpe, Histoire ancienne de la Dobroudja (w zbiorowym cure Dobroudja wydanym przez Akademię Rumuńską, Bu-Pa„i ' 1938' «- 35-454), s. 233 i 237. Por. także Kazaroy, w: a5-Wissowa, XV, s. 227 i nast.

l ^ utożsamiana z Artemidą (Herodot, IV, 33), z Kybele arische hymnach orfickich — z Persefoną: zob. Giintert, Der Uważan eltlcdniS und Heiland, dz. cyt., przypis l na s. 115;

45 i/if Or8iastyczną przez Strabona, X, s. 470.

46 Ą' Q**' Gótternamen, Bonn 1929, s. 80. Beitra-ge °SS' ®'e Religion des Semnonenstammes, „Wiener bur8-Lpi ZUr Kulturgeschichte und Linguistik", t. IV, Salz-8LeiPz>gl936,s.549^73,s.619.

„ Bóg związujący " i symbolizm węzłów

Obniży i svmbole

121

120

czy kaukaskim. Pisząc o wielkim dorocznym religijm, święcie Semnonów, Tacyt podaje, że warunkiem uczę stniczenia w nim była zgoda na nałożenie sobie wie zów („nemo nisi vinculo ligatus ingreditur")Ą1. Closs48 który obrzęd ten opatrzył bogatym komentarzem i n0 dał wiele jego odpowiedników, upatruje w nim świadectwo uległości wobec narodowego bóstwa49, zaś Pet-tazzoni50 zalicza go raczej do ordaliów51. W każdym razie uzasadnione jest porównywanie tego obrzędu z mitraistycznymi ceremoniami wtajemniczenia, w których mysta miał ręce związane sznurem na plecach52. Inne analogie to żelazny pierścień, który Chattowie nosili „niby więzy", dopóki nie zabili swego pierwszego przeciwnika53, rytualne zakucie w kajdany u Al-

47 Zob. Tacyt, Germania 39 [w: tegoż, Dzielą, przełożył Seweryn Hammer, Czytelnik, Warszawa 1957, t. II, s. 285: „W oznaczonym czasie wszystkie ludy tej samej krwi, reprezentowane przez poselstwa, gromadzą się w lesie uświęconym wróżbami ich przodków i odwieczną grozą religii, aby ofiarą ludzką w imieniu państwa złożoną obchodzić okropną prymicję barbarzyńskiego obrządku. Gaj ten jeszcze innej czci zażywa: nikt tam nie wchodzi inaczej, jak więzami skrępowany, aby w te" sposób własną niższość a potęgę bóstwa okazać" — przyp.tłu -J

48 Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt, s. 564 i nas-s. 609 i nast., s. 643, 668.

49 Tamże, s. 566. . ,^t

50 „Regnator omnium deits", „Studi e materiali di Storia Religioni", t. XIX-XX/1943-1946 (s. 142-156), s. 155.

51 Ordalia — sąd boży, odwołanie się do instancji ^^

ziemska, takiej jak Bóg, bogowie lub siły nadprzyr°

[Przyp. tłum.] nismt

52 F. Cumont, Len Religions orientales dans le,f>^liniei-

romain, wydanie IV: Paris 1929, rys. XIII; sznur zrob^n(ycuinon''

tinis pullinis według Pseudo-Augustyna, Quaest., g^eW

Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mith>a>

1894-1900, t. II, s. 7-8). ' ie ,sk<*°

53 Zob. Tacyt, Germania, dz. cyt., s. 281: Chattow tv1kn dnida do dojrzałości, zapuszczają włosy i brodę

bańczyków (Strabon Xl, 503), jak również łańcuchy noszone przez Gruzinów czczących „Białego Jerzego"54, rytuały „związywania" królów ormiańskich55, i niektóre współczesne zwyczaje albańskie56. Wszystkie te rytuały związane są z postawą uniżoności, gdyż wierzący zachowuje się w nich wobec swego pana jak niewolnik lub zakładnik. Tym samym „związanie" staje się ro-

zabiciu nieprzyjaciela pozbywają się tego wyglądu oblicza, z którym łączą go śluby i zobowiązanie do męstwa. Nad okrwawioną i zdartą z wroga zbroją odsłaniają swe czoło, i wtedy dopiero mają poczucie, że uiścili cenę za swe istnienie i okazali się godni ojczyzny i rodziców; tchórzom i niewojowniczym pozostaje nadal niechlujny ich wygląd. Najdzielniejsi noszą prócz tego żelazny pierścień (uchodzi to za piętno hańby u tego ludu) niby więzy, aż zabójstwem nieprzyjaciela od niego się uwolnią". [Przyp. tłum.]

54 Closs, Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt., s. 566; tamże, s. 643, cytując O.G. Wesendonka, Uber georgisches Heidentum, „Caucasica", z. I, Leipzig 1924, s. 54 i nast., 99, 101. Dumezil (Tnvóg, „Revue de l' Histoire des Religions", t. CXI/1935, s. 66-89, s. 69 i nast.) bada posługując się źródłami gruzińskimi „niewolników Białego Jerzego": „kto zaś pragnie wdać cześć Białemu Jerzemu lub przebłagać go stając się jego mewolnikiem, bierze jedno ogniwo jego kajdan, wkłada je na p2yję' tak obchodzi kościół zwykłym krokiem bądź na kolanach". p '. n ^' Makalathia, Einige ethnographisch-archaologisc/ie

' "'wen aus Georgien, „Mitteilungen Anthropologischer Ge-^aftWien",t.LX/1930,s.361-365. s. 34g.ac|'t' R°ezniki XII, 45. [W: tegoż, Dzielą, dz. cyt., t. I, mają ' '.' ekroć królowie zejdą się w celu zawarcia przymierza, węzej zwyczaj prawicę splatać, kciuki razem wiązać i na nich nabiegj.- Zler8ac; skoro potem krew w kończyny członków ^kie n ' UP.USZczaJ^ J3 lekkim draśnięciem i wzajemnie ją liżą. u**'?con " 'erZe ucn°dzi za mistyczne, niby obustronną krwią '"""Ne? A ~~ Przyp. tłum.] Closs, Die Religion des Semnonens-

Si, ' UZ. r\it - f, -

2a nalen\" 2e S s?c'u wendety winowajca musi stanąć przez „trybu-

"°"e'!«amJWlązan>'mi rękami (Closs, Die Religion des Sem-

mes, dz. cyt., s. 600). '

122

Obrazy i symbole

dzajem znaku poddaństwa57. Closs58 ma być może rac' dopatrując się w rytuale Semnonów wpływów iliryjskicii i uważając go za element lunarno-chtonicznego poziom kultury, którego centrum znajdowało się w regionach południowych59. Ale poza tym rytuałem spotykamy u Germanów także inne elementy należące do tego samego kompleksu „związywania": na przykład rytualna śmierć przez powieszenie tłumaczy, dlaczego Odyna określano mianem „boga sznura" (Haptagucf''0); podobnie germańskie boginie śmierci ciągną zmarłych na sznurze61, a bogi-nie-wojowniczki (w języku staroskandynawskim Disir, w starogórnoniemieckim Idisi) oplątują sznurkami tych, których chcą powalić na ziemię62. Cechy te warto zapamie-

57 Wystarczy porównać z tym kompleksem germańsko-iliryjs-ko-kaukaskim ceremonie „związywania krwią" (blood-brotherhood), praktykowane niemal wszędzie w Europie, by zrozumieć, jaka przepaść dzieli więzy „pan"—„niewolnik" i więzy łączące „braci krzyżowych" (chodzi o rumuńskie określenie fratia de cruce); na temat braterstwa krwi zob.: A. Dieterich, Mutter Erde, wydanie III: tóp-zig-Berlin 1925, s. 130 i nast; klasyczna praca H.C. Trmnbulla, ft Blood Covenant, London 1887; także S. Thompson, Motflndexo] Folk Literaturę, Helsinki 1935, t. II, s. 125. Skłaniamy się, by łączyć te formy braterstwa z religijnymi związkami istniejącymi pomw ludźmi a Mitrą — w przeciwieństwie do trudnych związków mw Warana a jego wyznawcami. Co nie oznacza bynajmniej, że religii wartość Waruny jest „uboga" — raczej przeciwnie!

58 Die Religion des Semnonenstammes, dz. cyt., s. 6/u.

59 Tamże, s. 643, 668. Wedle tego samego autora (® ^ s. 567) związywanie rytualnych ofiar byłoby stałym elem kultur megalitycznych i kultur Azji Południowo-Wschodni j-

60 Tamże, s. 609. s 2f4:

61 J. Grimm, Deutsche Mythologie, t. II, s. 705, t. Iv> _ ^

Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Juden'

cyt., s. 7. . i9l"-

62 R.H. Meyer, Altgermanische ReligionsgeschicM - ^ s. 158, 160. Ale osobowości tych bogiń są bardziej złoz^ '^7. J. de Yries, Altgermanische Religionsgeschichte, °

t FI c 37S i nast '•

., Bóg związujący " i symbolizm węztów \2\

tac: przypominają one technikę Jamy i Nirryti; zresztą staną się bardziej zrozumiałe dzięki faktom, które wkrótce przytoczymy.

Iran ;

Przykłady irańskie są dwojakiego rodzaju: 1. istnieje kilka aluzji do demona Asztowidatu, który oplątuje sznurkami człowieka mającego umrzeć63; 2. podobne motywy odnajdujemy w gestach irańskich bogów-wojowników i herosów: na przykład Feridun związuje demona Ażdaha i przykuwa go do góry Dimawand (Dinkard IX, 21, 103), bóg Tisztrja związuje wiedźmy Pairika za pomocą dwóch lub trzech sznurów (Jaszt 8, 55), Werethragna, jak widzieliśmy, krępuje ramiona przeciwników (Jaszt 14, 63); w niektórych epizodach Szahname, co odnotowuje Scheftelowitz64, Aryman trzyma sidła i jest tam również mowa o więzach boga przeznaczenia. Nieobecność „władcy związującego", irańskiego odpowiednika Waruny, daje S1? wyjaśnić, niezależnie od tego, czy — jak to się powszechnie sądzi — miejsce Waruny zajmuje najwyższy bo§ Ahura Mazda czy też —jak sugeruje Georges Du-mezil5 — Amesza Spenta Asza. W obu przypadkach arny do czynienia z postaciami, które przeszły proces

2« m WlązuJe on umierających swymi „więzami śmierci" (dere-

R,j*rsi'tiyaosh, Jasna 53, 8; Scheftelowitz, Die altpersische

nellgion s oo T A 'j • • •

zabje, ','' ;y/- "' o Asztowidatu związuje go, a związanego

c«s«o o •""' Vendidad> 5< 8; H.S. Nyberg, Questions de que" p !"e et de cosmologie mazdeennes, II, w: „Journal Asiati-TarPeia Z pleniik-8rudzień 1931 (s. 193-244), s. 205; Dumezil,

G-Wi' 1947' s' 73' Por Mćnoke Khrat- 2> 115;

' Hoch8ottglaube im Alten Iran, Uppsala 1938, s. 196.

ice

'ingen- und Netzmotiv, dz. cyt., s. 9; Die altpersischt •' dz' cyt., s. 92.

a'Archanses. Paris 1945. s S? i

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

125

Obrazv i symbole

124

oczyszczenia i „umoralnienia" w toku reformy zoroastry' kiej, a zatem w ich naturze zupełnie nie leży „magia" Waruny. Pozostałości atrybutów „najwyższej władzy" \M re przetrwały u Ahury Mazdy66, nie pozwalają upatrywać w nim „srogiego władcy"; a chociaż jest on niekiedy bogiem przeznaczenia67, rys ten nazbyt często występuje u bóstw naczelnych i uranicznych, by wyciągać z tego jakiekolwiek konkluzje. Jednak ze względu na brak informacji o bogu, który był irańskim odpowiednikiem wedyjs-kiego Waruny przed reformą zoroastryjską, zbyt pochopne i błędne byłoby wyciąganie stąd wniosku, że aspekt „boga związującego" u Waruny ukształtował się w Indiach pod wpływem religii pozaaryjskich. Istotnie, grecki Uranos również wiąże swych rywali i — jak pokazał Georges Dumezil68 — szukanie śladów schematu już indoeuropejs-kiego w micie Uranosa i Uranidów jest jak najbardziej uzasadnione. Niezależnie od tego, zaświadczone fakty irańskie wiążą się tylko z dwoma spośród tych motywów, jakie wyodrębniliśmy w zespole indyjskim: 1. bóg lub heros związujący demony; 2. demon śmierci, który omotuje człowieka, zanim zabierze go w stronę mostu Czinwat. Dwa inne ważne motywy zespołu indyjskiego — „magia" Waruny i kosmologiczne „związywanie" —już tu nie występują, być może w następstwie reformy zoroastryjskiej.

Paralele etnograficzne

Przed sformułowaniem jakichkolwiek ogólniejszy konkluzji na temat zjawisk indoeuropejskich na^e^°ff? rozszerzyć —jak to zapowiadaliśmy — naszą perspek y historyczno-kulturową ł pokazać kompleks iz*

259

66 Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran, dz. c -

67 Jasna 1,1. Przełożył z języka pahlawi Widengren.

68 Ouranos-Yaruna, dz. cyt.

tle szerszej grupy symbolizmów analogicznych bądź odobnych. Ale już teraz można zasygnalizować kilka ''araleli etnograficznych w stosunku do indoeuropejskiej erupy bogów i demonów śmierci „związujących" zmarłych. Postacią najbliższą irańskiej pary Waju-Asztowidatu jest nikt inny, jak sam chiński bóg wiatru i sieci, Pauhi, ściśle powiązany z boginią-wężem Nakurą, co świadczy o tym, że należy on do chtoniczno-lunarnego poziomu kultury6''. Jeśli chodzi o sznury Jamy, Nirryti, Asztowidatu i bogiń germańskich, ich najdoskonalsze odpowiedniki spotyka się w rejonie Pacyfiku. U australijskiego plemienia Aranda demony rodzaju żeńskiego tjimbarkna nocą omotu-ją dusze istot ludzkich i mocno zaciskając sznur, zabijają je70. Na wyspach Danger bóg śmierci, Yaerua, krępuje zmarłych linami i wlecze ich do krainy umarłych71. Na wyspach Hervey dusza zmarłego, spuszczająca się po cudownym drzewie do piekła, spostrzega sieć czatującego nań boga Akaanga, któremu nie sposób się wymknąć i który pojmawszy taką duszę, prowadzi ją do krainy zmarłych72. W San Cristobal dusze łowi siedzący na kamieniu Fisher ofSouP. Na Wyspach Salomona z kolei sami

Inone, cyt. przez Clossa, Die Religion des Semnonenstam-wes, dz. cyt., przypis 44 na s. 643. Por. legenda o dwóch ostwach, Shenshu i Yulii, które związują dusze zmarłych w głębi Jaskini; C. Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den whchinesischen Kulturen, Anrwerpen 1941, s. 23. t. l Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme in Zen-''ol-Australien, Frankfurt am Main 1907, t. I, s. 11.

W. Wyatt Gili, Life in the Southern Mes, London 1876, '81 i nast.

'87fi ^e' Myths and Songs from the South Pacific, London g/o 'H 161 ' nast; zob- takze E-s-c- Handy, Polynesian Reli-cAaJn„0lulu 1927' s- 73- Zob- M- Walleser' Religiose Ans-

l Gerbrduche der Bewohnei" von Jap, „Anthropos",

C-E. FÓX,

(s. 607-629), s. 612-613.

' "ast.

The Threshold ofthe Pacific, London 1924, s. 234

126

Obrazv i symbole

,, Bóg związitjącv " i symbolizm węzłów

127

krewni łowią duszę zmarłego, by umieścić ją nastęnn' < w pudełku, razem z jakąś relikwią cielesną (czaszk ''• szczęką, zębem itd.)74. Czarownicy z wysp Hervey posja' dają magiczne pułapki, w które łowią dusze tych, których chcą wydać na zatracenie75. Podobny zwyczaj spotyka się również w innych obszarach kulturowych76; warto jednak zwrócić uwagę na to, do jakiego stopnia sposób, w jaki w Melanezji bóg śmierci „łowi" i „związuje" dusze, przypomina technikę zabijania stosowaną przez czarowników Ta współzależność dwóch typów magii rzuca nowe światło na problem „związywania".

Jak widzieliśmy, u Indoeuropejczyków motywy sideł, węzłów i sznurów, w połączeniu z postaciami niektórych bogów, herosów lub demonów oraz z pewnymi rytuałami i zwyczajami, tworzą kilka odrębnych zespołów. Zupełnie inaczej problem ten przedstawia się w świecie semickim: tutaj wszelkiego rodzaju magiczne więzy są niemal powszechnym atrybutem bogów (i demonów). Są tacy bogo-wie-nąjwyżsi władcy, jak Enlil i jego żona Ninhursang (= Ninlil), lub też bogowie lunami, jak En-zu (= Sin). którzy łapią w swe sidła tych, którzy splamili się krzywoprzysięstwem77. Ale również Szamasz, bóg solarny, jest

74 W.G. Ivens, The Melanesians of the S. E. Salomon London 1927, s. 178; ten sam zwyczaj na Hawajach, zob. b. Craighill Handy, Polvnesian Religion, dz. cyt., s. 92.

75 W. Wyatt Gili Life..., dz. cyt., s. 180 i nast;

dz. cyt., s. 171. , . i^.

76 Szaman tunguski posługuje się lassem, by zatrzymać ud jącą duszę chorego; S. Szyrokogorow, The psychomental co

ofthe Tungus, Shanghai-London 1935, s. 290. Szaman na także technikę duchów; tamże, s. 178. Ten sam kompleks " wy występuje u Czukczów. Na ten temat zob. S nizm..., dz. cyt.

11 L.W. King, History of Sumer and Akkad, s. 128 i nast.; G. Furlani, La religione babilonese-assira, ^ 1928, t. I, s. 159; E. Dhorme, Les religions de BaW d'Assvrie, seria „Mana", II, Paris 1945, s. 28 i 49; E.

uzbrojony w sidła i sznury; jego także błaga się o to, by uwolnił tego, kto jest związany. Bogini Nisaba omotuje demony chorób; z kolei same demony — szczególnie zaś właśnie demony chorób — posługują się sznurami (demona dżumy wzywa się tymi słowy: „omotaj siecią Babiloń-czyków i doprowadź do ich zagłady!"78). Do Bela (= Enlila) mówi się: „Ojcze Belu, zastawiasz sidła, a wszystkie one złowrogie"79. Tammuza nazywa się „Szafarzem sideł"80, ale według mitu on sam zostaje „związany" i błaga o uwolnienie z więzów81. Marduka prosi się o oswobodzenie z kajdan i z sideł, gdyż i on jest ich szafarzem więzów. Tak jak Indra, posługuje się on sidłami i sznurami w sposób mistrzowski, godny herosa. W poemacie o Stworzeniu Świata, Enuma elisz, rozróżnia się dwa typy „więzów", które przypominają wedyjski dyptyk Waruna-Indra. Ea, bóg Wód i mądrości, nie walczy z pierwotnymi potworami, Apsu i Mummu, jak heros, lecz za pomocą magicznych inkantacji „związuje" je, a następnie uśmierca82. Kiedy zgromadzenie bogów przyznaje Mardukowi prerogatywy władzy najwyższej (którą dotąd posiadał bóg niebios Anu

Buren, Symbols ofthe Gods in mesopotamian Art, Roma 1945, -Analecta Orientalia", t. XXIII, s. 11-12.

Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv..., dz. cyt., s' 4 i nast.

M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, Gie-l!?'9'2' l- U, s. 15.

owitz, Das Schlingen- undNetzmotiv..., dz. cyt., s. 4. ze'' Tammuz-Liturgien und Yerwandtes, Roma 1937, Orientalia". t. X, s. 140; Widengren, Mesopotamian 2 ? ln Manichaeism, Uppsala 1946, s. 80. l> 69^74 la "sz> czyli opowieść babilońska o powstaniu świata bóg Ea ^pracował ks. dr Józef Bromski, Warszawa 1925, s. 27: °Zaszkę / M SU spęta* i zabił/ Boga Mummu związał i rozbił mu ch\vycjj' . ° Apsu ustanowił swą stolicę./ Boga Mummu po-Pr*yiació{ ęlci mu powiększył./ Potem powiązał swych nie-^" P°zabijał./ Bóg Ea tryumf swój oparł na swych Przyp. tłum.l

..Bóg związujący" i symbolizm węzłów

Obrazy i svmbole

129

128

— IV, 4 i 7) i powierza mu berło, tron i pal (IV, 29) podejmuje się on walczyć z potworem morskim Tiamat. Tym razem mamy do czynienia z walką naprawdę „heroiczną" a mimo to główną bronią Marduka pozostaje sieć, „dar jego ojca Anu"83. Marduk „związuje" Tiamat (IV, 95), „zakuwają w łańcuchy" i odbiera jej życie (IV, 104). Podobnie spętuje wszystkich bogów i demony, które pomagały Tiamat; jak powiada poemat: zostali oni „rzuceni w sieci, zamknięci w więcierze, wtrąceni do lochów" (IV, 111—114, 117, 120)84. Marduk staje się najwyższym władcą dzięki swej heroicznej walce, ale zachowuje również prerogatywy władzy magicznej. Jeśli w tej pobieżnej analizie zjawisk z obszaru mezopotams-kiego weźmiemy jeszcze pod uwagę magiczne znaczenie sznurów, węzłów i sideł w czarach i w medycynie ludowej (patrz poniżej), odniesiemy wrażenie niemal całkowitego chaosu. „Związywanie" wydaje się magiczno-religijną mocą, w równym stopniu właściwą wszystkim „formom" religijnym. Dobrze by było, gdyby jakiś specjalista od religii mezopotam-skich podjął ten problem, by określić, czy na podstawie tego chaosu można zrekonstruować jakąś „historię".

w można by podzielić na dwie podstawowe kategorie: ] ,więzy" magiczne, stosowane przeciw wrogom ludzkim (podczas wojny, w czarnej magii), wraz z działaniem odwrotnym polegającym na „rozcinaniu więzów"; 2. dobroczynne węzły i więzy, stosowane jako obrona przeciwko dzikim zwierzętom, chorobom, urokom, demonom i śmierci. Zadowolimy się tu przytoczeniem kilku zaledwie przykładów. Jako należące do pierwszej kategorii możemy potraktować magiczne sidła zastawiane na przeciwników (Atharwaweda II, 12, 2; VI, 104; VII, 8, 6) sznury przeciągane przez księcia w poprzek dróg wrogich armii (Kauszitaki XVI, 6), sznur zakopany w pobliżu domu wroga czy też ukryty na barce po to, aby spowodować jej wywrotkę85; wreszcie węzły, które sprowadzają wszelkiego rodzaju nieszczęścia, zarówno w magii starożytnej86, jak i we współczesnych przesądach87. Jeśli chodzi o „rozcinanie więzów", wzmianki o nim znajdujemy już w Art-harwawedzie (np. VI, 14, 2 i dalej). W podobnym duchu utrzymane jest zalecenie obficie cytowane w literaturze etnograficznej, a mówiące o tym, że w pewnych decydują-

Magia węzłów

Spróbujmy teraz przyjrzeć się zagadnieniu morfo°^_ pęt i węzłów w praktykowaniu magii. Najistotniejsze

K Tamże, IV, 49. Według tablicy I, 83 Marduk J6

boga Ea, ale niezależnie od tego, jaki sens ma ten zwio

istota związana jest z magiczną władzą najwyższą. ^°^ ^ /fl

z francuskiego tłumaczenia R. Labat Le Poeme babylo11'

Creation, Paris 1935. . . jnaczej;

84 W tłumaczeniach polskich cytat ten brzmi niec,jei po&i'

por. Enuma Elisz..., dz. cyt., s. 75 i Epos. Zbiór arcya^ , ^

epickiej wszystkich czasów i narodów w streszczeń1 $$,.

gach ulożyi Antoni Lange, t. I: Epos babilońskie. ^n

Brody 1909. s. 30.

Kauszitaki-sanhita, XLVIII, 4-5: Caland, Altindische Za-l, Amsterdam 1900, s. 167; V. Henry, La Magie dans ' Paris 1903> s- 229; Scheftelowitz, Das Schlingen--> dz. cyt., s. 12.

s 83. ,> 18~2l; C. Fossey, La Magie assyrienne, Paris 1902, 1898 ' strow' The religion of Babylonia and Assyria, Boston

87 ' nast; itd-

°ke' The popular religion and folklore of Northern

1896'

s' 46 ' nast';

' ' >

AberSla,h md Venvmdtes- Ei" Beitrag żur Geschichte des . ^s uoens aller Zeiten und Yólker, Berlin 1910, t. I, 262, 328 s- l4.''Fcnettel°witz, Das Schlingen- und Netzmotiv..., dz. cyt., ^'c/-QftZer' Tabo°> dz. cyt., s. 301 i nast.; G.L. Kittredge, h201 'nast" °ld a"d NeW E"Sland' Cambridge, Mass. 1929, ^ Schif '' P01' Handwdrterbuch des deutschen Aberglaubens,

cVt, t n\f' Netz itd-' w folklorze: Thompson, Motif-Index..., l> s- 313.

., Bóg związujący " i symbolizm węzłów

Obruzv i symbole

131

130

cych momentach życia (poczęcie dziecka, zaślubin śmierć)88 ludzie nie powinni mieć na sobie nic zasuń łanego.

Do drugiej kategorii zaliczyć można wszystkie te praktyki, w których przypisuje się węzłom i pętom moc uzdrawiania, obrony przez demonami, zachowania siły magiczno-witalnej. Już w starożytności89 chorą część ciała obwiązywano, by ją uzdrowić, i ta sama technika jest po dziś dzień często stosowana w medycynie ludowej90. Jeszcze bardziej powszechny jest zwyczaj używania węzłów, sznurków i lin91 jako ochrony przed chorobami i demonami, szczególnie w okresie poro-

88 Trzeba wszystko otworzyć i rozwiązać, aby ułatwić poród

— Frazer, Taboo, dz. cyt., s. 296 i nast.; ale por. u Kałmuków sieć

jako ochrona przed demonami w czasie porodu — Frazer, Folk-

lore m the Old Testament. Studies in Comparative Religion,

Legend and Law, London 1919, t. III, s. 473. Magia sznurów

i węzłów może przeszkodzić w skonsumowaniu małżeństwa,

Frazer, Taboo, dz. cyt., s. 299 i nast. Nie można umrzeć dopóty,

dopóki jakieś zamki i zasuwy w domu są zamknięte (tamże,

s. 309) i gdzieniegdzie rozwiązuje się troki całunu, by zapewnić

spokój duszy (tamże, s. 310). Natomiast w Nowej Gwinei wdowy

noszą siateczki po to, by bronić się przed duszami zraar^c

(Frazer, The Beliefin Immortality, London 1913, t. I, s. 241,24V,

260, 274, 293). Ciała nieboszczyków związuje się zawsze po »,

by bronić się przed duchami zmarłych (Frazer, La Crainte

morts, przekład na francuski: 2 seria, Paris 1935, s. 53 i n

mimo że sens tego zwyczaju jest bardziej złożony. >

89 Kauszitaki XXXII, 3; Caland, Altindische Zaubern'^

dz. cyt., s. 104; R.C. Thompson, Semitic magie, its ongi"

development, London 1908, s. 165 i nast. riaube"

90 Scheftelowitz, Das Schlingen- und Netzmotiv im "

undBrauch der Yólker, dz. cyt., przypis l na s. 29; Frazer,

dz. cyt., s. 301 i nast. , j

91 Asyria: Thompson, Semitic magie, its origins a" ^assr-ment, dz. cyt., s. 171; Furlani, La Religiom babilonege„-dz. cyt., t. II, s. 166; Chiny, Indie: Scheftelowitz, Das ^ und Netzmotiv im Glauben und Brauch der Yólker, s-

j n Niemal wszędzie na świecie węzły noszone są jako mulety93- Znamienne, że węzły i sznurki stosuje się w ob-edach weselnych, aby zapewnić ochronę młodej parze94, nodczas gdy to one właśnie — jak wiadomo — mogą przeszkodzić w skonsumowaniu małżeństwa. Ale tego rodzaju ambiwalencja obecna jest we wszystkich magiczno-religijnych zastosowaniach węzłów i w i ą z a d e ł. Węzły wywołują chorobę, ale także chronią przed nią, bądź z niej leczą; sznurki i węzełki rzucają czary, ale równocześnie pomagają ich uniknąć; utrudniają poród, ale mogą też go ułatwić; chronią noworodki i sprowadzają na nie chorobę; przynoszą śmierć i ją oddalają. Jednym słowem, we wszystkich tych magiczno-religijnych obrzędach najistotniejszy jest kierunek nadawany sile, jaka kryje się za każdym „wiązadłem", za wszelkimi działaniami polegającymi na „związywaniu". Zaś ów kierunek może być pozytywny lub negatywny, niezależnie od tego, czy opozycję tę rozumiemy jako przeciwstawienie tego, co „dobroczynne" i „szkodliwe", czy też tego, co sprzyja „obronie" bądź „atakowi".

Magia i religia

. wszystkie te wierzenia i rytuały wprowadzają nas 'Wątpliwie w obszar umysłowości magicznej. Czy naczy to jednak, że — ze względu na związek tych

Indi Crooke, The popular religion andfołkhre of Northern

Schlin Cyt' !I' s' 36; lud Toda itd'; Scheftelowitz, Das dz, ^en~ u"d Netzmotiv im Glauben und Brauch der Yólker,

93 ^ s- 39; Afryka: tamże, s. 41.

Schiif, ^Z6r' Tabo°, dz. cyt., s. 308 i nast.; Scheftelowitz, Das cyt s 4"~ ""^ Netzmotiv im Glauben und Brauch der Vólker, dz.

94 Sch '

««</ # 6 'e'°witz, Das Schlingen- und Netzmotiv im Glauben Uch der Vólker, dz. cyt., s. 52 i nast.

Obraz v i symbole

132

„ łlóg związujący " i symbolizm węzłów

133

ludowych praktyk z magią — mamy prawo cały sym f bolizm „związywania" traktować jak wytwór li tylko urny- ' słowości magicznej? Naszym zdaniem — nie. Nawet jeśli rytuały i symbole „związywania" u Indoeuropejczyków zawierają elementy chtoniczno-lunarne, a zatem zdradzają silne wpływy magiczne — co nie jest pewne — pozostają do wyjaśnienia inne dokumenty, które wyrażają nie tylko pojedyncze, autentyczne doświadczenie religijne, ale także koncepcję człowieka i świata w ogóle; koncepcję, która jest w pełnym tego słowa znaczeniu r e l i g i j n a, a nie magiczna. Przytoczone wcześniej przykłady, zaczerpnięte z Mezopotamii, nie dają się w całości wyjaśnić przy użyciu interpretacji magicznej. U Hebrajczyków rzecz jest jeszcze prostsza: to prawda, że Biblia mówi o „sidłach śmierci" (np.: 2 Sm XXII, 6: „Oplatały mnie pęta Szeolu, zaskoczyły mnie sidła śmierci"95; por. Ps. XVIII 2; Ps. CXVI 3-4: „Oplotły mnie więzy śmierci, dosięgły mnie pęta Szeolu, popadłem w ucisk i udrękę. Ale wezwałem imienia Jahwe: «O Jahwe, ratuj me życie!»"%). Srogi szafarz tych więzów to przecież sam Jahwe; prorocy przedstawiają go z sieciami w ręku, służącymi do wymierzania kary winnym: „Nad idącymi rozciągnę sieć moją i schwytam wszystkich jak ptaki powietrzne" (Oz VII, 12)97; „Zarzucę sieć moja na niego i wpadnie w mój niewód. Każę go przyprowadzić do Babilonu" (Ez XII, 13)9S; por. także VII, 20); „Rozciągnę moje sidła nad tobą" (Ez XXXII, 3)". Także w głębokim i autentycznym doświadczeniu religijnym, jakie stało s udziałem Hioba, wszechmoc Boga wyrażona zostajenje pomocą tego samego obrazu: „Wiedzcie, że Bóg

95 Przełożył ks. Jan Łach. Biblia Tysiąclecia. [PrzyP- t^jak

% Przełożyli o. Augustyn Jankowski, ks. Lech Stacn

Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.] . rprzyp.

97 Przełożył o. Stanisław Stańczyk. Biblia Tysiąclecia- L

tłum.] tjujnJ

98 Przełożył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. [PrzyP- ^} >>g Przełożył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. [P«yP-

pognębił, swe sieci rozstawił wokoło" (Job XIX, 6)'°°. jfudeochrześcijanie, którzy również wiedzieli, że to szatan łtrzyma na uwięzi" chorych (np. Łk XIII, 16), mimo to mówili o Bogu Najwyższym jako o „szafarzu więzów". Oznacza to, iż u jednego ludu stykamy się z magicz-no-religijną wielowartościowością „więzów", będących sidłami śmierci, choroby, uroków — ale także więzami Boga101. „Nad wszystkimi istotami żywymi rozciągnięta jest sieć" — pisał Rabbi Akiba102. Sformułowanie to jest trafne, gdyż nie oddaje ono wyłącznie „magicznej" bądź „religijnej" wizji życia, ale wyraża sytuację człowieka w świecie w całej jej złożoności; używając modnej terminologii, samą istotę kondycji istniejącego.

Rzeczywiście, „nić życia" w wielu krajach oznacza ludzkie przeznaczenie. „Czy ich mieszkanie (dosłownie: «lina od ich namiotu») nie runie?" — wykrzykuje Hiob103. Achillesa, jak wszystkich śmiertelników,

to nie chybi, co wyrok przeznaczył

co mu Parki uprzędły, gdy światło zobaczył104.

Boginie przeznaczenia przędą nić ludzkiego żywota:

Aż gdy stanie na miejscu, niech się tam rozlicza

Z wyrokami przeznaczeń, jakie tajemnicza

Nić mu snuje przez twarde Prządki uprzędziona105.

100

101

,„, ?rzeł°żył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia. [Przyp. tłum.] skie ym samym mamY prawo przypuszczać, że niektóre wedyj-blj,a uje do P?t Waruny także wyrażają doświadczenie religijne

„^doświadczeniu Hioba. Hetzm -Ue Abot IH' 20; Scheftelowitz, Das Schlingen- und

103 j m Glauben und Brauch der Yólker, dz. cyt., s. 11. Borows°k IV> 21; Por. Job VII, 6. [Przełożył ks. Władysław

104 ^ '• Biblia Tysiąclecia — przyp. tłum.] Francis2°e"ler' Mada XX, 129-130; por. XXIV, 210. [Przełożył ^'W \v K-sawery Dmochowski, opracował Zygmunt Kubiak,

105' ^i-szawa 1990, s. 424 i 496 — przyp. tłum.] Ski< opra°mer' 0dyseJ'a VI 207-209, przełożył Lucjan Siemień-cował Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1990, s. 105

Obrazv i svmbole

134

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

135

Więcej nawet: sam Wszechświat stworzony jest kształt tkaniny, ogromnej „siatki". Na przykład wec/ spekulacji indyjskiej powietrze (waju) „utkało" wszechświat nanizując jak na nić ten świat i drugi oraz wszelkie istoty106' tak jak tchnienie (prana) „utkało" życie ludzkie („Któż w nini utkał tchnienie?", Atharwaweda X, 2, 13). Wynika stąd że ów dość rozbudowany symbolizm wyraża dwie podstawowe rzeczy: że zarówno we Wszechświecie, jak i w życiu ludzkim wszystko jest wzajemnie powiązane za pośrednictwem niewidzialnej osnowy, i że pewne bóstwa1"7 władają tymi „nićmi", które ostatecznie tworzą rozległe, kosmiczne więzy.

Etymologia rzadko dostarcza rozstrzygającego argumentu przy problemach równie delikatnych jak te, które dotyczą „pochodzenia" religii i magii, ale niejednokrotnie jest ona pouczająca. Scheftelowitz i Giintert przypomnieli, że w wielu rodzinach językowych słowa oznaczające czynność „związywania" służą również do wyrażania czarów: na przykład w językach turecko-tatarskich „bag", „baf, bój oznacza zarazem „czarnoksięstwo" i „wiązadło", „sznur"108; greckie „katadeo" oznacza „mocno związać", a także „związać przez rzucenie uroku, zasupłując węzeł (skąd „katadesmos" — „sznur", „rzucić urok"109; łacińskie

— przyp. tłum.] Por. vitae fila, Owidiusz, Heroidy 15, 82. Zo .

rozdział o rytuałach i mitologiach lunarnych w: Eliade, Traktat-*

dz. cyt, s. 155 i nast. o/O

106 Brihadaranjaka III, 7, 2. [Zob. Upaniszaefy, dz. cyt., s. 5^

- przyp. tłum.] 107 Przeważnie-

- bóstwa lunarne, niekie*

- choć nie zawsze -

chtoniczno-lunarne. .^

108 H. Yambery, Die primitive Kultur des turko-tatan

Yolkes, Leipzig 1879, s. 246. Pojęcie „odczarowywania^ ^ ne jest za pomocą takich zwrotów, jak „uwalniać z pet ' ^^ bów słowo edi, „związywanie", ma także znaczenie „mag ' ^ słowo z jęz. Ewę vósesa = „amulet" oznacza „r°z ^^ (A.B. Ellis, Yoruba-speaking peoples, London, 1894, s. ^\-109 Ima: Gnieć., III, 3, s. V; Scheftelowitz, Da* ^ \l und Netzmotiv im Glauben und Brauch der Yolker, dz.

fascinum" — „uroki", „czary", spokrewnione jest z Jasia" —~ „PrzePaska"> "wst?§a" i z ,/ascis" — „wiązka". 1"ugare" — „związywać", „HgaturcT — „czynność zwią-'ywania" to także „zaczarować" i „czary" (por. rumuńskie leeaturd" — „czynność wiązania" i „rzucania czarów"); sanskryckie Jukti" [od Judź"] — dosłownie „zaprzęgać", wiązać" — ma także znaczenie „środków magicznych", zaś moce jogi są niekiedy rozumiane jako zaczarowanie przez „związanie"110. Wszystkie te etymologie potwierdzają, że czynność związywania jest przede wszystkim magicznej natury. Mamy tu do czynienia z krańcową „specjalizacją": zaczarować, wiązać za pomocą magii, rzucić urok itd. Z punktu widzenia etymologii „religio'" oznacza również rodzaj „przywiązania" do istoty boskiej, lecz nieostrożnością byłoby (jak to czyni Guntert"1) rozumieć „religio" w znaczeniu „czarnoksięstwa". Gdyż, jak powiedzieliśmy, tak religia, jak i magia w samej swej esencji zawierają element „związywania", choć oczywiście z inną intensywnością i przede wszystkim odmiennie ukierunkowany.

Symbolizm „sytuacji granicznych"

. Wiele innych kompleksów symbolicznych za pomocą

,'emal tych samych formuł oddaje strukturę Kosmosu

^sytuację" człowieka w świecie. Babilońskie słowo „mar-

(„więź", „sznur") określa w mitologii „kosmiczny

Mahabharata, XIII, 41, 3 i nast., gdzie Wipula

-ući] posługując się pętami Jogi" (baband-

ća tasjah sarwendrijani sah, zob. Eliade, Yoga.

origines de la mystiąue indienne, Paris-Bucarest

"•y and tt' również: Coomaraswamy, „Spiritual Pater-

P'^ 1945 * ^uPPet-ComPtex", „Psychiatry", VIII, nr 3, sier-

1 Oe,.' 35> zwłaszcza s. 29 i nast.

lfiche Weltkonig und Heiland, dz. cyt., s 130

137

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

Obniży i symbole

136

pierwiastek, który łączy wszystkie rzeczy", a także stawę, moc i boskie prawo, które wspólnie podtrzymn1 Wszechświat""2. Zhuangzi (rozdz. VI) mówi o Dao i J

i ' i i • ,->] n . JdKO

o „łańcuchu całego stworzenia " , co przypomina tennino logię kosmologii indyjskiej. Z drugiej strony, labirynt jest niekiedy zbudowany jak „węzeł", który trzeba „rozsupłać" i samo pojęcie labiryntu należy do tego samego metafizy-czno-rytualnego zespołu, co pojęcia trudności, niebezpieczeństwa, śmierci i inicjacji"4. W innym polu znaczenio-

112 S. Langdon, Semitic Mythology, Boston 1931, s. 109. Wiele świątyń babilońskich nosi nazwę markas shame u irshiti, „Połączenia Nieba z Ziemią", zob. E. Burrows, Some cosmological patterns in babylonian religion (w tomie Labiiynth wydanym przez S.H. Hooka, London 1935, s. 45-70), przypis 2 na s. 47-48. Dawna sumeryjska nazwa świątyni to „dimgal regionu". Burrows (przypis 7 na s. 47) proponuje tłumaczenie „Great binding post"; dim =post itd., a także ropę; prawdopodobnie dim - to bind, thing to bind to, thing to bind with. Symbolizm „związywania" jest tu składową częścią obszerniejszego zespołu, który można by określić mianem „symbolizmu Środka" zob. wyżej [s. 47 i nast. i 85 i nast. niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.]

Laya

113 „The link of all Creation", przekład Hughesa (w Every-

man's Library, s. 193). Znak tłumaczony jako link to hsi (Gile5

4062), który oznacza dependence, fastening, tie, link, nexus,

chain, lineage itd.; por. Coomaraswamy, The iconography tf

Diirer's „Knots" and Leonardo's „concatenation", „Tnę

Quarterly", wiosna 1944 (s. 109-128), przypis 19 na s. 127-

114 Por. labirynty w kształcie węzłów w rytuałach i wierzenia

pogrzebowych na Malekuli; A.B. Deacon, Geometrical

nings from Malekula and other Islands of the New W;

„Journal of the Anthropological Institute", t. L>

s. 129-175; tamże, Malekula. A vanishing people oj

Hebrides, London 1934, szczególnie s. 552 i nast.; J

Totenfahrt auf Malekula, „Eranos-Jahrbuch" 1937, Rhei

Ztirich 1938, s. 242-291; tegoż, Stone Men of Malekula,

1942, s. 340 i nast., 649 i nast. Interpretacje porównawc •

Jackson Knight, Cumaean Gates, Oxford 1936; Kereny.

rinth-Studien, dz. cyt. „„

vffl polu wiedzy i mądrości, napotykamy podobne wyra->nia' mówi się o „wyzwoleniu" z ułudy (która w Indiach azywana jest tym samym słowem, co magia Waruny _~ maja"), dąży się do „rozdarcia" zasłony nierzeczywis-tości, do „rozplatania" węzłów egzystencji itd. Sprawia to wrażenie, jakby sytuacja człowieka w świecie, niezależnie od tego, z jakiej perspektywy ją oglądamy, wyrażała się zawsze poprzez słowa-klucze zawierające ideę „nakładania pęt", „zakuwania w kajdany", „związywania" itd. W sferze magii człowiek posługuje się amuletami w kształcie węz-tów, mającymi bronić go przez więzami demonów i czarowników; w sferze religii czuje się on „związany" przez Boga, omotany jego „sidłami"; śmierć także go „związuje", w sposób konkretny (zmarły jest „związywany sznurem") bądź metaforyczny (demony „związują" duszę zmarłego). Więcej nawet: samo życie jest „tkaniną" (czasem — magiczną materią o niebotycznych rozmiarach, mają) lub też „nicią" życia każdego śmiertelnika. Te rozmaite perspektywy mają pewne punkty wspólne: wszędzie ostateczny cel człowieka to uwolnienie się z „pęt". Mistycznemu wtajemniczeniu w labirynt — kiedy to uczy się rozplątywania węzła labiryntu, aby dusza, natykająca się nań po śmierci, sama zdołała go rozsupłać — odpowiada inicjacja Wozoficzna, metafizyczna, której intencją jest „rozdarcie" zasłony niewiedzy i uwolnienie duszy z kajdan egzystencji. . wiemy, myśl indyjską zdominowana jest przez prag-enie wyzwolenia, zaś jej najbardziej charakterystyczna ^rminologia daje się sprowadzić do kilku lapidarnych nv»Z^cJ1' takich jak „spętany" — „wyzwolony", „związa-kó "~ rozw^zany", „przywiązany" — „wolny od związ-"d- Podobnymi pojęciami posługuje się filozofia

w artvk > Techniąues du Yoga, dz. cyt. Coomaraswamy

Podejm U Tfle ''conography of Dilrer's „Knots"..., dz. cyt.,

W s?.tuc Je kwestię metafizycznych znaczeń węzłów i ich reliktów

' ^eiesa U J' a także u niektórych artystów Średniowiecza

138

Obniży i symbole

„Bóg związujący" i .fvmboliziu węzlów

139

grecka: w jaskini Platona ludzie skuci są okowami, kto

nie pozwalają im obracać głów"6. Dusza „teraz jest n\?

wolnicą skutkiem swojego upadku, baczną na pęta..., j w,

wi się o niej, że leży w grobie i przebywa w jaskini, a kiedy

zacznie się zwracać do czystego myślenia, że się uwalnia

z pęt...""7 (por. IV, 8, 1: „...wyzwoleniem z więzów

i wyjściem z jaskini dla duszy jest wzlot do umysłoweeo

świata"118). S

Ta wielowartościowość kompleksu „związywania"

— który odnaleźliśmy na poziomie kosmologicznym, ma

gicznym, religijnym, inicjacyjnym, metafizycznym, sote-

riologicznym — wynika prawdopodobnie z faktu, że

człowiek rozpoznaje w nim rodzaj arche

typu własnej sytuacji w świecie. Tym samym

kompleks ten ma swój wkład w sformułowanie pewnego

postulatu wobec antropologii filozoficznej; postulatu gło

szącego, że refleksja filozoficzna w ścisłym tego słowa

znaczeniu wiele zyskałaby, gdyby nie pomijała świadectw

dotyczących pewnych „sytuacji granicznych" człowieka

pierwotnego. Bowiem, choć współczesna myśl filozoficzna

poczytuje sobie za zasługę, iż na nowo odkryła człowieka

z krwi i kości, jest mimo to prawdą, że jej analizy odnoszą

się przede wszystkim do kondycji człowieka współczes

nego Zachodu i że tym samym grzeszy ona brakiem

uniwersalizmu, pewnym rodzajem „prowincjonalizniu,

monotonnym w końcu i bezpłodnym. .

Ponadto kompleks „związywania" stawia czy raczej ustanawia problem, który w najwyższym stopniu intere historię religii. Nie tylko dzięki temu, iż ujawnia zwli^m istniejące między magią a religią, ale przede wsz^-/-era-dlatego, że objawia nam to, co nazwać by można pr°

116 Państwo, VII, 514A i nast. zedził

117 Plotyn, Enneady IV, 8, 4. [Przełożył i wstępem P^ . Adam Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, t. II, s. '" — p rży p. tłum.]

118 S. 188. [Przyp. tłum.]

•a j „fizjologią" form magiczno-religijnych. Odnosimy wrażenie, że asystujemy przy „wiązaniu"-archetypie, które nróbuje urzeczywistnić się zarówno na rozmaitych poziomach życia magiczno-religijnego (kosmologia, mitologia, czarnoksięstwo itd.), jak i na różnych piętrach każdego z tych poziomów (na przykład magia wielka i mała, czarna j biała itd.). W pewnym sensie rzec by nawet można, ż e tak, jak „srogi władca" — historyczny bądź uh is toryczniony — stara się naśladować boski wzór boga związującego, tak też każdy czarownik naśladuje srogiego władcę i jego transcendentny wzorzec. Z punktu widzenia morfologii nie ma związku pomiędzy Wrytrą „zatrzymującym" wody, Waruną „związującym" winnych, demonami omotującymi „sieciami" zmarłych i czarownikami, którzy, posługując się magią, związują swych przeciwników bądź uwalniają ofiary innych czarowników. Mimo to struktura wszystkich tych działań jest identyczna. Przy aktualnym stanie naszej wiedzy trudno rozstrzygnąć, czy podobieństwo to bierze się z imitacji, z zapożyczeń „historycznych "(w takim tego słowa znaczeniu, jakie daje mu szkoła kulturo-wo-historyczna), czy też tłumaczy ją fakt, że wszystkie te działania mają za swe źródło sytuację człowieka * świecie, to znaczy są wariantami tego samego archetypu, który urzeczywistnia się na coraz to innych poziomach i w rozmaitych obszarach kulturowych. Wydaje się

, ne> że przynajmniej w przypadku niektórych komplek-(np. indoeuropejskiej „władzy najwyższej") mamy do t enia z zespołami mityczno-religijnymi, które są h i s -ind^°Zn'e wsPÓłza'ezne- Ale faktyczna historyczność je eilroPeJskiego kompleksu „związywania" nie oznacza no 2e'.Ze wszystkie inne zwyczaje i wierzenia magicz-c2gc '§yne, rozpowszechnione na całym świecie i doty-P°ch j3 °^nego zespołu, także są „historyczne" (czyli .-Z^ z tego samego starodawnego źródła, albo są etri bezpośrednich bądź pośrednich wpływów, zapo-

„Bóg związujący" i symbolizm węzhhr

141

140

Obnizr i smibole

życzeń itd.). Mówiąc precyzyjniej, dodajmy, że choć 7 szczególnego przypadku indoeuropejskiego nie musi wyn' kac taka właśnie konkluzja, to zarazem przypadek ten je~ nie wyklucza. Bezpieczniej będzie zatem pozostawić te kwestię otwartą.

Symbolizm i Historia

323

flW

Tytułem porównania moglibyśmy przytoczyć analogiczny przypadek: kompleks obrzędowego wniebowstąpienia i magicznego lotu. Chociaż można prześledzić pewne historyczne związki (filiacje, zapożyczenia) między rozmaitymi wierzeniami i systemami (obrzędowymi, mistycznymi itd.), w których wniebowstąpienie stanowi jeden z najistotniejszych elementów"9, to jednak morfologia wniebowstąpienia i symbolizmu lotu znacznie przekracza te historyczne związki. Nawet jeśli pewnego dnia uda nam się zidentyfikować właściwe źródło historyczne wszystkich tych rytuałów i symbolizmów społecznych wniebowstąpienia, nawet jeśli dzięki temu będziemy w stanie dokładnie określić mechanizmy i etapy ich rozprzestrzeniania się, trzeba będzie jeszcze wytłumaczyć symbolizm snów o wniebowstąpieniu, marzeń i wizji estetycznych, które nie tylko wiążą się z kompleksem lotu i wniebowstąpienia, ale gdzie kompleks ten występuje jako zor ganizowany i niosący te same wartości, co obrzędy, n"' i philosophoumena wniebowstąpienia. W innym miejs ^ przetarliśmy ścieżki dla takiego właśnie studium poro nawczego120. Poprzestańmy na konkluzji, iż mamy czynienia z niehistorycznymi przejawami tego są

nast

v Art

119 Zob. Eliade, Szamanizm..., dz. cyt, s. 148 i i nast, 415 i nast, 480 i nast.

120 Tenże, Durohana and the „waking dream", ^'- ^ Thought. A volume in honour of the late Dr. Ananda omaraswamy, dz. cyt., s. 209—213.

hetypowego symbolizmu, który ujawnia się w sposób 8 ńiny i systematyczny zarówno w sferze „nieświadomo-vj" (jako marzenie senne, halucynacje, sen na jawie), jak . sferze „nadświadomości" i świadomości (jako wizja estetyczna, obrzędy, mitologia, philosophoumena). Przy okazji podkreślmy, że przejawy nieświadomości i podświadomości charakteryzują się podobną strukturą i wartościami, co przejawy świadome. Ponieważ zaś te przejawy świadome są „racjonalne" w tym sensie, że ich wartości można logicznie uzasadnić, można mówić o „logice" pod-czy nadświadomej, która nie zawsze byłaby różna od logiki „normalnej" (przez co rozumiemy logikę klasyczną czy logikę zdrowego rozsądku). Przyjmijmy zatem roboczą hipotezę, że przynajmniej pewien obszar podświadomości zdominowany jest przez te same archetypy, które rządzą doświadczeniami świadomymi i nadświadomymi, a także nadają im strukturę. Z tego względu będziemy mieli prawo rozważać liczne warianty kompleksu symbolicznego (w naszych przykładach: kompleksu „wniebowstąpienia" czy też „związywania") jako nieskończony ciąg „form", które na poszczególnych poziomach: snu, mitu, rytuału, teologii, mistyki, metafizyki itd. próbują „urzeczywistnić" archetyp.

Oczywiście, nie wszystkie te „formy" są spontaniczne,

nie wszystkie zależą bezpośrednio od archetypu idealnego;

znaczna ich liczba to formy „historyczne" w tym sensie, że

edące wynikiem ewolucji bądź naśladowania formy już

sniejącej. Niektóre warianty czarów zasadzających się na

'^wiązywaniu" mają charakter zdumiewająco naśladow-

y> odnosi się wrażanie, że małpują one, na swym ograni-

nyrn poletku, już istniejące „formy historyczne" magi-

,e-| władzy najwyższej czy mitologii funeralnej. Ale nie Waezy ferować tu pochopnych sądów, gdyż patologiczne czy ^ł!^ kompleksów religijnych z reguły mają naśladow-mó c, rakter. Z większą pewnością można natomiast li\vj ° ° tendencji każdej „formy historycznej" do moż-naw * • • naJw'?kszego zbliżenia się do swego archetypu, jeśli zrealizowana została ona w sferze drugorzęd-

143

„Bóg związujący" i wmbolizm węzlów

142

Obi'azv

nej, pozbawionej znaczenia. Fenomen ten potwierdza się w historii religii całego świata. Każda lokalna bogini dąży do tego, by stać się tą jedyna., Wielką Boginią, każda wioska jest „Środkiem Świata", każdy czarownik — w kulminacyjnym momencie swych obrzędów — za_ chowuje się jak Władca Świata. Ujawnia się tu to samo dążenie do archetypu, do odtworzenia formy doskonałej, której rytuał, mit czy jakiekolwiek bóstwo są zaledwie bladymi odbiciami; dążenie umożliwiające historię religii. Bez niego doświadczenie magiczno-religijne tworzyłoby stale rozkwitające bądź zanikające postaci bogów, formy mitów, dogmatów itd., a obserwator stanąłby wobec mnogości coraz to nowych ich rodzajów, co uniemożliwiłoby jakiekolwiek uporządkowanie. Ale forma religijna, raz „urzeczywistniona", „uhistoryczniona", dąży do wyzwolenia się z uwarunkowań czasu i miejsca, do uni-wersalizacji, do powrotu ku archetypowi. Wreszcie „imperializm" zwycięskich form religijnych także tłumaczy się tym dążeniem, które pcha każdą hierofanie czy teofanię do tego, by stać się „Wszystkim", to znaczy do samodzielnego wyczerpania wszelkich przejawów sacrum i do wchłonięcia całej jego bezkresnej morfologii121.

Niezależnie od tych rozważań ogólnych, magiczno-reli-gijny kompleks „związywania" istotnie może odpowiadać pewnemu archetypowi bądź konstelacji archetypów (odnotowaliśmy kilka z nich: tkanie Kosmosu, nić ludzkiego przeznaczenia, labirynt, okowy egzystencji itd.). Ambiwalentny charakter i różnorodność motywów „związywania", węzłów i „uwolnienia z pęt" potwierdza, jak wielorakie i zróżnicowane są obszary, w których „urzeczywistniają się" te archetypy. Oczywiście nie oznacza to, że w tej ogromnej masie faktów, odnoszących się do rozważanych kompleksów magiczno-religijnych, nie dałoby się wyróżnić pewnych zespołów historycznie współzależnych, ' ze nie można by ich uważać za wzajemnie uwarunkowane czy

Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 441 i nast.

pochodzące z tego samego źródła. Tak w odniesieniu do kultur indoeuropejskich postąpili — różniąc się od siebie przyjętą perspektywą — Giintert, Dumezil i Closs. Trudno zgodzić się z Clossem, gdy uczony ten, wierny zasadom wiedeńskiej szkoły kulturowo-historycznej122, uważa, iż wyjaśnia amerykański czy melanezyjski rytuał lub mit związywania", pokazując historyczne związki ze źródłem, z którego pochodzą formy indoeuropejskie. Bardziej już prawdopodobna jest jego hipoteza o kaukaskim pochodzeniu123 rytualnego indoeuropejskiego zespołu „związywania": tak Ugrofinowie, jak i Turko-Tatarzy nie znają ani rytuałów, ani mitów „związywania", co wydaje się sugerować, iż źródeł tego kompleksu szukać należy w krajach Południa. Istotnie, paralele najbliższe gruzińskiemu obrzędowi kajdan „Białego Jerzego"124 znaleźć można w Indiach. Mamy tu na myśli żelazną obręcz, którą czarownik ludu Gondów125 (Panda) nosił na szyi podczas dziewięciodniowego święta bogini Kali-Durgi (święta zwanego przez nich zwara, którego źródłosłowem jest dźawara z jęz. hindi, oznaczające „proso, jęczmień", co świadczy o jego pochodzeniu agrarnym); a także żelazne obręcze, jakie

122 Kulturowo-historyczna szkoła Wilhelma Schmidta i Wilhelma Koppersa położyła jak dotychczas wielkie zasługi dla rozwoju historii religii, ale jej radykalne tezy prowadzą do takiego „uhis-torycznienia" człowieka, że praktycznie wyklucza się tym samym wszelką spontaniczność duchową. Choć nie można myśleć o człowieku inaczej, jak tylko o istocie historycznej, jest jednak prawdą, ze z samej swej natury człowiek przeciwstawia się historii, usiłuje k znieść i odnaleźć, za wszelką cenę, „raj" poza czasem, w którym jego sytuacja byłaby nie tyle „sytuacją historyczną", ile rac!zej „sytuacją antropologiczną" (zob. Eliade, Le Mythe de l'Eternel Retour, dz. cyt.).

Zob. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, s. 643. ~ Zob. wyżej [s. 121 niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.] Zob. W. Koppers, Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und i">'e Beziehungen żur Induskultur, „Geographica Helvetica", l- 1/1946, z. 2, (s. 165-177), s. 168 i nast.

145

„Bóg związujący" i symbolizm węzłów

Obrazy i symbole

1 „Pro-na

dialeziono na szyi jednego z żeńskich bóstw

ii i wy" w Mohendżo Daro126. Oczywiście zbyt pocrion

Ilaby teza o bezpośrednim zapożyczeniu ówczesne'"

jiiiału Gondów z protohistorycznej kultury Indusu a|

«zek między tymi faktami, pokazany przez Koppersa

jluguje na uwagę127. '

Niemniej jednak pozostaje jeszcze do wyjaśnienia, dla-

jgo motywy „związywania", „węzłów" itd. tak są p0.

gechne w archaicznych warstwach religii mezopotams-

li Czyżby był to wariant poboczny, który — w przeci-

iństwie do tego, co nastąpiło u Indoeuropejczyków

-»ie zdołał przekształcić się w system teologiczny i ob-

(jowy, toteż uległ dalszemu rozczłonkowaniu, przera-

jjąc się w czary zarówno boskie, jak i demoniczne,

iitrybut każdego bóstwa i narzędzie każdego czarow-

ili? Jedno jest pewne: tylko u Indoeuropejczyków kom-

jis „związywania" stanowi organiczną część samej stru

ły „srogiej władzy najwyższej" boskiej lub ludzkiej

illko u Indoeuropejczyków —jak to niedawno pokazały

itaszcza badania Georges'a Dumeziła — tworzy on

Bij n y system, i obecny jest zarówno w sferze ob-

ijlowości, jak i w mitologii, teologii itd. Ale na poprzed-

13 stronach staraliśmy się pokazać, że nawet u Indo-

(jpejczyków ten system, którego oś stanowi koncep-

ijSrogiego Władcy, nie wyczerpał tendencji do tworzenia

magiczno-religijnych i symboli związanych z moty-m ,związywania". Próbowaliśmy nawet znaleźć wy-*umaczenie tego faktu w sferze magii, mitologii i samej religii- Może on wynikać po prostu z samej kondycji ludzkiej („spontaniczny wytwór"), lub z mniej lub bardziej niewolniczego naśladowania form już istniejących („geneza" historyczna). Niezależnie od tego, jakie wyjaśnienie jest nam bliższe, złożoność indoeuropejskiej koncepcji boga-Srogiego Władcy nie pozostawia wątpliwości. Jego prehistoria zaczyna się powoli zarysowywać i jesteśmy przygotowani na prześledzenie ewentualnych zapożyczeń z innych tradycji religijnych. Jak się też wydaje, błędem byłoby definiowanie tej koncepcji jako czysto magicznej, choć jej struktura często sprzyja takiemu podejściu. Przypomnijmy zatem, że mówiąc o Indiach, podkreśliliśmy kosmogoniczne i metafizyczne znaczenia „więzów" Waru-ny i Wrytry oraz że związane z tym kompleksem doświadczenia religijne Hebrajczyków świadczą o tym, iż nawet koncepcja „sideł" Boga pozornie srogiego i „związującego" może stać się źródłem życia religijnego bardzo czystego i głębokiego.

'' Zob. J. Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization,

lidon 1931, t. I, tablica Xli, 8, 17. .

!: Jeśli chodzi o rytualną funkcję węzłów w religia0'1 pg J

H (A. Evans, The Palące ofMinos, t. I, s. 430 i nast.), me^

(jeszcze przesądzona. Zaprzecza jej M.P. Nilsson,

j»vadza ją do funkcji czysto dekoracyjnej (Minoan-Myce ^

tleligion, Lund 1927, s. 137 i nast., s. 349 i nast.), nat° ^

liiiwno potwierdził ją Axel W. Persson, (The Relig' ^ ^

[gce in prehistorie times, Berkeley-Los Angeles l" '^eet

ii Por. także Ch. Picard, Les Religions prehelleniąues-

tmes, Paris 1948, s. 194-195.

Rozdział IV UWAGI NA TEMAT SYMBOLIZMU MIĘCZAKÓW

Księżyc i Wody '

Ostrygi, muszle morskie, ślimaki, perły należą zarówno do kosmologii akwatycznych, jak i do symbolizmu seksualnego. Wszystkie one mają wszak swój udział w uświęconych mocach skupionych w Wodach, w Księżycu, w Kobiecie; są emblematami tych sił z rozmaitych przyczyn, takich jak: podobieństwo między morską muszlą a organami płciowymi kobiety; związki łączące ostrygi, wody i księżyc; wreszcie, ginekologiczny i embriologiczny symbolizm perły formującej się w perłopławie. Wiara w magiczne moce ostryg i muszli rozpowszechniona jest na całym świecie, od prehistorii po czasy nowożytne1. Symbolizm

. Kunz i Ch.H. Stevenson (The Book of the Pean, London ) zebrali imponującą dokumentację na temat wykorzystywania Q,.e' •'•W- Jackson w pracy The geographical distribution ofthe use SheU1S md Pearl-shells (Manchester 1916, wydanie II w: '917^ QS Evidence ofthe migration of Early Culture, Manchester poz '.Uzupełnia informacje Kunza i Stevensona. Najistotniejsze s?li 7 10?romneJ bibliografii dotyczącej magicznej funkcji mu-<"nul f można w artykule W.L. Hildburgha, Cowrie-shells as s ]y^ in Europę („Folk-Lore", t. LIII-LIV/1942-1943, Publjk„ '• P°r. także rozmaite przyczynki do tego problemu (M.Ą ^ane w Piśmie „Mań", październik 1939, nr 165, s. 167 2 Urray w The meaning of Cowrie-shell stawia tezę, że " walor muszelki kauri bierze się stąd, że jest ona

149

148

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

Obrazy i svmbolc

leżący u źródeł takich koncepcji przynależy najprawdn dobniej do najgłębszych pokładów myśli „prymitywnej" Ulegał on jednak kolejnym „uwspółcześnieniem" j ro ' maitym interpretacjom: ostrygi i mięczaki obecne s w obrzędach agrarnych, weselnych lub pogrzebowych w ozdobach ubiorów i w niektórych motywach dekora' cyjnych, nawet jeśli nieraz wydaje się, że ich magicz-no-religijne znaczenie na poły zatarło się czy uległo wypaczeniu. U niektórych ludów muszle nadal funkcjonują jako motyw zdobniczy, choć ich funkcja magiczna znikła bez śladu. Perła, niegdyś emblemat siły zapładniającej lub symbol rzeczywistości transcendentalnej, na Zachodzie zachowała już tylko znaczenie „kamienia szlachetnego". Powolna i nieprzerwana degradacja tego symbolizmu stanie się bardziej zrozumiała pod koniec naszego wywodu.

Ikonograficzny zespół Wody-Ostrygi jest dobrze zaświadczony w Ameryce prekolumbijskiej. Relief z Malin-che Hill w Tuli przedstawia boginię otoczoną Wodami, w których pływają ostrygi, spirale, pierścienie2. W Coda Nuttall dominuje zespół ikonograficzny Woda-Ryba-Wąż--Krab-Ostryga3. Codex Dresdensis przedstawia Wodę, któ-

niekiedy wypływa z muszli ostryg, niekiedy zaś wypeł-^a wazy utworzone przez zwinięte w kłębek węże4. Mek-"'kański bóg burzy nosił złoty łańcuch, z którego zwisały ^orskie muszelki5, zaś symbolem boga księżyca był wielki

ślimak morski6.

W starożytnych Chinach symbolizm ostrygi zachował sie w jeszcze znaczniejszym stopniu: mięczaki związane są tu z sakralnym charakterem Księżyca i jednocześnie są nośnikiem mocy akwatycznych. W traktacie Ltishi chunąiu (111 w. przed Chr.) można wyczytać: „Księżyc to korzeń wszystkiego, co posiada yin; w czasie pełni księżyca małże bang i ke napełniają się i wszystkie rzeczy posiadające yin stają się obfite; kiedy księżyc ciemnieje (ostatnia noc cyklu księżycowego), ostrygi są puste i zaczyna brakować wszystkich rzeczy posiadających yin"1. Mozi (V w. przed Chr.) po napisaniu, że perłoródka bang powstaje bez udziału samca, dodaje: „W rezultacie bang może wydać owoc w postaci perły dlatego, że skupia ona całą siłę yin"*. „Księżyc — pisze Liu Ań (II w. przed Chr.) jest przodkiem yin. To dlatego mózg ryb zmniejsza się w czasie nowiu, zaś mięsiste wnętrza skorupy ślimaków spiralnych nie są Pełne, kiedy księżyc jest martwy". W innym rozdziale

podobna do przymkniętego oka); styczeń 1940, nr 20 (Murray,

odpowiadając Sheppardowi), nr 61, s. 50-53 (K. Singer, Cowne

and Baubo in early Japan, prezentuje neolityczną japonsM

figurkę, która ujawnia podobieństwo między muszlą a pochwą),

nr 78 (C.K. Meek, Cowrie in Nigeria), nr 79 (M.D.W.

Cowrie shells in British Cameroun: polemizuje z hipotezą P3"1

Murray), nr 101 (Bałkany), nr 102 (J.H. Huttons; Naga Hil

nr 187 (Grigson; prowincje centralne, Indie) 1941, r>r

(C.K. Meek; Nigeria); nr 37 (Fidżi, Egipt, Sasowie) 1942, nr

(Jeffreys: Cowry, Vulva, Eye). -^

2 Zob. L. Wiener, Mayan and Mexican Origins, Cam

1926, tab. IV, fig. 8., za: Penafiel, Monumentos des arte meflC

antiguo, s. 154. lV> fig.

3 Wiener, Mayan and Me.ńcan Origins, dz. cyt, tan. ' ^ 13; tab. VII, fig. 14, na podstawie Codex Nuttall, s. 16, 36,4 '

Codex Dresdensis, s. 34 i nast, w: Wiener, Mayan and Mexican Origins, dz. cyt., fig. 112-116.

B- de Sahagiin, Historia generał de las cosas de Nueva sPa«a, Mexico 1896, t. I, rozdz. 5; Wiener, Mayan and Mexican Origins, dz. cyt., s. 68, por. fig. 75.

-lackson, The Aztec Moon-cult and its relation to the lank-cult of India, „Manchester Memoirs", Manchester 1916, ' ,*> nr 5, s. 2.

OT e^°żył Bruno Karlgren: Some fecundity symbols in ancient nr',"a'"The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiąuities", A Stockholm 1930, (s. 1-54), s. 36.

-mnę

Karlgren tamże. Na temat związków między perłami (mię-ami) a Księżycem zob. M. Granet, Danses et Legendes de la

""denne, Paris 1926, t. II, s. 480, 514, itd.

150 Obrazy i symbole

ten sam autor dodaje: „Małże, kraby, perły i żółwie rosną i maleją wraz z księżycem"9.

Yin symbolizuje między innymi kosmiczną energię kobiecą, księżycową, „wilgotną". Tym samym nadmiaru/j na określonym obszarze rozpala kobiece pożądanie i sprawia, że „lubieżne kobiety deprawują mężczyzn"10. Istnieje rzeczywiście pewien mistyczny związek między pierwiastkami yin i yang a społeczeństwem ludzkim. Ciało króla ozdobione było nefrytem (bogatym w yang), zaś królowej

— pawimi piórami i muszlami, symbolami yin. Rytmy życia kosmicznego przebiegają normalnie tak długo, jak długo bez przeszkód trwa obieg dwóch przeciwstawnych pierwiastków. Xunzi pisze: „Jeśli w górach występuje nefryt, drzewa górskie wydadzą owoc; jeśli w głębokich wodach rodzą się perły, roślinność nadbrzeżna nie wyschnie"". Zobaczymy dalej, że podobna polaryzacja symboliczna nefryt-perła występuje także w chińskich zwyczajach pogrzebowych.

W starożytności znane były analogiczne koncepcje związane z wpływem kwadr księżyca na małże. „Luna alit ostrea et implet echinos, muribus fibras et iecur addif

— mawiał Lucyliusz: „Księżyc żywi ostrygi, napełnia jeżówce, daje małżom siłę i wigor". Pliniusz (Historia naturalis II, 41, 3)12, Aulus Gelliusz (Noctes Atticae, XX, 8) i wielu innych pisarzy twierdziło, że zaobserwowali

9 J.-J. De Groot, Les Fetes annuellement celebrees d Emoul Etude concernant la religion populaire des Chinois, Paris J 8 86, t. II, s. 491. O związkach między Księżycem a wodą — zob. tamże, s. 488 i nast. O wpływie Księżyca na perły — s. 490 i nast.

10 Yizhoushu, rozdział LIV; cyt. w: Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, dz. cyt., s. 38.

11 Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, dz. cyt., s. 40.

12 Zob. Pliniusz, Historia naturalna. Wybór, przekład i komentarz Ireny i Tadeusza Zawadzkich, Ossolineum, Wrocław-Kraków 1961, s. 17-19. [Przyp. tłum.]

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

podobne zjawiska. Ta paranaukowa tradycja odziedziczona po dawnym symbolizmie, którego funkcji już nie rozumiano, miała przetrwać w Europie aż po wiek XVIII'3.

Symbolizm płodności

Najprawdopodobniej do tak szerokiego rozpowszechnienia się wiary w magiczne właściwości ostryg i mięczaków morskich bardziej jeszcze niż akwatyczne pochodzenie i symbolizm lunarny przyczyniło się ich podobieństwo do kobiecej pochwy14. Analogia ta jest zresztą niekiedy zapisana w samych terminach oznaczających niektóre małże: świadczyć o tym może stara duńska nazwa ostrygi, kudefisk (kude = srom15). Skojarzenie muszli z kobiecymi organami płciowymi jest zaświadczone również w Japonii16. Muszle morskie i ostrygi uczestniczą w ten sposób

13 P. Saintyves, L 'Astrologie populaire, etudiee specialement dans les doctrines et les traditions relatives d l'influence de la lunę, Paris 1937, s. 231 i nast.

14 Zob. Aigremont, Muschel und Schnecke als Symbol der Vulva einst und jetzt, „Anthropophyteia" t. YI/1909, s. 35-40; Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der Yegetation, dz. cyt., t. I, s. 233. Por. także roczniki pisma „Mań" z lat 1939-1942.

15 Zob. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China, przypis na s. 34.

16 Zob. J.G. Andersson, Children oftheyellow earth. Studies in prehistorie China, London 1934, s. 305. Wizerunek neolitycznego bóstwa płci żeńskiej opublikowany przez drą Kurta Singera (Cowrie and Baubo in early Japan, dz. cyt., s. 51) przedstawia monstrualną pochwę, która jest ni mniej, ni więcej, tylko olbrzymią muszlą zawieszoną na sznurku. Muszla dwuskorupowa odgrywa pewną rolę w micie odrodzenia boga Okuninushi. Wedle Kurta Singera bóstwem tym może być Ama-no-Uzume-no-Miko-'o, „Straszliwa Niebiańska Kobieta", która tańczy podkasawszy suknię usąue ad partes privatas (wedle powiedzenia Chamber-

Obrazy i svmbole

752

Uwagi na temat svinbolizniu mięczaków

153

w magicznych mocach macicy. W nich są obecne i działa' twórcze siły tryskające, jak z niewyczerpanego źródła z emblematów pierwiastka żeńskiego. Ponadto — noszone na skórze jako amulet lub ozdoba — perłopławy, muszle morskie i perły napełniają kobietę energią sprzyjająca płodności, chroniąc ją jednocześnie przed urokiem i przed szkodliwymi siłami. Kobiety Akamba do czasu urodzenia pierwszego dziecka noszą zdobione muszlami ostryg paski17. Gdzie indziej ostrygi to najstosowniejszy prezent weselny. W południowych Indiach panny noszą naszyjniki z morskich muszli18, zaś medycyna hinduska stosuje sproszkowane perły jako afrodyzjak i środek wzmacniający19. Oto kolejne, „naukowe", konkretne i bezpośrednie zastosowanie na poły już tylko zrozumiałego, archaicznego symbolizmu. Kosmologiczna i magiczna funkcja perły znana była od czasów wedyjskich. Jeden z hymnów Atharwawedy (IV, 10) opiewają w ten sposób: „Oby perła, zrodzona z wiatru, powietrza, gromu, światła, oby ta muszla, zrodzona ze złota, chroniła nas od lęku! Dzięki muszli, zrodzonej przez ocean, najpierwszej ze wszystkich rzeczy świetlistych,

laina). Tym podstępem rozśmieszywszy Boginię Słońca Amatera-

su, nakłania ją do opuszczenia swej kryjówki w grocie. Osiemnas-

towieczni naturaliści brali zresztą za podstawę swych klasyfikacji

muszli ich podobieństwo do pochwy. G.E. Smith w The evolution

of the Dragon (Manchester 1919) cytuje następujący wyj#ek

z książki Histoire naturelle du Senegal (XVIII w.) Adamsona.

„Concha Yenerea sic dicta ąuia partem foemineam ąuodam mo ^

repraesentat: externe ąuidem per labiorum fissuram, internę

propter cavitatem itterum mentientem". ^

17 Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s-

Zob. także C.K. Meek, „Mań", 1940, nr 78. 304.

18 Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s-^bfl|

Dziewczęta Tiagy noszą muszlę pewnego mięczaka jako y

dziewictwa; tracąc je, muszą się tego wyrzec. .p. cyt,

19 Kunz, Stevenson, The Book ofthe Pearl, dz. cyt., s. za: S.M. Tagore, Mani-Mala or a treatise on Gems, 1881.

zabijamy demony (rakszas) i odnosimy zwycięstwo nad żarłocznymi [demonami]. Dzięki muszli [odnosimy zwycięstwo] nad chorobą, nad biedą... Muszla jest naszym lekarstwem na wszystko; perła chroni nas od lęku. Zrodzona przez niebo, zrodzona przez morze, przyniesiona przez Sindhu, muszla ta, zrodzona ze złota, to dla nas klejnot (mani), który przedłuża życie. Klejnocie zrodzony przez morze, słońce zrodzone przez obłok, chroń nas zewsząd przez strzałami Bogów i Asurów. Jesteś odmianą złota («perła» to jedna z nazw złota), narodziłaś się z księżyca (Somy), ozdabiasz ciało, błyszczysz na kołczanie. Pozwól nam żyć długo! Kość bogów stała się perłą: rodzi się i porusza w łonie wód. Zakładam cię na całe życie, dla wigoru i siły, dla długiego życia, życia stujesiennego. Niech perła ma cię w swojej opiece!"

Z kolei w medycynie chińskiej perła uchodzi za najlepsze lekarstwo ze względu na swe właściwości ginekologiczne i korzystny wpływ na płodność20. Wedle pewnego japońskiego wierzenia niektóre małże ułatwiają poród; stąd ich nazwa — „małże «łatwy poród»"21. W Chinach zabrania się kobietom ciężarnym jedzenia pewnego gatunku ostryg, który ma właściwości wywoływania porodu22. Ostrygi, ze względu na to, że zawierają wyłącznie pierwiastek yw, sprzyjają bowiem porodowi i niekiedy go przyśpiesza-W- Chińscy pisarze pokazują zresztą podobieństwo między Perłą, która rozwija się w perłopławie, a płodem. W Beiya . wiek) mówi się o ostrydze bang, że „brzemienna perłą, st Jak (kobieta) nosząca w łonie płód, oto dlaczego bang nazywa się «łonem perły»"23.

Cni ~""' JacKson' Shells as Evidence of the migration of Early

Krę, dz. cyt., s. 101; De Groot, The re/igious svstem ofChina,

Te" 1898, t. I, s. 217, 277. '

Tani

22 ^ndersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 304. s, -u ar'gren, Some fecundity symbols in ancient China, dz. cyt.,

'że, s. 36.

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

Obrazy i symbole

155

154

Dla Greków perła była emblematem miłości i zaślubi 24 Zresztą od czasów prehelleńskich istniał ścisły związek pom' dzy muszlami a Wielkimi Boginiami25. Na Cyprze dok H Afrodyta została zaprowadzona po narodzinach z morski ' piany, poświęcano tej bogini mięczaki26. Mit Afrodyty zrodzo nej z konchy morskiej muszli znany był prawdopodobnie w całym świecie śródziemnomorskim. Tradycja ta nieobca jest Plautowi, który tłumaczy jeden z wersów Difilosa: „Te ex concha natam esse autumnant"21. W Syrii bogini ta nosiła miano „Damy w perłach", w Antiochii — Margarito28. Kompleks Afrodyta-Mięczaki zaświadczony jest ponadto na licznych rysunkach zdobiących muszle29. Skojarzenie między morską muszlą a kobiecymi narządami płciowymi niewątpliwie było również nieobce Grekom. Narodziny Afrodyty w muszli stanowią ilustrację tego mistycznego związku istniejącego między boginią a jej atrybutem. Z tego właśnie symbolizmu narodzin i odrodzenia wzięła się rytualna funkcja muszli30.

24 Kunz, Stevenson, The Book of the Pean, dz. cyt, s. 307

i nast.

25 Zob. Picard, Les Religiom prehelleniąues..., dz. cyt., s. 60,

80 itd.

26 Pliniusz, Historia natumlis IX, 30; XXXII, 5. [Fragmenty te

nie figurują w wyborze pism Pliniusza Historia naturalna. Wyoo>-.

dz. cyt. — przyp. tłum.] , :

27 W. Deonna, Aphrodite d la coąuille, „Revue Archeolog -

que", listopad-grudzień 1917 (s. 312-416), s. 399. .

28 Tamże, s. 400. Hugo Winckler podtrzymuje tezę o babU ^ | kim pochodzeniu greckiego słowa margarites, które Je§° z . | pochodzi od mar-gallittu, przez przejście „l" w "r "a . lat-Tigris; por. H. Winckler, Himmels- und Weltenbild del

- . . ,

lonier, wydanie II: Leipzig 1903, s. 58, przyp. 1. P°r- ^ hipotez na temat pochodzenia słowa margarites w T"e° g^gl Wórterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben von

t. IV, s. 476.

. w

, . .

29 Deonna, Aphrodite a la coąuille, dz. cyt., s.

30 Zob. Dictionnaire des antiauites, hasło Buci""'^s\o < Reallexicon, hasło Muschelschmuck; Pauly-Wissova,

n/ieki swej twórczej mocy—jako emblematy uniwersalnej macicy-—muszle znalazły miejsce w obrzędach pogrzebowych. Ten symbolizm odrodzenia jest stosunkowo trwały: muszle, które symbolizują zmartwychwstanie w wielu rzymskich budowlach pogrzebowych, przeniknęły do sztuki chrześcijańskiej31. Często zresztą zmarła kobieta utożsamiana jest z Wenus: na sarkofagu przedstawia sieją z nagimi piersiami i z gołębicą u stóp32. Poprzez identyfikację z archetypem stale odradzającego się życia zmarła zapewnia sobie zmartwychwstanie.

Saritai; Deonna, s. 406; G. Bellucci, Paralleles ethnographiąues, rfieru8§ia 1915, s. 25-27; U. Pestallozza, Sulla rappresentazione ' unpithos arcaico-beotico, „Studi e Materiał! di Storia delie

Muszla morska, perła, ślimak figurują zawsze pośród emblematów miłości i zaślubin. Posąg Kamadewy ozdobiony jest muszlami33. W Indiach ceremonię ślubną zapowiada się, dmąc w wielką morską muszlę34. Ta sama muszla (Turbinella pyrum) jest zresztą jednym z dwu podstawowych symboli Wisznu. Jej religijne znaczenie oddaje pewna modlitwa: „Przy otworze tej muszli znajduje się bóg Księżyca, przy jej boku trwa Waruna, na jej tyle — Pradźapati, u jej szczytu — Ganges, Saraswati i wszystkie pozostałe święte rzeki trzech światów, gdzie, jak to nakazał Wasudewa, dokonuje się ablucji. W tej muszli znajduje się przywódca braminów. Zatem składamy hołd tej świętej muszli. Chwała tobie, uświęcona muszlo, niech rogosławią cię wszyscy bogowie, ciebie — zrodzoną

t. XIV/1938, (s. 12-32), s. 14 i nast.; Hoe-Wie fng^'n> Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa,

chnH 5' s- 319, fig. 1-^ł (figurki w kształcie muszli po-*«ące z Tracji).

32 e°nna, Aphrodite d la coąuille, dz. cyt., s. 408.

33 ,!?mże' s. 409. tion H 6^er' Tnlogie altindischer Mcichte und Feste der Vegeta-

3Vfwcyt.,t.i,s. 29.

0/rf ' Jackson, Shell-Trumpets and their distribution in the New World, „Manchester Memoirs", 1916, nr 8, s. 7.

Obrazy i svmbole

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

156

157

red L' iviuney-\~owry (^ypraea moneta, L.; as a sao

ig48. t LV/nC' amonS American Indians, „Manchester Memoins",

'^''y16, nr 4, s. 5 i nast.

45 ?°b. Jackson, Shell-Tmmpets..., dz. cyt, s. 17 i nast.

46 J L' Eliade' Szamanizm..., dz. cyt., s. 316 i nast. ^ersrf0"' Shell-TrumPets-> dz- cyt-. «. 8, 11, 90; W.H.R. s' 69 QO history ofMelanesian Society, Cambridge 1914, t. I. 'y*> 186; t. II, s. 459, 535.

przez morze, ciebie — którą Wisznu trzyma w swej dłoń1 Uwielbiamy uświęconą muszlę, rozmyślamy o niej. Oddaj my się w uniesieniu radości!"35.

U Azteków ślimak symbolizował poczęcie, ciążę, po_ ród36. Nawiązując do XXVI tablicy Codex Yaticanus, Kings. borough przytacza wyjaśnienie tubylców dotyczące zwiąż-ku pomiędzy mięczakiem (sea-snail) a porodem: „...jak to żyjątko morskie wyłania się z muszli, tak też i człowiek wychodzi z łona swej matki"37. W podobny sposób tubylcy interpretują XI planszę Codex Telleriano-Remensis^.

Rytualne funkcje muszli

Lepiej rozumiemy teraz wynikającą z tego samego symbolizmu obecność muszli morskiej, ostryg i pereł w licznych ceremoniach agrarnych i inicjacyjnych. Ostrygi i perły, sprzyjające zapłodnieniu i porodowi, wywierają również dobroczynny wpływ na zbiory. Siła, której znakiem są te symbole płodności, objawia się na wszystkich poziomach kosmicznych.

W Indiach dęto w konchy podczas ceremonii świątynnych, ale także z okazji obrzędów rolniczych, weselnych i pogrzebowych39. Na Syjamie kapłani dęli w muszle, inaugurując w ten sposób siewy40. Na Wybrzeżu Malabars-

35 Hornell, The sacred Chank of India, Madras Fisheries Pu ' lications 1914, cytowane przez Jacksona, The Aztec Moon'cv," dz. cyt., s. 2-3. Por. także A. Locard, Les Coąuilles sacrees «^ les religions indiennes, „Annales du Musee Guimef, *•-s. 292-306.

36 Jackson, The Aztec Moon-cult..., dz. cyt.

37 Kingsborough, Antiąuities of Mexico, London 183 t. VI, s. 203.

38 Tamże, VI, s. 122. ets..,

39 Zob. liczne odnośniki zebrane w: Jackson, Shell-ln1 P dz. cyt., s. 3.

40 Jackson, The Aztec Moon-cult..,, dz. cyt., s. 3.

Icini, z okazji zbioru pierwszych owoców, kapłana wychodzącego ze świątyni poprzedzał mężczyzna dmący w konchę4'- Podobną funkcję rytualną spełniała muszla u Azteków: niektóre manuskrypty ukazują Boga Kwiatów i pożywienia, niesionego w procesji, na czele której kroczył kapłan dmący w muszlę42.

Widzieliśmy, z jaką precyzją muszle morskie i ostrygi pozwalają wyrazić symbolizm narodzin i odrodzenia. Obrzędy inicjacyjne polegają na symbolicznej śmierci i zmartwychwstaniu; muszla może oznaczać akt duchowego odrodzenia (zmartwychwstania), ale też z równą skutecznością umożliwia i ułatwia cielesne narodziny. Stąd pochodzi rytuał występujący u niektórych plemion Algonkinów, który polega na uderzaniu neofity muszlą podczas ceremonii wtajemniczenia i na pokazywaniu mu jednej z nich, kiedy opowiadane mu są kosmologiczne mity i tradycje plemienne43. Muszle odgrywają zresztą istotną rolę w życiu religijnym i w praktykach magicznych wielu plemion Ameryki44. Na przykład stanowią niezbędny element obrzędów inicjacyjnych „Wielkiego Stowarzyszenia Leczniczego" Indian Ojibwa i Winne-bago, w których rytualna śmierć i zmartwychwstanie kandydata wywołane zostają przez dotknięcie magicznymi muszla-rai przechowywanymi w sakwach z wydrowej skóry45.

Takie same mistyczne związki między muszlami a obrzędami inicjacyjnymi czy, ogólniej rzecz biorąc, rytuałami rellgijnymi występują w Indonezji, Melanezji i Oceanii46.

II r,. ——————————————————————— .'••• •

n lamze.

43 Tamże, s. 4.

ackson, The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sac-

Obrazy i symbole

Uwagi na lemat symbolizmu mięczaków

159

158

Bramy wiosek w Togo dekoruje się idolami, których oczy zrobione są z muszli; układa się przed nimi w stos ofiary z muszli47. Gdzie indziej muszle składa się w ofierze rzekom, źródłom czy drzewom48. Ze względu na swe magiczno-religijne właściwości muszle pojawiają się również w sferze związanej z wymiarem sprawiedliwości4*, Podobnie jak w społeczeństwie chińskim, tak i w społecznościach „prymitywnych" emblemat przedstawiający jeden z kosmicznych pierwiastków zapewnia sprawiedliwe stosowanie prawa: muszla jako symbol życia kosmicznego ma moc ujawniania wszelkich wykroczeń i zbrodni przeciw normom, rytmom i — implicite — przeciw porządkowi społecznemu.

Muszla morska i inne liczne gatunki mięczaków, ze względu na swe podobieństwo do organów płciowych kobiety, uznawane są za ochronę przed wszelką magią, przed jettatura czy mal'occhio. Naszyjniki z muszli, bransolety, amulety zdobione morskimi muszlami, czy nawet tylko ich wizerunkami, chronią kobiety, dzieci i zwierzęta domowe przed urokiem, chorobami, bezpłodnością itd.50 Jeden i ten sam symbolizm — utoz' samiający muszlę z samym źródłem wszelkiego Życia — stanowi podstawę różnorakiej skuteczności muszi, tak w podtrzymywaniu ładu życia kosmicznego czy społecznego, jak w ułatwianiu porodu kobiecie n miennej, w zapewnianiu dobrego samopoczucia czy P dności i w duchowym „odrodzeniu" neofity P° obrzędu wtajemniczenia.

s. 306-

47 Andersson, Childreń of the yellow earth..., dz. cy •'

48 Tamże, s. 312.

49 Tamże, s. 307.

50 Zob. liczne przykłady u Seligmanna, Der ou dz. cyt., t. II, s. 126 i nast., 204 i nast.

Rola mięczaków w wierzeniach związanych ze śmiercią

Seksualny i ginekologiczny symbolizm muszli morskich i ostryg wiąże się —jak pamiętamy — z ich znaczeniem duchowym; to samo niewyczerpane źródło zasilające życie kosmiczne umożliwia „powtórne narodziny", które dokonują się poprzez inicjację. Z tej racji mięczaki i perły znajdują zastosowanie również w zwyczajach pogrzebowych: siła kosmiczna dająca życie i kierująca nim nie opuszcza człowieka po jego śmierci. Na przykład w chińskich grobowcach natrafić można na nefryty. Kamienie te, nasycone yang — pierwiastkiem męskim, solarnym, „suchym" —z natury przeciwdziałają gniciu. „Jeśli złotem i nefrytem zatka się dziewięć otworów ciała zmarłego, nie ulegnie ono rozkładowi" — pisał alchemik Ge Hong51. A Tao Hongjing (V wiek) w traktacie swym przytacza następujące szczegóły: „Jeśli po otwarciu starego grobowca znajdujący się w jego wnętrzu nieboszczyk zdaje się żywy, wiedzcie, iż w jego ciele i wokół niego znajduje się znaczna ilość złota i nefrytu. Wedle reguł dynastii Hań, książęta i dostojników grzebano w szatach zdobionych perłami i zaopatrywano ich w puzderka z nefrytu, które miały chronić ich ciała przed rozkładem"52. Niedawne wykopaliska potwierdziły słowa e Honga o nefrycie, którym miano „zatykać dziewięć otworów nieboszczyka". Wcześniej przez niejednego badana słowa te traktowane były z rezerwą53.

<%o

Laufer, Jadę, a study in Chinese Archaeology and &on, FielH Museum, Chicago 1912, przypis na s. 299.

229. Zob. także Karlgren, Some fecundity sym-z- cyt-, s. 22 i nast.; Giseler, Les Symboles de jadę dans le s. ijj^j "Revue d'Histoire des Refigions", t. CY/1932,

1928

i A * Asiae

et i

Figurines de la ceramiąue funeraire, Dresden także Hentze, Les Jades archaiąues en Chine, , t. [H/ 1928-1929, s. 96-1 10; tamże, Les Jades Pi solaires, tamże, s. 199-216; t. IV, s. 35-41.

Uwagi na temat svmholizmit mięczaków

161

160

Obrazy i symbole

Nefryt i muszle zapewniają wspaniały los na tamtv świecie: nefryt chroni ciało przed rozkładem, perły j my le przygotowują powtórne narodziny zmarłego. Wedłu Liji, trumny zdobiono „pięcioma rządkami drogocennych muszli" i „płytek nefrytu"54. W chińskich ceremoniach żałobnych, poza ostrygą bei, używano również największego i najdelikatniejszego w smaku małża shen. Małże i muszle dwuskorupowe kładło się na dnie grobu55. Zheng Xuan komentuje ten zwyczaj w następujący sposób: „Przed spuszczeniem trumny do grobowca jego dno należy pokryć muszelkami shen, co chroni przed wilgocią"56. Zmarłym wkładano perły do ust; opis rytuału pochówku władców z dynastii Hań precyzuje: „ich usta wypełnione są ryżem, perłami i nefrytem, jak nakazuje starodawny obyczaj"57. Muszelki kauri znaleziono w prehistorycznych siedliskach Buzhao58. Jak zobaczymy dalej, protohistoryczna ceramika chińska także pozostawała pod silnym wpływem symbolizmu muszli.

Nie mniej istotną rolę odgrywają mięczaki w indyjskich ceremoniach pogrzebowych. Dmie się podczas nich w muszle, a małymi muszelkami wysypuje drogę wiodącą z domu zmarłego na miejsce kremacji. W niektórych prowincjach muszlami napełnia się usta zmarłego59. Podobny zwyczaj panuje na Borneo, gdzie wpływy indyjskie nałożyły się najprawdopodobniej na lokalny rytuał60. W Afryce

1913)>

54 S. Couvreur, Li Ki, t. II, (Hejian Fu, wydanie II: s. 252. Por. także Couvreur, Tso tchouan, t. I, s. 259.

55 Karlgren, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 41.

277 s- ;

56 Tamże.

57 De Groot, The religiom System of China, dz. cyt., t-1,

prelti*' 310.

58 Andersson, Children of the yellow earth. Studies m toric China, dz. cyt., s. 323. Muszelki kauri spotyka w grobowcach z końca paleolitu; zob. Singer, Cowrie a> in early Japan, dz. cyt., s. 50.

59 Andersson, Children of the yellow earth. Studies m toric China, dz. cyt., s. 299.

60 Kunz, Stevenson, The Book of the Pean, dz. cyt-,

„,-obu przykrywa się warstewką muszli61. Zwyczaj ten h ł także bardzo rozpowszechniony wśród wielu ludów dawnej Ameryki (zob. niżej). Znaczne ilości mięczaków, muszli morskich i słodkowodnych, pereł prawdziwych • sztucznych odnaleziono w siedliskach prehistorycznych, przede wszystkim w grobach. Wykopaliska prowadzone w paleolitycznej jaskini w Laugerie (dolina rzeki Yezere w Dordonii) ujawniły liczne muszle należące do śródziemnomorskich gatunków Cypraea pyrum i Cypraea lurida, ułożone na szkielecie parami i symetrycznie: cztery na czole, po jednej na każdej ręce, po dwie na każdej stopie, cztery w okolicy kolan i kostki. Grota w Cavillon zawierała blisko osiem tysięcy morskich muszli, w większości pomalowanych na czerwono; około jedna dziesiąta z nich była przedziurawiona62. Z kolei w Cro-Magnon odkryto ponad trzysta perforowanych muszli Littorina littorea63. W innym miejscu pokryty muszlami szkielet kobiecy znaleziony został w pobliżu szkieletu mężczyzny noszącego ozdoby i koronę z przedziurawionych muszli. Człowiek z Com-be-Capelle również miał na sobie naszyjnik z muszli64. W związku z tymi wszystkimi znaleziskami Mainage stawia następujące pytanie: „Dlaczego szkielet z Laugerie-Basse (Dordonia) nosił naszyjnik wykonany z muszli śródziemnomorskich, zaś szkielet z Cro-Magnon — ozdoby z muszli oceanicznych? Dlaczego w Grimaldi (Lazurowe Wybrzeże) znaleziono pokłady muszli łowionych u wybrzeży Atlanty-u' I jak to się dzieje, że w Pont-a-Lesse w Belgii Wieziono trzeciorzędowe muszelki z okolic Reims?"65.

in ^- Hertz, Melanges de sociologie religieuse et de iarę, Paris 1928, s. 10.

Sali -r

6C e^e, Manuel d 'archeologie prehistorique celtiąue et -

, wydanie II: Paris 1924, t. I, s. 208.

/?„/, lltn

Osborn, Men ofthe Old Stone agę, dz. cyt., s. 304-305. /, ^a'nage, Les Religiom de la prehistoire, t. I: L 'Agę l

ique, Paris 1921, s. 96-97.

162

Obrazy i symbole

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

163

Prawdopodobnie już sam koczowniczy tryb życia l czwartorzędu dostatecznie wyjaśnia te zjawiska; ale to ies 2' jeden dowód na to, jak istotną rolę odgrywały miecz0? w magicznych i religijnych obrzędach ludów prehistorycznych' Muszle znaleziono również w grobowcach egipskich okresu przeddynastycznego. Muszle z Morza Czerwonce długi czas służyły Egipcjanom jako amulety66. Wykopaliska prowadzone na Krecie pokazały, że muszle i mięczaki były tam w powszechnym użytku. W Faestos, obok wykonanego z gliny wizerunku kobiety, znaleziono pochodzące z neolitu złoże muszelek pelunculus, których znaczenie religijne jest bezsporne67. Wykopaliska sir Arthura Evansa pozwoliły bardziej precyzyjnie zdefiniować znaczenie mięczaków w magii i ich funkcję obrzędową68. Rysunek muszli był zresztą powszechnie stosowany także jako motyw dekoracyjny, przy czym jego popularność wynikała nie tyle z walorów zdobniczych, ile z jego symbolizmu69. Bardzo znaczącego z tego punktu widzenia odkrycia dokonał Pumpelły w Anu70. Andersson z kolei natrafił na muszle w wiosce Yangshaocun w Shijing (na pustyni w Zhenfu), to znaczy w prehistorycznych siedliskach, gdzie urny pogrzebowe zdobione są w sposób tak charakterystyczny, że nadano im miano death pattern i cowrie pattern; ich związek z symbolizmem śmierć-odrodzenie nie budzi już najmniejszych wątpliwości71. Podobne wierzenia tłumaczą pewien bardzo stary zwyczaj japoński, zgodnie z którym nacierając ciało sproszkowanymi muszlami zapewnia mu się odrodzenie .

66 E. Wallis Budge, Amulets and Superstitions, Oxford 19 ' s. 73.

67 Evans, The Palące of Minos, dz. cyt., t. I, s. 37.

68 Zob. tamże, t. I, s. 517 i nast.

69 Zob. tamże, t. I, s. 519, tab. 377, 378. . his.

70 Andersson, Children oftheyellow earth. Studies m P toric China, dz. cyt., s. 298.

71 Tamże, s. 322 i nast. { s jl,\

72 Singer, Cowrie and Baubo in early Japan, dz. cy •>

Jak się wydaje, perły i muszle odgrywały również , njosłą rolę u ludów autochtonicznych zamieszkujących hie Ameryki. Dostatecznie wymowna jest tu dokumen-cia zgromadzona przez Jacksona73. O Indianach zamieszkujących Florydę Streeter pisze, że Jak w Egipcie za czasów Kleopatry, tak i na Florydzie grobowce królewskie zdobiono perłami. Żołnierze Soto74 w jednej z wielkich świątyń znaleźli drewniane trumny, w których spoczywały zabalsamowane zwłoki; obok nich stały koszyczki napełnione perłami. Najwięcej pereł znajdowało się w świątyni w Tolomecco: wysokie ściany i strop wyłożone były masą perłową, sznury pereł i piór wisiały na ścianach, na grobowcach królów spoczywały ich zdobione perłami puklerze, zaś pośrodku świątyni znajdowały się misy wypełnione drogocennymi perłami"75. Opisując uroczystości związane z mumifikowaniem zwłok indiańskich królów z Wirginii, Willoughby pokazuje, jak istotną rolę odgrywały perły w ceremoniach pogrzebowych76. Zelia Nuttall z kolei odkrywa na szczycie jednej z piramid w Meksyku grubą warstwę muszli, na której umieszczono grobowce77. Oto zaledwie kilka faktów zaczerpniętych z kultury Indian amerykańskich78.

Jackson, The geographical distribution of the use of Pearls "id^Pearl-Shells, dz. cyt., s. 72 i nast.; zob. także s. 122 i nast.

Hernando de Soto — ok. 1500-1542, hiszpański konkwis-tador i podróżnik. [Przyp. tłum.] 16 Jackson, Shells..., dz. cyt., s. 116-117.

C.C. Willoughby, The Yirginia Indians in the seventeenth entitry, 5jne American Anthropologist", t. IX, nr l, styczeń 1907 (S„57-86), s. 61 i 62.

Zob. W.J. Perry, The Children of the Sun, s. 66. Indianie 2w kf nat' ^toką Kalifornijską, których kultura pozostała nie-(tai •C Prym'tywna> przykrywają swych zmarłych żółwią skorupą tyQ, e' s- 250). W rzeczy samej żółw jako zwierzę z natury 7$ y Pozostaje w bliskich związkach z wodami i z księżycem, i nast b' Kunz, Stevenson, The Book ofthe Pearl, dz. cyt., s. 485

Obrazy i symbole

164

Uwagi na temat symbolizmu mięczakóu

165

Obecność kawałków żelaza79, obok pereł i muszli, vv n-których regionach (jak np. Jukatan) dowodzi, iż chodzi)6' o to, by zbliżyć zmarłego do wszelkich możliwych źród t energii magicznej, jako że żelazo odgrywa na przykład na Krecie podobną rolę, jak nefryt i złoto w Chinach80.

W jaskini w Mahaxay (Laos) Madeleine Colani natrafiła na siekiery, kryształy górskie i liczne muszle Cyn. raeaHl. Udało jej się zarazem udowodnić funeralny charakter i magiczną funkcję siekier82. Wszystkie te przedmioty umieszczono w grobie, aby zapewnić zmarłemu jak najlepsze warunki życia na tamtym świecie.

Spore zbiorowisko muszli, ostryg i mięczaków morskich odkryto w licznych prehistorycznych siedliskach znacznie od siebie oddalonych. Przykładowo, na sławnej nekropoli Kubania w północnej części Kaukazu (XIV w. przed Chr.) natrafiono na Cypraea moneta; zaś na muszle innych mięczaków w grobach scytyjskich w okolicach Kijowa, należących do kultury Ananino zachodniego Uralu. Istnienie analogicznych zbiorowisk stwierdzono również w Bośni, we Francji, w Anglii i w Niemczech, szczególnie na wybrzeżu Bałtyku, gdzie już starożytni szukali bursztynu .

O doniosłej roli pereł w kształtowaniu się rozmaitych rytuałów pogrzebowych świadczy również rozpowszecn-

79 Stephens, Incidents of travel in Yucatan, t. II, s- .'

cytowany przez Andree, Die Metalle bei den Naturvólkers, te p-

zig 1884, s. 136. Za.

80 Zob. Eliade, Metallurgy, Magie and Alchemy, s. u, ,-

lmoxis", l, s. 94. , . #,.

81 M. Colani, Haches et bijoia. Republiąue de l'Equateui,' de, Eurasie, „B.E.F.E.O.", t. XXXV/1935, z. 2, (s.

s- 347- , ce

82 Zob. także H. Rydh, On symbolizm in mortuary ^ ^

„Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiąuities ,

Stockholm 1929 (s. 71-121), s. 114 i nast. rehis-

83 Andersson, Children of the yellow earth. Studies h;cal toric China, dz. cyt., s. 299 i nast.; Jackson, The geot, distribiition..., dz. cyt.

„jenie się ich sztucznych odpowiedników. Nieuwenhuis zajmował się perłami z kamienia lub porcelany, którymi często posługują się mieszkańcy Borneo. Pochodzenie najstarszych z nich nie jest znane; najmłodsze pochodzą z Singapuru, ale najczęściej wytwarzane są w Europie: w Jabloncu (Czechy), w Birmingham, w Murano84. Madeleine Colani tak tłumaczy rolę pereł w obrzędach rolniczych, przy składaniu ofiar czy w ceremoniach pogrzebowych w Laosie: „Zmarłych zaopatruje się w perły na życie pozagrobowe, wtykając je w naturalne otwory ich ciał. Dziś jeszcze zmarłych grzebie się w pasach, czepkach i ubraniach wyszywanych perłami. Kiedy ciało ulegnie rozkładowi, perły odrywają się..."85. Ta sama autorka odkryła zakopane w pobliżu megalitu z Tran Ninh spore ilości, niekiedy setki, tych szklanych paciorków: „Te dawne perły odgrywały wedle wszelkiego prawdopodobieństwa doniosłą rolę w życiu ludu amfor. Odkryte przez nas były zakopane w ziemi, by służyć zmarłym. Ich forma jest znacznie prostsza niż tych, które przedstawił Nieuwenhuis. Czy spełniały one funkcję wyłącznie pogrzebową? Tego nie wiemy"86. Nieopodal tych archaicznych pereł Górnego Laosu znajdowały się grzechotki z brązu. Połączenie me-tal-perły (muszle itd.) jest zresztą nad wyraz częste: przepale ono do dziś w niektórych regionach Pacyfiku. Madeleine Colani przypomina, że „na Borneo po dziś dzień , .ety 2 'udu Dajaków stroją się w naszyjniki ozdobione "cznymi grzechotkami"87.

^ LJzieje sztucznych pereł to doskonały przykład degra-J1 Pierwotnego, metafizycznego znaczenia i wyparcia Przez znaczenie wtórne, wyłącznie magiczne. Święta

,,nterns' KunstPerlen mci >hre kulturelle Bedeutung, ss ™atl°nales Archiy fur Ethnographie", t. XVI, s. 135-153.

t. yyv°'ani' Essai d'ethnographie comparee, „B.E.F.E.O.",

86AAVI/1936 (s. 197-280), s. 198 i nast.

s? |amze, s. 199 ,,,

ramże, s. 199^ tab. 24.

167

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

166

Obrazy i symbole

li1!

* g|^J|

moc pereł miała źródło w ich morskim pochodzeniu i w ich ginekologicznym symbolizmie. Jest mało praw dopodobne, by wszystkie ludy używające pereł i muszli w obrzędach magicznych i pogrzebowych miały świadomość tego symbolizmu. Jeśliby nawet założyć, że istniała pewna świadomość tych związków, miało ją z pewnością tylko kilku członków społeczności i, co więcej, wiedza ta nie zawsze przetrwała w stanie nienaruszonym. Niezależnie od tego, czy ludy te zapożyczyły wyobrażenie o magicznej mocy pereł od ludów o wyższej kulturze, z którymi się zetknęły, czy też ich własne wyobrażenia pod wpływem obcych elementów z czasem uległy deforma-| cjom — pozostaje faktem, że niektóre ludy zaczęłyl posługiwać się w swych obrzędach sztucznymi przed-l miotami tylko dlatego, że były one podobne do „świętychl wzorów". Nie jest to przypadek odosobniony. Znane jestl kosmologiczne znaczenie lapis-lazuli w Mezopotamii.! Lazur tego kamienia to kolor rozgwieżdżonego nieba,! w którego sile on uczestniczy88. Podobna koncepcjal występuje także w Ameryce prekolumbijskiej. W kilkul dawnych grobowcach jednej z wysp Ekwadoru znaleziono! dwadzieścia osiem pięknie wypolerowanych kawałków! lapis-lazuli w kształcie walca. Ale później udowodnione! zostało, że kamienie te nie należą do tubylczej ludności l wyspy; wedle wszelkiego prawdopodobieństwa pozostawi-1 li je jacyś obcy przybysze odprawiający swe świętej ceremonie czy obrzędy89.

Należy przypomnieć, że w zachodniej Afryce sztucznym kamieniom koloru niebieskiego również przyp'sUJ się wyjątkową wartość. Bogatą dokumentację na ten tern

88 E. Darmstaedter, Der babylonisch-assyrische Lasurstein, ^

Studien fur Geschichte der Chemie, Festgabe Ed. von LipP

Berlin i 927, s. 1-8. Por. także Eliade, Cosmologie si "leni

babiloniana, dz. cyt., s. 51 i nast. . ,0„.

89 Kunz, The Magie ofJewels and Charms, Philadelph'3-don 1915, s. 308.

zebrał Wiener90. Pewne jest, że symbolizm i wartość religijna tych kamieni tłumaczy się przekonaniem, iż ze względu na swój niebiański kolor mają one udział w świętej sile. Przekonanie to jest często nieuświadomione, opacznie rozumiane lub „zdegradowane", gdyż niejednokrotnie symbol czy przedmiot kultu zapożycza się z kultury bardziej rozwiniętej, nie przejmując jednak ich właściwego znaczenia, najczęściej okrytego tajemnicą. Można zatem przypuszczać, że słynne fałszywe i barwione kamienie szlachetne, które z Egiptu, Mezopotamii czy rzymskiego Orientu dotarły aż na Daleki Wschód, miały w pewnym momencie jakieś znaczenie magiczne, odziedziczone po swych „prawdziwych" wzorcach lub wynikające z ich symbolizmu geometrycznego91. Święta moc muszli przechodzi zarówno na ich w i z e -run e k, jak i na te motywy zdobnicze, których najistotniejszym elementem jest spirala. W prowincji Gansu (okres Mazhang) odnaleziono liczne urny żałobne zdobione cow-rie-pattem92. Z kolei Andersson upatruje w figurze, która dominuje na urnach z Panshan, kombinację czterech wspaniałych spirali93. Na podkreślenie zasługuje fakt, że motyw ten zarezerwowany jest niemal wyłącznie dla urn żałobnych i prawie nigdy nie występuje na ceramice codziennego użytku94. Dowodzi to metafizycznego i rytualnego

Wiener, Africa and the discovery of America, Philadelphia 1920-1922, t. II, s. 237-248; por. także Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, dz. cyt., s. 56 i nast.

C. G. Seligman, H. C. Beck, Far eastern glass: some western °"gins, „Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiąuities", nr9]°> Stockholm 1938, s. 1-64.

Andersson, Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 323; " tymbolism in the prehistorie painted ceramics oj' China, „Bulletin 'me Museum of Far Eastern Antiąuities", t. 1/1929, s. 66 i nast. ,4 Children of the yellow earth..., dz. cyt., s. 324. Andersson, On symbolism in the prehistorie painted cera-

dz ' cyt-, s. 81 i nast. Zob. Hentze, Mythes et symboles lunaires,

1932, s. 1 18 i nast.

symbolism in mortuary ceramics,

Obrazy i symbole

Uwagi na temat svtnholizmii mięczaków

169

168

znaczenia cowrie$ern (death-pattern). Ten motyw zdobniczy, właściwy *mice chińskiej, odgrywa doniosłą rok w kulcie zmarłycli»fizerunek muszli CZY wz°ry geometry. czne pochodzące «ischematycznego obrazu muszli umożliwiają zmarłemu tontakt z kosmicznymi siłami, które rządzą płodności*narodzinami, życiem. Dzieje się tak dlatego, iż to s y r* l i z m muszli ma znaczenie religijne: w kulcie zmarłydej wizerunek jest skuteczny sam przez się, niezależni od tego, czy jest on obecny w postaci muszli czy też fijikjonuje po prostu jako motyw dekoracyjny w formie spli czy cowrie-pattern. Wyjaśnia to obecność zarównoiuszli, jak i zdobionych cowrie-pattern urn żałobnych w peliistorycznych siedliskach chińskich'5. Magiczna funty tego motywu dekoracyjnego potwierdza się zresztą nitiflko w Chinach. Hanna Rydh zwróciła uwagę na podobiiwa między death-pattern prehistorycznej ceramiki ctitiej a rysunkami wyrytymi na urnach należących do nsilitycznej kultury skandynawskiej96. Z drugiej strony, idersson zauważa pewne analogie pomiędzy urnami zpwincji Gansu a malowaną ceramiką południowej Rosjifripolje). Analogie te badał także profesor Bogażewskij Motyw spirali pojawia si| również w licznych miejsh Europy, Ameryki, Azji97. Trzeba jednak dodać, iż ąbolizm spirali jest stosunkowo złożony, zaś jego „poclitJzenie" wciąż niepewne98. Tymczasem

95 Andersson, CHien of the yellow earth..., dz. cyt.,

i nast.

96 On symbolistn < mortuary ceramics, dz. cyt.,

s. 72 i nast.

97 Colani, Hachel;,bijom..., dz. cyt., s. 351 i nast. ^

98 Zob. prace Aessona i Hentzego. Zob. także L- ^ Origine et significtyi du decor spirale, XVe Congre ,_ national d'Anthrop)|ąe, Portugal 1930, s. 465-4»l-^ ^ nienie racjonalistycai. O symbolizmie muszli morskiej Of gii i w sztuce niskiej, zob. Coomaraswamy, ^ ftgv, af buddhist Iconogran Cambridge 1935, s. 77-78; A proach to the FeA^ondon 1933, przypis 67 na s.

warto jednak pamiętać o wielowartościowości spirali, o jej bliskich związkach z Księżycem, piorunem, wodami, płodnością, narodzinami i życiem pozagrobowym. Zresztą j muszla, jak pamiętamy, nie wiąże się wyłącznie z kultem zmarłych. Obecna jest ona we wszystkich istotnych aktach życia ludzkiego i społecznego, takich jak narodziny, inicjacja, małżeństwo, śmierć, obrzędy rolnicze i religijne itd.

Perła w magii i w medycynie

cię '

Dzieje perły są jeszcze jednym świadectwem procesu degradacji pierwotnego znaczenia metafizycznego. Symbol kosmologiczny, przedmiot napełniony dobroczynnymi, świętymi siłami, z biegiem czasu staje się motywem zdobniczym, cenionym ze względu na swe walory estetyczne i wartość ekonomiczną. Ale przejście od perły-emblematu rzeczywistości absolutnej do dzisiejszej perły-„cen-nego przedmiotu" dokonało się w kilku etapach. Perła odegrała na przykład znaczącą rolę w medycynie, i to zarówno orientalnej, jak i zachodniej. Właściwości Perfy, używanej do leczenia krwotoków i żółtaczki oraz stosowanej jako lek uzdrawiający opętanych i szaleńców, analizuje szczegółowo Takkur99. Ten indyjski autor kon-ynuuje zresztą po prostu pewną^długą tradycję medyczną: J.uz tacy światli lekarze, jak Ćaraka i Suśruta, zalecają, stosowanie perły100. Narahari, lekarz z Kaszmiru (około iż 40 r-), w traktacie Radźanigantu (warga XIII) napisał, an/w Przeciwdziała bólom oczu, jest skutecznym cif, °tllm w przypadkach otrucia, leczy gruźlicę i, wresz-

' zapewnia siłę oraz zdrowie101. W Kathasaritsaga-

Book of the Pearl, dz. cyt., s. 209; ofthe migration ofEarly Culture, dz.

Jack1Kunz'Stevenson, ^^Shelkas

v/l. c (\-

1110 \ •

ioi '^"t, The Magie of Jewels and Charms, dz. cyt., s. 308.

^unz T P

• ^arbe, Die Indische Mineralien, Leipzig. 1882. s. 74.

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

171

nbole

Obmzv

770

rze102 napisane jest, że perła — niczym alchemiczne elik siry — „odstrasza truciznę, demony, starość i chorobę" Harszaćarita przypomina, iż perła zrodziła się z łez boa Księżyca i — jako że księżyc jest „źródłem wiecznie uzdrowicielskiej ambrozji" — jej lunarne pochodzenie czyni ją antidotum na wszelkie trucizny103. W Chinach medycyna wykorzystywała jedynie „perłę dziewiczą", nie przewierconą, która — jak uważano — skutecznie pomagała na wszystkie choroby oczu. Identyczne właściwości przypisuje symbolicznej perle medycyna arabska"14.

Od VIII wieku również medycyna europejska zaczyna stosować perły jako lekarstwo i wkrótce ten kamień szlachetny zaczyna być coraz bardziej poszukiwany105. Stosowanie jej poleca Albert Wielki'06. Malachiasz Geiger w swym dziele Margaritologia (1637), zajmując się wyłącznie medycznymi zastosowaniami perły, twierdzi, że wie-lekroć podawał ją z powodzeniem w leczeniu epilepsji, szaleństwa i melancholii107. Inny autor podkreśla skuteczność perły jako leku wzmacniającego serce i przeciwdziałającego melancholii108. Francis Bacon zalicza perły do środków zapewniających długowieczność109.

102 Kathasaritsagam — dzieło Somadewy (ok. XI w.), poe _ kaszmirskiego, będące poetycką przeróbką Bryhatkathy — sanskj ryckiego zbioru opowieści obyczajowych. [Przyp. tłum.]

103 Przełożyli Cowell i Thomas, s. 251 i nast. . .

104 Leclerc, Traite des simples, t. III, s. 248 (Ibn el:Belt"l

cytuje Ibn Massę i Ishaka Ibn Amrana, jednakże °granic

wyłącznie do zastosowania medycznego; J. Ruska, Dasjtei ^

des Aristoteles (Heidelberg 1912), s. 133: w wierzeniach

wych Indii i Arabii; zob. Penzer, Ocean of Story (London l

t. I, s. 212 i 213 (sproszkowane perły jako środek prze

bólom oczu itd.). j g.

105 Kunz, Stevenson, The Book of the Pearl, dz. cyt.,

106 Tamże, s. 311.

107 Tamże, s. 312.

108 Tamże.

109 Tamże, s. 313. •* v

Bezsprzecznie rola perły w medycynie tak wielu różnych kultur jest konsekwencją znaczenia, jakie miała ona wcześniej w religii i w magii. Perła, początkowo emblemat siły akwatycznej i stworzycielskiej, upowszechnia się później jako środek ogólnie wzmacniający, afrodyzjak, a zarazem lek na szaleństwo i melancholię — dwie choroby związane z wpływem Księżyca110, a zatem podatne na działanie wszelakich emblematów Kobiety, Wody, Erotyzmu. Rola perły jako leku w chorobach oczu i antidotum na trucizny to dziedzictwo jej mitycznych związków z wężami. W wielu rejonach wierzono, że kamienie szlachetne spadają z głów wężów lub znajdują się w ich gardzielach1". W Chinach uważa się, że w głowie smoka znajduje się zawsze perła lub jakiś kamień szlachetny112, i niejedno tamtejsze dzieło sztuki przedstawia smoka z perłą w paszczy"3. Ten motyw ikonograficzny pochodzi od pradawnego i dość złożonego symbolizmu, którego analiza zawiodłaby nas zbyt daleko"4.

P. Saintyves, L 'Astrologie populaire..., dz. cyt, s. 181 i nast.

'" Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 424 i 438 (bibliografia). Najistotniejsze rzeczy znajdują się w pracy W. R. Hallidaya, Of snakestones, przedruk w: Folklor e Studies, London 1924, s. 132-155). Zob. także Jeffreys, Snake Stones, „Journal of the R»yal African Society", t. LXI/1942, nr 165.

Zob. na przykład De Groot, Les Fetes annuellement celeb-r^ d Emoui..., dz. cyt., t. II, s. 369, 385; Gieseler, Le Mythe du ara§on en Chine, „Revue Archeologiaue", seria 5, t. YI/1917,

104-170.

t Vi k' J' Zykan, Drache itnd Perle, „Artibus Asiae", • 'W 936, 1-2, (s. 5-16), s. 9, rys. l itd.

Ch' ^" Salmony, The magie bal! and the golden fhiit in ancient

\t)ą~. Se arti w: Art and Tought. Hommage a Coomaraswatny, London

l„e b' j' ł 05-1 09; zob. także Eliade, Traktat..., s. 279 i nast. Ńieosiąga-

"ail ^'a nas studium M-R- Sautera Essai sur 1'histoire de la perle

te" eftf ("Jahrbuch der Schweitzerischen Gesellschaft fur Urgeschich-

, Frauenfeld 1945).

Uwagi na temat svnibolizmti mięczaków

Obruzv i svmhole

173

172

Znacząca jest wreszcie zdolność zapewniania d}u.l gowieczności, przypisywana perle przez Francisa Ba-1 cona, stanowiąca jedną z najistotniejszych właściwości! tego klejnotu. Obecność perły na ciele człowieka — taki zresztą, jak obecność muszli — przenosi go ku samymi źródłom uniwersalnej energii, płodności i żyzności. Kiedyl ten uduchowiony obraz przestał odpowiadać nowemu Koi smosowi odkrytemu przez człowieka, lub kiedy z innych [ przyczyn pamięć o nim zdegenerowała się, przedmiot l — niegdyś święty — zachował swą wartość, jednakże| uwidoczniła się ona na innym poziomie.

Na pograniczu magii i medycyny perła odgrywał dwuznaczną rolę talizmanu"5: to, co niegdyś za-l pewniało żyzność i wspaniały los post mortem, powolil staje się źródłem nieustannej pomyślności116. W Indiach! koncepcja ta przetrwała dość długo. „Ci, którzy chcąl sobie zapewnić pomyślność, powinni stale nosić perłę l jako amulet" — powiada Buddhabatta"7. Dowodem na l to, że perła weszła do medycyny z powodu znaczenia,! jakie miała w magii i w symbolizmie erotycznym orazl funeralnym, jest fakt, że w pewnych rejonach muszlel mają właściwości lecznicze. W Chinach są one równiej dobrze znane lekarzowi, jak użyteczne dla czarnoksie-l znika"8. Podobnie rzecz się ma u niektórych plemion| Ameryki"9.

Muszle i mięczaki morskie, poza właściwościami, jakie przypisuJe im magia i medycyna, często służyły jako monety. Informacje, jakich na ten temat dostarcza Jackson i kilku innych autorów, potwierdzają to w dostatecznym stopniu'20. Karlgren, który udowodnił, że w Chinach muszle stosowane były jako środek płatniczy, uważa, iż zwyczaj kładzenia monety na twarzy jest tylko reminiscencją czasów, kiedy to muszla była jeszcze powszechnie stosowana jako amulet'21. Symboliczne, święte znaczenie muszli morskiej i perły stopniowo ulegało zeświecczeniu. Jednak drogocenność przedmiotu wcale na tym nie ucierpiała. Jest on wciąż zbiornikiem mocy, siłą i substancją, a także nadal pozostaje w ścisłym związku z „rzeczywistością", życiem i płodnością.

Mit perły • < ?,:

Mimo rozmaitych możliwych „konkretyzacji" archetypowe obrazy zachowują bez żadnych zmian swe znaczenie metafizyczne: ekonomiczna wartość perły bynajmniej nie podważa jej symbolizmu religijnego, który jest wciąż odkrywany na nowo, przyswajany i wzbogacany. Przypomnijmy chociażby doniosłą rolę, jaką perła odgrywa w myśli irańskiej, w chrześcijaństwie i w gnozie. Pewna tradycja

**• "J

s , „, . , . - -,

l n 3 i nast., 509 i nast. (kauri jako środek płatniczy), s. 208

jy st' (Peria jako środek płatniczy). Studium M.J.M. Faddegona,

van'c,e SUr ks cauris, nie mogło być wykorzystane („Tijdschrift

l9Q<- et Koń. Ned. Genootschap voor Munt-en Penningkunde",

; zob lsis"5 t XIX/1933, s. 603.

en, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 34.

115 Seligmann, Der bose Blick..., dz. cyt., t. II, s. 126, 209,| tenże, Die magische Heil- imd Schiitzmittel, s. 199.

116 Perła chroni przed zarazą, dodaje odwagi temu, kto ja etc.; zob. M. Gaster, The hebrew version of the Secretum ^ retorum, przedruk w: Studies and Texts, London 1925— l? ' |

117 L. Finot, Les Lapidaires indiens, s. 16, Kunz, The Mag>c

Jewels and Charms, dz. cyt., s. 316. .,

118 Karlgren, Some fecundity symbols..., dz. cyt., s. 3 •^ ^

119 Jackson, The Money Cowry (Cypraea moneta, L.)^ red object among American Indians, dz. cyt., s. 3 i n

b. The use of Cowry-shells for the purposes ofcurrency, and Charms, „Manchester Memoirs", 1916, nr 13; dz. cyt., s. 123-194; Wiener, Africa and the discovery of , dz. cyt., s. 203 i nast.; H. Petri, Die Geldformen der „Anthropos", t. XXX1/1936, (s. 187-212; 509-554),

Obrazy i symbole

174

Uwagi na temat symbolizmu mięczaków

175

o orientalnych korzeniach wyjaśnia narodziny perły nięciem błyskawicy do perłopławu122: perła byłaby zate owocem połączenia ognia i wody. Święty Efrem posługu się tym starodawnym mitem, przedstawiając zarówno Nie pokalane Poczęcie, jak i duchowe narodziny Chrystus; jako chrzest z ognia123.

Z drugiej strony Stig Wikander pokazał, że perła byłj par excellence irańskim symbolem Zbawiciela124. Utoż-| samienie perły ze „Zbawionym Zbawcą" umożliwiało po dwójny symbolizm: perła mogła przedstawiać zarówno Chrystusa, jak i ludzką duszę. Do tej metafory nawiązuje również Orygenes, w czym potem naśladuje go wielu autorów125. W jednym z tekstów Pseudo-Makarego perła z jednej strony symbolizuje Chrystusa Króla, z drugiej zaś jego potomka — chrześcijanina: „Perła, wielka, drogocenna i królewska, należąca do królewskiego diademu, przystoi tylko królowi. Tylko król może nosić tę perłę. Nikomu innemu takiej perły nosić nie wolno. Tak człowiek, który nie zrodził się z ducha królewskiego i boskiego, który nie stał się członkiem niebieskiego i królewskiego rodu, i który nie jest dzieckiem Boga — wedle tego, jak napisano: «Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi» (J I, 12)126 — nie może nosić drogocennej perły niebiańskiej, obrazu niewypowiedzianego Światła, które jest Bogiem. To dlatego, że nie stał się on j

synem królewskim. Ci, którzy noszą i posiadają perłę, żyją j sprawują władzę z Chrystusem na wieki"127. W Ewangelii Tomasza, słynnym apokryfie gnostyckim, poszukiwanie perły symbolizuje duchowy dramat upadku człowieka i jego zbawienia. Pewien Książę ze Wschodu przybywa do Egiptu, by tam szukać Perły strzeżonej przez straszliwego węża. Aby ją otrzymać, Książę musi wyjść zwycięsko / kilku prób inicjacyjnych. Udaje mu się to tylko dzięki pomocy ojca, Króla Królów, będącego gnostyckim wyobrażeniem Ojca niebieskiego128. Symbolika tego tekstu jest dość złożona: perła wyobraża z jednej strony duszę ludzką, strąconą do świata ciemności, z drugiej zaś — samego „Zbawionego Zbawcę". Utożsamienie człowieka z perłą pojawia się w licznych tekstach manichejskich i mandejs-kich. Żyjący Duch „bez walki owładnął Pierwszym Człowiekiem jak perłą wydobytą z morza"129. Święty Efrem porównuje tajemnicę chrztu z perłą, w której posiadanie nie można nigdy wejść ponownie: „także poławiacz pereł wydobywa perłę z morza. Zanurzcie się (przyjmijcie chrzest), wydobądźcie z wody tę czystość, która tam się kryje, perłę... koronę boskości"130.

Przy innej okazji, rozprawiając na temat ascetów ' mnichów, święty Efrem porównuje ascezę do „powtórnego chrztu": tak jak poławiacz pereł musi nago wskoczyć do oceanu i znaleźć drogę pomiędzy potworami morskimi,

122 Zob. Pauly-Wissowa, hasło Margaritai, col. 1692.

123 H. Usener, Die Perle. Ans der Geschichte eines Bildes, w-

Theologische Abhandlungen C. von Weizsacker... gewidmet, ^

burg im Breisgau 1892, s. 201-213; C.-M. Edsman, Le Bapte'

de feu, Leipzig-Uppsala 1940, s. 190 i nast. ls.

f24 Relacja z książki Edsmana w: „Svensk Teologisk Kvan. krift", t. XVII/1945, s. 228-233; zob. Widengren, Mes°Pot""isChe elements in manicheism, dz. cyt, s. 119; tenże, Der i s_ Hintergrund der Gnosis, „Zeitschrift fur Religion- und ue geschichte", t. IY/1952, (s. 97-114), s. 113.

125 Edsman, Le Bapteme de feu, dz. cyt., s. 192 i nast-

126 Przełożył ks. Jan Drozd. Biblia Tysiąclecia.

Homilie XXIII, 1; tekst cytowany i przetłumaczony przez ^mana, Le Bapteme de feu, dz. cyt., s. 192-193.

- A. Hilgenfeld, Der Kónigssohn und die Perle, „Zeitschrift

™r wissenschaftliche Theologie", t. XLVII/1904, s. 219-249;

s 'J5eitzenstein, Das iranische Erlósungsmysterium, Bonn 1921,

c' *•' nast. (dzieło podstawowe); Edsman, Le Bapteme de feu, dz.

] •' Przypis 4 na s. 193; Widengren, Der iranische Hintergrund e''29G"<««, dz. cyt., s. 105 i nast.

fet . Ph°laia, s. 85, cytowane przez Edsmana, Le Bapteme de "Ą W, s. 195.

cyt rnze' cytowane przez Edsmana, Le Bapteme de feu, dz.

Obrazy i symbole

176

i Z°b. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 185-211.

i na§° wchodzą pomiędzy ludzi tego świata"131. tea symbolizmem nagości można w tym tekście odczytit3luzJe do potworów morskich, które czyhają na katech*na podczas zanurzenia w wodzie chrztu132. Gno-za jest .ukryta" i trudno osiągalna; droga zbawienia jest najeżoii trudnościami. Perła symbolizuje to wszystko, a nawtljeszcze więcej; jej pojawienie się w świecie doczesf1 Jest cudowne, jej obecność pośród istot upadłych jei paradoksalna. Perła to poznawalna zmysłowo tajemnntranscendencji, przejaw obecności Boga w Kosmosie, feieki gnostycyzmowi i teologii chrześcijańskiej ten pralny symbol rzeczywistości i Życia-bez-Śmierci nabywiwwych znaczeń, którymi są: nieśmiertelna dusza, „Zbawiny Zbawca", Chrystus-Król. Podkreślmy raz jeszcze ciętość istniejącą pomiędzy poszczególnymi znaczeniami perły, od tych najdawniejszych i najbardziej podstanwych, po bardziej złożone symbolizmy, wypracowane arówno przez myśl gnostycką, jak i ortodoksyjną.

feu<

131 T«e, cytowane przez Edsmana, Le Baptćme dz. cyt.,s!98.

132 Zd, następny rozdział, s. 181 niniejszego tomu.

Rozdział V

SYMBOLIZM i HISTORIA

Chrzest, potop i symbolizmy akwatyczne

Spośród kilku przedstawionych przez nas wcześniej grup symboli związanych z symbolizmem akwatycznym ostatnia jest niewątpliwie najszersza i najbardziej złożona. Jej strukturę próbowaliśmy opisać w jednej z naszych wcześniejszych prac, do której pozwalamy sobie odesłać czytelnika1. Znajdzie on tam najistotniejsze elementy opisu hierofanii akwatycznych, jak również analizę symbolizmu, któremu są one przyporządkowane. Tutaj ograniczymy się do przytoczenia tylko kilku najistotniejszych cech tej grupy symboli.

Wody symbolizują wszelką potencjalność. Są onefons et origo — rezerwuarem wszystkich możliwych postaci 'sinienia: poprzedzają każdą formę i stanowią p o d -*alinę jakiegokolwiek procesu stwarzania świata. Najdoskonalszym obrazem dzieła stworzenia jest Wyspa, na-§le „wyłaniająca się" pośród wód. Natomiast zanurzenie Wodzie oznacza regres do pierwotnego stanu bezforem-°sci, powrót do stanu preegzystencji pozbawionej kształ-.*• Wynurzenie powtarza kosmogoniczny akt wyłonienia ? rorrn; zanurzenie równoznaczne jest z ich zniwecze-to- Stąd symbolizm Wód wiąże się zarówno ze Śmier-**> Jak i z Odrodzeniem. Kontakt z wodą daje zawsze

Symbolizm i historia

179

178

Obrazy i symbole

możliwość regeneracji: z jednej strony dlatego, że rozpuszczeniu następują „ponowne narodziny", z drugiej zaś dlatego, że zanurzenie pomnaża potencjał życiowy i zapładnia. Kosmogonii akwatycznej — na poziomie antropologii — odpowiadają hylogenie, wierzenia, zgodnie z którymi rodzaj ludzki powstał z Wód. Potopowi czy okresowym zalaniom kontynentów (mity typu „Atlantyda") odpowiada — w odniesieniu do indywidualnego człowieka

— „powtórna śmierć" duszy („wilgotność" i leimon Piekieł itd.) oraz śmierć inicjacyjna poprzez chrzest. Ale zarówno na poziomie kosmologii, jak i antropologii zanurzenie w Wodzie wiąże się nie tyle z ostatecznym zniszczeniem, ile z chwilowym powrotem do nieokreśloności, po którym następuje ponowne stworzenie, rodzi się nowe życie lub nowy człowiek, w zależności od tego, czy chodzi o aspekt kosmiczny, biologiczny czy soteriologiczny. Z punktu widzenia struktury „potop" może być przyrównywany do „chrztu", a libacja pogrzebowa — do obrzędów obmywania noworodków lub do wiosennych kąpieli rytualnych, które zapewniają zdrowie i płodność.

Wszędzie tam, gdzie występują w kontekście religijnym, Wody — zarazem oczyszczające i odradzające

— mają niezmienną funkcję: dezintegrują, niweczą formy, „obmywają z grzechów". Niezdolne do przekroczenia własnych uwarunkowań, to znaczy do zaistnienia w formach, mają poprzedzać Dzieło Stworzenia i wchłaniać je. Wody nie mogą wyjść poza stadium potencjalności, zarodków, utajenia. Wszystko, co jest formą, przejawia się ponad Wodami, oddzielając się od nich. Za to po owy oddzieleniu, po wyjściu ze stadium potencjalności, wsze „forma" zaczyna podlegać prawom Czasu i Życia: zaczy mieć granice, uczestniczy w powszechnym przeznaczeń > podlega historii, wreszcie podupada i na koniec traci substancję, chyba że dostąpi regeneracji przez okreso

zanurzanie się w Wodach, powtarzające „potop

kosmogoniczne następstwa. Rytualne obmywania

. czenia z użyciem wody mają na celu gwałtowny p°w

i o°

pozaczasowego momentu (in illo tempore) stworzenia świata; są one symbolicznym powtórzeniem narodzin świata lub „nowego człowieka".

Pewien rys jest tu szczególnie istotny: sakralność Wód, a także struktura kosmologii i apokalips akwatycznych objawia się w całej pełni tylko poprzez symbolizm akwatyczny, będący jedynym „systemem" zdolnym scalić wszystkie cząstkowe objawienia niezliczonych hierofanii2. Zasada ta odnosi się zresztą do symbolizmu w ogóle: to całokształt symboli nadaje wartość rozmaitym znaczeniom hierofanii (i je modyfikuje!). Na przykład głęboki sens „Wód Śmierci" daje się odczytać tylko o tyle, o ile poznamy strukturę symbolizmu akwatycznego. Ta szczególna cecha symbolizmu nie pozostaje bez skutków dla „doświadczenia" czy „historii" jakiegokolwiek konkretnego symbolu.

Przypominając zasadnicze rysy symbolizmu akwatycznego, mieliśmy właśnie na uwadze pewne szczególne zagadnienie: nowe znaczenie religijne Wód, jakie pojawia się wraz z chrześcijaństwem. Ojcowie Kościoła nie omieszkali posłużyć się pewnymi powszechnymi wartościami przedchrześcijańskimi z dziedziny symbolizmu akwatycznego, wzbogacając je o nowe znaczenia związane z historycznym dramatem Chrystusa. W innej naszej pracy3 przytoczyliśmy dwa teksty patrystyczne, z których jeden dotyczy soteriologicznych wartości wody, drugi zaś — chrzcie-'nego symbolizmu „śmierć"-„odrodzenie". Dla Tertuliana v^e baptismo, III—V) woda Jest jednym z elementów, Wory istniał u Boga jeszcze przed całkowitym wykoń-czeniem świata, kiedy ten był jeszcze w niedoskonałej Postaci... Najpierw woda otrzymała polecenie, aby zrodziła lstoty żyjące... Nic w tym również dziwnego, że i w chrzcie °da posiada moc ożywiania duszy ludzkiej. A czyż samo korzenie człowieka nie dokonało się przy współudziale

3 Zob. tamże, s. 431. , "' • • :,

2«b. tamże, s. 193.

Svniboliztn i historia

181

Obraz}' i .wmhole

ISO

wód?... Wszystkie przeto wody z przywileju pierwotnego' pochodzenia, po wezwaniu Boga, osiągają tajemniczą moc uświęcania. Natychmiast bowiem zstępuje Duch z nieba i przebywa nad wodami, i uświęca je sobą samym, a w ten sposób uświęcone wchłaniają w siebie moc uświęcania Co wcześniej leczyło ułomności ciała, to teraz przynosi zdrowie ducha. Co sprawiało czasowe zdrowie, to teraz przywraca wieczne"4.

„Stary człowiek" umiera przez zanurzenie w wodzie i ustępuje przed nową, odrodzoną istotą. Tę symbolikę pięknie opisuje św. Jan Chryzostom (Homil. in Joh., XXV, 2), który nawiązując do wielowartościowej symboliki chrztu pisze: „Chrzest uprzytamnia nam śmierć, pogrzebanie, życie i zmartwychwstanie... Gdy zanurzamy głowę w wodzie jakby w grobie, stary człowiek zostaje zanurzony i cały pogrzebany; gdy wychodzimy z wody, jednocześnie ukazuje się nowy człowiek"5.

Jak zatem widzimy, interpretacje Tertułiana i św. Jana Chryzostoma doskonale harmonizują ze strukturą symbolizmu akwatycznego. Mimo to w chrześcijańskiej symbolice Wód pojawiają się pewne nowe elementy, związane z „historią", to znaczy — z Historią zbawienia. Niedawno opublikowane prace Per-Olofa Lundberga, Jeana Danielou i Louisa Beirnaerta pokazały doskonale, do jakiego stopnia symbolizm chrztu jest przeładowany nadmiarem aluzj biblijnych6. Przede wszystkim mamy do czynienia z walo-

>n ]993

4 Kwintus Septymiusz Florens Tertulian, O ch

o. Emil Stanula, w: tegoż, Wybór pism, wstęp o.

opracował ks. Wincenty Myszor, ATK, Warszawa

s. 135-139. [Przyp. tłum.] ,

5 Cyt. za: Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 193. [Zob. ta

Chryzostom, Katechezy chrzcielne, przełożył ks. ^°icie (jn

wstęp i opracowanie ks. Marek Starowłeyski, Lu

— przyp. tłum.] rancie

6 P. Lundberg, La Typologie baptismale dans / «"<• lise, Uppsala-Leipzig 'l 942; J. Danielou, Sacrament

ryzacją chrztu jako zstąpienia w odmęty Wód, mającego za cel stoczenie pojedynku z potworem morskim. To zstąpienie ma swój pierwowzór: jest nim chrzest Chrystusa w Jordanie, który był jednocześnie zanurzeniem w Wodach Śmierci. Św. Cyryl Jerozolimski ukazuje zanurzenie w chrzcielnicy jako zstąpienie do wód śmierci, które są mieszkaniem smoka morskiego, na wzór Chrystusa wchodzącego do Jordanu w czasie chrztu, aby zniszczyć moc ukrytego tam smoka. „Według Joba — pisze Cyryl — był w wodach smok, który swym pyskiem chłonął Jordan. Ponieważ głowy smoka miały zostać zmiażdżone, wstąpił Jezus do wody i związał mocnego, byśmy otrzymali moc «deptać po wężach i skorpionach»" itd.7 Dalej Cyryl ostrzega katechumena: „w drodze czyha smok na wędrowca. Strzeż się, by cię przez niewiarę nie ukąsił! Widzi on, że wielu osiąga zbawienie, dlatego «szuka, kogo by pożarte. Idziesz do Ojca duchów, lecz droga wiedzie przez tego właśnie smoka. Jak zdołasz go minąć?"8. Jak wkrótce zobaczymy, zstąpienie w odmęty i walka z potworem morskim to próba inicjacyjna, która występuje również w innych religiach.

Etudes sur les origines de la typologie bibliąue, Paris 1950, s- 13-20, 55-85 i nast; tenże, Bibie et Liturgie, Paris 1951, s. 29-173; L. Beirnaert, La Dimension mythiąue dans le sacra-nentalisme chretien, „Eranos-Jahrbuch", t. XVII/1949, Rhein-jYerlag, Ziirich 1950, s. 255-286. Piękne książki Lundberga i • panielou zawierają ponadto obfite wskazówki bibliograficzne. Danielou, Bibie et Liturgie, dz. cyt., s. 58-59; zob. także: ^nze, Sacramentum futuri..., dz. cyt., s. 58 i nast.; Lundberg, La .ypologig baptismale dans l'ancienne Eglise, dz. cyt., s. 148 te .' [Sw. Cyryl Jerozolimski, Katecheza trzecia: O chrzcie, w: rzv(2' tecnezy, przełożył ks. Wojciech Kania, wstępem opat-ckj ?'Jacek St. Bojarski, opracował o. Mateusz Andrzej Bogu-

8> ATK, Warszawa 1973, s. 54 — przyp. tłum.] cftre(-eirnaert' La Dimension mythiąue dans le sacramentalisme iv«Je"' dz- cyt-, s. 272. [Zob. św. Cyryl Jerozolimski, Katecheza na' W: tegoż: Katechezy, dz. cyt., s. 31 — przyp. tłum.]

182

Obrazv i symbole

Symbolizm i historia

183

Następnie mamy do czynienia z waloryzacją chrztu jako antitypos potopu. Chrystus, nowy Noe, zwycięsko wyłoniwszy się z Wód, staje się wodzem nowej rasy9 Tym samym potop przedstawia zarówno zstąpienie do głębin morskich, jak i chrzest. Według św. Ireneusza jest on obrazem odkupienia przez Chrystusa i sądu nad grzesznikami10. „Potop to obraz, którego dopełnieniem był chrzest... Tak jak Noe zmierzył się z «morzem śmierci», w którym unicestwiona została grzeszna ludzkość, i wynurzył się z niego, podobnie nowo ochrzczony zanurza się w chrzcielnicy, aby w ostatecznej walce zmierzyć się ze smokiem morskim i wyjść z niej zwycięsko..."11.

Ale w ceremonii chrztu Chrystus jest także zestawiany z Adamem. Paralela ta nabiera istotnego znaczenia już w teologii św. Pawła. „W ten sposób [przez chrzest] — twierdzi Tertulian — człowiek powraca do Boga, do podobieństwa tego człowieka, który poprzednio był stworzony na obraz Boży"12. Dla św. Cyryla „chrzest to nie tylko oczyszczenie z grzechów i łaska dziecięctwa bożego, ale także antytyp Męki Chrystusowej"13. Nagość katechumena również ma znaczenie zarazem rytualne i metafizyczne: to odrzucenie „starej szaty zepsucia i grzechu, którą chrzczony zdejmuje za Chrystusem; szaty, którą Adam przywdział po tym, jak zgrzeszył"14; a jednocześnie powrót do pierwotnej niewinności, do kondycji Adama prze upadkiem. „Przedziwna rzecz! — pisze św. Cyryl —- Był'8' cię nadzy na oczach wszystkich i nie wstydziliście się-

9 Św. Justyn, cytowany przez Danielou, Sacramentumfotun-> dz. cyt., s. 74.

t> <&•

Danielou, Sacramentum futuri..., dz. cyt., s. 72. " Tamże, s. 65.

12 Tertulian, De baptismo, dz. cyt., V. [O chrzcie,

s. 139 — przyp. tłum.] g 6|.

13 Cytowane przez Danielou, Bibie et Liturgie, dz. cy -

14 Tamże, s. 55.

prawdziwie bowiem nieśliście obraz pierwszego ojca Adama, który w raju był nagi, i nie wstydził się"15.

Przykłady te — choć nie wyczerpują bogactwa biblijnych odniesień obecnych w symbolice chrztu, a zwłaszcza reminiscencji związanych z rajem — wystarczą jednak w zupełności dla naszych rozważań. Nie tyle bowiem chodzi nam o przedstawienie symbolizmu chrztu, ile o pokazanie nowych elementów, jakie wnosi doń chrześcijaństwo. Ojcowie Kościoła starożytnego widzieli w tym symbolizmie niemal wyłącznie rodzaj typologii: zajmowali się badaniem związków między Starym a Nowym Testamentem^. Autorzy współcześni skłonni są ich naśladować:

15 Tamże, s. 56. [Św. Cyryl Jerozolimski, Katecheza dwudziesta: Chrzest, w: tegoż, Katechezy, dz. cyt., s. 306 — przyp. tłum.] "' Przypomnijmy znaczenie i podstawy lektury typologicznej. Jej punkt wyjścia znajduje się w samym Starym Testamencie. Otóż prorocy w okresie niewoli zapowiedzieli ludowi Izraela, że Bóg uczyni dla nich w przyszłości dzieła podobne, a nawet większe niż te, które wypełnił w przeszłości. Tak na przykład nastąpi nowy Potop, który unicestwi grzeszny świat, a z którego garstka ludzi ocaleje, by dać początek nowej ludzkości; będzie miał miejsce nowy Exodus, poprzez który Bóg uwolni swą mocą ludzkość z niewoli pogańskich bożków; nastanie nowy Raj, do którego Bóg wprowadzi swój wyzwolony lud. Stanowi to pierwsza, typologię, rzec by można, eschatologiczną, gdyż te przyszłe wydarzenia są dla proroków zdarzeniami końca czasu. Nowy 'estament nie wymyślił zatem typologii — pokazał on tylko, że ypełniła się ona w osobie Jezusa z Nazaretu. W rzeczy samej Przyjściem Jezusa wydarzenia końca, pełni czasu, zostają ypełnione. Jest on Nowym Adamem, przez którego nadchodzi as przyszłego Raju. W nim urzeczywistniło się już zniszczenie e zesznego świata, którego prefiguracją był potop. W nim doko-Sl? prawdziwy Exodus, który uwalnia Lud Boży z tyranii w ana- Nauczanie apostolskie posłużyło się typologią jako do-^ er)i na prawdę swego przekazu, pokazując, że Chrystus rzvj ynuuJe i przekracza Stary Testament: „A wszystko to przyda-2°st Sl? 'm -Jak° zaPowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś 0 ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów", (l Kor

Symbolizm i historia

Obrazy i symbole

185

184

zamiast oglądać symbolizm chrześcijański w perspektywie symbolizmu „uniwersalnego", zaświadczonego powszechnie przez religie świata niechrześcijańskiego, upierają się przy tym, by odnosić go tylko do Starego Testamentu Według nich to nie ogólny i bezpośredni sens symbolu lecz jego biblijna waloryzacja może rzucić nowe światło i ' symbolizm chrześcijański.

Ta postawa ma uzasadnienie. Wzrost zainteresowania! studiami biblijnymi i typologicznymi w ciągu ostatniego ćwierćwiecza to rodzaj reakcji na dążenie do wyjaśniania chrześcijaństwa przez misteria i gnozy synkretyczne, a także na „konfuzjonizm" niektórych szkół komparatystycz-nych. Chrześcijańska liturgia i symbolika są bezpośrednio związane z judaizmem. Chrześcijaństwo to religia historyczna mająca swe głębokie korzenie w innej religii historycznej, religii żydowskiej. Dlatego też, chcąc wyjaśnić! bądź lepiej zrozumieć niektóre sakramenty czy symbole,! najprościej jest szukać ich odpowiedników w Starym Tes\ lamencie. W historystycznej perspektywie chrześcijaństwa1 jest to jak najbardziej naturalne: objawienie miało swą historię; pierwotne objawienie, które nastąpiło u zara-j nią dziejów, przetrwało jeszcze częściowo, ale na poły zapomniane, okaleczone, zdegenerowane; można do niego dotrzeć jedynie poprzez historię Izraela: objawienie zachowało się w pełni tylko w świętych księgach Stareg( Testamentu. Jak zobaczymy wyraźniej w dalszej część wywodu, judeochrześcijaństwo stara się zachować koń z historią zbawienia, która — w przeciwieństwie do „nis ° rii" wszystkich innych narodów — jest ową jedyną r z c z y w i s t ą i znaczącą historią: gdyż to sam Ł5°&

A „sTYS

Ojcowie Kościoła — troszcząc się przede w^j ^ o zacieśnienie więzów z historią, będącą jedno

X, 11) [przełożył ks. Kazimierz Romaniuk. Biblia — przyp. tłum.] To właśnie święty Paweł nazywa Scripturarum (Danielou, Biblie et Liturgie, dz. cyt, s

UCZyniŁ

objawieniem, o zaznaczenie swej odrębności od „wtajemniczonych" w rozmaite religie misteryjne i od rozlicznych gnoz, w które obfitował schyłek starożytności _ zmuszeni byli do zajęcia sztywnego stanowiska: odrzucenie wszelkiego „pogaństwa" było niezbędne, aby zatryumfowało przesłanie Chrystusa. Można się zastanawiać, czy dziś to polemiczne stanowisko jest w dalszym ciągu uzasadnione. Nie wypowiadamy się tu z punktu widzenia teologa: nie jest to nasze zadanie ani nie mamy takich kompetencji. Ale dla kogoś, kto nie czuje się odpowiedzialny za wiarę swych bliźnich, oczywiste jest, że Judeo-chrześcijański symbolizm chrztu w niczym nie jest sprzeczny z rozpowszechnionym na całej ziemi symbolizmem akwatycznym. Wszystko tu znajdziemy: odpowiednikiem potopu i Noego jest w niezliczonych tradycjach kataklizm unicestwiający całą „ludzkość" („społeczność") poza jednym człowiekiem, który staje się mitycznym Przodkiem nowej ludzkości. „Wody Śmierci" to leitmotiv mitologii paleo-orientalnych, azjatyckich i oceanicznych. Woda „zabija" par excellence: rozmywa, niweczy wszelką formę. Z tej właśnie przyczyny jest ona twórcza, bogata w „zarodki". Także nagość katechumenów podczas chrztu nie występuje wyłącznie w tradycji judeochrześcijańskiej. Rytualna nagość to znak integralności i pełni; „Raj" to zbyteczność ubrań, które wiążą się ze „zużyciem" (archetypowy obraz Czasu). Tęsknota za Rajem jest uniwersalna, choć jej przejawy można by wyliczać niemal w nieskończoność17. Wszelka rytualna nagość jest nawiązaniem 0 tego, co ponadczasowe, do obrazu raju.

Monstra mieszkające w głębinach spotyka się w wielu . ycjach: Herosi, Wtajemniczeni zstępują w głąb otchła-' by zmierzyć się z potworami morskimi; jest to typowa °°a inicjacyjna. Oczywiście, ma ona liczne odmiany: -6^ sm°ki strzegą „skarbu", który jest materialnym leni sacrum, rzeczywistości absolutnej; w tym przypa-

—_______

Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 368 i nast.

Obrazi' i symbole

Svmbolizm i historia

187

186

dku rytualne (= inicjacyjne) zwycięstwo nad potwo-' rem-strażnikiem jest równoznaczne z zapewnieniem sobie nieśmiertelności18. Dla chrześcijanina chrzest jest sakramentem, ponieważ został ustanowiony przez Chrystusa Niemniej jednak chrzest nawiązuje zarazem do inicjacyj-nego rytuału próby (= walka z potworem), do symbolicznej śmierci i zmartwychwstania (= narodziny nowego człowieka). Nie twierdzimy, że judaizm czy chrześcijaństwo „zapożyczyły" takie czy inne mity i symbole z religii ludów sąsiednich; nie było to potrzebne: judaizm odziedziczył prehistorię i długą historię religijną, w których wszystkie te elementy już istniały. Nawet nie było konieczne, by taki czy inny symbol został w pełni przechowany przez judaizm „w stanie czynnym"; wystarczyło, by grupa obrazów prze-| trwała z czasów przedmozaistycznych choćby w ukryciu — w określonym momencie obrazy te zdolne były odżyćl na nowo z całą swą potężną religijną aktualnością.

Niektórzy Ojcowie Kościoła starożytnego potrafili do-l cenić wagę związku archetypowych obrazów, jakimi posługiwało się chrześcijaństwo, z Obrazami, które stanowią wspólne dziedzictwo całej ludzkości. Przez ich pisma stale przeziera troska o ukazanie niewierzącym związków między wielkimi symbolami, łatwo przemawiającymi i trafiającymi do psyche, a dogmatami nowej religii. Tym, którzy zaprzeczają zmartwychwstaniu ciał, św. Teofil z Antiochn przypomina o wskazówkach (techmeria), jakie sam Bóg zawarł w wielkich zjawiskach przyrody: cyklicznosci p roku, dnia i nocy. Posuwa się nawet do takiego stwie dzenia: „Czy nasiona i płody ziemi nie zmartwychwstaj^ w pewnej mierze i to na użytek ludzi?"19. U św. Kl6"16" l Rzymskiego „dzień i noc pokazują nam zmartwycnw l nie: kończy się noc, wstaje dzień; dzień odchodzi, n l

noc"20. Dla apologetów chrześcijaństwa Obrazy kryły w sobie znaki i przesłania; poprzez rytmy kosmiczne ukazywały sacrum. Objawienie przyniesione przez wiarę nie przekreślało „pierwotnych" znaczeń Obrazów: po prostu dorzucało do nich nową wartość. Oczywiście dla wierzącego to nowe znaczenie unieważniało pozostałe: teraz już tylko ono nadawało wartość Obrazowi, przemieniało go w objawienie. Liczyło się zmartwychwstanie Chrystusa, a nie „wskazówki" możliwe do odczytania w przyrodzie; „znaki" rozumiało się zazwyczaj dopiero po odnalezieniu w sobie wiary. Ale tajemnica wiary — przedmiot zainteresowania doświadczenia chrześcijańskiego, teologii i psychologii religijnej — nie mieści się w naszych poszukiwaniach. W przyjętej przez nas perspektywie liczy się jedno: że każda nowa waloryzacja uwarunkowana była zawsze przez samą strukturę Obrazu; do tego stopnia, że można powiedzieć o Obrazie, iż czeka on, by jego sens się dopełnił.

'ąze

Analizując Obrazy związane z chrztem, ojciec Beir-naert przyznaje, że istnieje „związek między ikonografią dogmatów, sposobami obrazowania w religii chrześcijańskiej oraz archetypami zawierającymi naturalne symbole. Jakże zresztą inaczej osoby zamierzające się ochrzcić mogłyby zrozumieć przekazywane im symboliczne obrazy, gdyby nie odpowiadały one ich nieświadomym oczekiwaniom?"21. Autor nie dostrzega niczego dziwnego w tym, że "Wielu katolików odnalazło drogę wiary właśnie dzięki akim doświadczeniom"22. Oczywiście — ciągnie ojciec einiaert — doświadczenie archetypów nie przeszkadza "oświadczeniu wiary: „Ludzie, którzy uznają, że istnieje między symbolami religijnymi a psyche, mogą to dzielić się na wierzących i niewierzących. Ozna-

18 Zob. tamże, s. 202, 284 i nast. . c,, Ą

19 Św. Teofil, Do Autolyka. Księgi III, w: Apologeci g'^ Ja„| wieku, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył Czuj, Poznań 1935, s. 45. [Przyp. tłum.]

w t> -~———•—————

, ceirnaert, La Dimension mythiaue dans le sacramentalisme

Ti5«, dz. Cyt., s. 275.

22 Tamże, s. 276. -•.

Tamże. . - . >

18S

Obrazy i symbole

189

Svmbolizm i historia

cza to zatem, iż wiara jest różna od tego przekonania. A^t wiary dokonuje podziału w świecie obrazowania archetypowego. Odtąd wąż, smok, ciemności, Szatan oznaczają to czego się wyrzekamy. Za jedyne obrazy mogące pośredniczyć w dziele zbawienia uznajemy te, które uznane są za takowe od wieków przez wspólnotę"23.

Obrazy archetypowe a symbolizm chrześcijański

Ojciec Beirnaert przyznaje jednak, że nawet jeśli w chrześcijaństwie obrazy i symbolika sakramentów nie odsyłają wierzącego „w pierwszym rzędzie do mitów i archetypów immanentnych, ale do działania Opatrzności Boskiej w historii, to ten nowy sens nie może przesłonić sensu dawnego. Podejmując na nowo najważniejsze figury i obrazowanie właściwe pierwotnie religijnej naturze człowieka, chrześcijaństwo przejęło również ich potencjał i władzę nad głęboką psyche. Wymiar mityczny i archetypowy, choć podporządkowany teraz innemu jeszcze, wcale przez to nie staje się mniej realny. Chrześcijanin może wyrzec się szukania duchowego zbawienia w mitach i w samym tylko doświadczeniu immanentnych archetypów, mimo to nie może on wyrzec się wszystkiego tego, co oznaczają mity i symbole dla ludzkiej psyche, dla mikrokosmosu... Podjęcie na nowo przez Chrystusa i przez Kościół tak znaczących obrazów, jak słońce, księżyc, drzewo, woda, morze itd. oznacza ewangelizację sił uczuciowych, do których się one odnoszą. Wcielenia nie można sprowadzić do samego tylko przyjęcia ciała. Bóg oddziałał także na samą zbiorowa nieświadomość, aby ją zbawić i aby się ona wypełniła. Chrystus zstąpił do piekieł. Jakże to zbawienie mogłoby objąć naszą nieświadomość, jeśli nie przemawiałoby do niej w jej własnym języku, jeśli nie przejęłoby jej kategorii?

Tekst ten przynosi ważkie spostrzeżenia na temat związku symbolłzmów „immanentnych" z wiarą. Jak już powiedzieliśmy, w naszych rozważaniach nie bierzemy pod uwagę problemu wiary. Niemniej jednak interesuje nas jeden z jego aspektów: wiara chrześcijańska wiąże się z objawieniem historycznym — wszak to działanie Boga w Czasie nadaje w oczach chrześcijanina wartość Obrazom i symbolom. Mówiliśmy już o tym, że „im-manentny" i uniwersalny symbolizm akwatyczny nie został obalony ani unieważniony w wyniku lokalnych, historycznych, judeochrześcijańskich interpretacji symbolizmu chrzcielnego. Upraszczając, można powiedzieć, że historia nie jest w stanie radykalnie zmodyfikować struktury „im-manentnego" symbolizmu. Historia wciąż dorzuca nowe znaczenia, które jednakowoż nie niszczą właściwej struktury symbolu. Zobaczymy dalej, jakie z tego wynikają konsekwencje dla zagadnienia filozofii historii i morfologii kultury. Tymczasem zatrzymajmy się nad kilkoma przykładami.

Mówiliśmy już o symbolizmie Drzewa Świata2'. Chrześcijaństwo posłużyło się tym symbolem, zinterpretowało go na nowo i rozszerzyło. Drzewo Kosmiczne zastąpione zostaje przez Krzyż zrobiony z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego; nawet sam Chrystus opisywany jest jako Drzewo (Orygenes). Pseudo-Chryzostom w jednym ze swych kazań nawiązuje do drzewa, które „wznosi się z ziemi do niebios. To roślina nieśmiertelna, tkwiąca pośrodku nieba i ziemi, mocna podpora Wszechświata, więź spajająca wszystko, oparcie dla całej zamieszkanej ziemi, spoiwo kosmiczne, mieszczące w sobie wszelką pstrokatą różnorodność ludzkiej natury..."26. A w liturgii bizantyjskiej po dziś dzień w święto Podniesienia Krzyża śpiewa się o „drzewie życia wznoszącym się na Kalwarii, drzewie, na którym Król Wieków dokonał dzieła naszego

23 Tamże, s. 277.

24 Tamże, s. 284-285.

25 Zob. s. 49 i nast. niniejszego tomu.

26 Cyt. za: de Lubac, Aspekty buddyzmu, dz. cyt., s. 91—92.

191

Symbolizm i historia

190

Obrazv i .

ih i

zbawienia", o drzewie, które „wyrastając z otchłani ziem' uświęca wszechświat aż po jego krańce"27. Obraz Drzew' Kosmicznego zachował się w stanie zdumiewająco nieskażonym. Najprawdopodobniej jego prototypu należałoby szukać w Mądrości, która — wedle Księgi Przysłów Hj 18 — „Dla tego, co strzeże jej, drzewem jest życia"28' Mądrość tę komentuje ojciec de Lubac29: „Dla Żydów ową Mądrością będzie Prawo, dla chrześcijan — Syn Boży". Inny możliwy prototyp to drzewo, które ujrzał we śnie Nabuchodonozor (Księga Daniela IV, 7-15): „Widziadła mojej głowy na moim łożu były takie: Patrzałem, a oto — drzewo w środku ziemi, a jego wysokość ogromna"30 itd.

Ojciec de Lubac przyznaje, że tak jak symbol Drzewa Kosmicznego w tradycji indyjskiej, tak obraz Krzyża jako Drzewa Świata jest chrześcijańską kontynuacją pewnego „prastarego, uniwersalnego mitu"31. Ale czuje się on w obowiązku położyć nacisk na nowe elementy, jakie wniosło chrześcijaństwo. I tak w cyklu kazań Pseu-do-Chryzostoma widzimy, że Kościół jest Światem, „nowym makrokosmosem, którego miniaturowym odpowiednikiem jest dusza"32. Równie uderzające są inne różnice pomiędzy Buddą a Chrystusem, pomiędzy filarem Sańczi a Krzyżem33. Przekonany, że wykorzystanie tego Obrazu i przez buddyzm, i przez chrześcijaństwo jest „ostatecznie

27 Tamże, s. 107. Na ten temat, zob. R. Bauerreiss, Arbor Yitae, „Lebensbaum" und seine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes, „Abhandlungen der Bayens-chen Benediktiner-Akademie", Munchen 1938, t. III.

28 Przełożył ks. Władysław Borowski. Biblia Tysiąclecia-[Przyp. tłum.]

29 Aspekty buddyzmu, dz. cyt, s. 113.

30 Przełożył ks/Lech Stachowiak. Biblia Tysiąclecia. tłum.]

31 Aspekty buddyzmu, dz. cyt., s. 119.

32 Tamże, s. 122 i nast.

33 Tamże, s. 89.

być może tylko kwestią język a" , ten doskonały teolog zdaje się przywiązywać zbyt wielką wagę do specyfiki związanej z historią: „Istota kwestii polega jednak na ustaleniu w każdym przypadku rodzaju i stopnia oryginalności tego «uszczegółowienia»"35.

Czy faktycznie tylko o to chodzi? Czy rzeczywiście jesteśmy skazani na to, by poprzestać na wyczerpującej analizie „wersji uszczegółowionych", które związane są wszak z historią lokalną? Czy nie mamy żadnej możliwości dotarcia do sedna struktury Obrazu, symbolu, archetypu; ujęcia ich w sposób całościowy, obejmujący wszystkie „historie", ale nie mieszający ich? W rozlicznych tekstach patrystycznych i liturgicznych „drzewo krzyża" porównywane jest do drabiny, słupa lub góry36. Obrazy te —jak sobie przypominamy — to występujące na całym świecie formuły „środka świata". Krzyż — właśnie ze względu na to, że jest symbolem środka świata — utożsamiany był z Drzewem Kosmicznym. Dowodzi to, iż Obraz Środka narzucał się chrześcijaninowi w sposób naturalny. To przez Krzyż (= Środek) możliwe jest nawiązanie kontaktu z niebem i dzięki temu Świat cały zostaje „odkupiony"37. Tymczasem termin „odkupienie" Podejmuje tylko i uzupełnia idee okresowego odnowienia i kosmicznej regeneracji, niewyczerpanej płodności i świętości, rzeczywistości absolutnej i wreszcie nieśmiertelności — idęe^ współistniejące w symbolizmie Drzewa Ś w i a t a38. Nie chcielibyśmy zostać zrozumiani opacznie: nie podważamy znaczenia historii ani wiary (w tym przypadku judeochrześ-ClJaństwa) dla właściwej oceny danego symbolu takim,

Tamże, s. 121.

Tamże, przypis 101 na s. 120.

Tamże, s. 103-108.

J8 Zob. s. 51 i nast. niniejszego tomu.

Zob. Eliade, Traktat..., dz. cyt., s. 259 i nast.

Svnibolizm i historia

193

192

Obrazv i svmbole

jakim był on rozumiany i przeżywany! w określonej kulturze; do zagadnienia tego be.| dziemy jeszcze powracać. Jednakże uwzględniając nawetl historyczny kontekst danego symbolu, nie rozwiązujemy l jeszcze najistotniejszego problemu; nie wiemy, co mówił nam nie tyle „dana wersja" jakiegoś symbolu, ile c a l ości jego symbolizmu. Rozumiemy już, że rozmaite znaczenia! danego symbolu łączą się ze sobą, są wzajemnie zależne, l jak gdyby tworzyły pewien system; sprzeczności, jakiej można dostrzec między ich poszczególnymi wersjami, sal najczęściej tylko pozorne: znikają one, gdy tylko spojrzy! się na symbolizm jako całość, gdy odkryje się jego strukturę. Każda nowa waloryzacja archetypowego Obrazu jest l ukoronowaniem i spełnieniem poprzednich: „odkupienie", l objawione poprzez Krzyż, nie unieważnia przedchrześcijańskich znaczeń drzewa kosmicznego, par excellence symbolu pełnej renovatio\ wprost przeciwnie, Krzyż jest ukoronowaniem wszystkich jego poprzednich wartości i znaczeń39. Zauważmy raz jeszcze, że ta nowa waloryza-

, . . a e

zjadając węże i popijając je źródlaną wodą: wieniec sp 0(jn0ś-

zostaje odmłodzony na pięćdziesiąt albo pięćset 'at^z je|eniem

niki u Peucha, dz. cyt., s. 29). Nieprzyjaźń pomiędzy^ ^ og.

związany J

39 Symbolizm ten wzmocniony jest przez fakt, że w ornamentyce baptysteriów Drzewo Życia sąsiaduje z Jeleniem, kolejnym pierwotnym obrazem cyklicznej odnowy (zob. Puech, Le Cer) e le Serpent, „Cahiers archeologiąues", t. IY/1949, s. 17-60, zwłaszcza s. 29 i nast.). W Chinach protohistorycznych, na Ałtaju, w niektórych kulturach Ameryki Środkowej i Północnej (prze wszystkim u Majów i u Indian Pueblo) jeleń — względu na powtarzające się okresowo odnawianie Poroza"T')/-J. jednym z symboli wiecznego procesu stwarzania i renova ^ por. Hentze, Comment ii f aut lirę l ' iconographie d'un ' vas ^ ^ bronze chinois de la periode Chang, Conferenze I.S.M.z- ••> ^ Roma 1951 (s. 1-60), s. 24 i nast.; tenże, Bronzege!' 'erpen bauten, Religion im altesten China der Shang-Zeit, Ań ^ 1951, s. 210 i nast. W tradycjach greckich jeleń zmien^a j jeleń

ec sp

, . . . zy

a wężem jest natury kosmologicznej: jeleń związany

cja, polegająca na identyfikacji Drzewa kosmicznego z Krzyżem, dokonała się w historii i poprzez pewne zdarzenie historyczne — Mękę Chrystusa. Zobaczymy wkrótce, iż głęboka oryginalność judeochrześcijaństwa polegała właśnie na takim przeobrażeniu Historii w teofanię. A oto inny przykład. Jak wiadomo, szaman zstępuje do Piekieł, by odszukać i przyprowadzić z powrotem duszę chorego, która została porwana przez demony40. Orfeusz także wyprawia się do Piekieł, aby odnaleźć swą zmarłą żonę, Eurydykę. Analogiczne mity występują w innych kulturach: w Polinezji, w Ameryce Północnej, w Azji Środkowej (gdzie mit ten stanowi podstawę literatury oralnej o strukturze szamanistycznej) opowiada się o herosie, który zstępuje do Piekieł, aby odzyskać duszę swej zmarłej żony; udaje mu się to w mitach polinezyjskich i środkowoazjatyckich, natomiast w mitach północnoamerykańskich ponosi on—jak Orfeusz — porażkę. Nie wyciągajmy z tego zbyt pochopnych wniosków. Zwróćmy tylko uwagę na jeden szczegół: Orfeusz, śpiewak poskramiający dzikie zwierzęta, lekarz, poeta i cywilizator, spełnia — najkrócej ujmując — dokładnie wszystkie funkcje przypadające w „społecznościach prymitywnych" szamanowi. Szaman to więcej niż uzdrowiciel 1 specjalista od technik ekstazy: to także przyjaciel i władca dzikich zwierząt, który naśladuje ich głosy i sam przemienia S1§ w zwierzę; to zarazem pieśniarz, poeta, cywilizator. Zauważmy na koniec, że również Jezus zstępuje do piekieł, a°Y ocalić Adama, by przywrócić nieskazitelność człowieko-Wl upadłemu przez grzech (zaś jednym z następstw upadku c«owieka była właśnie utrata władzy nad zwierzętami).

1 porankiem (Chiny, Ałtaj, Ameryka etc.), wąż natomiast st Jednym z obrazów Nocy i życia w stadium larwalnym, życia ziemnego. Lecz także i wąż jest symbolem okresowo po-arzającego się odnowienia, choć na innym poziomie. W istocie C2y opozycja jeleń (lub orzeł)-wąż jest raczej dynamicznym 4„Zern „pary przeciwieństw", które trzeba na nowo połączyć.

" tej kwestii, zob. Eliade, Szamanizm..., dz. cyt.

Obrazy i symbole

Svmbolizm i historia

195

Czy mamy prawo Orfeusza uznać za „szamana" zst

pienie Chrystusa do Piekieł porównywać z podobnymi

wędrówkami szamanów pogrążonych w ekstazie? Wszyst-

lo się temu przeciwstawia. W rozmaitych kulturach i reli

giach— syberyjskiej, północnoamerykańskiej, greckiej czy

jideochrześcijańskiej — zstąpienie do piekieł jest walory-

iowane w bardzo różny sposób. Nie ma potrzeby, by dłużej

utrzymywać się przy tych różnicach, widocznych wszak

B pierwszy rzut oka. Ale jeden element pozostaje nie-

gienny i nie należy o nim zapominać: chodzi o motyw

stąpienia do piekieł dla ocalenia czyjejś duszy: duszy

dorego (szamanizm sensu stricto), małżonki (mity grec-

fc, północnoamerykańskie, polinezyjskie, środkowoazja-

jckie), całej ludzkości (Chrystus); w tym miejscu różnice

niedzy nimi nie są dla nas istotne. W każdym przypadku

ifdrówka ma cel istotniejszy niż inicjacja czy osobista

torzyść — cel „zbawczy": „umiera się" i „zmartwych-

tstaje" nie po to, by dokończyć spełnioną już inicjację,

tez by ocalić czyjąś duszę. Pewien nowy rys charak-

tjyzuje ten archetyp inicjacji: śmierć symboliczna nie

służy tylko osobistemu doskonaleniu się duchowemu (czyli

^statecznym rozrachunku zapewnieniu sobie nieśmiertel-

iści), ale dokonuje się dla ocalenia innych. Nie chodzi

BJI o to, by pokazać, że szaman społeczności pierwotnej

l północnoamerykański czy polinezyjski Orfeusz to pre-

fjuracja Chrystusa. Stwierdzamy tylko, że archetyp ini

cjuj i zawiera w sobie również element znaczeniowy

„jiierci" (równoważnej zstąpieniu do Piekieł) dla drugiej

osoby. (Przy okazji zwróćmy uwagę, że seans szamański,

pjczas którego dokonuje się „zstąpienie do piekieł , ^

^świadczenie mistyczne; szaman jest „nieobecny

ckm", jego dusza opuszcza ciało). . t

Innym fundamentalnym doświadczeniem szamana j yiiebowstąpienie: za pośrednictwem rosnącego w """j.^ Śiiata" Drzewa Kosmicznego szaman dociera do ' gizie spotyka najwyższego boga. Wiadomo, iż w ^ nstycy posługują się symbolizmem wstępowania,

wyrazić uniesienie duszy ludzkiej i jej zjednoczenie z Bogiem. Wstąpienia szamana do niebios nie można utożsamiać z wniebowstąpieniem Buddy, Mahometa czy Chrystusa: treści poszczególnych doświadczeń ekstatycznych różnią się pomiędzy sobą. Niemniej jednak pojęcie transcendencji powszechnie wyrażane jest przez Obraz uniesienia, zaś przeżycie mistyczne — niezależnie od tego, jaka religia jest jego kolebką — zawsze wiąże się z wniebowstąpieniem. Więcej nawet: niektóre szamańskie stany ekstazy wywołują wizje świetlne do złudzenia przypominające pewne doświadczenia wielkich mistyk historycznych (Indie, Daleki Wschód, kultury śródziemnomorskie, chrześcijaństwo).

Według Ojców Kościoła życie mistyczne polega na powrocie do Raju41. Jednym z charakterystycznych rysów przywrócenia raju będzie zaś władza nad zwierzętami, która stanowi wszak przywilej szamanów i Orfeusza. Tymczasem w archaicznych religiach mistycznych i w religiach pierwotnych, które określa się zazwyczaj wspólnym mianem szamanizmu, również występuje motyw powrotu do raju. W innym miejscu pokazaliśmy, że trans szamański pozwala na powrót do sytuacji praczłowieka: podczas transu szaman powraca do rajskiej egzystencji Pierwszych Ludzi, którzy nie byli oddzieleni od Boga. Istotnie, wiele tradycji mówi nam o mitycznym czasie, kiedy to człowiek żył w bezpośredniej łączności z bogami niebieskimi; wchodząc na jakąś górę czy drzewo, wspinając się po lianie itd. "'erwsi Ludzie mogli rzeczywiście i bez wysiłku dotrzeć do Nieba. Z drugiej strony, również Bogowie regularnie scnodzili na ziemię, by wmieszać się między ludzi. W na-st?pstwie jakiegoś mitycznego wydarzenia (najczęściej ~~~ rytualnej przewiny) kontakty między Niebem a Ziemią

D. Stolz, Theologie de la mystiąue; Danielou, Sac-' futuri..., dz. cyt. Chodzi raczej o rodzaj antycypacji, j. Powrót do Raju w pełnym tego słowa znaczeniu dokona się Piero po śmierci.

196

Obrazy i svmhole

Symbolizm i historia

197

zostały przerwane (drzewo bądź liana zostały ścięte itd J zaś Bóg schronił się w głębi niebios. (W licznych trady-f cjach to wycofanie się boga niebieskiego zaowocowałńf jego późniejszą przemianą w deus otiosus). Ale szamanowi, za pośrednictwem techniki, której sekret posiadł, udaje się — prowizorycznie i tylko na własny użytek — wznowić połączenie między Niebem a Ziemią i podjąć na nowo dialog z Bogiem. Innymi słowy udaje mu się unicestwićl historię (czas, który upłynął od „upadku", a potem odl przerwania bezpośredniej łączności pomiędzy Niebeml a Ziemią); szaman cofa się, powraca do pierwotnego! stanu życia rajskiego. Ten powrót do mitycznego Ulu tempus dokonuje się w ekstazie: ekstaza szamańska może być uważana za warunek, bądź za konsekwencję odzyskania rajskiej kondycji. W każdym razie jasne jest, iż także w przypadku „ludów prymitywnych" doświadczenie mistyczne związane jest z powrotem do „Raju", który to powrót dokonuje się za pośrednictwem ekstazy42.

Nie chodzi o to, by za pomocą szamanizmu wyjaśniać mistykę judeochrześcijańską, ani o to, by tropić w chrześcijaństwie „elementy szamanistyczne". Ale jest jedno istotne zagadnienie, którego nie wolno przeoczyć: doświadczenie mistyczne „ludów prymitywnych", podobnie jak życie mistyczne chrześcijan, wiąże się z powrotem do pierwotnego stanu życia rajskiego. Równoważność „życie mistyczne" — „powrót do raju nie pojawia się zatem w obrębie judeo-

42 Oczywiście ekstatycznego doświadczenia szamanizmu ^ można sprowadzić do tego „powrotu do Raju": występuj mnogość innych elementów. Ponieważ temu niesłychanie z ^ netnu problemowi poświęciliśmy wcześniej całą ksia.z (?i uważamy za konieczne podejmowanie na nowo tej y. z_ Zauważmy wszakże, iż inicjacja szamańska polega na e zeniu nym doświadczeniu śmierci i zmartwychwstania, doswi c(, decydującym, które odnaleźć można we wszystkich ml historycznych, w tym także i w mistyce chrześcijańskiej.

chrześcijaństwa wyłącznie w następst-wie działania Boga w historii; jest to uniwersalna ludzka „jakość" o niepodważalnym, starożytnym rodowodzie.

Zauważmy raz jeszcze, że „działanie Boga w historii"

— to znaczy boskie objawienie dokonujące się w czasie

— podejmuje i wzmacnia „sytuację pozaczasowości". Owo objawienie, które w judeochrześcijaństwie jest wydarzeniem jednorazowym, historycznym, określającym jednokierunkowy bieg historii — człowiek pierwotny przechował w swych mitach. Mimo to zarówno doświadczenie mistyczne „ludów prymitywnych", jak i życie mistyczne chrześcijan tłumaczy się poprzez ten sam archetyp: powrót do pierwotnego Raju. Dostrzegamy zatem jasno, że historia — w tym przypadku Historia Święta — niczego nie wymyśliła: tak u ludów prymitywnych, jak i u chrześcijan mistyczny powrót do raju to zawsze paradoksalny powrót in illud tempus; to unicestwiający czas i historię „skok wstecz".

Tym sposobem symbolizm biblijny i chrześcijański, choć przecież obciążony w końcu „prowincjonalną", historyczną treścią — gdyż w porównaniu z historią powszechną, postrzeganą jako całość, wszelka historia lokalna jest prowincjonalna — mimo wszystko pozostaje uniwersalny, jak każdy spójny symbolizm. Można się nawet zastanawiać, czy chrześcijaństwo nie jest tak „przystępne" właśnie ze względu na swój symbolizm; czy uniwersalne obrazy, które ono przejęło, nie ułatwiły w znacznym stopniu głoszenia Dobrej Nowiny. Nie-chrześcijanina przede wszystkim nurtuje bowiem jedno pytanie: jakżeż pewna historia '°kalna — historia ludu żydowskiego i pierwszych wspól-n°t judeochrześcijańskich — może pretendować do miana JJtodelu wszelkiej boskiej obecności w czasie konkretnym, 'storycznym? Wydaje nam się, że częściowo odpowie-2leliśmy na to pytanie: historia święta, choć przez zewnęt-rznego obserwatora postrzegana jest jako historia lokalna, st zarazem historią wzorcową, gdyż nawiązuje do pew-ponadczasowych obrazów i udoskonala je.

199

Svmbolizm i historia

198

Obrazy i svmbole

Skąd zatem owo nieodparte wrażenie, które odnoszą przede wszystkim nie-chrześcijanie, że chrześcijaństwo w porównaniu z wcześniejszą religijnością, wprowadziło pewne istotne zmiany? Dla przychylnego chrześcijaństwu Hindusa najbardziej uderzająca innowacja (pomijając przesłanie czy boskość Chrystusa) polega na waloryzacji Czasu, zaś w ostatecznym rozrachunku _ na odkupieniu Czasu i Historii43. Chrześcijaństwo rezygnuje z odwracalności Czasu cyklicznego, narzuca nieodwracalność Czasu. Tym razem hierofanie dokonujące się w Czasie nie są już powtarzalne: Chrystus żył, został ukrzyżowany, zmartwychwstał tylko raz. Stąd doniosłość chwili, ontologizacja Czasu: Czasowi udaje się być, co oznacza, że już się nie staje, ale przemienia się w wieczność. Zauważmy od razu, że to nie pierwszy lepszy punkt czasowy zazębia się z wiecznością, lecz tylko „sprzyjający moment", chwila przemieniona przez objawienie (niezależnie od tego, czy nazywamy ją kairos czy też nie). Czas staje się wartością o tyle, o ile poprzez niego Bóg się objawia, nadając mu tym samym ponadhistoryczne znaczenie i soteriologiczną intencję. Czyż w każdej nowej interwencji Boga w historii nie chodziło zawsze o zbawienie człowieka, czyli o coś, co nie ma nic wspólnego z historią? Czas staje się pełnią przez sam fakt wcielenia się boskiego Słowa, ale zarazem fakt ten przemienia historię. Jakże mógłby być daremny i próżny ów czas, który był świadkiem narodzin, cierpień, śmierci i zmartwychwstania Jezusa? Jakże mógłby być on odwracalny i powtarzalny a infinituml

Z punktu widzenia historii religii judeochrześcijaństwo przedstawia się nam jako najwyższa forma hierofann, J

43 Zob. Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le ch des premiera siecles, w: Proceedlngs ofthe Yllth Congtessj History of Religiom, Amsterdam 1951, s. 33-52; P°r-Eliade, Le Mythe de 1'Eternel Retour, dz. cyt, s. 152 i nas . K. Lówith, Meaning in History, Chicago 1949.

przemienienie zdarzenia historycznego w hierofanie. Chodzi o coś więcej niż hierofaniza-cja czasu, gdyż czas święty znany jest wszystkim religiom. Tym razem to właśnie wydarzenie historyczne jako takie objawia najwięcej z tego, co ponadhistoryczne: Bóg nie tylko bierze czynny udział w historii, jak to miało miejsce w przypadku judaizmu, ale wciela się w historyczny byt, aby doświadczyć egzystencji uwarunkowanej historycznie; na pierwszy rzut oka Jezus z Nazaretu niczym nie różni się od swych ziomków z Palestyny. Na pozór to, co boskie, całkowicie ukrywa się w historii: nic w fizjologii, psychologii czy „kulturze" Jezusa nie pozwala się domyślać samego Boga Ojca; Jezus je, trawi, odczuwa pragnienie i cierpi z powodu upałów jak każdy inny Żyd z Palestyny. Ale w rzeczywistości „wydarzenie historyczne", jakim jest życie Jezusa, to całkowita teofania; to jakby śmiała próba odkupienia zdarzenia historycznego poprzez nie samo, poprzez przydanie mu maksymalnej intensywności bytu.

Mimo że judeochrześcijaństwo przywiązuje tak dużą wagę do Czasu i do Historii, nie prowadzi ono do historyz-mu, ale do teologii Historii. Wydarzenie nie zasługuje w nim na uwagę samo w sobie, ale ze względu na objawienie, jakie ze sobą niesie; objawienie, które poprze-"ka je i przekracza. Historyzm jako taki jest efektem ^zkladu chrześcijaństwa; dochodził on do głosu, w miarę Jak tracono wiarę w ponadhistoryczne znaczenie wydarze-nia historycznego.

A jednak nie ulega wątpliwości, że chrześcijaństwo ara się odkup i ć historię; najpierw dlatego, że uznaje | .j10 czas historyczny za wartość, następnie zaś dlatego, że a chrześcijanina wydarzenie historyczne — pozostając

słani odc;

> czym jest — uzyskuje zdolność przekazywania prze-

la ponadhistorycznego: cały problem w tym, by je

czytać. Po Wcieleniu Chrystusa chrześcijanin ma śledzić Ia'anie Boga nie tylko w kosmosie (posługując się hiero-

Obrazv i svmhole

200

Symbolizm i historia

faniami kosmicznymi, obrazami i symbolami), ale również' w wydarzeniach historycznych. Przedsięwzięcie to nie zawsze jest łatwe: bez większych trudności odszyfrowujemy „znaki" obecności bożej we Wszechświecie, lecz podobne „znaki" są ukryte także w Historii.

Istotnie, chrześcijanin przyjmuje, że po Wcieleniu trudniej rozpoznać cud, ponieważ samo Wcielenie było największym „cudem". Wszystko to, co miało oczywisty charakter cudu przed narodzeniem Chrystusa, z jego przyjściem traci sens i staje się bezużyteczne. Oczywiście, istnieje cała seria cudów zaakceptowanych przez Kościół, ale wszystkie one uznane zostały za takowe ze względu na swój związek z Chrystusem, a nie — na swą przyrodzoną „cudowność". (Jak wiadomo, Kościół starannie odróżnia cuda dokonane za sprawą „magii" i „demona" od cudów, które zawdzięczamy łasce.) Mimo że Kościół uznał wiele cudów i docenił ich doniosłość, nadal pozostaje otwarty wielki problem rozpoznawania cudów w świecie chrześcijańskim; można bowiem znajdować się bardzo blisko Chrystusa, naśladować go, nie obnosząc się z tym: można naśladować Chrystusa, żyjąc własnym życiem historycznym, życiem pozornie podobnym do życia innych ludzi. Krótko mówiąc, chrześcijanin podchodzi do każdego wydarzenia historycznego „z bojaźnią i drżeniem , gdyż w jego oczach najbardziej błahe wydarzenie historyczne, pozostając realne (to znaczy: historyczni uwarunkowane), może ukrywać nową interwencję Ł>°& w historię; a w każdym razie wydarzenie to rno ^ mieć jakieś znaczenie pozahistoryczne, może nieść j kies przesłanie. W konsekwencji, dla chrzescija życie historyczne samo w sobie może stać się c"^a •_ ne, na wzór życia Chrystusa i świętych. Wraz z c cijaństwem już nie tylko Kosmos i Obrazy mają zn j nie symboliczne bądź niosą objawienie -— Poz jest jeszcze Historia, przede wszystkim „histon

codziennego", utkana ze zdarzeń pozornie pozbawionych znaczenia44.

Niewątpliwie tak właśnie jest, ale nie należy zapominać, że chrześcijaństwo zaistniało w historii po to, aby samą historię unicestwić; największą nadzieją chrześcijanina jest powtórne przyjście Chrystusa, które położy kres wszelkiej Historii. Z pewnego punktu widzenia, dla każdego chrześcijanina z osobna ten koniec i wieczność, która po nim nastąpi, raj odzyskany, mogą mieć miejsce natychmiast. Ów czas zapowiedziany przez Chrystusa jest już osiągalny i dla tego, kto go dostąpił, historia przestaje istnieć. Przemiana Czasu w Wieczność zaczęła się wraz z pierwszymi wierzącymi. Ta paradoksalna przemiana nie jest jednak wyłączną domeną chrześcijaństwa. Taką samą koncepcję spotkaliśmy w Indiach45. Kairos odpowiada kszana: oba mogą stać się „sprzyjającym mo-

44 Terminy „historia" i „historyczny" prowadzić mogą do wielu nieporozumień: z jednej strony odsyłają one do tego, co konkretne i autentycznew ludzkim bytowaniu, w przeciwieństwie do egzystencji nieautentycznej, opartej na rozmaitych unikach i automatyzmach. Z drugiej strony, w wielu szkołach historystycznych i egzystencjalistycznych, terminy „historia" 1 „historyczny" zdają się sugerować, iż egzystencja ludzka jest autentyczna tylko w tej mierze, w jakiej wiąże sięzuświado-wieniem sobie swego momentu historycznego. To do tego właśnie „totalitarnego" rozumienia historii odnosimy S1?> oponując przeciw „historycyzmom". W istocie rzeczy wydaje nam się, że autentyczność danej egzystencji nie może ograniczać 81e do uświadomienia sobie własnej historyczności: nie można Uważać za „ucieczkę" i „nieautentyczność" fundamentalnych ^świadczeń miłości, lęku, sacrum, wzruszenia estetycznego, Kontemplacji, radości, melancholii itd., gdyż każde z nich po-

tuguje się właściwym sobie rytmem czasowym, a wszystkie ,azern współtworzą to, co nazwać by można „człowiekiem cało-

Clowyrn", który nie odrzuca swego momentu historycznego, ale

•arazern nie pozwala się z nim utożsamić. Zob. s. 92 niniejszego tomu.

Obrazy i symbole

203

Symbolizm i historia

mentem", dzięki któremu „opuszcza się czas", by dotrze do wieczności... W ostatecznym rozrachunku od chrześ cijanina wymaga się, by stał się współczesny Chrystusowi] pociąga to za sobą zgodę na egzystencję konkretną i histoj ryczną, a zarazem współczesną nauczaniu, agonii i zmart] wychwstaniu Chrystusa.

• Symbole i kultury

der

von LH '

Badanie historii symbolizmu jest pasjonujące, a takżel w pełni uzasadnione jako najlepsze wprowadzenie w dzie-l dzinę, która nosi miano filozofii kultury. Obrazy, archety-l py, symbole przeżywa się i waloryzuje na różne sposoby:! tak zwane „style kulturowe" są w dużej mierze owocem l tych rozlicznych aktualizacji. W Ceramie, na Molukachl i w Eleusis istnieją mity opowiadające przygody archetypo-1 wej młodej dziewczyny: Hainuwele i Kory Persefony46. Mity te pod względem struktury są podobne, a przecież kultury, w obrębie których funkcjonują, znacznie różnią się od siebie! Morfologia kultury czy filozofia stylów zajmować się będzie przede wszystkim specyficznymi formami, jakie przybiera obraz młodej dziewczyny w Grecji i na Molukach. Ale o ile jako formacje historyczne kultury te nie są równoważne, gdyż każda z nich wytworzyła już własny styl, o tyle są one porównywalne na poziomie obrazów i symboli. Właśnie owa trwałość i uniwersalność archetypów w ostatecznym rozrachunku „ocala" kultury, umożliwiając jednocześnie taką filozofię kultury, która byłaby czymś więcej niż morfologią czy historią stylów-Każda kultura jest rodzajem „skoku w historię", a &e jest też ograniczona. Nie dajmy się zwieść przez niezro

Zob. Ad.E. Jensen, Hainuwele. Yolkserzahlungen

Molukken-lnsel Ceram, Frankfurt am Main 1939; tegoż, Ul^.^ Strome, Leipzig 1948, s. 277 i nast, Jung, Kerenyi, Pas 8 Mddchen, „Albae Yigilae", z. 8-9, Amsterdam 1941-

naną piękność, szlachetność i doskonałość kultury greckiej; ona także jako fenomen historyczny nie jest wartościowa w sposób uniwersalny. Spróbujcie na przykład przybliżyć kulturę grecką Afrykaninowi czy Indonezyjczykowi. Okaże się, że to nie godny podziwu „styl" grecki przemówi do nich, ale obrazy, które Afrykanin czy Indonezyjczyk odkryje na nowo w posągach lub dziełach literatury klasycznej. To, co człowiekowi Zachodu wydaje się piękne i prawdziwe w historycznych przejawach kultury antycznej, jest bezwartościowe dla mieszkańca Oceanii, gdyż objawiając się w strukturach i stylach uwarunkowanych przez historię, kultury narzuciły sobie ograniczenia. Natomiast Obrazy, które je poprzedzają i inspirują, są wciąż żywe i powszechnie zrozumiałe. Europejczykowi trudno będzie się zgodzić z tym, że duchowa, ogólnoludzka wartość i głębokie przesłanie jakiegoś greckiego arcydzieła, dajmy na to Wenus z Milo, dla trzech czwartych ludzkości nie polega na formalnej doskonałości posągu, lecz na Obrazie Kobiety, jaki on objawia. Mimo to, jeśli nie zdołamy zrozumieć tej prostej prawdy faktów, nie możemy mieć żadnej nadziei na to, by nawiązać skuteczny dialog z nie-Europejczykiem.

To właśnie obecność Obrazów i symboli sprawia, że kultury pozostają otwarte: w każdej kulturze — czy to australijskiej, czy ateńskiej — sytuacje graniczne, jakich człowiek doświadcza, w sposób najpełniejszy ukazane zo-stają poprzez symbole stanowiące podwalinę tych kultur. J?śli zlekceważy się tę duchową podstawę, wspólną roz-toaitym stylom kulturowym, filozofia kultury skazana zostanie na to, by pozostać badaniem morfologicznym i histo-tycznym, bezwartościowym dla kondycji ludzkiej jako takiej. Gdyby Obrazy nie były zarazem „oknem" transcen-encji, człowiek w końcu zacząłby się dusić w kulturze, pojętnie jakiej, choćby największej i najwspanialszej. ^'ezależnie od tego, jakie duchowe dzieło — uwarun-°Wane z punktu widzenia stylistyki i historii — obierze '? za punkt wyjścia, dociera się do archetypu: zarówno

i liisto

Svtnholiz.

205

204

Ohrazv i symbole

Kora Persefia, jak i Hainuwele objawiają nam patetyczne lecz obdaraie wieloma sensami przeznaczenie Młodej Dziewczyny

Obrazy s; zatem „oknem" świata pozahistorycznego, Niebłaha to aleta: dzięki nim mogą porozumiewać się różne „historie". Dużo mówiło się o jedności średniowiecznej Europy, będicej dziełem chrześcijaństwa. Jest to słuszne przede wszystim w odniesieniu do podobieństw w obrębie ludowych tradycji religijnych. Za pośrednictwem hagiografii chrześcijańskiej kulty lokalne — od Tracji po Skandynawię i od Tagu poDniepr — sprowadzone zostały do „wspólnego mianownika11, W wyniku chrystianizacji bogom i związanym z nimi niejscom kultu w całej Europie nadano nie tylko wspólne imina, ale w pewnym sensie umożliwiono odnalezienie ich wlisnych archetypów i w efekcie — uniwersalnych znaczą:galijska fontanna, od prehistorii uznawana za świętą, ale iświęcona przez obecność boskiej postaci l o -kał n ej luitegionalnej, po powierzeniu jej Maryi Pannie stawała się irięta dla całego chrześcijaństwa. Wszyscy pojpmcy smoków utożsamieni zostali ze świętym Jerzym lub i innym bohaterem chrześcijańskim, wszyscy bogowie bwij — ze świętym Eliaszem. Mitologia popularna z regionalnej i prowincjonalnej stała się ekumeniczna. Chrześcijańsko odegrało doniosłą cywilizacyjną rolę w tworzeniu nowego języka mitologicznego, wspólnego ludom, któtt przywiązane do swych ziem ryzykowały izolację w tndycjach odziedziczonych po przodkach. Chrys-tianizując stjrodawne europejskie dziedzictwo religyne> chrześcijańsko nie tylko oczyściło, ale także przeniosło do nowej ery dichowych dziejów wszystko to, co godne było „ocalenia" % starożytnych zwyczajów, wierzeń i nadziei człowieka pcedchrześcijańskiego. W dzisiejszym ludowy chrześcijańskie przetrwały ryty i wierzenia z okresu neo tu: na przyiad potrawa z gotowanego zboża ku czc zmarłych (_c<iliva w Europie Wschodniej i na Morza Egejskiego). Chrystianizacja całej Europy się przede Wszystkim dzięki Obrazom: ponieważ były

wszechobecne, wystarczyło odświeżyć je, wchłonąć i nadać im nowe imiona.

Ale nie spodziewajmy się w najbliższym czasie, że podobne zjawisko powtórzy się ponownie w skali całego globu. Wprost przeciwnie: następstwem wkroczenia ludów egzotycznych na arenę historii będzie powszechny wzrost prestiżu religii rodzimych. Jak powiedzieliśmy, Zachód jest obecnie zmuszony do dialogu z innymi kulturami — „egzotycznymi" i „prymitywnymi". Szkoda by było, gdyby przystąpił do niego, nie wyciągnąwszy wcześniej żadnej nauki z licznych wniosków płynących z badania symbolizmów.

j, ,. , Uwagi o metodzie -.-••-•.••

Widzimy teraz, w jakim sensie przekroczone zostało „konfuzjonistyczne" stanowisko takiego Tylora czy Fraze-ra, którzy w swoich antropologicznych i etnograficznych badaniach posługiwali się przykładami pozbawionymi jakiegokolwiek wspólnego mianownika — czy to geograficznego, czy historycznego — cytując mit australijski obok mitu syberyjskiego, afrykańskiego, północnoamerykańskiego, przekonani, że zawsze i wszędzie chodzi o jedną i tę samą „reakcję ludzkiego umysłu na zjawiska Natury". W porównaniu z tym stanowiskiem, tak bliskim postawie badawczej naturalisty z epoki darwinizmu, kulturowo-his-toryczna szkoła Graebnera i Schmidta, jak też i inne szkoły historystyczne, uczyniły znaczący krok naprzód. Chodziło jednakże o to, by nie zamykać się w tej kulturowo-histo-tycznej perspektywie i postawić pytanie, czy symbol, mit, rytuał poza swą własną historią mogą objawić nam kondy-^e ludzką jako odrębny sposób bytowania we Wszechświecie. To właśnie próbowaliśmy uczynić zarówno tu, jak 1 w wielu innych naszych ostatnich publikacjach47.

Problem ten zostanie obszerniej omówiony w drugim tomie

"aszego Traktatu..., dz. cyt. , .

Ohrazv i svmhole

Svmbolizm i historia

206

207

Tylor czy Frazer, zagorzali pozytywiści, uważali życie magiczno-religijne człowieka archaicznego za zlepek dziecinnych „przesądów": owoc lęków odziedziczonych po przodkach czy głupoty właściwej „ludom prymitywnym". Ale ocena taka jest sprzeczna z faktami. Magiczno-religijne zachowania człowieka archaicznego kryją w sobie egzystencjalną świadomość tego, czym jest człowiek wobec Kosmosu i wobec samego siebie. Tam, gdzie na przykład Frazer widział zaledwie „przesąd", już kryła się pewna metafizyka, nawet jeśli wyrażała się ona raczej poprzez symbole niż gmatwaninę idei. Była to w istocie rzeczy metafizyka, to znaczy całościowa i spójna koncepcja Rzeczywistości — a nie seria instynktownych gestów wynikających z jedynej, podstawowej „reakcji zwierzęcia ludzkiego wobec Natury". W związku z tym, kiedy my porównujemy dany symbol rozpowszechniony w Oceanii z innym, występującym w Azji Północnej — abstrahując od dzielącej je „historii" — uważamy, że mamy do tego prawo nie dlatego, żeby oba one miały być owocem tej samej „dziecięcej umysłowości", lecz dlatego, iż symbol sam w sobie wyraża zrozumienie pewnej sytuacji granicznej.

„Pochodzenie" symboli próbowano już wyjaśniać poprzez namacalne, bezpośrednie oddziaływanie wielkich rytmów kosmicznych (na przykład obiegu słońca) na korę mózgową. Nie zamierzamy tu rozważać tej hipotezy. Problem „pochodzenia" sam w sobie wydaje nam się ze postawiony48. Symbol nie może być odbiciem rytmów kosmicznych jako zjawisk naturalnych, gdyz objawia on zawsze coś więcej niż tylko ów aspekt zyc kosmicznego, który ma przedstawiać. Na przykład sy ^ bolizmy i mity solarne ukazują także „nocną", „zł°f ^ i „żałobną" stronę Słońca, która na pierwszy rzut oka jest bynajmniej oczywista w samym zjawisku słonecz y^ jako takim. Ten do pewnego stopnia negatywny asp

Zob. s. 11 niniejszego tomu.

niedostrzegalny w Słońcu jako zjawisku kosmicznym, stanowi element konstytutywny symbolizmu solarnego, co jest dowodem na to, iż od zarania symbol jawi się jako kreacja psyche. Staje się to jeszcze bardziej oczywiste, kiedy uprzytomnimy sobie, że symbol służy właśnie temu, by objawiać rzeczywistość całościową, niedostępną dla innych narzędzi poznania: na przykład jedność przeciwieństw, którą tak obficie i tak p r o s t o wyrażają symbole, nie jest nigdzie w Kosmosie dana; nie jest też dostępna ani w bezpośrednim doświadczeniu, ani w wysiłku dyskur-sywnego myślenia.

Nie należy jednak sądzić, że symbolizm odwołuje się wyłącznie do faktów „duchowych". Dla myśli archaicznej takie rozdzielenie „duchowości" i „materialności" nie ma sensu: oba te plany uzupełniają się wzajemnie. Chociaż domostwo musi znaleźć się w „Środku Świata", niemniej jednak jest zarazem konstrukcją, która odpowiada określonym potrzebom, uwarunkowaną przez klimat, ekonomiczną strukturę społeczeństwa i jego tradycję architektoniczną. Odwieczny spór między „symbolistami" a „realistami" odżył jeszcze całkiem niedawno w odniesieniu do architektury sakralnej starożytnego Egiptu. Te dwa punkty widzenia tylko pozornie są sprzeczne: dla umysłowości archaicznej to, że uwzględnia się „konkretne fakty", nie oznacza bynajmniej pomijania ich implikacji symbolicznych bądź też pogardy dla nich, i vice versa. Nie należy myśleć, iż związek z symbolizmem unieważnia konkretną i specyficzną wartość danego przedmiotu lub czynności: z faktu, że rydel nosi miano fallusa (jak w niektórych językach austro-azjatyckich), zaś siew utożsamiany jest z aktem seksual-nym (jak to się dzieje niemal we wszystkich zakątkach s\viata), nie wynika jeszcze, że „prymitywny" rolnik nie "tył świadom specyficznej roli swej pracy i konkretnej, Uzytkowej wartości swego narzędzia. Symbolizm przy-'łaj e czynności lub przedmiotowi nowej wartości, nie naruszając jednakże właściwych im wartości bezpośred-nich. Symbolizm czyni je „otwartymi". Myśl symboliczna

208

„wdziera się" w bezpośrednia rzer, -

szając jej jednak ani nie denre,,^ ZyWlstość,

wszechświat nie jest ;

— izolowany w swym

jedną całość dziel

wiązań i podobieństw45 ^

nych posiadał świadomość

49 Żeby dobrze zrozumieć przemianę świata, jaką P°w°... symbol, wystarczy uprzytomnić sobie dialektykę tu#° b przedmiot staje się ś w i ę t y, jednocześnie pozostając soD4 wyżej [s. 207 niniejszego tomu — przyp. wyd. poi.])-

AERT

chr' • lmens'on mvthique dans le sacramentalisme rlaf^' "Eranos-Jahrbuch", t. XVII/1949, Rhein-Ve-"§' Zurich 1950.

211

2/n

Bibliografia

Obrazy i svm(,o/e

2. Le Symbolisme ascensionnel dam In ,•

^XcS°SrEranos-*b«^j,^

BELLUCCI G. Paralleles 1915.

E., RENOU L.

BERGAIGNE A. La religion vedique d'apres les //vm„

du Rig-Veda, Paris 1883. ' m"

BHAGAWADGITA, CZYLI PIEŚŃ PANA, przekład z sań skrytu i przypisy Joanna Sachse, wstęp Hanna Wał-kówska, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków -Gdańsk-Łódź 1988.

BURROWS E. Some cosmological patterns in babylonian

religion, w: Labirynth, edited by S.H. Hook, London

1935.

CALAND Altindische Zauberritual, Amsterdam 1900. CARELLI MARIO E. (wyd.) Sekoddesatika ofNadapada

(Naropd), being a commentary ofthe Sekoddesa Seclion

of the Kalacakra Tantra, Gaekwad Oriental Series,

t. XC, Baroda 1941. CHARPENTIER JARL Kleine Beitrage żur indoiranischen

Mythologie, Uppsala 1911. CLOSS A. Die Religion des Semnonenstammes, ^KIM

Beitrage żur Kulturgeschichte und Linguistik", t.

Salzburg-Leipzig 1936.

COLANI MADELEINE , ,. ,

1. Haches et bijoux. Republiąue de 1'Eąuateur, Insulin .

Eurasie, „B.E.F.E.O.", XXXV, 1935, z. 2. 0-

2. Essai d'ethnographie comparee, ,&.*••

t. XXXVI/1936.

COOK A.B. Zeus, Cambridge 1940. COOMARASWAMY ANANDA KENTlbl?Q33

1.Anew approach to the Yedas, London l • ^

2. Elements of buddhist Iconography, Camo> b MJscel.

3. The darker side of the Dawn, "Sra'^Schington 1935-laneous Collections", t. XCIV, nr l, Washing

• / Authority and Temporal Power in the Indian i $P'n l; f (}overnment, American Oriental Society, New

Haven 1942.

The iconography of Dur er's „Knots" and Leonardo's 5' concatenation", „The Art Quarterly", wiosna 1944. "Spiritual Paternity" and the „Puppet-Complex", „Psy-itry", VIII, nr 3, sierpień 1945.

7 Svmplegades, w: Studies and Essays in the History oj ' Science and Learning offered in Homage to George Sarton, New York 1947.

8 Time and Eternity, Ascona 1947. COUYREURS. \.LiKL

1. Tso tchouan. „

CROOKE W. The popular religion and folklore of Nor

thern India, Westminster 1896. •..':•

CUMONTFRANZ

1. Textes et Monuments relatifs aux mysteres de Mithra,

Bruxelles 1894-1900.

2. Les Religions orientales dans le paganisme romain,

wydanie IV: Paris 1929.

CYRYL JEROZOLIMSKI ŚW. Katecheza trzecia: O chrzcie, w: tegoż, Katechezy, przełożył ks. Wojciech Kania, wstępem opatrzył o. Jacek St. Bojarski, opracowało. Mateusz Andrzej Bogucki, ATK, Warszawa 1973. DANIELOU JEAN • wcramentum futuri. Etudes sur les origines de la

typologie bibliąue, Paris 1950. <• KMa "' Liturgie, Paris 1951.

^EDTER ERNST Der babylonisch-assyrische uiein, w: Studienfiir Geschichte der Chemie, Fest-•Ed. von Lippmann, Berlin 1927. "A SHASHIBHUSAN Obscure religious cults,

1946.

rna -UN A BERNARD Geometrical Drawnings from

rn°, /a and other Islands ofthe New Hebrides, „Jou-of the Anthropological Institute", t. LXVI/1934.

212

213

Bibliografia

Obrazy i symho/e

DECHELETTE Manuel d archeologie prżhi.t

cel.

tiąue et gallo-romaine, wydanie II- PJ'

DECUGIS H. Les Etapes du droit, wyd .a

DE GROOT J.-J. y "' Pans I916.

1. Les Fetes annuellement celebrees d Emoui Etude , cernant la religion populaire des Chinois Paris i»»T

2. The religtous system of China, Leiden 1898 DE LA YALLEE-POUSSIN LOUIS

1. Notes sur le „moment" ou ksana des bouddhistea „Rocznik Orientalistyczny", t. VIII/1931.

2. L'Abhidharmakośa de Yasubandhu, 5 t Paris 1923-1931.

3. Documents d'Abhidharma: la Controverse du Temps, „Melanges chinois et bouddhiques", Bruxelles 1937.

DE LUBAC HENRI Aspekty buddyzmu, przekład Ireneusz Kania, wstęp Hans Waldenfels SJ, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994.

DEONNA W. Aphrodite d la coąuille, „Revue Archeo-logiąue", listopad-grudzień 1917.

DE SAHAGUN BERNARDINO Historia general de las cosas de Nueva Espańa, Mexico 1896.

DE YRIES JEAN Altgermanische Religionsgeschichte, Be

rlin 1937. . .

DHORME E. Les religions de Babylonie et d'Assyrie, sen „Mana", II, Paris 1945.

DICTIONNAIRE DES ANTIQUITES. .

DIETERICH ALBRECHT Mutter Erde, wydanie lll. zig-Berlin 1925.

DUMEZIL GEORGES

1. Oumnos-Varuna, Paris 1934.

2. Tnvóg, „Revue de l' Histoire des Religions , t.

3. Flamen-Brahman, Paris 1935.

4. Mythes et Dieux des Germains, Paris

5. Mitra-Yamna, Paris 1940.

6. Jupiter, Mars, Quirinus, Paris 1941.

7. Tarpeia, Paris 1947.

K11V EMILE Elementarne formy życia religijnego, żyła Bella Szwarcman-Czarnota, opracowała Elż-a Tarkowska, PWN, Warszawa 1992. JsMAN CARL-MART1N Le Bapteme de feu, Leip-

zig-Uppsala 1940. FLIADE MIRCEA

Cosmical Homology and Yoga, „Journal of the Indian Society of Oriental Art", Calcutta 1937. l Ourohana and the „waking dream", Art and Thought. K volume in honour of the late Dr Ananda K. Cooma-raswamy, London 1947. 3 Historia wierzeń i idei religijnych, przełożył Stanisław

Tokarski, IW PAX, Warszawa' 1994, t. II. H.Insula lui Euthanasius, Bucuresti 1943.

5. Joga. Nieśmiertelność i wolność, przełożył Bolesław Baranowski, opracował Tomasz Ruciński, PWN, Warszawa 1984.

6. Le Mythe de 1'Eternel Retour: Archetypes et Repeti-tion, Gallimard, Paris 1949. Fragmenty w: Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, wyboru dokonał i wstępem opatrzył Marcin Czerwiński, przełożyła Anna Tatarkiewicz, wydanie III: PIW, Warszawa 1993.

• Les Sept Pas du Bouddha, w: Pro Regno pro Sanctuario. Hommage Van der Leeuw, Nijkerk 1950. jj- Metallurgy, Magie and Alchemy, „Załmoxis", t. I.

• 'Zamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przełożył rzysztof Kocjan, opracował naukowo Jerzy Tulisow, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994. \\tehniques du Yoga, Gallimard, Paris 1948.

sk'a\ ' ° nisto™ religii, przełożył Jan Wierusz-Kowal-12 Y Wydawnictwo Opus, Łódź 1993.

°a-

; peoples, London 1894.

^^ E. Schamanentrommel und Trommelbaum,

, t. iy/1946.

i sur les origines de la mystiąue indienne,

214

Bibliografia

215

Obniży i svmbole

ENUMA ELISZ, czyli opowieść babilońska o powstaniu

świata, opracował ks. dr Józef Bromski, Warszawa

1925.

EYANS ARTHUR The Palące ofMinos, London 1921. FADDEGON M.J.M. Notice sur les cauris, „Tijdschrift

van het Koń. Ned. Genootschap voor Munt-en Penning-

kunde", 1905; zob. „Isis", t. XIX/1933. FINOT LOUIS Les Lapidaires indiens. FOSSEY C. La Magie assyrienne, Paris 1902. FOX C.E. The Threshold of the Pacific, London 1924. FRAZER JAMES GEORGE

1. The Belief in Immortality, London 1913.

2. Folklore in the Old Testament. Studies in Comparative Religion, Legend and Law, London 1919.

3. The Golden Bough. A Study in Magie and Religion; we fragmentach w: Frazer Złota Gałąź, przełożył Henryk Krzeczkowski, przedmowa Jan Lutyński, PIW, Warszawa 1996.

4. La Crainte des morts, przekład na francuski: 2 seria,

Paris 1935. FREUD SIGMUND Totem i tabu. Kilka zgodności

w życiu psychicznym dzikich i neurotyków, przełożyli

Robert Reszke i Marcin Poręba, Wydawnictwo KR,

Warszawa 1997. FURLANI G. La religione babilonese-assira, Bologna

1928. GAERTE W. Kosmische Vorstellungen im Bilde prahis-

torisher Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und

Weltenstróme, „Anthropos", t. IX/1914. GARBE R. Die Indische Mineralien, Leipzig 1882. GASTER M. The hebrew version of the Secretum Secreto^

rum, przedruk w: Studies and Texts, London 1925-192

GIESELER . „

1. Le Mythe du dragon en Chine, „Revue Archeolog^6 >

seria 5, t. YI/1917. . .

2. Les Symboles de jadę dam le taoisme, „Revue d'Histo des Religions", t. CVI1932.

GRANET MARCEL Danses et Legendes de la Chine

ancienne, Paris 1926. GREEN JULIEN Dziennik, wybrał i przełożył Julian Rogo-

ziński, łnstytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1972. GRIMM JAKOB Deutsche Mythologie. GUNTERT H. Der arische Weltkónig und Heiland,

Halle 1923. HALLIDAY W.R. Of snakestones, przedruk w: Folklore

Studies, London 1924. HANDY E.S. CRAIGHILL Polynesian Religion, Honolulu

1927. HECKENBACH J. De nuditate sacra sacrisąue vinculis,

„R. V. V.", IX, 3, Giessen 1911. HENRY V. La Magie dans l'lnde antiąue, Paris 1903. HENTZE CARL

1. Les Figurines de la ceramiąue funeraire, Dresden 1928. 1. Les Jades archaiąues en Chine, „Artibus Asiae",

t. III/l928-1929.

3. Les Jades Pi et les symboles solaires, „Artibus Asiae", t. III/l928-1929.

4. Mythes et symboles lunaires, Anvers 1932.

5. Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den fruh-chinesischen Kulturen, Antwerpen 1941.

6. Bronzegerdt, Kultbauten, Religion im dltesten China der Shang-Zeit, Antwerpen 1951.

7. Comment ii f aut lirę l'iconographie d'un vase en bronze

chinois de laperiode Chang, Conferenze I.S.M.E.O., 1.1,

Ronią 1951 HERTZ R. Melanges de sociologie religieuse et de folk-

lore, Paris 1928. HILDBLJRGH W.L. Cowrie-shells as amulets in Europę,

„Folk-Lore", t. LIII-LIV/1942-1943. HILGENFELD A. Der Kónigssohn und die Perle, „Zeits-

chrift fur wissenschaftliche Theologie", t. XLVII/1904. HlLLEBRAND Yedische Mythologie, Breslau 1902. HOERNES-MENGHIN Urgeschichte der bildenden Kunst

in Europa, Wien 1925.

216

Obrtuy i symbole

Bibliografia

217

HOMER

1. Iliada, przełożył Franciszek Ksawery Dmochowski opracował Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1990.

2. Odyseja, przełożył Lucjan Siemieński, opracował Zygmunt Kubiak, PIW, Warszawa 1990.

HOPKINS E. W. Epic Mythology, Strasbourg 1920.

HORNELL The sacred Chank of India, Madras Fisheries Publications 1914.

HYMNY RIGWEDY, przełożył z sanskrytu, wstępem i komentarzem opatrzył Franciszek Michalski-Iweński, Ossolineum, Wrocław- Warszawa-Kraków 1971.

IVENS W.G. The Melanesians of the S. E. Salomon hlands, London 1927.

JACKSON J.W.

1. The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred object among American Indians, „Manchester Memo-irs", t. LX/1916.

2. The nse of Cowry-shells for the purposes of currency, Amulets and Charms, „Manchester Memoirs", 1916, nr 13.

3. The geographical distribution of the use of Pearls and Pearl-shells, Manchester 1916, wydanie II w: Shells as Evidence of the migration of Early Culture, Manchester 1917.

4. The Aztec Moon-cult and its relation to the Chank-cult of

India, „Manchester Memoirs", Manchester 1916, t. LX. 5. Shell-Trumpets and their distribution in the OldandNew

World, „Manchester Memoirs", 1916, nr 8. JACKSON KNIGHT W.F. Cumaean Gates, Oxford 1936. JAN CHRYZOSTOM ŚW. Katechezy chrzcielne, przełożył

ks. Wojciech Kania, wstęp i opracowanie ks. Marek

Starowieyski, Lublin 1993. JASTROW M.

1. The religion of Babylonia and Assyria, Boston n

2. Die Religion Babyloniens und Assyriens, Giessen JEFFREYS M.D.W.

l. Snake Stones, „Journal of the Royal African Socie y , t. LXI/'1942, nr 165.

2. Cowrie shells in British Cameroun, „Mań" nr 79. JENSEN AD.E. Hainuwele. Yolkserzahlungen von der

Molukken-Insel Ceram, Frankfurt am Main 1939. JUNG CARL GUSTAY

1. Psychologie und Alchemie, Rascher-Yerlag, Ziirich 1944.

2. Gestaltungen des Unbewufiten, Rascher-Yerlag, Ziirich

1950. JUNG CARL GUSTAY, KERENYI KARL Das gótliche

Mddchen, „Albae Yigilae", z. 8-9, Amsterdam 1941. KARLGREN Some fecundity symbols in ancient China. KATHA Zob. Upaniszady. KENA Zob. Upaniszady. KERENYI KARL Labyrinth-Studien, „Albae Yigilae",

z. XV Amsterdam-Leipzig 1941.

KING L. W. History of Sumer and Akkad, London 1910. KINGSBOROUGH Antiąuities of Mexico, London

1831-1848. KITTREDGE G.L. Witchcraft in Old and New England,

Cambridge, Mass. 1929. KOPPERS WILHELM Zentralindische Fruchtbarkeitsriten

und ihre Beziehungen żur Induskultur, „Geographica

Helvetica", t. 1/1946, z. 2. KUNZ GEORGE F. The Magie of Jewels and Charms,

Philadelphia-London 1915. KUNZ GEORGE.F., STEYENSON CHARLES HUGH

The Book of the Pearl, London 1908. LAMOTTE ETIENNE Le Traite de la Grandę Yertu de

Sagesse de Nagdrjuna, Louvain 1944. LANGDON S. Semitic Mythology, Boston 1931. LAUFER BRUNO Jadę, a study in Chinese Archaeology

and Religion, Field Museum, Chicago 1912. LA YARD JOHN L Totenfarht auf Malekula, „Eranos-Jahrbuch" 1937, Rhe-

in-Verlag, Zurich 1938. 2- Stone Men of Malekula, London 1942. LECLERC Traite des simples.