Jestem heretykiem. Ogdoada gnostycka Cz.III

Św. Augustyn a manicheizm

Jerzy Prokopiuk: Jako gnostyk zajmowałem się przede wszystkim manicheizmem i o tyle też, choć już w mniejszym stopniu, Augustynem, w związku z czym temat, który chciałem Państwu zaproponować, to: Augustyn jako egzoteryczny manichejczyk. Być może w toku tego, o czym będziemy mówić, temat ulegnie przeformułowaniu na: W poszukiwaniu manicheizmu ezoterycznego.

Augustyn, zanim został członkiem Kościoła rzymskokatolickiego, był przez 9 lat słuchaczem (auditorem) w Kościele Światłości (Kościele manichejskim) i, jak się dowiadujemy nawet z pobieżnej lektury jakiejkolwiek pracy na temat Augustyna, w swoim dualizmie, momentami dość skrajnym, zachował coś z tego manichejskiego okresu. W pracach Junga znajdujemy obserwację, że Augustyn jest bardzo dobrym przykładem na to, że jeśli ktoś zmienia w połowie życia swój światopogląd — a ten pierwszy miał już dobrze przeżyty — to światopogląd ten zostaje stłumiony, ale nie ginie, a potem nawet konstytuuje ten nowy. Drugi przykład, który Jung przytacza, to przemiana Szawła z Tarsu, zwanego później św. Pawłem. Paweł był przecież niesłychanie mocno wierzącym Żydem, który został potem chrześcijaninem pod wpływem spotkania Chrystusa Zmartwychwstałego na drodze do Damaszku. U Augustyna z kolei kryptomanicheizm daje się bardzo łatwo zauważyć w dualistycznej światopoglądowej postawie rzymskokatolickiej i dodajmy, że mocno przede wszystkim neoplatońskiej. To próba uzasadnienia pierwszej wersji tytułu.

Druga wersja: W poszukiwaniu manicheizmu ezoterycznego tłumaczy się następująco: mamy określone przekazy tekstów manichejskich w bardzo wielu językach, bowiem, jak wiemy, manicheizm był religią światową przez dobrych kilkaset lat i na podstawie tych znanych tekstów otrzymaliśmy pewien obraz manicheizmu. Ten obraz prezentuje nam także Augustyn, który był przez 9 lat słuchaczem, czyli nie uzyskał wyższego stopnia wtajemniczenia (nie chcę go ani atakować, ani bronić, nie chcę powiedzieć, że się nie nadawał, bo może nie chciał), niemniej nie został wtajemniczony w ezoteryczne, bardziej utajnione kręgi światopoglądowe manicheizmu. W związku z tym to, co on prezentuje, polemizując z paroma teologami (teozofami) manichejskimi: Faustusem z Mileve, Fortunatem, Segondinem, to obraz manicheizmu dla niewtajemniczonych. Natomiast tu i ówdzie w tym, co głosi sam Augustyn, pojawia się pewien rozdźwięk między powszechną wiedzą o manicheizmie a rzeczywistością. Bo manicheizm posiada dwie twarze: jedna to twarz gnozy, szkoły inicjacji, mającej przemienić człowieka w kategoriach moralnych i poznawczych tak, aby był w stanie epistemologicznie, a także ontycznie penetrować inne obszary czy poziomy Rzeczywistości. Druga twarz to manicheizm egzoteryczny, zewnętrzny. Manicheizm wszakże, w przeciwieństwie do gnostycyzmu starożytnego, miał aspiracje ściśle religijne, tzn. była tam niewątpliwie jakaś gmina i Kościół. Gnostycy w zasadzie nie tworzyli Kościołów, ograniczając się do małych grup (mistrz i uczniowie), natomiast manicheizm był wyjątkiem i stał się religią światową.

Oto jego historia opowiedziana w bardzo dużym skrócie. Rzecz rozpoczyna się w III w. Mani, twórca manicheizmu, rodzi się jako dziecko perskiego arystokraty na terenie ówczesnej Mezopotamii, dawnej Babilonii, staje się przywódcą religijnym i jeździ nie tylko po całym ówczesnym Cesarstwie Perskim, ale wyprawia się także do Indii. Ponosi w końcu męczeńską śmierć po ponownym przybyciu do Persji. Jego uczniowie rozchodzą się po całym świecie tak, że poszczególne fale manicheizmu docierają poprzez Syrię i Egipt do całego Cesarstwa Rzymskiego, a na wschód aż do Chin. Manicheizm penetruje te rejony począwszy od III, a skończywszy na XIV w. Ostatnie wzmianki o prześladowaniach manichejczyków w Chinach pochodzą z 1370 r. Przedtem jeszcze, kiedy manicheizm jest niszczony na terenie Persji właściwej, jego wtórne fale, jak to się uczenie mówi, neomanichejskie, przechodzą przez Armenię jako paulikianizm, przez Bułgarię jako bogomilizm — tu już mówimy o średniowieczu — i przez Bośnię jako patarenizm. Wreszcie fale neomanichejskie kulminują w kataryzmie czy ruchu albigensów na terenie dzisiejszej południowej Francji. Kończy się to, jak wiemy, krwawą rozprawą Kościoła rzymskiego z tą „herezją”, która nagle pojawia się i opanowuje całą Okcytanię. Innocenty III, najbardziej despotyczny, a zarazem — poniekąd — największy papież średniowiecza, organizuje wyprawę krzyżową i niszczy kataryzm jako religię, przy okazji zadając śmiertelny cios wspaniałej kulturze prowansalskiej, kulturze trubadurów. Tak wyglądają dzieje tradycji manichejskiej w ujęciu historycznym i przestrzennym.

Kościół manichejski miał w zasadzie bardzo wyraźny podział na dwie kategorie wyznawców: wiernych (auditores) i wybranych (electi). Zobowiązania natury religijno-moralnej tych pierwszych były niewielkie, natomiast wybrani, którzy przeszli inicjację, osiągali wysoki stopień rozwoju moralnego i poznawczego. Wybrani byli ludźmi o postawie niesłychanie ascetycznej, integracji moralnej i to oni właśnie stanowili jądro Kościoła Światłości.

Mani tworzy Kościół — idzie tu w ślady Chrystusa. Nie jest to takie niezwykle, gdyż Mani jeszcze jako młody człowiek miał swoje mistyczne spotkanie z Chrystusem Zmartwychwstałym i dlatego miał powody, żeby nazwać się apostołem Jezusa Chrystusa. Tu dotykamy bardzo ważnego problemu, który potem różnił Augustyna od jego dawnych współwyznawców manichejskich. Czy ma prawo nazwać się chrześcijaninem, a co więcej — apostołem Jezusa Chrystusa człowiek, który nie należy do sukcesji apostolskiej? Formalnie rzecz biorąc na terenie Cesarstwa Rzymskiego miało miejsce tzw. następowanie: apostołowie mieli swoich uczniów, ci swoich itd. Potem, oczywiście, Kościół się rozrastał, powstała nowa warstwa kapłańska, wreszcie biurokracja kościelna i w ten sposób powstał monolityczny nurt, który uważa się za jedynego spadkobiercę, monopolistę w głoszeniu i interpretacji chrześcijaństwa. Tymczasem bywali tacy, którzy nie znali Chrystusa, póki chodził po ziemi, jak Paweł właśnie, natomiast mieli spotkanie z Chrystusem Zmartwychwstałym. Nie można więc ich zaliczyć do linii apostolskiej w tym bezpośrednim sensie, a co więcej, byli przez dłuższy czas traktowani jak wrogowie. A to przecież jeden z nich — Paweł — jest w sensie fizycznym i moralnym właściwym twórcą chrześcijaństwa. Mani, który przychodzi zupełnie z zewnątrz, ale twierdzi, że miał spotkanie z Chrystusem Zmartwychwstałym, należy do nurtu chrześcijaństwa, tyle tylko, że nie rzymskiego, prawosławnego, protestanckiego czy jakiegokolwiek innego. On ma swoją interpretację chrześcijaństwa, która być może bardzo odbiega od zachodniego kanonu. Czasami wydaje mi się, że Chrystus przemawia do różnych ludzi, wszystkich „kusi”, nie ma więc powodu, aby przemawiał tylko w jednym języku.

Andrzej Kasia: Augustyn, będąc na studiach w Kartaginie, zetknął się z manichejczykami i przystał do nich, ale nie wyszedł tam poza stan najniższy i zawsze był tylko słuchaczem w obrębie Kościoła manichejskiego. Jako manichejczyk natomiast wywierał niesłychanie wielki wpływ. Miał grupę przyjaciół, to są interlokutorzy w jego wczesnych pismach — Ewodiusz, Alipiusz, Nebrydiusz itd. To jest niesamowita historia, bo oni podążają krok w krok za Augustynem, oni natychmiast robią to samo, co on. Augustyn staje się manichejczykiem — oni też jak na komendę, on rozstaje się z manicheizmem – oni także, on przyjmuje chrzest — oni również, on zostaje biskupem — oni podobnie. Manicheizm przyciągnął do siebie Augustyna łatwym wytłumaczeniem problemu zła: jest coś będące odrębną siłą, odrębnym jestestwem, naturą zła i z tego bierze się wszystko, co złe. Manicheizm był swoistym racjonalizmem, manichejczycy chełpili się tym, że niczego nie będą kazali przyjmować na wiarę, ale wszystko po kolei uzasadniają, udowadniają. Augustyn bardzo w to uwierzył i trzymał manichejczyków za słowo przez długie lata. Jest to wyraźnie opisane w Wyznaniach. Czekał on przez długie lata na niejakiego Faustusa czy Fausta, biskupa manichejskiego, który miał się pojawić w Kartaginie i wyjaśnić wszystkie wątpliwości. To czekanie trwało lata, towarzyszyło mu mnóstwo zwątpień. Gdy wreszcie pojawił się ten biskup Faust, Augustyn z miejsca zarzucił go gradem pytań. Tamten wysłuchał go, uśmiechnął się, dyskretnie wziął na bok i powiada: — Bracie, ty jesteś niesłychanie przenikliwy, inteligentny, bystry; ja wiem, że krąży taka opinia, iż jestem w stanie rozproszyć wszystkie wątpliwości, ale jest to opinia przesadzona, nieprawdziwa: pytania twoje są poza moim zasięgiem, nie jestem w stanie ich rozstrzygnąć. Augustyna bardzo ujęła ta szczerość, ale tylko ona — nic więcej. I to był ten moment, gdy on, w swoim wnętrzu, w swojej duszy, przestał być manichejczykiem. Bo to w ogóle jest samobójcze przedsięwzięcie: nie może być religii, która jest przekładana do końca na kategorie racjonalne! Religia bez tajemnicy jest sprzecznością wewnętrzną.

Augustyn po rozczarowaniu się do manicheizmu na razie z nim nie zrywa. On zewnętrznie jeszcze ciągle jest manichejczykiem i jest uznawany za swego przez manichejczyków. Bierze udział w wyprawie do Italii, do Mediolanu, do Rzymu, tam spędza kilka lat, przyjmuje chrzest na Wielkanoc 387 r. W całym tym nawróceniu określone ujęcie problemu zła odgrywało rolę najważniejszą, decydującą. Augustyn w głębi swej duszy zerwawszy z manicheizmem zaczął się wtedy przychylać ku sceptycyzmowi, takiemu łagodniejszemu, który poznał za pośrednictwem tzw. ksiąg akademickich Cycerona. Był to akademizm, a ściśle rzecz biorąc — sceptycyzm, który zagościł w obrębie Akademii platońskiej w osobach — Arkezilaosa, Karneadesa i innych myślicieli greckich. Akademia najpierw walczyła o ich przyciągnięcie, ale było to ściągnięcie konia trojańskiego, gdyż Akademia została zamieniona na szkołę sceptycką. Był to sceptycyzm łagodniejszy, który operował możliwością prawdopodobieństwa (probabilizm) i Augustyn takim sceptykiem został. Wszystko kwestionował i podawał w wątpliwość, ale zewnętrznie był nadal manichejczykiem i tak było do momentu jego nawrócenia. Ostatnie tygodnie przed nawróceniem to całkowite i jawne zerwanie z manicheizmem. Augustyn przestał mieć z nimi cokolwiek wspólnego. W tym okresie przebywał on w posiadłości pewnego dość zagadkowego w jego biografii osobnika, właściciela dóbr ziemskich, Romaniana (Romanianusa). Ów człowiek opiekował się dyskretnie tą grupką: Alipiusz, Nebrydiusz, Ewodiusz, Augustyn.

Augustyn, zerwawszy z manicheizmem, stanął przed niebywałym dylematem: jak wytłumaczyć naturę zła, czym ono jest? W manicheizmie to było jasne, proste — był bóg ciemności, była strefa cienia, zła, całkowicie autonomiczna, odrębna, suwerenna, walcząca z tą drugą, lepszą, ze sferą światła. Ten dualizm wszystko wyjaśniał. Natomiast Augustyn ku chrześcijaństwu szedł przez neoplatoników, ale nigdy porządnie nie opanował greki, miał bardzo wstępne wiadomości o tym języku. Tak więc wielkich greckich filozofów czytywać w oryginale nie mógł, przeczytał tylko to, co było dostępne po łacinie, ale nie były to takie przekłady jak współcześnie, to były streszczenia, parafrazy, omówienia. Najważniejszą lekturą w ewolucji intelektualnej Augustyna od manicheizmu do chrystianizmu były streszczenia Ennead Plotyna, genialnego filozofa greckiego, który miał niesłychanie skromne wyobrażenie o sobie, podczas gdy stworzył nowy oryginalny system.

Zetknięcie się Augustyna z ideami głoszonymi przez Plotyna było momentem przełomowym. Plotyńska idea o złu jako braku dobra jest syntezą platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu — tych trzech wielkich nurtów filozofii antycznej. Przede wszystkim wątek Arystotelesa o możności i akcie oczarował Augustyna. Myśl Plotyna była to czysta teoria, metafizyka, natomiast Augustyn był kimś bardziej wszechstronnym.

Kulminacyjny moment nawrócenia Augustyna został opisany przejmująco przez niego samego w Wyznaniach. Jest późne letnie popołudnie, zaczyna się zmierzch, Augustyn znajduje się sam w ogrodzie. Miota się, nie jest w stanie podjąć decyzji. Wszystko wskazuje na to, że powinien przyjąć chrzest, ale nie jest to człowiek, który, przyjmując chrzest, nie zaangażowałby się w chrześcijaństwo do końca. Zostać chrześcijaninem to być nim w sposób wyrazisty, skończony, nie pozostawiając najmniejszych wątpliwości, jakiego wyboru się dokonało. Augustyn zawsze tak robił. W ogrodzie ma zwój Nowego Testamentu i w pewnym momencie słyszy okrzyk: Tolle, lege! („Weź, czytaj!”) Nie wiadomo, kto to wykrzykuje, może dziecko, może anioł, może jakiś boski wysłannik. Augustyn sięga po zwój i czyta to zdanie, które pierwsze rzuciło się w oczy — jest to fragment Listu do Rzymian św. Pawła (Rz 13,13): „Nie na ucztach, nie w nieczystościach, tylko przyobleczcie się w Pana Naszego Jezusa Chrystusa”. Przeczytawszy ten fragment poczuł się wyzwolony, łzy puściły mu się z oczu. Osiągnął to, co chciał osiągnąć. Od tego momentu pozbył się wątpliwości.

Co przeciwstawił tej jakże ponętnej, łatwej do zaakceptowania koncepcji manichejskiej? Przeciwstawił jej monizm. Mamy tu do czynienia z rozbudowaniem teorii o złu jako braku dobra, co jest połączone ze swoistą teodyceą (sam termin pochodzi z XVIII w., lecz już wcześniej istniały koncepcje usprawiedliwiające Boga za zło istniejące na świecie — w czasach pogańskich najlepiej rozwinęli to stoicy). We wczesnym okresie twórczości Augustyn napisał dziełko De natura boni i tam pokazuje, że wszystko, co istnieje jest czymś dobrym dlatego, że ujęte zostało przez Boga przy stwarzaniu w trzy kategorie: uzyskało postać, sposób i porządek.

Tu ujawnia się pewna teza fundamentalna, bez której chrześcijaństwo jest nie do pomyślenia. Głosi ona, że istnienie jest rzeczą dobrą w przeciwieństwie do nieistnienia, nicości. Mówi dalej, że wszystko na świecie jest na swoim miejscu, wszystko, co pełni taką rolę, jaką powinno. Nawet istoty same w sobie odrażające i złe: kat, ladacznice, diabły. Spełniają one funkcje pożyteczne — kusząc dobrych do złego, wypróbowując ich cnotę, która tak wyćwiczona staje się twarda jak cement. Z drugiej strony są one katami dusz upadłych ze szczętem. U Augustyna wizja piekła jest bardzo wyrazista i jednoznaczna, nie ma u niego śladu idei apokatastazy (gdy na przykład w koncepcji Orygenesa, twórcy tej doktryny, nawet diabeł może być zbawiony).

Nie jest prawdą teza, że chociaż Augustyn przeciwstawił się manicheizmowi, to jednak w swoich konkluzjach po trosze został manichejczykiem. Augustyn bowiem odrzucił radykalnie dualizm genetyczny, czyli taki, według którego są od zawsze jakieś dwa źródła wszelkiego istnienia, wszechbytu. Dla niego to źródło jest jedyne — jest nim Bóg, który stworzył wszystko z nicości, ex nihilo.

Istota sporu i pokusa różnorakich interpretacji leży w tym, że w Genesis nie jest powiedziane, czy Bóg stworzył niebo i ziemię z czegoś, czy z niczego. To była główna sprawa, z którą musieli uporać się starożytni myśliciele chrześcijańscy. Ze strony chrześcijańskiej najwszechstronniej rozbudował to Augustyn właśnie w polemikach z manichejczykami. Według manichejczyków cały Stary Testament był dziełem szatańskim, jak również cały świat materialny. Sfera duchowości była czymś poza tym światem, światem, z którego trzeba było uciekać. Augustyn traktuje świat jako dzieło boskie i eksponuje ten wątek, że Bóg, kończąc poszczególne dni stwarzania, przy końcu każdego z nich, rzuciwszy okiem na to, co stworzył, powiadał: — Dobre. Szóstego dnia, gdy ogarnął całość wzrokiem, powiedział: — Bardzo dobre. W ten sposób z autorytetu boskiego została zbudowana podstawa optymizmu chrześcijańskiego.

Być może pewien pierwiastek manichejski tkwi w ostatniej części jego historiozofii, w obrębie pewnej opozycji, która będzie istnieć, dopóki istnieje świat. Chodzi tu o przeciwstawienie Państwa Bożego — Państwu Ziemskiemu, (Civitas Dei i Civitas terrena) przedstawione w dziele Augustyna O państwie Bożym. Opozycja ta przypomina oczywiście manichejski dualizm. Tatarkiewicz mówi nie tylko o podobieństwie, lecz nawet tożsamości obu koncepcji. Zdaje się on jednak nie zauważać, że wszystkie te jestestwa, które współkonstytuują Państwo Ziemskie, czyli diabelskie, były złe nie same z siebie, tylko z braku dobra. Te istoty, w pierwszym rzędzie diabły (czyli upadłe anioły, a diabeł to nie jest coś samoistnego — to brak anioła), ale także grzesznicy, to istoty, które sprzeciwiły się prawu bożemu i zaistniała w nich nieobecność dobra. Państwo Boże natomiast jest ogółem zbawionych, czyli tych, którzy żyli i zostali zbawieni, żyją i będą zbawieni, będą żyli i dostąpią zbawienia. Ci wszyscy zbawieni przez wszystkie ludzkie pokolenia będą stanowić taką liczbę, jak liczba tych aniołów, którzy się zbuntowali przeciwko rozkazom boskim i zostali zamienieni w diabły.

Ważną okolicznością jest również to, że obecnie istniejący Kościół nie może być utożsamiany z Państwem Bożym, albowiem jest powiedziane w Piśmie Świętym, „Dozwólmy do czasu kąkolowi dorastać razem z pszenicą”. W Kościele też są grzesznicy mający być potępieni, lecz którzy to są, nikt tego nie wie, jest to sprawa nieodpartego wyroku boskiego.

Ta radykalna teoria predestynacji występująca u późnego Augustyna zrodziła potem mnóstwo „heretyckości”. Czerpali z niej przecież i Luter, i Kalwin, a później jansenizm. Doszło nawet do tego, że pewne księgi, czyli rozdziały ostatniego dzieła Augustyna Przeciwko Julianowi znalazły się w XVIII w. na indeksie ksiąg zakazanych.

Teza, którą chciałbym zakończyć ten wywód, jest taka, że Kościół istniejący obecnie to nie jest Państwo Boże.

DYSKUSJA JERZEGO PROKOPIUKA I ANDRZEJA KASI

Czy z nauki Augustyna o łasce wynika wprost koncepcja Lutra i Kalwina?

A. K.: Myśl Augustyna została wzmocniona i zintensyfikowana przez obu wielkich teologów protestanckich. Augustyn w tej dziedzinie jest dwoisty. We wczesnym okresie swojej twórczości, kiedy pisał w r. 395 O wolnej woli, był niesłychanie wolnościowy, ale później, kiedy pojawili się pelagianie, którzy w ogóle kwestionowali konieczność łaski, grzech pierworodny, a w konsekwencji odkupienie i boskość Chrystusa (wg nich był to najwspanialszy człowiek, ale nie Zbawca), Augustyn zaostrza, doprowadza do skrajności swoje poglądy. Widać to szczególnie w takich pismach, jak O wytrwałości i O przeznaczeniu świętych. Tak więc Lutrowi niewiele pozostało już do zrobienia. Ostatnie doktrynalne wypowiedzi Kościoła katolickiego w tej materii zostały sformułowane na Soborze Trydenckim. Ale studiując te orzeczenia też nie ma się jasności. Jedno z tego wynika na pewno: że do takiej skrajności, jaka jest u Augustyna późnego, do tego doprowadzić nie można, bo to niweczy chrześcijaństwo. Dużo pisał o tym Karol Wojtyła. Zostało to zawarte przede wszystkim w jego Znaku sprzeciwu. Jest to książka, która powstała z jego rekolekcji watykańskich. Sedno tego wszystkiego jest następujące: nikt nie będzie zbawiony z tych, którzy tego nie chcą.

Jaki był wpływ kazań św. Ambrożego na przyjęcie katolicyzmu przez św. Augustyna?

A. K: Oni nie rozmawiali ze sobą ani razu! Augustyn kilkakrotnie odwiedzał Ambrożego, biskupa Mediolanu, który został biskupem w sposób dla siebie zaskakujący. O wszystko mógłby się podejrzewać w życiu, tylko nie o taką ewentualność. Gdy Ambroży sprawował ten urząd, to pozycja Rzymu nie była tak ważna. Decydowała wówczas osobowość biskupa, a nie miejsce, gdzie pełnił obowiązki. Mediolan w tym czasie wysforowywuje się na czoło metropolii chrześcijańskich — ze względu na Ambrożego właśnie. To jest nieprawdopodobnie wielka osobowość. Dość powiedzieć, że kilkoma zdaniami zawartymi w swoich kazaniach zmusza on ówczesnych cesarzy do pokuty, do pokajania się, do odwołania swoich wypowiedzi.

Ambroży miał swoją kancelarię, ogromną komnatę, w której zasiadał i do której miał dostęp każdy w ciągu całego dnia. Był do dyspozycji swoich diecezjan. Augustyn był tam kilka razy zupełnie blisko, już otwierał usta, aby coś powiedzieć, ale musiał się pohamować, gdyż Ambroży albo się modlił, albo rozmyślał, albo coś pisał — tak więc stwierdzał, że nie będzie mu przeszkadzać. Ambroży nie odezwał się więc do niego. Jedyne, co słyszał, to kazania. A już to było przecież nieprawdopodobnie dużo! Ambroży był postacią gigantyczną jedynie za życia, a na Augustyna miał wpływ rzeczywiście wielki tylko jako osobowość, gdyż pisarz z niego nie był za świetny (mówiąc wprost: przy Augustynie to w ogóle go nie ma).

Był jeszcze kapłan Simpłicjan, stanowiący ogniwo pośrednie miedzy Ambrożym i Augustynem. Troszczył się on w Mediolanie o Augustyna, odbywał z nim szereg rozmów. Można domniemywać, że był zaufanym człowiekiem Ambrożego i że jakoś Augustynem się interesowano w sferach kierowniczych diecezji mediolańskiej. Augustyn był przecież znaną postacią już jako manichejczyk. To był wspaniały retor, wspaniały autor, choć napisał tylko jedno dziełko manichejskie. Potem był szczęśliwy, że ono zaginęło. Już nie ma ani jednego egzemplarza na świecie! Nazywało się ono De pulchro etapto, czyli O pięknym i stosownym i dotyczyło estetyki.

Co Augustyn jako Ojciec Kościoła, uwarunkowany swoim poprzednim światopoglądem, wprowadził do kanonu Kościoła katolickiego, do powszechnej świadomości wierzących?

J. P.: Przede wszystkim ostry dualizm, lecz na pewno mniej ostry, niż u manichejczyków. Jest to centralna sprawa. Cała masa innych rzeczy jest podobna, ale w istocie różna. Przykładowo: Augustyn o tyle nie jest manichejczykiem, że u niego na początku jest jeden Bóg, a u manichejczyków są dwa źródła: Światłość i Ciemność. Ale na końcu, przynajmniej w ezoterycznym manicheizmie, wyraźnie zbawienie jest możliwe dla wszystkich. Być może tu Augustyn nie zaczyna jako manichejczyk, ale na pewno kończy.

A. K.: A jeśli chodzi o predestynację, czy nie da się tego powiązać?

J. P.: Jest pewne powiązanie, ale to trudny temat. Pneumatyk jest w jakiś sposób predestynowany do zbawienia. To nigdy jednak tak nie zostało sformułowane. Cały czas powinniśmy pamiętać o tym, że Faustus z Mileve obiecał Augustynowi, czy w jego imieniu obiecywano, że on przyjedzie i wszystko wyjaśni. Myślę, że to jest pewne nieporozumienie i to samego Augustyna być może. Nie Faustusa na pewno.

Są przecież różnego rodzaju wyjaśnienia. Można coś wyjaśnić intelektualnie i zapewne Faustus to powiedział: on nie od tego, to nie jest jego mocna strona. Nie przypisywał sobie czegoś, czego nie miał. Natomiast przypuszczam, że mogło być tak, o czym albo Augustyn wprost nie wiedział — bo mu o tym nie powiedziano — albo się nie domyślał, że Faustus porozmawiał z nim i przekonał się, że on do inicjacji się nie nadaje. I o czym miał więcej rozmawiać... Mógłby mu wyjaśnić, ale dając mu ogląd rzeczy, a nie sumę pojęć.

A. K.: Czy postawa Faustusa nie mogłaby być odczytana jak postawa mistrzów zen w kontakcie z uczniami, podczas gdy Augustyn chciał odebrać to jako intelektualny wykład?

J. P.: Sądzę, że o to chodziło.

A. K.: Ezoteryzm, o którym się mówi, przestaje być ezoteryzmem.

J. P.: To jest nieporozumienie. To zdanie jest głęboko nieprawdziwe. Doświadczenia ezoteryka są bezpośrednio nieprzekazywalne, a na pewno nie są przekazywalne w sposób taki, że można je opisać adekwatnie słowami. Tak jest z gnostykiem czy mistykiem. Można zrobić to, co robią w końcu dziesiątki wielkich mistrzów form gnozy i mistycyzmu całego świata, którzy pisali przecież bardzo wiele (wziąwszy chociażby mistrzów jogi, buddystów, taoistów, kabalistów itd. czy mistyków chrześcijańskich piszących niekiedy grube tomy). Oni dawali pewien rodzaj aluzji, gdzie przecież komunikat nie musiał być intelektualny (jakkolwiek niektórzy mieli takie aspiracje — Mistrz Eckhart wyraża się zgoła filozoficznie). Sądzę natomiast, że chodziło im o apel, który nazwałbym apelem charyzmatycznym, więc raczej o odwołanie się do sfery podświadomej czy nieświadomej, niż o pojęciowe wyjaśnienie problemu.

Bo przykładowo Mistrz Eckhart właśnie bardzo wyraźnie mówi rzeczy o nieprawdopodobnej głębi mistycznej i robi to na prawdziwym szczycie filozofowania. Wygłasza te kazania do prostych średniowiecznych zakonnic, które nic nie mogą intelektualnie zrozumieć — nie mają prawa. Natomiast wiadomo, że jego oddziaływanie słowne było kolosalne. I prawdopodobnie to jest to, co można określić jako mówienie w sposób „koaniczny”. Tu nie wystarczy odpowiedzieć: — A rozumiem! Dwa i dwa to cztery. Tylko ja muszę, zadawszy pytanie, trochę poczekać, 10, 15 lat na to, aby się pojawiła odpowiedź. Żaden mistrz nie da mi od razu gotowej odpowiedzi.

A. K.: W moim przekonaniu najwspanialszym pokłosiem manicheizmu w naszym piśmiennictwie doby obecnej jest książka Czesława Miłosza Ziemia Urlo. Zgadzasz się z tym?

J. P.: Tak, ale tylko do pewnego stopnia, gdyż powiedziałbym raczej, że Miłosz ma tylko ciągoty manichejskie.

Natomiast jeśli chodzi o „bycie”, musielibyśmy określić, co to znaczy być manichejczykiem. W jednym z tych sporów Augustyna z manichejczykami jest taki fragment. Augustyn chce sprawdzić, czy ma do czynienia z chrześcijaninem i pyta: — Czy wierzysz w to i w to, czy sądzisz tak a tak? A jego rozmówca powiada: — Ja czytam w Ewangeliach, że Chrystus powiada: masz żyć w ten i w ten sposób, to robić, a tego nie robić. Ja tak żyję. Poglądy określające, czy jest chrześcijaninem, czy też nie — były dla niego nieważne. On żył jak chrześcijanin.

I to jest istotna differentia specifica wielu heretyków, nie tylko manichejczyków, ich raczej interesuje sposób życia, niż poglądy. Natomiast sam będąc intelektualistą, doceniam wagę poglądów i rozumiem, że Augustyn jako teolog i filozof chciał wiedzieć, jak to wygląda w ujęciu pojęciowym. Nie znaczy to, że bredził — jest to tylko inna stylistyka. Wydaje się, że tak samo, jak trzeba mieć szersze spojrzenie na definicję chrześcijaństwa, tak samo można zobaczyć różne „style” w chrześcijaństwie. Taki, który będzie bardziej intelektualny, który będzie miał dogmat i wynikające z niego poglądy filozoficzne i inny, taki jak np. Matki Teresy z Kalkuty.

A. K.: Dlaczego katolicy tak strasznie niszczyli manichejczyków? Dlaczego pragnęli zupełnie spalić ich księgi, zniszczyć ich społeczności? Dlaczego nie mogli ich tolerować ?

J. P.: Mam na to taką próbę odpowiedzi. Jeśli chodzi o prześladowania manichejczyków, wyjątkiem tu mogą być buddyści, którzy wprost tego nie robili. Ale już Chińczycy, którzy są skądinąd bardzo tolerancyjni, mieli dużo trudności z tolerowaniem manichejczyków. Myślę, że podstawowy powód był taki: przychodzą jacyś ludzie i mówią, że ten oto świat, który dla przeciętnego człowieka jest całkiem znośny, to ohydny koszmar, z którego trzeba się obudzić. Buddyści przyszli co prawda też z podobną nowiną, ale pojawili się na terenie Indii, gdzie istniało już duże podejrzenie, że ten świat, jeśli nie jest zły, to przynajmniej jest złudzeniem. Cała myśl indyjska jest tym przesiąknięta.

Manichejczycy natomiast ostro i skrajnie formułowali zdanie, że świat widzialny jest tworem demona. To jedna racja. Druga jest taka, że gdybyśmy chcieli zastosować analizę psychologiczną, to musielibyśmy powiedzieć tak: jeśli ci manichejczycy uciekali do wnętrza, to musieli być raczej introwertykami, w przeciwieństwie do miłych, tłuściutkich ekstrawertyków, którzy dobrze się czują w swoim otoczeniu, z innymi ludźmi i świat akceptują (a niektórzy nawet bardzo!). To jest sprawa pewnej wrażliwości: może istnieje wrażliwość introwertyków, którzy są szczególnie wrażliwi na zło i cierpienie; przecież gnostykom i manichejczykom zarzucano, że oni ciągle się zajmują problemami zła i cierpienia, jak gdyby nie mieli nic lepszego do roboty. Ale ludzie wrażliwi na zło reagują nań w sposób alergiczny i nie mogą przejść do porządku dziennego nad faktem, że na tym oto świecie, o którym opowiada się im taką śliczną, usypiającą bajeczkę, że stworzył go dobry Bóg, istnieje potworne zło i jest tyle cierpienia. Jakże to pogodzić? To oczywiście kwestia teodycei.

Oni wyszli z tego radykalnym cięciem i powiedzieli: po prostu tego świata nie mógł stworzyć Dobry Bóg. To jest pewna logika ludzi cierpiących. Nie mówię, czy to jest słuszne, czy — nie. Próbuję natomiast zrekonstruować ich sposób odczuwania świata.

Dlaczego katolicy i dlaczego wtedy? Na pewno względy konkurencyjne — to pierwsza sprawa. Manicheizm był bardzo popularny, a późniejszy katolicyzm zaczynał już wyraźnie kostnieć. W IV w., po Konstantynie, był już instytucją państwową. Kościół opowiadał się już wtedy po stronie prześladowców, bo, jak wiadomo, szybko zaczęto prześladować pogan, którzy jeszcze przedwczoraj prześladowali chrześcijan.

A. K.: Ale przecież w dzisiejszym Kościele nie mówi się o „erze konstantyńskiej” — kompletnie ten zwrot zniknął ze słownictwa. To było związane z Janem XXIII, z Soborem Watykańskim II i z okresem po soborze. Natomiast przez ostatnie lata nie ma tego w ogóle.

J. P.: To troszkę inny problem. Mnie to osobiście mniej interesuje. Natomiast wydaje się (gdyby powiedzieć półżartem), że ci katoliccy ekstrawertycy nie mogli ścierpieć tych bezczelnych manichejskich introwertyków. Oczywiście obrażam wszystkich ekstrawertyków — bardzo przepraszam.

A. K.: Wobec tego podziału jak usytuujesz św. Franciszka?

J. P.: Rudolf Steiner mówi o św. Franciszku, że był uczniem Buddy w poprzednim wcieleniu. I na to wygląda.

A. K.: Ezoteryzmem wszystkiego dowiedziesz.

J. P.: Myślę, że ezoteryzm posiada realne podstawy, żeby czegoś dowieść, natomiast spekulacja intelektualna ma krótkie nóżki.

Jak Pan docent podchodzi do poglądu Junga, że myśl Augustyna o tym, że zło jest brakiem dobra, jest nie do obrony na gruncie psychologicznym?

A. K.: W płaszczyźnie teoretycznej jest do obrony i jest to coś, co musiało się pojawić. Towarzyszy temu świadomość nieodpartej konieczności, że jeżeli występuje doktryna monistyczna, monoteistyczna, taka jak chrześcijaństwo, to jest to jedyny sposób wytłumaczenia zła. Natomiast to żadne panaceum na zło praktyczne, przeżywane, takie, którego ludzie doświadczają, nie jest. Komuś umiera ktoś najbliższy, ktoś traci jakąś część ciała albo ma perspektywę przed sobą upiorną — powiedz takiemu, że to brak dobra!

J. P.: Kiedy traci część ciała, to mu coś odchodzi... i to jest brak dobra!

A. K.: Jak z pośladkiem Kunegundy w Kandydzie Woltera...

J. P.: Chciałbym odnieść się do pewnych fragmentów wypowiedzi Pana docenta Kasi, ponieważ gdybym nie był „manichejczykiem”, powiedziałbym, że wołają o pomstę do nieba.

Zdumiało mnie, a nawet dotknęło powiedzenie, że w manicheizmie mamy łatwe wytłumaczenie zła. Toć to oni byli ludźmi prawdziwie wrażliwymi, których wszyscy tępili i im naprawdę nie było łatwo! Jest bardzo ważne i można to pokazać, że dla Augustyna źródło zła jest w człowieku. Oczywiście, jest podszept diabelski — rzekomo diabeł kategorycznie nie zmusza. Manichejczycy twierdzili, że wprost przeciwnie — zmusza jak najbardziej i to widać najlepiej na dzieciach i wszędzie tam, gdzie człowiek nie może oprzeć się pokusie i podszeptowi uczynienia zła. Natomiast, kiedy manichejczycy zastanawiali się, czy człowiek jest zły, to zadawali sobie pytanie, skąd się wzięło zło w istocie, która jest dobra, bo stworzył ją dobry Bóg. Jeśli nie z zewnątrz, to z wewnątrz, a z wewnątrz jest to przecież niemożliwe. I dlatego przypuszczali, że jest podszept diabelski z zewnątrz, któremu człowiek ulega z niewiedzy, ze słabości, z wielu powodów.

Można zadać kolejne pytanie, skąd to zło się wzięło w istotach szatańskich czy diabelskich. Być może jest to przesuwanie tego problemu, istnieje przecież duchowa hierarchia i można powiedzieć, że to istoty wyższe zaraziły te niższe, niektóre stały się złymi wcześniej w rozwoju kosmicznym, inne później. Ale wydaje się, że ta odpowiedź jest równie uprawniona, a unika sytuacji, w której musimy powiedzieć: człowiek nie miał prawa stać się zły, a się stał. Jak to wyjaśnić?

Parę słów o przyczynie porzucenia manicheizmu przez Augustyna. Wydaje mi się, że Faustus miał do zaoferowania właśnie inicjację, a nie eksplikację, interpretację filozoficzną. I przecież ta próba wyjaśnienia świata, którą obiecywali manichejczycy, także gnostycy, brała się z gnosis — ze szczególnego rodzaju poznania, a nie z jakiegoś systemu filozoficznego, którym rzekomo dysponowali.

Problem łaski i wolności. Tutaj są duże rozbieżności między manicheizmem a Augustynem w takim rozumieniu, że mamy do czynienia z jakąś współgrą ludzkiej indywidualnej wolności i łaski boskiej. Przypuszczam — nie chcę mówić za starożytnych manichejczyków — ale wydaje mi się, że współcześnie należałoby mówić o miłości Boga, a nie — łasce. Ten termin mnie osobiście zawsze raził, w takim sensie, że jest wyraźnie ukuty przez mentalność ludzi, którzy pozostają w stosunku poddaństwa (czy zgoła niewolnictwa) wobec jakiegoś satrapy czy despoty.

A. K.: Pelagianie, polemizując z Augustynem, tym więcej manicheizmu widzieli w jego poglądach, im pesymistyczniej on widział człowieka.

J. P.: Nie bez pewnych racji. Manicheizm to sprawa dwuznaczna: bo jest ten egzoteryczny — który wziął sobie Augustyn — i ten, który jest zupełnie innego rodzaju. Ale jest to sprawa na przyszłość: chciałbym sobie zarezerwować prawo napisania tekstu na ten temat.

Innymi słowy, gdybyśmy pojęcie łaski zamienili na pojęcie miłości Bożej, to znikłaby cała ta relacja do „Ja z góry”, który łaskawie na coś pozwala albo nie, posyła do nieba albo do piekła, czyli satrapy, który właściwie nikomu z niczego się nie tłumaczy. Jak tu mówić o przyjaźni między Bogiem a człowiekiem? Między przyjaciółmi nie może być sytuacji, w której robię łaskę przyjacielowi. Ja mogę go tylko i wyłącznie kochać, wtedy zaś mu coś dawać, bo go kocham. Jego rozwój jest dla mnie sprawą ważną, a nie moje humory metafizyczne.

Na zakończenie chciałbym zwrócić uwagę, że manichejczycy przeszli przez kilkaset lat potworne cierpienia jako ludzie — wszędzie byli mordowani, torturowani, paleni. Jest to unikalny przypadek w historii religii, żadna religia nie była tak tępiona. Na gruncie ezoteryki istnieje niezwykle ciekawa próba objaśnienia tego faktu, bardzo zresztą trudna. Steiner twierdzi, że manichejczycy byli pewnego rodzaju szkołą inicjacji obliczoną na kilkaset lat i ci ludzie, którzy przeszli przez jedną chociaż inkarnację manichejską, podlegali tym potwornym cierpieniom i prześladowaniom — to oni w dalekiej przyszłości będą pracować nad zbawieniem istot demonicznych. Na gruncie ezoteryki chrześcijańskiej w Europie twierdzi się, że demony, diabły mówiąc w węższym sensie, też będą kiedyś zbawione. To musi ktoś robić! I manichejczycy przeszli takie treningi cierpienia po to, ażeby móc kiedyś sprostać temu trudnemu zadaniu. W tym widzę sens religii manichejskiej.